Tillich, Paul - Teologia Sistematica II

PAUL TILLICH .
~
TEOLOGIA
SISTEMATICA
11
LA EXISTENCIA Y CRISTO
VERDAD
E
. IMAGEN
La nuestra es una poca de profunda y catica dispersin espiritual. La
razn humana que antao supo reivindicar su plena y legtima autono-
ma, no ha sabido ni ha podido evitar la prdida de su dimensin de
profundidad y se ha extraviado en unos logros superficiales.
Paul Tillich nos ofrece una totalidad en forma de una vasta construc-
cin sistemticamente desarrollada, en la que, primero, se procede al
anlisis ontolgico de la existencia humana para as determinar las cues-
tiones decisivas en ella implcitas y, luego, se examinan las respuestas
que el mensaje cristiano aporta a tales cuestiones existenciales. Este
mtodo de correlacin, como lo llama Tillich, es de una extraordinaria
fecundidad, puesto que los contenidos culturales y religiosos del hom-
bre pasan a ser unas fuentes de la teologa tan autnticas como la Biblia
y la historia de la iglesia. Y as es como Tillich logra inscribir el mensaje
cristiano en las ltimas hondonadas del ser: constituye su ms ntima
culminacin y su ms profunda plenitud.
' ~ .
TEOLOGIA SISTEMATICA
II
VERDAD E IMAGEN
74
PAUL TILLICH
11
TERCERA EDICION
EDICIONES SIG UEME
SALAMANCA
1982
Ttulo original: Syslematic the%gy
Tradujo: Damin Snchez-Bustamante Pez
The 'University of Chicago Press, Chicago 1963
Ediciones Sgueme, S. A., 1981
Apartado 332-Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0826-2 (Obra completa)
ISBN: 84-301-0828-9
Depsito legal: S. 474-1982
Printed iri Spain
Imprime: Grficas Ortega, S. A.
PoHgono El Montalvo-Salamanca 1982
A la Facultad de Teologa
del Union Theological Seminary
de Nueva York
PREFACIO
Son tantos los que han pedido y urgido la pronta publica-
ci6n del segundo volumen de la Teologa sistemtica, que me
temo que su aparicin ahora va a causarles cierto desaliento.
Se sentirn ciertamente decepcionados quienes esperan encon-
trar en l las otras tres partes del sistema teol6gico. Durante
algn tiempo, tambin yo abrigu esta esperanza. Pero en cuan-
to inici la redacci6n del presente texto, se me hizo evidente
que la realizaci6n de aquel proyecto diferira indefinidamente
la aparici6n del libro y que su misma extensin hara este vo-
lumen de difcil manefo. Convine, pues, con el editor en que
la tercera parte del sistema, "La existencia y Cristo",
tuira el segundo volumen de la obra, y que las partes cuarta
y quinta, "La vida y el Espritu" y "La historia del reino de
Dios", se publicaran ms tarde --en un futuro que, confo, no
ser excesivamente lelano.
Los problemas debatidos en este volumen -el concepto de
la alienacin del hombre y la doctrina de Cristo- constituyen
el coraz6n de toda teologa cristiana. As se fustifica que les
consagremos un volumen especial, situado en el centro del
tema. Este volumen es ms reducido que el primero y que el
tercero, ahora s6lo esbozado, pero contiene la ms extensa de
las cinco partes del sistema teolgico.
El contenido de este libro, cuyo sesgo peculiar se haba for-
iado a lo largo de numerosos aos de docencia, lo di a conocer
en la Facultad de Teologa de la Universidad de Aberdeen, en
Escocia, desarrollando su temtica en el primer ao de mis con-
ferencias Gifford, y consagr el segundo ao de las mismas a
la exposici6n de la cuarta parte del sistema teo16gico. La pre-
paracin de tales conferencias signific dar un gran paso ade-
lante en la formulacin definitiva de los problemas teolgicos
10 TEOLOGIA SISTEMTICA
y SUS soluciones. Quiero expresar ahora -por primera vez en
letra impresa- mi profunda gratitud por el honor que se me
confiri6 al confiarme las conferencias Gifford y por la ocasin
que as se me brind de exponer mi sistema. Pero un libro,
sobre todo cuando forma parte de un conjunto ms amplio,
siempre es muy distinto de una serie de conferencias. Por eso,
al releer ahora con mirada crtica el texto de aquellas confe-
rencias, he tenido que ampliarlo considerablemente y, en parte,
escribirlo de nuevo. Pero las ideas bsicas no han cambiado.
La publicacin del segundo ao de conferencias Gifford tendr
lugar en el tercer volumen de esta obra.
Quisiera anticiparme aqu a los futuros crticos de este volu-
men con una advertencia previa. Como ocurri con el primer
volumen y. con mis escritos de menor envergadura, espero reci-
bir muchM y valiosas crticas acerca de lo fundamental de mi
pensamiento. Est. o no est de acuerdo con tales crticas, las
acepto de buen grado' como una estimable contribucin al inin-
terrumpido debate que debe darse entre los telogos y en el
interior de cada telogo consigo mismo. Pero no puedo aceptar
como valiosa la crtica de quienes se limiten a insinuar que he
abandonado la substancia del mensaje cristiano porque he uti-
ltzado una terminologa que conscientemente se aparta del len-
guae bblico o eclesistico. Por mi parte, sin tal divergencia
de lenguae, no hubiese credo que vala la pena desarrollar un
sistema teolgico para el mundo de nuestros das.
Una vez ms quiero dar las gracias a mi amigo y ahora
a$11J8mo colega, ]ohn Dillenberger, quien esta vez, en cola-
boracin con su esposa H ilda, ha llevado a cabo la difcil tarea
de enmendar mi estilo segn el genio de la lengua inglesa y
de rehacer ciertos pasajes que, de lo contrario, hubiesen sido
oscuros o de difcil comprensin. Estoy tambin agradecido a
Henry D. Brady, ]r., por haber ledo el texto original y haber-
me sugerido algunos cambios de estilo. Quiero agradecer ade-
ms a mi secretaria, Grace Cali Leonard, el infatigable celo
con que ha copiado a mquina y ha corregido . en parte mis
hoas manuscritas. Finalmente, deseo expresar mi gratitud al edi-
tor porque ha hecho posible la edicin por separado de este
volumen.
Dedico este libro a la Faultad de Teologa del Union Theo-
logical Seminary, no slo porque me acogi cuando en 1933
PREFACIO 11
llegu a este pas como refugiado alemn; no 'slo porque su
claustro de profesores y su administracin me brindaron abun-
dantes ocasiones para ensear, escribir y, sobre todo, aprender;
no slo por la cooperacin extremadamente amistosa que all
encontr a lo largo de ms de veintids aos de relacin aca-
dmica y personal; sino tambin porque, durante todos aque-
llos aos, el contenido de este volumen constituy un centro
de los debates teolgicos sostenidos con los estudiantes y los
profesores. Quienes participaron en aquellos debates descubri-
rn ahora la influencia que han ejercido en las formulaciones
de este libro.
INTRODUCCIN
A. RELACIN QUE GUARDA ESTE SEGUNDO VOLUMEN
DE LA TEOLOGIA SISTEMATICA CON EL PRIMERO
Y CON LA TOTALIDAD DEL SISTEMA
Un sistema exige coherencia, pero cabe preguntarse" si pue-
den ser mutuamente' coherentes dos volmenes escritos con un
intervalo de siete aos. Mientras perdure incambiada la estruc-
tura sistemtica de su contenido, pueden poseer tal coherencia,
por muy distintas que sean las soluciones dadas a ciertos pro-
blemas especficos. Las numerosas crticas que se le han formu-
lado y los nuevos pensamientos que se han desarrollado en
este lapso de tiempo no han alterado la estructura bsica del
sistema, pero han ejercido una indudable influencia en muchos
aspectos de su forma y contenido. Si el sistema teol6gico fuese
deductivo, como lo es todo sistema matemtico en el que una
aserci6n se deduce racional y necesariamente de otra aserci6n
anterior, los cambios acaecidos en ciertas ideas y conceptos
afectaran al conjunto del sistema. Pero la teologa no tiene
este carcter, y la formulaci6n del presente sistema trata de
evitar expresamente este peligro. Despus de dar la respuesta
teol6gica central a una cuesti6n cualquiera, siempre es posible
volver a la cuesti6n existencial situada en un contexto determi-
nado que requiera una nueva respuesta teol6gica. Por consi-
guiente, unas respuestas nuevas a ciertas cuestiones nuevas o
antiguas no destruyen necesariamente la unidad entre las pri-
meras y las posteriores partes del sistema, porque la unidad de
ste es dinmica, abierta a nuevas intuiciones, incluso despus
de formulada la te. ~ a l i d a d del sistema.
La tercera parte del sistema, que hemos desarrollado en este
segundo volumen, muestra con claridad tal caracterstica. Aun-
que el ttulo de la segunda parte, "El ser y Dios", es seguido
en este volumen por el ttulo de "La existencia y Cristo", no
por ello existe un paso 16gicamente necesario o deductivo del
ser a la existencia o de Dios a Cristo. El paso del ser a la exis-
tencia es "irracional", y el paso de Dios a Cristo es ':'parad-
jico". Ms adelante discutiremos el sentido exacto de estos tr-
minos; por el momento nos bastan para confirmar el carcter
abierto del presente sistema teolgico. .
No podemos entender en trminos de necesidad la transi-
cin del ser esencial al ser existencial. Pero, segn la teologa
clsica y la totalidad de los filsofos, artistas y escritores que
consideran seriamente los conflictos en que se halla sumida la
situacin existencial del hombre, la realidad implica este paso.
As pues, el salto desde el primer al segundo volumen de esta
obra refleja el brinco dado desde la naturaleza esencial del
hombre a su distorsin en la existencia. Pero para comprender
la distorsin de algo es necesario conocer antes su naturaleza
no distorsionada o esencial. Por consiguiente, la alienacin de
la existencia (y la ambigedad de la vida) tal como queda des-
crita en este volumen, slo puede entenderse si antes se conoce
la naturaleza de la finitud tal como la hemos desarrollado en
la parte titulada El ser y Dios" del primer volumen. Ade-
ms, para comprender las respuestas que damos a las cuestio-
nes implcitas en la alienacin y la ambigedad, es preciso co-
nocer no slo la respuesta que dimos a la cuestin implcita en
la finitud, sino tambin el mtodo teolgico por el que rela-
cionamos entre s la cuestin y la respuesta dada a ella. Esto
no significa que una 'lectura inteligente de este segundo volu-
men dependa enteramnte de la lectura del primero; porque,
como ya indiqu en la introduccin, en cada parte del siste-
ma se desarrollan de nuevo las cuestiones y se relacionan con
ellas las respuestas de un modo particular. Pero facilitaremos
asimismo esa . lectura directa del presente volumen si recapitu-
lamos parcialmente y formulamos de nuevo las ideas ya debati-
das en el primer volumen.
La cuarta parte del sistema teolgico, La vida y el Esp-
ritu", seguir a esta tercera parte, La existencia y Cristo",
como descripcin de la unidad concreta que existe en las ambi-
gedades de la vida entre la finitud esencial y la alienacin
existencial. La respuesta que nos dar esta cuarta parte es el
Espritu. Pero tal respuesta es incompleta. La vida, mientras
sea vida, sigue siendo ambigua. La cuestin implcita en las
ambigedades de la vida nos conduce a una nueva cuestin,

INTRODUCCIN 17
es d,ecir, a la cuestin de la direccin segn la cual 56 mueve la
vida. Y sta es la cuestin de la historia. Sistemticamente
hablando, la historia, caracterizada por su direccin hacia el
futuro, constituye la dimensin dinmica de la vida. As pues,
el "enigma de la historia" forma parte del problema de la vida.
Pero, por mltiples razones prcticas, la reflexin sobre la histo-
ria es aconsejable separarla de la reflexin sobre la vida en ge-
neral y relacionar en cambio la respuesta final, la "vida eter-
na", con las ambigedades y cuestiones implcitas en la exis-
tencia histrica del hombre. Por estos motivos, hemos aadido
una quinta parte titulada "La historia y el reino de Dios", aun-
que, estrictamente hablando, ese material pertenece a las cate-
goras de la vida. Esta decisin es anloga a la que, asimismo
por razones prcticas, nos indujo a incluir en una primera
parte, "La razn y la revelacin", el material que, sistemtica-
mente hablando, pertenece a todas las dems partes. Y esta
decisin pone de manifiesto una vez ms la naturaleza no de-
ductiva de todo nuestro sistema. Pese a las desventajas de que
adolece desde un punto de vista estrictamente sistemtico, stas
quedan ampliamente superadas por sus ventajas prcticas.
La inclusin de elementos no sistemticos en la sistemtica
teolgica da por resultado la interdependencia de todas las par-
tes del sistema y de los tres volmenes de esta obra. El segundo
volumen no slo depende del primero, sino que posibilita una
comprensin ms cabal del mismo. En las primeras partes se
anticipan muchos de los problemas que slo sern plenamente
discutidos en las ulteriores partes. Como los procesos orgni-
cos de la vida, todo sistema es de carcter circular. Quienes se
hallan situados en el interior del crculo de la vida cristiana, lo
entendern as sin la menor dificultad. Pero quienes se sienten
ajenos a dicho crculo, tal vez encuentren algo confusa nuestra
presentacin debido a esos elementos no sistemticos. De todos
modos, "no sistemtico" no equivale a incoherente: slo signi-
fica no deductivo. Y la vida, e ~ toda su creatividad y eventuali-
dad, no es nunca deductiva.
2.
18 TEOWGIA SISTEMTICA
B. NUEVA EXPOSICIN DE LAS RESPUESTAS DADAS
EN EL PRIMER VOLUMEN
1. Ms ALL DEL NATURALISMO Y DEL SUPRANATURALISMO
Dedicaremos las restantes pginas de esta introduccin a
formular de nuevo y con mayor claridad aquellos conceptos del
primer volumen que resultan particularmente fundamentales
para las ideas que vamos a desarrollar en este segundo volu-
men. Podramos ahorramos este trabajo si pudiramos remitir-
nos directamente a lo que dijimos en las dos primeras partes
del sistema teolgico. Pero esto no es posible sin que previa-
mente demos una respuesta a las cuestiones que se han susci-
tado en los debates pblicos y privados. En ninguno de tales
casos ha cambiado lo fundamental de mi pensamiento, pero
sus formulaciones han demostrado ser inadecuadas por falta de
claridad, elaboracin y nfasis.
Se han alzado numerosas crticas contra la doctrina de Dios
tal como se halla desarrollada en la segunda parte del sistema,
"El ser y Dios". Y como la idea de Dios constituye el funda-
mento y el centro sobre el que gravita todo pensamiento teo-
lgico, tales crticas revisten la mayor importancia y hemos de
acogerlas con fervor. Para muchos ha sido una piedra de escn-
dalo la utilizacin del trmino "ser" referido a Dios, sobre todo
cuando afirmo que 10 primero que hemos de decir acerca de
Dios es que Dios es el ser en s o el ser como ser. Antes de
hablar directamente de este problema, quisiera explicar con una
terminologa distinta la intencin fundamental que persigue mi
doctrina acerca de Dios, intencin que expresa con mayor sim-
plicidad el ttulo de este apartado: "Ms all del naturalismo y
del supranaturalismo". Podramos llamar "autotrascendente" o
"exttica" una idea de Dios que superase el conflicto existente
entre el naturalismo y el supranaturalismo. Para hacer com-
prensible la eleccin (aproximativa y preliminar) de estos tr-
minos, podemos distinguir tres interpretaciones distintas del
significado del vocablo "Dios". La primera separa a Dios como
un ser, el ser supremo, de todos los dems seres, junto y por.
INTRODUCCIN 19
encima de los cuales posee su existencia propia. Segn esta
interpretacin, Dios ha dado el ser al universo en un momento
determinado (hace cinco mil o cinco billones de aos), 10 go-
bierna de acuerdo con un plan, 10 dirige hacia un fin, se inter-
fiere en su proceso ordinario para vencer la resistencia que le
opone y llevar a cumplimiento su designio, y 10 conducir a
la consumacin por medio de una catstrofe final. El drama
divino-humano hemos de concebirlo en su totalidad con arreglo
a este esquema. Sin duda se trata de una forma primitiva de
supranaturalismo, pero esta forma es ms decisiva para la vida
religiosa y su, expresin simblica que todas las elaboraciones
teolgicamente ms sutiles de esta posicin.
El principal argumento que puede oponrsele es sealar que
esta interpretacin transforma la infinitud de Dios en la limi-
tacin que supone la mera extensin de las categoras de la
finitud. As sucede con respecto al espacio, al establecer un
mundo divino supranatural junto al mundo humano natural;
con respecto al tiempo, al determinar un principio y un fin de
la creatividad de Dios; con respecto a la causalidad, al conver-
tir a Dios en una causa junto a las dems causas; y con res-
pecto a la substancia, al atribuir a Dios una substancia indivi-
dual. Contra este tipo de supranaturalismo son vlidos los argu-
mentos del naturalismo y, como tales, manifiestan la verdadera
preocupacin religiosa: la infinitud de 10 infinito y la inviolabi-
lidad de las estructuras creadas de lo finito. Por consiguiente,
la teologa tiene que aceptar la crtica antisupranatural del
naturalismo.
La segunda interpretacin del significado del trmino "Dios",
identifica a Dios con el universo, con su esencia o con ciertos
poderes especiales que yacen en su seno. Dios es el nombre con
que se designa el poder y el sentido de lo real. No se identifica
con la totalidad de las cosas. Ningn mito ni filosofa alguna han
afirmado jams tal absurdo. Dios es un smbolo de la unidad,
la armona y el poder de ser; es el centro dinmico y creador
de la realidad. La frase deus sive natura, usada por perso-
nas como Scoto Ergena y Spinoza, no dice que Dios sea idn-
tico a la naturaleza, sino que es idntico a la natura naturans, a
la naturaleza creadora, al fondo creador de todos los obje-
tos naturales. En el naturalismo moderno, la calidad religiosa
de tales afirmaciones ha desaparecido casi por completo, espe-
20 TEOLOGtA SISTEMTICA
ciaImente entre hombres de ciencia que, al filosofar, com-
prenden la naturaleza en trminos de materialismo y mecanis-
mo. Pero en la filosofa propiamente dicha, a medida que se
hizo positivista y pragmtica, necesit de tales afirmaciones
sobre la naturaleza como un todo. Y a medida que se desarroll
toda una filosofa de la vida que implicaba unos procesos din-
micos, se acerc de nuevo a las formas religiosas del natura-
lismo.
El argumento principal que puede contra el natu-
ralismo en cualquiera de sus versiones, destaca el hecho de que
el naturalismo niega la distancia infinita que media entre el
conjunto de las cosas finitas y su fondo infinito, con la conse-
cuencia de que el trmino "Djos" llega a ser intercambiable
con el trmino "universo" y, por ende, es semnticamente su-
perfluo. Esta situacin semntica hace patente el fracaso expe-
rimentado por el naturalismo cuando trata de comprender uno
de los elementos decisivos en la experiencia de lo sagrado, es
decir, la distancia que separa al hombre finito, por un lado, y
lo sagrado en sus mltiples manifestaciones, por el otro. El na-
turalismo no dar cuenta de tal separacin.
Semejante crtica de la interpretacin tanto naturalista como
supranaturalista del significado de "Dios", hace necesario un
tercer camino que libere a la discusin de estar fluctuando entre
esas dos soluciones insuficientes y religiosamente peligrosas.
Este tercer camino no es nuevo.
Algunos telogos como Agustn, Toms de Aquino, Lutero,
Zwingli, Calvino y Schleiermacher ya lo acometieron, aunque
de un modo limitado. Coincidiendo con la visin naturalista, este
tercer camino -afirma que Dios no sera Dios si no fuese el fon-
do creador de todo lo que tiene ser, es decir, que en realidad
Dios es el poder incondicional e infinito del ser o, utilizando
la abstraccin ms radical, que Dios es el ser en s. Por consi-
guiente, Dios no est junto a las cosas ni "por encima" de ellas,
sino que est ms cerca de las cosas que stas de s mismas.
Es su fondo creador aqu y ahora, siempre y en todo lugar.
Hasta aqu, ciertas formas de naturalismo podran aceptar
esta tercera concepcin. Pero es ahora cuando surgen las diver-
gencias. En este punto se hacen plenamente significativos los
trminos "autotrascendente" y "exttico" de los que yo me sirvo
para expresar este tercer modo de entender la palabra "Dios".
INTRODUCCIN 21
El trmino "autotrascendente- est formado por dos elemen-
tos: "trascendente" y "auto". Dios como fondo del ser trascien-
de infinitamente aquello de 10 que l es el fondo. Est contra el
mundo, en cuanto el mundo se yergue contra ];;1, y est en pro
del mundo, siendo as la causa de que el mundo est en pro de
l. Esta mutua libertad de Dios y del mundo -libertad tanto
del uno con respecto al otro como del uno en pro del otro- es
la nica razn plenamente significativa por la que puede usarse
la partcula "supra" en "supranaturalismo". Slo en este sentido
podemos calificar de "trascendente" la relacin que media entre
Dios y el mundo. Decir que Dios es trascendente en este sen-
tido no significa que debamos establecer un "supermundo" de
objetos divinos. Sino que significa que, en s mismo, el mundo
finito tiende al ms all de s mismo. En otras palabras, que
el mundo es autotrascendente.
Ahora se comprende asimismo la necesidad de prefijo
"auto" en el trmino "autotrascendente": la realidad nica
de nuestro entorno la experimentamos segn sus distintas
dimensiones, que SP. suscitan mutuamente unas a otras. La
finitud de lo finito suscita la infinitud de lo infinito: va ms
all de s misma para retomar luego a s misma en una nueva
dimensin. Esto es 10 que significa "autotrascendencia". En
trminos de nuestra experiencia inmediata, la autotrascenden-
cia es el encuentro con lo sagrado, un encuentro de carcter
exttico. En la frase "idea exttica de Dios", el trmino "ex-
ttico" indica la experiencia de lo sagrado, experiencia que
trasciende la experiencia ordinaria sin anularla. El xtasis
como estado de la mente es el correlativo exacto de la
trascendencia como estado de la realidad. Esta comprensin
de la idea de Dios no es naturalista ni supranaturalista, y es
la que informa la totalidad del presente sistema teolgico.
Si sobre la base de esta idea de Dios nos preguntamos:
"Qu significa que Dios, el fondo de todo lo que es, pueda
estar contra el mundo y en pro del mundo?", tendremos que
referirnos a aquella cualidad del mund que se manifiesta en
la libertad finita, cualidad que experimentamos en nosotros
mismos. En la polmica tradicional que enfrenta la idea natu-
ralista y la idea supranaturalista de Dios, se emplean respecti-
vamente las preposiciones "en" y "sobre". Ambas proceden
del dominio espacial y por consiguiente son incapaces de ex-
22 TEOLOGIA SISTEMATICA
presar la verdadera relacin existente entre Dios y el mundo
-que, ciertamente, nada tiene de espacial. La concepcin
"autotrascendente" de Dios sustituye -en el pensamiento teo-
lgico cuando menos- las imgenes espaciales por el con-
cepto de libertad finita. La trascendencia divina es idntica
a la libertad que posee lo creado para alejarse de la unidad
esencial con el fondo creador de su ser. Tal libertad presupone
dos cualidades en lb creado: primero, que lo creado es subs-
tancialmente independiente del fondo divino; segundo, que lo
creado permanece en su unidad substancial con dicho fondo
divino, porque sin esta unidad ltima, la creatura carecera
del poder de ser. Esta libertad finita en el seno de lo creado
es lo que invalida al pantesmo, y no la nocin de un ser su-
premo a la vera del mundo, tanto si se concibe su relacin
con el mundo en trminos destas como en trminos testas.
Las consecuencias que la concepcin autotrascendente de
Dios entraa para ciertos conceptos como los de revelacin
y milagro (de una importancia decisiva en el problema cristo-
lgico), fueron plenamente desarrolladas en la parte titulada
"La razn y la revelacin" del primer volumen. No es pre-
ciso que ahora volvamos sobre ellas, pero s lo es que mos-
tremos el vasto alcance que posee la interpretacin exttica
de la relacin Dios-mundo.
Existe sin embargo un problema que, desde la aparicin
de nuestro primer volumen, ha pasado a ocupar el centro del
inters filosfico por la religin: el problema del conocimiento
simblico de Dios. Dos consecuencias se siguen de que Dios,
como fondo del ser, trascienda infinitamente todo lo que es:
primero, que todo cuanto sabemos acerca de una cosa finita,
lo sabemos acerca de Dios, puesto que todas las cosas finitas
estn enraizadas en Dios como en su propio fondo; segundo,
que nada de cuanto sabemos acerca de una cosa finita podemos
aplicarlo a Dios, porque Dios es lo "absolutamente otro" o,
si se quiere, lo "extticamente trascendente". La unidad de
estas dos consecuencias divergentes constituye el conocimiento
analgico o simblico de Dios. Un smbolo religioso utiliza
el material de la experiencia ordinaria para hablar de Dios,
pero lo hace de tal forma que simultneamente afirma y
niega el significado ordinario del material que utiliza. Todo
smbolo religioso se niega a si mismo en su sentido literal,
INTRODUCCI6N 23
pero se afirma en su sentido autotrascendente. No es un signo
que apunte a algo con lo que no tiene ninguna relacin ntima,
sino que representa el poder y el significado de lo que simboliza
gracias a su participacin en l. El smbolo participa en la rea.-
lidad de lo que simboliza. Por consiguiente, nunca podemos
decir de algo que es "tan slo un smbolo". Esto sera con-
fundir un smbolo con un signo. De ah que posea un carcter
simblico todo lo que la religin ha de decir acerca de Dios,
incluso sus cualidades, acciones y manifestaciones, y de ah
tambin que se pierda por completo el significado de "Dios"
si se interpreta el lenguaje simblico segn su sentido literal.
Pero, una vez sentado todo esto, surge la cuestin (y ya se
ha suscitado en algunas discusiones pblicas) de si existe un
punto en el que nos vemos .precisados a formular una afirma-
cin no simblica acerca de Dios. Efectivamente tal momento
existe: cuando afirmamos que todo lo que decimos de Dios es
simblico. Esta afirmacin es una asercin acerca de Dios que,
en s misma, no es simblica. De lo contrario, caeramos en un
crculo vicioso. Pero, por otra parte, si hacemos una sola aser-
cin no simblica acerca de Dios, parece que ponemos en
peligro su carcter exttico-trascendente. Esta dificultad dia-
lctica refleja la situacin humana con respecto al fondo divino
del ser. Aunque el hombre est realmente separado del infinito,
no podra ser consciente de esta separacin suya si no partici-
para potencialmente del infinito. Esto es lo que denota el esta-
do de hallarse ltimamente preocupado, estado que es univer-
salmente humano por mucho que pueda variar el contenido de
la preocupacin. Al llegar a este punto, no tenemos que hablar
de Dios en forma simblica, sino en trminos de bsqueda.
Sin embargo, en el preciso momento en que describimos las
caractersticas de este punto o en que tratamos de formular
aquello por lo que preguntamos, aparece una combinacin de
elementos simblicos y elementos no simblicos. Si decimos
que Dios es lo infinito, o lo l,lcondicional, o el ser en s, esta-
mos hablando al mismo tiempo en forma racional y en forma
exttica. Porque estos trminos designan precisamente la lnea
divisoria en la que coinciden lo simblico y lo no simblico.
Hasta llegar a este punto, toda afirmacin es no simblica (en
el sentido de smbolo religioso). A partir de este punto, toda
afirmacin es simblica (en el sentido de smbolo religioso}. El
punto mismo es, a la vez, simblico y no simblico. Esta situa-
cin dialctica constituye la expresin conceptual de la si-
tuacin existencial del hombre. Es la condicin que hace posible
su existencia religiosa y lo capacita para recibir la revelacin.
Es otra vertiente de la concepcin auto trascendente o exttica
de Dios, la concepcin que se sita ms all del naturalismo
y del supranaturalismo.
2. LA UTILIZACIN DEL CONCEPTO DEL SER
EN LA TEOLOGA SISTEMTICA
Cutndo se comienza la doctrina de Dios definiendo a Dios
como el ser en s, se introduce el concepto filosfico del ser en
la teologa sistemtica. As se hizo en el perodo inicial de la
teologa cristiana y as se ha hecho luego a lo largo de toda
la historia del pensamiento cristiano. En el presente sistema,
este concepto aparece en tres lugares distintos: en la doctrina
de Dios, donde decimos que Dios es el ser en cuanto ser o el
fondo y el poder de ser; en la doctrina del hombre, donde
establecemos la distincin entre lo esencial del hombre y su
ser existencial; y, finalmente, en la doctrina de Cristo, donde
afirmamos que Cristo es la manifestacin del Nuevo Ser, cuya
actualizacin es obra del Espritu divino.
A pesar de que la teologa clsica ha utilizado siempre el
concepto del "ser", tanto la filosofa nominalista como la teolo-
ga personalista han criticado este trmino desde sus respecti-
vos puntos de vista. Pero teniendo en cuenta el destacado co-
metido que desempea este concepto en el sistema teolgico,
creemos necesario replicar a tales crticas y, al mismo tiempo,
esclarecer de qu modo utilizamos este trmino en sus diversas
aplicaciones.
La crtica de los antiguos nominalistas y de sus actuales
descendientes, los positivistas, se fundamenta en el supuesto de
que el concepto del ser representa la ms alta abstraccin po-
sible. Por lo que se refiere a la universidad y al grado de abs-
traccin, los nominalistas consideran este concepto como el g-
nero al que se subordinan todos los dems gneros. Si ste fuese
el camino por el que llegamos al concepto del ser, el nomi-
nalismo podra interpretarlo como interpreta los dems univer-
INTRODUCCIN 25
sales, es decir, como nociones comunicativas que apuntan a los
particulares, pero que carecen de toda realidad propia. Para el
nominalismo slo tiene realidad lo que es completamente par- .
ticular, la cosa que existe ahora y aqu. Los universales son me-
dios de comunicacin, pero sin nign poder de ser. Por consi-
guiente, el ser como tal ser no designa ninguna cosa real. En
cuanto a Dios, si existe, existe como particular y podramos
llamarlo el ms individual de todos los seres.
La respuesta a este argumento alega que el concepto del
ser no tiene el carcter que le atribuy el nominalismo. No
constituye la ms alta abstraccin, aunque requiere que se sea
capaz de efectuar una abstraccin radical. Es la expresin de la
experiencia del ser que se yergue contra el non-ser. Por ende,
podemos describirlo como el poder de ser que resiste al non-
ser. Por eso decan los filsofos medievales que el ser era el
transcendentale fundamental, ms all de lo universal y de lo
particular. Igualmente en este sentido entendieron la nocin
del ser algunos pensadores como Parmnides en Grecia y
Shankara en la India. Y en este sentido redescubrieron su im-
portancia los existencialistas contemporneos como Heidegger
y Gabriel Marce!. Tal idea del ser se sita ms all del con-
flicto que enfrenta el nominalismo y el realismo. La misma
palabra, que expresa el ms vaco de todos los conceptos cuan-
do la consideramos como una abstraccin, pasa a ser el ms
significativo de todos los conceptos cuando la entendemos como
el poder de ser en todo lo que tiene ser.
Ninguna filosofa puede suprimir la nocin del ser en este
ltimo sentido. Tal nocin puede quedar oculta bajo diversas
presuposiciones y frmulas reductivas, pero sigue presente en
el fondo de los conceptos bsicos de todo filosofar, puesto que
el "ser" no deja de constituir el contenido, el misterio y la eter-
na apora del pensamiento. Ninguna teologa puede suprimir la
nocin del ser como el poder de ser. No es posible separar am-
bas nociones. En el mismo momento en que decimos que Dios
es o que tiene ser, surge la cuestin de cmo hemos de en-
tender su relacin con el ser. Y la nica respuesta posible pa-
rece ser la de que Dios es el ser en s, en el sentido de que es
el poder de ser o el poder de conquistar el non-ser.
El principal argumento que aduce la teologa personalista
para oponerse al uso del concepto del ser, procede del perso-
26
TEOLOG1A SISTEMATICA
nalismo que informa la experiencia humana de lo sagrado y
que se expresa en las figuras personales de los dioses y en la
relacin de persona a persona que el hombre establece con
Dios cuando est animado de una piedad viva. Donde este per-
sonalismo aparece ms acusado es en la religin bblica. A dife-
rencia de numerosas religiones asiticas y del misticismo cris-
tiano, en ella no se formula nunca la cuestin del ser. Para una
ms extensa discusin de este problema me remito a mi peque-
o libro, La religi6n bblica y la bsqueda de la realidad ltima.1
El contraste radical que existe entre el personalismo bblico y
la. ontologa filosfica no queda atenuado por ningn compro-
mISO. Por un lado, se recalca la imposibilidad de encontrar la
menor investigacin ontolgica en toda la literatura bblica,
pero al mismo tiempo y con igual firmeza se subraya por el otro
lado la necesidad de formular la cuestin ontolgica. En la
religin bblica no existe ningn pensamiento ontolgico; pero
tampoco se da en ella ningn smbolo ni concepto teolgico
que carezca de implicaciones ontolgicas. nicamente unas ba-
rreras artificiales pueden impedir que la mente investigadora
formule la cuestin del ser de Dios, la cuestin del abismo que
separa lo esencial del hombre y su ser existencial, y la cues-
tin del Nuevo Ser en Cristo.
Lo que mayormente preocupa a algunos es la resonancia
impersonal de la palabra "ser". Pero que el "ser" sea supraper-
sonal no significa que sea impersonal, y por mi parte, a los
que temen trascender el simbolismo personalista del lenguaje
religioso, yo les pedira que pensasen, aunque slo fuese por
unos instantes, en aquellas palabras de Jess en las que nos
dice que estn contados los cabellos de nuestra cabeza _y,
podramos aadir, los tomos y los electrones que constituyen
el universo. Existe por lo menos tanta ontologa potencial en
estas palabras como ontologa real en todo el sistema de Spi-
noza. De prohibir la transformacin de la ontologa potencial
en ontologa real -desde luego, dentro del crculo teolgico-,
la teologa. quedara reducida a la mera repeticin y organi-
zacin de los pasajes bblicos. De este modo sera imposible
decir que el Cristo es "el Logos".
1. Paul Tillich, Blblical Reltglon and the Search for Ultlmate Realit",
Chicago, University of Chicago Press, 1955.
INTRODUCCIN 27
En el ltimo captulo de mi libro El corafe de ser,2 he
hablado del Dios que se halla por encima del Dios del tesmo,
y mis palabras han sido errneamente interpretadas como
una afirmacin dogmtica de carcter pantesta o mstico.
Ante todo, no se trata de una afirmacin dogmtica, sin.o
apologtica, porque considera con toda seriedad la duda ra-
dical que embarga a muchos hombres y les confiere el coraje
de auto afirmarse incluso en el estado extremo de la duda ra-
dical. En tal estado desaparece tanto el Dios del lenguaje reli- .
gioso como el Dios del lenguaje teolgico. Pero algo perdura,
y este algo es la seriedad de la duda, en la cual se afirma un
sentido en medio de la ausencia de sentido. La fuente de la
que mana esta afirmacin de un sentido en medio de la ausen-
cia de sentido, de una certeza en medio de la duda, no est en
el Dios del tesmo tradicional sino en el "Dios que se halla por
encima del Dios del tesmo", en el poder de ser, que acta a
travs de aquellos que no poseen ningn nombre para desig-
narlo, ni siquiera el nombre de Dios. Tal es la respuesta para
quienes andan en busca de un mensaje en la nada de su situa-
cin y en los ltimos lmites de su coraje de ser. Pero ese
punto extremo no es un lugar en el que se pueda vivir. La dia-
lctica de una situacin extrema es un criterio de verdad, pero
no la base sobre la que se pueda construir toda una estructura
de verdad.
3. INDEPENDENCIA E INTERDEPENDENCIA DE LAS CUESTIONES
y LAS RESPUESTAS TEOLGICAS
El que hemos utilizado en la teologa sistemtica y
que describimos en la introduccin metodolgica del primer vo-
lumen se llama "mtodo de correlacin", es decir, el que se
sirve de la correlacin existente entre las cuestiones existen-
ciales y las respuestas teolgicas. Entendemos por "correla-
cin" > palabra de mltiples significados en el lenguaje cient-
fico, la "interdependencia de dos factores independientes", no
en el sentido lgico de una coordinacin cuantitativa o cuali-
2. Paul Tillich, The Courage To Be, New Haven, Yale University Press,
1952. {Existe una traducci6n castellana publicada por Estela, S. A., de Bar-
celona. - N. del T.]
tativa de unos elementos que carecen de relaci6n causal, sino
como la unidad de dependencia e independencia de dos facto-
res. y como este tipo de relaci6n se ha convertido ahofa en
objeto de discusi6n, intentar aclarar en qu sentido hablamos
de la independencia y la interdependencia de las cuestiones
existenciales y las respuestas teol6gicas en el mtodo de corre-
laci6n. '
En este mtodo, preguntas y respuestas son independientes
entre s, ya que es imposible deducir la respuesta de la pre-
gunta o la pregunta de la respuesta. La cuesti6n existencial, es
decir, el hombre mismo sumido en los conflictos de su situa-
ci6n existencial, no es la fuente de la respuesta reveladora que
formula la teologa. La automanuestaci6n divina no es posble
deducirla de un anlisis de la condici6n humana. Dios habla a
la situaci6n humana, y habla contra ella y a favor de ella. El
teol6gico, tal como lo profesa, por ejemplo, la
teologIa neo-ortodoxa contempornea, est en lo cierto cuando
habla de la incapacidad del hombre para alcanzar a Dios por
su propio poder. El hombre es la pregunta, pero no la respues-
ta. Igualmente err6neo es deducir de la respuesta reveladora
la cuesti6n implcita en la existencia humana. Tal deducci6n es
imposible, porque la respuesta reveladora carece de sentido si
no existe una pregunta previa de la que ella sea la respuesta.
El hombre no puede recibir una respuesta a una pregunta que
.l no ha formulado. (Por otra parte, ste es un principio deci-
SIVO de toda educaci6n religiosa.) Una respuesta as sera una
simpleza para el hombre, una combinaci6 de palabras cierta-
mente -como 10 son muchos sermones-':Iiero no
una expenencIa reveladora. La cuesti6n que el hombre formu-
la, es el hombre mismo. Y formula esta cuesti6n tanto si la
pr?nere oralmente como si permanece silencioso. Pero no puede
dejar de formularla, porque su mismo ser es la cuesti6n acerca
de su existencia. Al formular esta cuesti6n est solo consigo
mismo. La formula "desde el abismo" y este abismo es l
mismo.
La verdad que entraa el naturalismo es su insistencia en
el carcter humano de la cuesti6n existencial. El hombre, como
hombre, no desconoce la cuesti6n de Dios. Se halla separado,
pero no enteramente escindido de Dios. Tal es el fundamento
de la limitada razn de ser de lo que tradicionalmente se ha
INTRODUCCION 29
llamado "'teologa natural". La teologa natural tena un sentido
en cuanto nos proporcionaba un anlisis de la situaci6n huma-
na y de la cuesti6n de Dios en ella implcita. Por una de sus
vertientes, los argumentos tradicionales a favor de la existenCia
de Dios suelen cumplir este cometido, puesto que elucidan la
naturaleza dependiente, transitoria y relacional de la existencia
humana flnita. Pero, al desarrollar la otra vertiente de estos
argumentos, la teologa natural intent6 deducir del anlisis de
la nnitud humana algunas anrmaciones teol6gicas. Yeso es
imposible. No es vlida ninguna de las conclusiones con que se
argumenta a favor de la existencia de Dios. Su validez queda
limitada al anlisis de la cuesti6n, y no va ms all de ella. Ya
que Dios s610 se maniflesta a travs de Dios. Las cuestiones
existenciales y las respuestas teolgicas son independientes
entre s; tal es la primera aflrmaci6n que implica el mtodo
de correlacin.
El segundo problema, y el ms difcil, es el de la mutua
dependencia en que se hallan las cuestiones y las respuestas.
Que exista una correlacin entre ellas signinca que, mientras
en ciertos aspectos las cuestiones y las respuestas son mutuamen-
te independientes, en otros aspectos dependen unas de otras.
Este problema fue siempre vivo en la teologa clsica (tanto en
el mbito de la escolstica como en el mbito de la ortodoxia
protestante) cuando se hablaba de la influencia ejercida por la
infraestructura de la teologa natural sobre la superestructura
de la teologa revelada y viceversa. A partir de Schleiermacher,
sigui asimismo en pie siempre que una fllosofa de la religi6n
haca las veces de puerta de entrada al sistema teol6gico; pues-
to que entonces el problema consista en dilucidar hasta qu
punto la puerta determinaba la estructura de la casa, o la casa
la de la puerta. Ni siquiera los antimetafsicos seguidores de
Ritschl pudieron eludir este problema. Y el famoso "no" de Karl
Barth a todo tipo de teologa natural, incluso a la poSibilidad
de que el hombre formule cuesti6n de Dios, es en ltima
instancia un auto engao, como 10 demuestra el empleo del len-
guaje humano para hablar de la revelaci6n.
El problema de la interdependencia de las cuestiones exis-
tenciales y las respuestas teol6gicas slo se puede resolver en
el interior de lo que, en la parte introductoria del primer volu-
men, nosotros llamamos el "crculo teoI6gico". El telogo, como
30
TEOLOG1A SISTEMTICA
telogo, est vinculado a una expresin concreta de la preocu-
pacin ltima, es decir, religiosamente hablando, a una expe-
riencia reveladora especial. Sobre la base de esta experiencia
concreta, el telogo proclama su doctrina universal, como lo
hizo el cristianismo con la afirmacin de que Jess como el
Cristo es el Logos. Podemos entender este crculo teolgico
como una elipse (y no como una circunferencia geomtrica)
cuyos dos centros estn constituidos por la cuestin existencial
y la respuesta teolgica. Ambos centros se hallan situados en
el interior de la esfera del compromiso religioso, pero no son
El material de la cuestin existencial procede del con-
Junto de la experiencia humana y de sus mltiples modos de
expresin. Hace referencia al pasado y al presente, al lenguaje
popular y al lenguaje literario, al arte y a la filosofa, a la cien-
cia y a la psicologa. Se refiere al mito y a la liturgia, a las
tradiciones religiosas y a las experiencias actuales. Todo ello, en
cuanto la condicin existencial del hombre, constituye
el matenal SIn cuya ayuda no es posible formular la cuestin
existencial. Tanto la seleccin de este material como la formu-
lacin de la cuestin existencial son de la incumbencia de la
teologa sistemtica.
llevar a cabo este cometido, el telogo no slo debe
partIclpar de hecho en la condicin humana -como siempre lo
hace-, sino que adems tiene que identificarse conscientemen-
te con ella .. Debe participar en la finitud humana, que es asi-
mismo su propia finitud, y en la congoja que suscita esta infini-
tud como si nunca hubiese recibido la respuesta reveladora de
la "eternidad". Debe participar en la alienacin del hombre,
que es asimismo su propia alienacin, y debe sentir la congoja
de la culpa como si nunca hubiese recibido la respuesta reve-
ladora del "perdn". El telogo no se sita en la respuesta teo-
lgica que l anuncia. Slo puede dar esta respuesta de un
modo convincente si participa con todo su ser en la situacin
de la cuestin existencial, es decir, en la condicin humana.
A la luz de esta exigencia, el mtodo de correlacin protege al
telogo de la arrogancia de quien tiene a su disposicin las res-
puestas reveladoras. Al formular la respuesta teolgica, el te-
logo debe luchar por alcanzarla.
Mientras el material de la cuestin existencial est consti-
tuido por la expresin misma de la humana condicin, la forma
INTRODUCCIN 31
que reviste se halla determinada por la totalidad del sistema y.
por las respuestas dadas en el mismo. La cuestin implcita en
la finitud humana se halla dirigida hacia su respuesta: lo eter-
no. La cuestin implcita en la alienacin humana se halla diri-
gida hacia su respuesta: el perdn. Esta direccin forzada de
las cuestiones no las despoja de su gravedad, pero les confiere
una forma que viene determinada por la totalidad del sistema
teolgico. ltste es el mbito en el que se da la correlacin de
las cuestiones existenciales y las respuestas teolgicas.
La otra vertiente de la correlacin es la influencia que ejer-
cen las cuestiones existenciales sobre las respuestas teolgicas.
Aqu hemos de afirmar de nuevo que las respuestas no pueden
derivarse de las preguntas, que la substancia de las respuestas
-la experiencia reveladora- es independiente de las pregun-
tas, aunque la forma que adopta la respuesta teolgica 110 es
independiente de la forma que reviste la cuestin existencial.
Si la teologa nos da la respuesta "el Cristo" a la cuestin im-
plcita en la alienacin humana, lo hace de un modo muy dis-
tinto segn se refiera a los conflictos existenciales del legalismo
judo, al desespero existencial del esceptismo griego o a la ame-
naza del nihilism que expresa la literatura, el arte y la psi-
cologa del siglo xx. Sin embargo, la cuestin no crea la
respuesta. El hombre no puede crear la respuesta "el Cristo",
pero puede recibirla y expresarla segn el sesgo con que formu-
l la cuestin.
El mtodo de correlacin no est a salvo de una distorsin;
ningn mtodo teolgico lo est. Hasta tal punto la respuesta
puede condicionar la cuestin que llegue a perderse la grave-
dad de la situacin existencial. O hasta tal punto la cuestin
puede condicionar la respuesta que llegue a perderse el carc-
ter revelador de la respuesta. Ningn mtodo est garantizado
contra tales yerros. Como toda empresa de la mente humana,
la teologa es ambigua. Pero tal ambigedad no constituye un
argumento contra la teologa Q contra el mtodo de correlacin.
Como mtodo, la correlacin es tan antigua como la teologa.
No hemos inventado, pues, un mtodo nuevo, sino que hemos
tratado de explicitar las implicaciones de los antiguos mtodos
y, en particular, el de la teologa apologtica.
Tercera parte
3.
Seccin 1
LA EXISTENCIA Y LA BSQUEDA DE CRISTO
A. EXISTENCIA Y EXISTENCIALISMO
1. ETIMOLOGfA DE LA PALABRA EXISTENCIA
Quienquiera que use hoy ciertos trminos, como "existen-
cia", "existencial" o "existencialismo", est obligado a indicar
en qu sentido y por qu raz6n los usa. Debe conocer las nu-
merosas ambigedades que pesan sobre estas palabras y que
s6lo en parte son inevitables. Tiene que indicar adems las
corrientes de pensamiento y las obras, actuales y pretritas, a
las que aplica tales trminos. Los intentos de dilucidar sus sig-
:q.ificados son numerosos y divergentes, por lo que ninguno de
ellos puede considerarse como definitivo. Una teologa que con-
vierte la correlaci6n entre la existencia y Cristo en su tema cen-
tral, tiene que justificar el uso de la palabra "existencia" y
sealar sus antecedentes tanto filol6gicos como hist6ricos.
Uno de los caminos a seguir para determinar el sentido de
una palabra que el uso ha deteriorado, es el camino etimol6gico,
es decir, retomar al significado original de aquella palabra y tra-
tar de alcanzar una comprensi6n nueva de la misma deducindo-
la de sus mismas races. As se ha hecho en todos los perodos de
la historia del pensamiento, pero algunos han exage-
rado tanto la nota que se ha iniciado una fuerte reacci6n
contra esta forma de proceder. Tanto los actuales como los anti-
guos nominalistas consideran que las palabras son signos con-
vencionales que nada significan fuera del 'ientido en que fue-
ron usados en una poca determinada por parte de un grupo
social concreto. Por consiguiente, ciertas palabras son ya irrecu-
perables y han de ser sustituidas por otras. Pero tal presupo-
sici6n nominalista -que las palabras s610 son signos conven-
cionales-, nosotros hemos de rechazarla. Las palabras son el
resultado del encuentro de la mente humana con la realidad.
Por consiguiente, no son tan s610 signos sino tambin smbolos,
y no pueden ser sustituidas por otras palabras, como si se tra-
tara de meros signos convencionales. De ah que sea posible
salvarlas. Si no se diera esta posibilidad, tendramos que inven-
tar continuamente nuevos lenguajes en el mbito de la religi6n
y de las humanidades. Por ello, una de las tareas ms impor-
tantes de la teologa estriba precisamente en recuperar el ge-
nuino poder que antao poseyeron los trminos clsicos y, para
lograrlo, debe recapacitar acerca del encuentro original de la
mente humana con la realidad, encuentro que cre aquellos
trminos.
El significado etimol6gico del verbo "existir", en latn ex'S-
tere, es "estar fuera de". Inmediatamente nos preguntamos:
"Estar fuera de qu?" Por un lado, la palabra inglesa outstan-
ding significa "prominente", es decir, lo que est por encima
del nivel medio de las cosas o de los hombres, lo que sobresale
en poder o valor por encima de los dems. Por otro lado, stan-
ding out, en sentido de existere, significa que la existencia es
una caracterstica comn de todas las cosas, tanto de las que
son outstanding, prominentes, como de las que no rebasan el
trmino medio. La respuesta general cuando preguntamos de
qu estamos fuera nosotros es: del non-ser.
1
Decir que "las co-
sas existen" significa que tienen ser, que estn fuera de la
nada. Pero hemos aprendido de los filsofos griegos (y ellos a
su vez lo aprendieron de la lucidez y sensibilidad de la lengua
griega) que hay dos maneras de entender el non-ser, a saber,
como ouk on, el non-ser absoluto, o como me on, el non-ser
relativo. Existir, "estar fuera de", hace referencia a ambos sen-
tidos del non-ser. Si decimos que algo existe, afirmamos que es
posible encontrarlo, directa o indirectamente, en el cuerpo de
la realidad, es decir, que est fuera del vaco del non-ser abso-
luto. Pero la metfora "estar fuera de" implica lgicamente
algo parecido a "estar en". Slo aquello que en algn aspectc
"est en" puede "estar fuera de". Lo que es outstanding, pro-
minente, sobresale del nivel medio en el que estuvo y en el
que todava est en parte. Cuando decimos que todo lo que
1. Como en el primer volumen de esta obra, establecemos en la traduc-
cin de este segundo volumen la misma diferencia que el autor entre "non-
ser" (nonbelng) y "no ser" (not being). Vase nota 6, pg. 242, del primer
volumen. - N. del T.
LA EXISTENCIA Y LA BOSQUEDA DE CRISTO 37
existe est fuera del non-ser absoluto, decimos en realidad que
est il la vez en el ser y en el non-ser; que no est enteramente
fuera del non-ser. Como ya advertimos en el captulo acerca de
la finitud del primer volumen, lo que existe es lo finito, es decir,
una mezcla de ser y de non-ser. As pues, existir significara
estar fuera del propio non-ser.
Pero esto es insuficiente, porque no toma en consideracin
la pregunta: C6mo algo puede estar fuera de su propio non-
ser? Podemos responder a esta pregunta diciendo que todo,
tanto si existe como si no existe, participa del ser. Todo par-
ticipa del ser potencial antes de que pueda llegar al ser real.
Como ser potencial, est en un estado de non-ser relativo, es
un todava-no-es. Pero no es simplemente la nada. La poten-
cialidad es el estado de posibilidad real, es decir, es ms que
una posibilidad 16gica. La potencialidad es el poder de ser que,
metaf6ricamente hablando, todava no ha actualizado su poder.
Su poder de ser es an latente, no se ha hecho todava mani-
fiesto. Por consiguiente, decir que algo existe significa que ha
abandonado el estado de mera potencialidad y se ha hecho
real; que est fuera de la mera potencialidad, fuera del non-
ser relativo.
y para hacerse real, tiene que superar el non-ser relativo, el
estado de me on. Pero, repetimos, no puede estar enteramente
fuera del me on. Al mismo tiempo tiene que "estar fuera de" y
"estar en" el me on. Lo real est fuera de la potencialidad, pero
permanece asimismo en ella. Nunca derrama exhaustivamente
su poder de ser en su estado de existencia. Nunca agota por
completo sus potencialidades. Perdura no slo en el non-ser ab-
soluto, como lo demuestra su finitud, sino tambin en el non-ser
relativo, como lo demuestra el carcter mutable de su existen-
cia. Los griegos simbolizaban esto como la resistencia que opo-
ne el me on, el non-ser relativo, a la actualizacin de las poten-
cialidades de una cosa.
Resumiendo nuestra investigacin etimol6gica, podemos de-
cir: existir puede significar estar fuera del non-ser absoluto,
aunque sin dejar de permanecer en l; puede significar fini-
tud, es decir, la unidad del ser y del non-ser. Y existir puede
significar estar fuera del non-ser relativo, aunque sin dejar de
permanecer en l; puede significar realidad, es decir, la unidad
del ser real y de la resistencia contra l. Pero, independiente-
mente de que usemos uno u otro significado del non-ser, existir
siempre significa estar fuera del non-ser.
2. APARICIN DEL PROBLEMA EXISTENCIAL
Las investigaciones etimolgicas muestran slo el camino,
pero no resuelven los problemas. Lo que hemos dicho en la
segunda respuesta a la pregunta: Estar fuera de qu?", indica
ya la hendidura que existe de hecho entre la potencialidad y la
realidad. Constatada es dar el primer paso hacia la aparicin
del existencialismo. En el conjunto de los seres, tal como se
nos presentan, se dan estructuras que carecen de existencia y
cosas que, sobre tales estructuras, poseen existencia. La "arbo-
reidad" no existe, aunque tenga un ser, un ser potencial. Pero
existe el rbol que est en mi jardn. Este rbol est fuera de
la mera potencialidad de la "arboreidad". Pero slo est fuera
de ella y existe porque participa del poder de ser que es la
"arboreidad", aquel poder en cuya virtud todo rbol es un rbol
y no ninguna otra cosa.
Esta hendidura en el conjunto de la realidad, hendidura que
viene expresada por el trmino "existencia", es uno de los pri-
meros descubrimientos del pensamiento humano. Mucho antes
de Platn, tanto la mentalidad prefilosfica como la reflexin
filosfica advirtieron dos niveles en la realidad: nosotros los
llamamos el nivel "esencial" y el nivel "existencial". Los rficos,
los pitagricos, Anaximandro, Herclito y Parmnides estable-
cieron su filosofa porque constataron que el mundo, tal como
10 vean, careca de realidad ltima. Pero slo en Platn el
contraste entre el ser existencial y el ser esencial se convierte
en un problema ontolgico y tico. La segn Platn,
es el reino de la mera opinin, del error y del mal. No posee
una autntica realidad. El verdadero seres el ser esencial, que
est situado en el reino de las ideas eternas, es decir, de las
esencias. Para llegar al ser esencial, el hombre tiene que ele-
varsepor encima de la existencia. Tiene que retornar al reino
de las esencias, desde el cual cay6 en la existencia. De este
modo, la existencia del hombre, su estar fuera de la potencia-
lidad, se entiende como una cada desde aquello que el hombre
es en su esencia. Lo potencial es 10 esencial, y existir, es decir,
estar fuera de la potencialidad, es la prdida de la verdadera
esencialidad. No es una prdida completa, ya que el hombre
permanece todava en su ser esencial o potencial, lo recuerda
y, a travs de este recuerdo, participa en lo verdadero y en lo
bueno. Est, a la vez, en el reino de las esencias y fuera del
mismo. En tal sentido, "estar fuera de" posee una significacin
diametralmente opuesta a la que solemos dar en ingls a esta
expresin: significa desmerecer de lo que el hombre es esen-
cialmente.
En el ltimo perodo del mundo antiguo, esta concepcin
de la existencia fue la predominante, a pesar de que Aristte-
les intent colmar el abismo abierto entre la esencia y la exis-
tencia con su doctrina de la interdependencia dinmica de la
forma y de la materia en todas las cosas. Pero la protesta de
Aristteles no poda prosperar, en parte, por las condiciones
sociolgicas existentes en el ltimo perod:> de la antigedad
y, en parte, porque el mismo Aristteles opone en su Metaf-
sica el conjunto de la realidad a la vida eterna de Dios, es
decir, a la autointuicin de Dios. Para participar en la vida
divina es preciso que la mente se eleve al actus ptlrus del ser
divino, el cual se halla por encima de todas las cosas que andan
mezcladas con el non-ser.
Los filsofos escolsticos, incluso los franciscanos platnicos
y los dominicos aristotlicos, aceptaron la contraposicin de
esencia y existencia al hablar del mundo, pero no al hablar de
Dios. En Dios no existe ninguna diferencia entre el ser esencial
y el ser existencial. Esto implica que la hendidura entre esencia
y existencia no es ltimamente vlida y no pertenece en abso-
luto al fondo del ser en s. Dios es eternamente 10 que es.
y esto se deca con la frase aristotlica de que Dios es el actus
purus, el acto sin potencialidad. La consecuencia lgica de tal
concepto habra sido la negacin de un Dios vivo tal como
aparece en la religin bblica. Pero no fue b>ta la intencin de
los escolsticos. El nfasis con que Agustn y Scoto hablaron
de la voluntad divina hizo imposible tal negacin. Pero si se
simboliza a Dios como voluntad, el trmino acttls purus resulta
obviamente inadecuado. La voluntad implica potencialidad. El
verdadero sentido de la doctrina escolstica -que considero
correcta- se habra expresado afirmando que la esencia, la
existencia y la unidad de ambas tienen que aplicarse simb6li-
40 TEOLOG1A SISTEMTICA
camente a Dios. Dios no est sujeto a ningn conflicto entre la
esencia y la existencia. No es un ser al lado de otros seres, ya
que entonces su naturaleza esencial se trascendera a s misma,
como ocurre precisamente en todos los seres finitos. Ni es tam-
poco la esencia de las esencias, la esencia universal, ya que esto
lo despojara del poder de actualizarse. Su existencia, su estar
fuera de su esencia, es la expresin de su esencia. Esencialmen-
te, Dios est actualizndose. Est ms all de la hendidura
entre esencia y existencia, mientras el universo est sujeto a
tal hendidura. Slo Dios es "perfecto", palabra que se define
precisamente como un estar ms all del abismo que separa el
ser esencial del ser existencial. El hombre y su mundo carecen
de esta perfeccin. La existencia de ambos es un estar fuera de
su esencia, como si hubiesen "cado" fuera de ella. En este
punto coinciden la valoracin platnica y la valoracin cris-
tiana de la existencia.
Esta forma de pensar se alter sensiblemente cuando albo-
re en el Renacimiento y la Ilustracin un nuevo sentido de la
existencia. Progresivamente fue colmndose el abismo que se-
paraba la esencia de la existencia. La existencia pas a ser el
lugar donde el hombre era llamado a controlar y transformar
el universo. Las cosas existentes eran el material a manejar.
Estar fuera del propio ser esencial no era una cada, sino el
camino para la actualizacin y realizacin de las propias poten-
cialidades. Podramos llamar "esencialismo" a la forma filos-
fica de esta actitud. En este sentido, la existencia es, por decirlo
as, devorada por la esencia. Los acontecimientos y las cosas
existentes no son sino la actualizacin del ser esencial en su
progresivo desarrollo. Sin duda existen ciertas limitaciones pre-
vias, pero no un abismo existencial como el que manifiesta el
mito de la cada. En la existencia, el hombre es lo que l es en
esencia -el microcosmos en el que confluyen los poderes del
universo, el portador de la razn crtica y deductiva, el cons-
tructor de su mundo y el hacedor de s mismo como actuali-
zacin de su potencialidad. La educacin y la organizacin
poltica vencern el retraso de que adolece la existencia en re-
lacin a la esencia.
El pensamiento de numerosos filsofos del Renacimiento y
de toda la poca de la Ilustracin encaja con esta descripcin.
Pero en ninguno de ambos perodos alcanz el esencialismo su
LA EXISTENCIA Y LA BSQUEDA DE CRISTO 41
plena madurez. Esto slo ocurri en una filosofa profundamen-
te influida por el romanticismo y explcitamente contraria a la
Ilustracin, es decir, en la filosofa clsica alemana y, en par-
ticular, en el sistema de Hegel. La razn de ello no estriba
nicamente en la ntima cohesin y carcter omniinclusivo del
sistema hegeliano, sino tambin en el hecho de que Hegel fue
perfectamente consciente del problema existencialista e intent
integrar los elementos existenciales en su sistema universal de
las esencias. Introdujo el non-ser en el centro mismo de su pen-
samiento; acentu el papel que desempea la pasin y el inte-
rs en el movimiento de la historia; cre algunos conceptos
nuevos, como los de "alienacin" y "conciencia desdichada";
hizo de la libertad la meta del proceso universal de la existen-
cia; incluso introdujo la paradoja cristiana en la estructura de
su sistema. Pero tuvo buen cuidado de que todos estos elemen-
tos existenciales no minasen la estructura esencialista de su
pensamiento .. En el conjunto de su sistema, el non-ser es con-
quistado; la historia llega a su fin; la libertad se hace real y
la paradoja pierde su carcter paradjico. La existencia es la
actualizacin lgicamente necesaria de la esencia. Ningn abis-
mo, ningn salto existe entre ambas. Este carcter omniinclu-
sivo del sistema hegeliano convirti a ste ~ n el punto decisivo
de la vieja pugna entre el esencialismo y el existencialismo.
Hegel es el esencialista clsico, porque aplic al universo la
doctrina escolstica segn la cual Dios est ms all de la esen-
cia y de la existencia. El abismo entre ambas no slo es supe-
rado eternamente en Dios, sino tambin histricamente en el
hombre. El mundo es el proceso de la autorrealizacin divina.
Cuando la esencia se actualiza en la existencia, no existe abis-
mo, ni incertidumbre ltima, ni riesgo o peligro alguno de pr-
dida de s mismo. La famosa afirmacin de Hegel de que todo
cuanto es, es razonable, no implica un optimismo absurdo acer-
ca de la razonabilidad del hombre -Hegel nunca crey que
los hombres fuesen razonables y felices-, sino que es la expre-
xin de la creencia de Hegel de que, a pesar de lo irracional de
las cosas, la estructura racional o esencial del ser se actualiza
de manera providencial en el proceso del universo. El mundo
es la autorrealizacin de la mente divina. La existencia es la
expresin de la esencia, y no la cada fuera de ella.
42 TEOLOc;lA SISTEMTICA
3. ExISTENCIALISMO CONTRA E'SENCIALlSMO
El existencialismo de los siglos XIX Y xx surgi como pro-
testa contra el puro esencialismo de Hegel. Los existencialistas,
algunos de los cuales fueron discpulos del mismo Hegel, no
criticaron ciertos rasgos de su pensamiento. No pretendieron
enmendar a Hegel. Atacaron la idea misma del esencialismo y,
con ella, todos los cauces por los que discurra el pensamiento
del hombre moderno acerca de s mismo v de su mundo. Su
ataque fue y . sigue siendo una rebelin cntra la concepcin
que el hombre se forja de s mismo en la moderna sociedad
industrial.
El ataque contra Hegel fue inmediato y parti de diversos
flancos. No podemos hablar aqu, en una obra de teologa sis-
temtica, de las rebeldas individuales, como las de Schelling,
Schopenhauer, Kierkegaard o Marx. Nos basta decir que en
aquellas dcadas (1830-1850) se sentaron las bases del destino
histrico y la expresin cultural del mundo occidental propias
del siglo xx. En la teologa sistemtica hemos de mostrar las
caractersticas de la revolucin existencialista y confrontar el
sentido de la existeQcia, que se fue desarrollando en el existen-
cialismo, con los smbolos religiosos que indican la condicin
humana.
Todos los ataques existencialistas coinciden en la afirmacin de
que la situacin existencial del hombre constituye un estado
de alienacin de su naturaleza esencial. Hegel es consciente de
esta alienacin, pero cree que ha sido vencida y que el hom-
bre se ha reconciliado con su verdadero,er. Segn todos los
existencialistas, esta creencia constituye el error fundamental
de Hegel. La reconciliacin del hombre con su verdadero ser
es objeto de conjeturas y de esperanza, pero no es una realidad.
El mundo no est reconciliado consigo mismo, ni en 10 indivi-
dual -como 10 demuestra Kierkegaard-, ni en 10 social
-como lo demuestra Marx-, ni en la vida -como lo demues-
tran Schopenhauer y Nietzsche. La existencia es alienacin y no
reconciliacin; es deshumanizacin y no expresin de la huma-
nidad esencial. La existencia es el proceso en el que el hombre
se hace cosa y deja de ser persona. La historia no es la auto-
manifestacin divina, sino una serie de conflictos irreconcilia-
dos, que amenazan al hombre con su propia deshuccin. La
existencia del individuo est henchida de congoja y se ve ame-
nazada por la falta de sentido. Todos los existencialistas con-
ciden en esta descripcin de la condicin humana y, en conse-
cuencia, se oponen al esencialismo de Hegel. Creen que el esen-
cialismo hegeliano es un intento de ocultar la verdad acerca
de la situacin real del hombre.
Se ha pretendido distinguir entre un existencialismo ateo y
un existencialismo testa. Cierto es que a algunos existencialis-
taspodramos llamarlos "ateos", por 10 menos en lo que respec-
ta a sus intenciones, y que a otros existencialistas podramos
llamarlos "testas". Pero, en realidad, no existe un existencia-
lismo ateo ni un existencialismo testa. El existencialismo nos
ofrece un anlisis de lo que significa existir. Nos muestra el
contraste que se da entre una descripcin esencialista y un an-
lisis existencialista. Desarrolla la cuestin implcita en la exis-
tencia, pero no trata de darle una respuesta, ni en trminos
ateos ni en trminos testas. Cuando los existencialistas formu-
lan unas respuestas, lo hacen segn la terminologa de ciertas
tradiciones religiosas ocuasirreligiosas, pero sin que la deduzcan
de su anlisis existencialista. Pascal deduce sus respuestas de la
tradicin agustiniana, Kierkegaard de la tradicin luterana,
Marcel de la tradicin tomista, Dostoiewski de la tradicin or-
todoxa griega. O bien deducen sus respuestas de las tradiciones
humanistas, como lo hacen Marx, Sartre, Nietzsche, Heidegger y
Jaspers. Ninguno de estos autores ha sido c'lpaz de desarrollar
sus respuestas a partir de las cuestiones por ellos formuladas.
Las respuestas de los humanistas proceden de las fuentes ocultas
de la religin. Son objetos de preocupacin ltima o de fe, aun-
que revestidos de una forma secular. As pues, desaparece toda
distincin entre un existencialismo ateo y un existencialismo
testa. El existencialismo es un anlisis de la condicin humana.
y las respuestas a las cuestiones implcitas en la humana condi-
cin son siempre, abierta u ocultamente, religiosas.
4. EL PENSAMIENTO EXISTENCIAL Y EL EXISTENCIALISTA
Por razn de una mayor claridad filolgica, conviene distin-
guir entre las palabras existencial y existeneialista. La primera
hace referencia a una actitud humana, la segunda a una escuela
filosfica. Lo opuesto a existencial es distanciado, objetivo; lo
opuesto a existencialista es esencialista. En el pensamiento exis-
tencial, el sujeto mismo se halla implicado en la cuestin deba-
tida. En el pensamiento no existencial, el sujeto est distanciado
de la cuestin debatida. Por su misma naturaleza, la teolo-
ga es existencial; por su misma naturaleza, la ciencia no es
existencial. La mosofa incluye elementos de ambas actitudes.
Por su intencin, no es existencial; pero en realidad, es una
combinacin siempre cambiante de elementos personales y ele-
mentos objetivos. De ah la inutilidad de todo intento de crear
lo que se ha llamado una "mosofa cientifica".
Aunque existencial no es lo mismo que existencialista, am-
bos trminos proceden de una raz comn: "existencia". Ha-
blando en general, es posible describir las estructuras esencia-
les en trminos objetivos y la condicin existencial en trminos
de compromiso personal. Pero esta afirmacin requiere enrgi-
cas precisiones. Existe un elemento de implicacin personal en
la construccin de las figuras geomtricas, y existe un elemento
de objetividad en la observacin de la propia congoja y alie-
nacin. Al lgico y al matemtico los mueve el eros, que incluye
el deseo y la pasin. El telogo existencial, al analizar la
existencia, descubre las estructuras de la misma gracias a su im-
parcialidad cognoscitiva, incluso si son estructuras de destruc-
cin. y entre estos dos polos existe una extensa gama de im-
plicacin personal mezclada con imparcialidad objetiva, que
podemos observar en la biologa, la historia y la psicologa. Sin
embargo, llamamos "existencial" a aquella actitud cognoscitiva
en la que predomina el elemento de implicacin personal, y
viceversa. Este elemento de implicacin personal ha llegado a
ser tan dominante, que los anlisis existencialistas ms porten-
tosos los han llevado a cabo los poetas, novelistas y pintores.
Pero incluso tales artistas slo lograron zafarse de la subjetivi-
dad irrelevante sometindose a una observacin imparcial y
objetiva. En consecuencia, el arte y la literatura existencialista
utilizan el material elaborado por los mtodos objetivos de la
psicologa teraputica. La implicacin personal y la imparciali-
dad objetiva no son dos alternativas conflictivas sino dos polos:
no hay anlisis existencialista sin una objetividad no existencial.
5. EL EXISTENCIALISMO y LA TEOLOGA CRISTIANA
El cristianismo afirma que Jess es el Cristo. El trmino "el
Cristo" indica, por acusado contraste, la existencial
del hombre, ya que el Cristo, el Mesas, es aquel de quien se
supone que ha de traer el "nuevo en", la regeneracin uni-
versal, la nueva realidad. Esta nueva realidad presupone una
vieja realidad que, segn las descripciones profticas y apoca-
lpticas, es el estado de alienacin del hombre y de su mundo
con respecto a Dios. El mundo alienado est regido por las
estructuras del mal, simbolizadas por los poderes demonacos.
Tales poderes gobiernan las almas individuales, las naciones e
incluso la naturaleza, y generan todas las formas de la congoja.
Es de la incumbencia del Mesas conquistarlos y establecer una
nueva realidad de la que estn excluidos los poderes demona-
cos y las estructuras de destruccin.
El existencialismo ha analizado el "viejo en", es decir, la
condicin del hombre y de su mundo en d estado de aliena-
cin. En tal anlisis,el existencialismo es el aliado natural del
cristianismo. Immanuel Kant dijo una vez que las matemticas
constituyen una gran ventura para la razn humana. En el mis-
mo sentido podramos afirmar nosotros que el existencialismo
constituye una gran ventura para la teologa cristiana, puesto
que su ayuda ha sido decisiva para redescubrir la interpreta-
cin cristiana clsica de la existencia Ningn intento
teolgico lo habra hecho mejor. Esta ayuda positiva no la ha
prestado nicamente la mosofa eXistencial sino tambin la psi-
uloga analtica, la literatura, la poesa, el drama y el arte. En
todos estos dominios, existe un inmenso acervo de material que
la teologa puede organizar y del que puede servirse cuando
trata de presentar al Cristo como la respuesta a las cuestiones
implcitas en la existencia. En los primeros siglos, fueron sobre
todo los telogos monsticos quienes acometieron la realizacin
de una labor similar, analizndose a s mismos y a los miem-
bros de sus pequeas comunidades de un modo tan penetrante
que son pocas las intuiciones actuales sobre la condicin huma-
na que ellos no anticipasen en su poca. La literatura devo-
cional y penitencial constituye una impresioTlante demostracin
de ello. Pero aquella tradicin se perdi bajo el impulso de Tas
46 TEOLOGA SISTEMATICA
mosofas y las teologas de la pura conciencia, representadas
sobre todo por el cartesianismo y el calvinismo. Pese a sus di-
ferencias, ambas escuelas se aliaron para reprimir la vertiente
inconsciente y semiconsciente de la naturaleza humana, impi-
diendo as la plena comprensin de la conddn existencial del
hombre (y, esto, a pesar de la doctrina de Calvino sobre la
total depravacin del hombre y el agustinianismo de la escuela
cartesiana). El existencialismo y la teologa contempornea, tras
. recuperar aquellos elementos de la naturaleza humana que su-
primi la psicologa del consciente, deberan aliarse y analizar
conjuntamente las caractersticas de la existencia en todas sus
manifestaciones, tanto conscientes como inconscientes.
El telogo sistemtico no puede realizar esta labor por s
solo; necesita la ayuda de los representantes creadores del exis-
tencialismo en todos los mbitos de la cultura y el apoyo de los
que exploran en la prctica la condicin humana: ministros,
educadores, psicoanalistas y consejeros. A la luz del material
que recibe de todos ellos, el telogo tiene que reinterpretar los
smbolos religiOSOS y los conceptos teolgicos tradicionales. Tie-
ne que percatarse de que ciertos trminos como "pecado" y
"juicio", aunque siguen siendo verdaderos, han perdido su po-
der expresivo y slo pueden recuperarlo si se incorporan plena-
mente las intuiciones que el existencialismo (e incluso la psico-
loga de las profundidades) nos aporta sobre la naturaleza hu-
mana. De todos modos, el telogo bblico tiene razn cuando
sostiene que todas estas intuiciones pueden encontrarse en la
Biblia, como tambin la tienen los catlicos al sealar que se
encuentran en los Padres de la Iglesia. La cuestin no estriba
en saber si algo puede encontrarse en algn lugar -casi todo
puede encontrarse en alguna parte-, sino en determinar si una
poca histrica est presta para redescubrir una verdad perdi-
da. Quien lea, por ejemplo, el Eclesiasts () el libro de Job a
la luz de los anlisis existencialistas, ver en tales libros muchas
ms cosas que las que antes era capaz de descubrir en ellos.
y lo mismo puede decirse de muchos otros pasajes del Antiguo
y del Nuevo Testamento.
Se ha criticado al existencialismo por su excesivo "pesimis-
mo", Algunos de sus trminos, como "non-ser", "finitud", "con-
goja", "culpabilidad", "falta de sentido" y "desespero", parecen
justificar tal juicio. La misma crtica se ha formulado contra
muchos pasajes bblicos, como, por ejemplo, la descripcin
paulina de la condicin humana que hallamos en los captu-
los 1 y 7 de su epstola a los romanos. Pero estos pasajes de
Pablo slo son pesimistas (en el sentido de desesperanzados),
cuando los leemos aisladamente y sin la respuesta a la cuestin
en ellos implcita.
No ocurre esto mismo, ciertamente, en la teologa sistem-
tica. En ella debe evitarse la palabra "pesimismo" referida a
las descripciones de la naturaleza humana, porque este trmino
designa un estado de nimo y no un concepto o una descrip-
cin. Adems, desde el punto de vista de la estructura siste-
mtica, hemos de aadir que los elementos existenciales slo
son una parte de la condicin humana, puesto que tienen que
combinarse, de manera ambigua, con los elementos esenciales;
de lo contrario, nunca llegaran a ser. Tanto los elementos esen-
ciales como los elementos existenciales son siempre abstraccio-
nes de la realidad concreta del ser, es decir, de la "vida". Tal
es el tema de la cuarta. parte de la Teologa sistemtica. De
todas formas, las abstracciones son necesarias para el anlisis,
incluso en el caso de ser fuertemente negativas. Y aunque nos
sea de difcil aceptacin, ningn anlisis existencialista de la
condicin humana puede eludir esta negatividad -como nunca
pudo eludirla la doctrina del pecado en la teologa tradicional.
B. LA TRANSICIN DE LA ESENCIA A LA EXISTENCIA
Y EL 51MBOLO DE "LA CAlDA"
l. EL SThmoLO DE "LA CAIDA" y LA Fn.OSOFfA OCCIDENTAL
El smbolo de "la cada" constituye un captulo decisivo de
la tradicin cristiana. Aunque habitualmente asociado al relato
bblico de "la cada de Adn", su significado trasciende este
mito y cobra una significacin antropolgica universal. El lite-
ralismo bblico prest un mal servicio al cristianismo cuando
identific la importancia dada al smbolo de la cada con la in-
terpretacin literalista de la narracin del Gnesis. La teologa
no necesita examinar a fondo este literalis!l1o, pero nosotros
hemos de comprender de qu modo ha repercutido en la Igle-
sia cristiana entorpeciendo su labor apologtica. Con toda cla-
ridad y sin ambigedades, la teologa tiene que presentar -la
cada" como un smbolo de la situacin humana en todos los
tiempos, y no como la narracin de un acontecimiento que su-
cedi en un remoto antao.
Con objeto de hacer ms aguda an esta comprensin, en
el presente sistema teolgico utilizamos la expresin "transicin
de la esencia a la existencia", la cual, por as decirlo, constituye
una "semidesmitologizacin" del mito de la cada, y de este
modo eliminamos el elemento "antao". Pero la desmitologiza-
cin no es completa, puesto que la frase "transicin de la esen-
cia a la existencia" contiene todava un elemento temporal.
y si hablamos de lo divino en trminos temporales, hablamos
todava en trminos mticos, aunque hayamos sustituido las
figuras y las situaciones mitolgicas por unos conceptos tan
abstractos como "esencia" y "existencia". No es posible una des-
mitologizacin total al hablar de lo divino. Cuando PYatn d ~ s
cribi6 la transicin de la esencia a la existencia, utiliz una
expresin mitolgica -y habl6 de la "cada del alma". Saba
que la existencia no es una cuestin de necesidad esencial sino
un hecho, y por eso la "cada del alma" es una narracin que
ha de expresarse en smbolos mticos. De haber entendido la
existencia como una implicacin lgica de la esencia, nos ha-
bra presentado la existencia misma como algo esencial. Simb-
licamente hablando, habra considerado el pecado como algo
creado, como una consecuencia necesaria de la naturaleza esen-
cial del hombre. Pero el pecado no es algo creado, y la transi-
cin de la esencia a la existencia es un hecho, una narracin
para contar, y no un paso dialctico derivado. Por consiguiente,
no es posible desmitologizarla por completo.
En este punto, tanto el idealismo como el naturalismo se
oponen al smbolo cristiano (y platnico)- de la cada. El esen-
cialismo del sistema hegeliano se cumple en trminos idealistas.
En l, como en todo idealismo, la cada se reduce a la dife-
rencia entre la idealidad y la realidad, y se considera entonces
la realidad como algo que tiende a lo ideal. La cada no es una
ruptura sino una realizacin imperfecta. Lo real se aproxima a
su plena realizacin a 10 largo del proceso histrico, o cumple,
en principio, esa plena realizacin suya en el perodo actual de
la historia. El cristianismo y el existencialismo consideran la
forma progresivista (o revolucionaria) de la fe idealista como
utopa, y la forma conservadora de la misma como ideologa.
A ambas las interpretan como una especie de auto engao e ido-
latra, porque ninguna de las dos asume a fondo el poder auto-
contradictorio de la libertad humana y la implicacin demona-
ca de la historia.
La cada, en el sentido de transicin de la esencia a la exis-
tencia, no slo es negada por el idealismo sino tambin por el
naturalismo -aunque por el otro lado, por as decirlo. El natu-
ralismo da por supuesta la existencia, sin que se preocupe por
el origen de su negatividad. No intenta responder a la pregunta
de por qu el hombre siente la negatividad como algo que no
debera existir y de la que l es responsable. Rechaza tenaz-
mente, e incluso con cinismo, ciertos smbolos como el de la
cada, las descripciones de la condicin humana y algunos con-
ceptos como los de "alienacin" y "el hombre contra s mismo".
En cierta ocasin o decir a un filsofo naturalista que "el
hombre carece de una condicin propia". Sin embargo, los pen-
sadores naturalistas suelen evitar la resignacin o el cinismo
incorporndose algunos elementos del idealismo, tanto en su
forma ms progresivista como en la forma ms realista del es-
toicismo. En ambos casos trascienden el puro naturalismo, pero
no llegan al smbolo de la cada. Tampoco recaba este smbolo,
en el antiguo estoicismo, la creencia en el deterioro de la exis-
tencia histrica del hombre y en el abismo de separacin que
media entre los necios y los discretos. Y por 10 que respecta al
neo-estoicismo, se halla impregnado de tantos elementos idea-
listas que no puede alcanzar la gran profundidad del realismo
cristiano.
Cuando comparamos un smbolo cristiano, como el de la
cada, con algunas filosofas como el idealismo, el naturalismo
o el neo-estoicismo, cabe preguntamos si es posible relacio-
nar las ideas que yacen a estos distintos niveles, es decir, al
nivel del simbolismo religioso por un lado y al nivel de los
conceptos filosficos por el otro. Pero, como ya explicamos en
el captulo del primer volumen consagrado a la filosofa y la
teologa, existe una interpenetracin de niveles entre la teolo-
ga y la filosofa. Cuando el filsofo idealista o naturalista afir-
ma que "no existe ninguna condici6n humana", en realidad
adopta una decisin existencial acerca de una cuestin de preo-
4.
cupacin ltima. Y al expresar esta decisin suya en trminos
conceptuales, se en telogo. Del mismo modo, cuando
el telogo dice que la existencia se halla alienada de la esen-
cia, no slo adopta una decisin existencial, sino que, al expre-
sar su decisin en conceptos ontolgioos, se convierte en fil-
sofo. El filsofo no puede evitar las decisiones existenciales, ni
el telogo los conceptos ontolgicos. Aunque sean opuestas sus
intenciones, resultan oomparables sus modos de proceder. Esto
justifica que establezcamos una comparacin entre el smbolo
de la cada y el pensamiento filosfioo occidental, y que preco-
nicemos la alianza del existencialismo y teologa.
2. LA LmERTAD FINITA COMO POSmILIDAD DE TRANSICIN
DE LA ESENCIA A LA EXISTENCIA
El relato que aparece en los captulos 1-3 del Gnesis, si lo
consideramos oomo un mito, puede orientar nuestra descripcin
de la transicin operada desde el ser esencial al ser existencial.
Dicho relato constituye la mejor y ms profunda expresin de
la conciencia que posee el hombre de su alienacin existencial
y nos proporciona el esquema con arreglo al cual es posible dis-
currir sobre la transicin de la esencia a la existencia, puesto
que nos seala: primero, la posibilidad de la cada; segundo, los
motivos de la misma; tercero, el hecho en s de la cada; y cuar-
to, las consecuencias que acarrea. Tal es el orden y el esquema
al que se ajustan los captulos que siguen a continuacin.
En la parte titulada "El ser y Dios" del primer volumen,
discutimos la polaridad de libertad y destino en relacin al ser
como tal y en relacin a los seres humanos en particular. Par-
tiendo de la solucin que all dimos, podemos responder ahora
en trminos de "libertad" a la cuestin de cmo es posible la
transicin de la esencia a la existencia, puesto que la libertad
siempre se halla sujeta a su unidad polar con el destino. Pero
esto es dar tan slo el primer paso hacia la formulacin de una
respuesta. En aquella misma seccin del primer volumen, des-
cribimos la conciencia que el hombre posee de su finitud y de
la finitqd universal, y analizamos luego la- situacin del ser que
al mismo tiempo se halla relacionado con la infinitud y excluido
de ella. Esto oonstituye el segundo paso hacia la formulacin de
una respuesta, es decir, que no se trata aqu de la libertad oomo
tal, sino de la libertad finita. A diferencia de todas las dems
creaturas, el hombre tiene libertad. Las creaturas poseen cier-
tas analogas con la libertad, aunque no la libertad misma., Pero
el hombre es finito: est excluido de lo infinito al que perte-
nece. Podramos decir que la naturaleza es necesidad finita,
Dios libertad infinita y el hombre libertad finita. La libertad
finita es lo que hace posible la transicin de la esencia a la
existencia.
El hombre es libre en la medida en que posee un lenguaje.
Gracias al lenguaje, dispone de los universales que lo liberan
de la esclavitud a la situacin concreta a la que estn sujetos
incluso los animales superiores. Es libre en la medida en que
es capaz de interrogarse acerca del mundo que le rodea y que
le incluye, y de penetrar en niveles cada vez ms profundos de
la realidad. Es libre en la medida en que puede aooger unos
imperativos incondicionales de orden moral y lgico, que entra-
an la posibilidad humana de trascender las oondiciones que
determinan todo ser finito. Es libre en la medida en que tiene
el poder de deliberar y decidir ms all de los mecanismos de
estmulo y respuesta. Es libre en la medida en que puede ma-
nejar y construir unas estructuras imaginarias ms all de las
estructuras reales a las que l, como todos los seres, se halla
sujeto. Es libre en la medida en que posee la facultad de crear
otros mundos ms all del mundo concreto, de crear el mundo
de los instrumentos y de los productos tcnicos, el mundo de
las expresiones artsticas, el mundo de las estructuras tericas
y de las organizaciones prcticas. Finalmente, el hombre es
libre en la medida en que tiene el poder de contradecirse a s
mismo y contradecir su naturaleza esencial. Es libre incluso
frente a su libertad, es decir, puede renunciar a su humanidad.
Esta cualidad final de su libertad es la que nos proporciona el
tercer paso para la formulacin de una respuesta a la cuestin
de cmo es posible la transicin de la esencia a la existencia.
La libertad del hombrees una libertad finita. Todas las po-
tencialidades que constituyen su libertad se hallan limitadas por
el polo opuesto, su destino. En la naturaleza, el destino tiene
carcter de necesidad. A pesar de las analogas con el destino
humano, Dios es su propio destino. Esto significa que trascien-
de la polaridad de libertad y destino. En el hombre, libertad
52
TEOLOG1A SISTEMTICA
y destino se limitan recprocamente, porque el hombre posee
una libertad finita. Es cierta tal limitacin en todo acto de
libertad humana, y lo es asimismo en la cualidad fim.l de la
humana libertad, es decir, en el poder de renunciar a la propia
libertad. Incluso la libertad de auto contradecirse est limitada
por el destino, porque como libertad finita, slo puede darse
en el contexto de la transicin universal de la esencia a la exis-
tencia. No hay una cada individual. En la narracin del Gne-
sis, los dos sexos y la naturaleza, representada por la serpiente,
actan de consuno. La transicin de la esencia a la existencia
es posible porque la libertad finita acta en el marco de un des-
tino universal. Y ste constituye el cuarto paso hacia laformu-
lacin de una respuesta.
La teologa tradicional discurri.6 acerca de la posibilidad de
la cada en trminos del potuit peccare de Adn -su libertad
de pecar. N o vio que esta libertad era inseparable de la estruc-
tura total de la libertad de Adn y, por ello, la consider6 como
un don divino equvoco. Calvino crey. que la libertad de caer
era una debilidad del hombre, lamentable desde el punto de
vista de la felicidad humana, puesto que significaba la conde-
nacin eterna para la mayora de los seres humanos (por ejem-
plo, para todos los paganos). Este don nicamente era com-
prensible desde el punto de vista de la gloria divina, en cuya
virtud Dios decidi revelar su majestad no slo a travs de la
salvacin de los hombres sino tambin a travs de su condena-
cin. Pero la libertad de distanciarse de Dios es una cualidad
de la estructura de la libertad como tal. La posibilidad de
la cada depende de todas las cualidades de la libertad hu-
mana consideradas en su unidad. Simb6licamente hablando, es
la imagen de Dios en el hombre lo que hace posible la cada.
S610 aquel que es la imagen de Dios tiene el poder de separarse
de Dios. Su grandeza es al mismo tiempo su debilidad. Ni si-
quiera Dios podra suprimir la una sin suprimir la otra. Y ~ e
no haber recibido el hombre esta posibilidad de pecar, habna
sido una cosa ms entre las cosas, incapaz de servir a la gloria
divina tanto en su salvaci6n como en su condenacin. De ah
que la doctrina de la cada se haya considerado siempre como
la doctrina de la cada del hombre, aunque sin dejar de verla
asimismo como un acontecimiento csmico.
3. LA "INOCENCIA SOADORA" Y LA TENTACIN
Despus de examinar de qu modo es posible la transici6n
de la esencia a la existencia, llegamos ahora al problema de
dilucidar los motivos que inducen a esta transicin. Para formu-
lar una respuesta, hemos de poseer una imagen del estado del
ser esencial en el que actan tales motivos. La dificultad estriba
en que el estado del ser esencial no es un estado real del desa-
rrollo humano que podamos conocer directa o indirectamente.
La naturaleza esencial del hombre est presente en todas las
etapas de su desarrollo, aunque en distorsin existencial. En el
mito y en el dogma, la naturaleza esencial del hombre ha sido
proyectada en el pasado como una historia anterior a la histo-
ria, simbolizada como una edad de oro o paraso. En trminos
psicolgicos, podemos interpretar este estado como el estado
de la "inocencia soadora". Ambas palabras indican algo que
precede a la existencia real. Algo que tiene potencialidad, pero
no realidad. Algo que no ocupa ningn lugar, que es ou topos
(utopa). Algo que carece de tiempo: precede a la temporalidad
y es suprahistrico. Soar es un estado de la mente que es, a la
vez, real y no real -como lo es la potencialidad. El soar anti-
cipa lo real, del mismo modo que todo lo real est de algn
modo presente en lo potencial. En el momento de despertar, las
imgenes del sueo desaparecen como imgenes, pero retor-
nan como realidades. La realidad es ciertamente distinta de las
imgenes del sueo,pero no totalmente distinta, ya que lo real
est presente en lo potencial en forma de anticipacin. Por
tales razones, resulta adecuada la metfora "soadora" para
describir el estado del ser esencial.
La palabra "inocencia" indica asimismo la potencialidad no
actualizada: slo se es inocente con respecto a algo que, de
actualizarse, acabara con el estado de inocencia. Esta palabra
posee tres connotaciones. Puede significar falta de experiencia
real, falta de responsabilidad personal y falta de culpa moral.
En el uso metafrico de ella que aqu sugerimos, posee los tres
sentidos. Designa el estado anterior a la realidad, a la existen-
cia y a la historia. Si usamos la metfora "inocencia soa-
dora", aparecen ciertas connotaciones concretas tomadas de
la experiencia humana. Recordamos los primeros perodos de la
54
TEOLOGtA SISTEMTICA
vida de un nio. El ejemplo ms notorio es eldesarrollo de
su conciencia sexual. Hasta cierta edad, el nio es inconsciente
de sus potencialidades sexuales. En el difcil perodo de la tran-
sicin de la potencialidad a la realidad, tiene lugar en l un
despertar. El nio adquiere experiencia, responsabilidad y cul-
pa, y pierde el estado de soadora. es
palpable en. la narracin bIblica,. donde la
constituye la primera consecuenCIa de la perdIda de la mo-
cencia. Pero no deberamos confundir este uso metafrico del
trmino "inocencia" con la falsa afirmacin de que un ser hu-
mano recin nacido se halla en un estado de impecabilidad.
Toda vida est sujeta a las condiciones de la existencia. La
palabra "inocencia", lo mismo que la palabra "soadora", no
la usamos en su sentido propio sino en su sentido analgico, y
es de este modo como puede proporcionarnos una primera
comprensin psicolgica del estado del ser esencial o potencial.
El estado de inocencia soadora conduce ms all de s
mismo. La posibilidad de la transicin a la existencia se expe-
rimenta como tentacin. La tentacin es inevitable, porque el
estado de inocencia soadora es incontestado e indeciso. No es
una pedeccin. Los telogos ortodoxos han acumulado pedec-
cin tras pedeccin en el Adn anterior a la cada, equiparn-
dolo a la figura de Cristo. Tal proceder no slo es absurdo, sino
que hace enteramente ininteligible la cada. La mera potencia-
lidad o inocencia soadora no es perfeccin. Slo lo es la unin
consciente de y existencia: Dios es pedecto, porque
trasciende la esencia y la existencia. El smbolo "Adn antes de
la cada" debe entenderse, pues, como la inocencia soadora
de potencialidades an indecisas.
Hemos de proseguir nuestro anlisis del concepto de "liber-
tad finita", si ahora nos preguntamos qu es lo que conduce la
inocencia soadora ms all de s misma. El hombre no slo es
finito: como lo es toda creatura; adems, es consciente de su
finitud. Y esta conciencia es la "congoja",2 Hasta la ltima d-
cada, no se ha asociado el trmino "congoja" con la palabra
alemana y danesa Angst (angustia), que procede del latn an-
2. Para ser fleles a la terminologla de P. Tillich y tal como ya hicimos
en el primer volumen de esta obra, traducimos el trmino ingls anxiety por
"congoja" Y reservamos la palabra "angustia" para traducir el vocablo alemn
y dans Angst o el ingls anguis/. - N. del T.
gustiae, "angosturas". Gracias aSaren Kierkegaard, la palabra
Angst, angustia, se ha convertido en un concepto central del
existencialismo y expresa la conciencia de ser un ser finito, una
mezcla de ser y non-ser o un ser amenazado por el non-ser.
Todas las creaturas estn impulsadas por la congoja, ya que la
finitud y la congoja son lo mismo. Pero, en el hombre, la liber-
tad va unida a la congoja. Podramos decir que la libertad del
hombre es una "libertad en la congoja" o "una libertad acon-
gojada" (en alemn, sich iingstigende Freiheit). Esta congoja es
un!!: de las fuerzas motrices de la transicin de la esencia a la
existencia. Kierkegaard sobre todo ha utilizado este concepto
de congoja para describir (no para explicar) la transicin de la
esencia a la existencia.
Mediante esta idea y el anlisis de la estructura de la liber-
tad finita, podemos mostrar de dos modos distintos, aunque in-
terrelacionados, los motivos que inducen a la transicin de la
esencia a la existencia. Existe un elemento en la narracin del
Gnesis al que a menudo no se ha prestado la debida atencin
-la prohibicin divina de no comer del rbol de la ciencia.
Todo mandato presupone que lo mandado no ha sido an reali-
zado. La prohibicin divina presupone una cierta divergencia
entre el creador y la creatura, divergencia que hace necesario
el mandato, aunque ste s610 se d para poner a prueba la obe-
diencia de la creatura. Esta hendidura entre el creador y la
creatura constituye el punto ms importante en la interpreta-
cin de la cada, ya que presupone un pecado que todava no
es pecado, pero que tampoco es ya inocencia. Se trata del deseo
de pecar. Quizs a este estado de deseo podramos llamarlo la
"libertad despierta". En el estado de inocencia soadora, la
libertad y el destino estn en armona, pero ninguno de ellos
se halla actualizado. Su unidad es esencial o potencial; es una
unidad finita y, por ende, susceptible de tensiones y ruptura
-como en el caso de la inocencia incontestada. La tensin sur-
ge en el momento en que la libertad finita se hace consciente
de s misma y tiende a convertirse en real. Podramos llamarlo
el momento del despertar de la libertad. Pero en este mismo
momento se desencadena una reaccin, que procede de la uni-
dad esencial de la libertad y el destino. La inocencia soadora
quiere protegerse a s misma. Esta reaccin se simboliza en el
relato bblico como la prohibicin divina contra la actualiza-
56 TEOLOGtA SISTEMATICA
ci6n de la propia libertad potencial y contra la adquisicin de
conocimiento y poder. El hombre est entre dos fuegos: el
deseo de actualizar su libertad y la exigencia de preservar su
inocencia soadora. Y haciendo uso del poder de su libertad
finita, se decide por lo primero.
Podemos efectuar este mismo anlisis, por decirlo as, desde
dentro, es decir, desde la conciencia acongojada que el hombre
tiene de su libertad finita. En el momento en que el hombre co-
bra conciencia de su libertad, se ve embargado asimismo por
la conciencia de que aquella es una situacin peligrosa. El hom-
bre experimenta una doble amenaza, que se enraiza en su liber-
tad finita y se expresa en forma de congoja. El hombre experi-
menta la congoja de perderse a s mismo al no actualizarse ni
actualizar sus potencialidades y la congoja de perderse igual-
mente al actualizarse y actualizar sus potencialidades. El hom-
bre se halla ante el dilema de preservar su inocencia soadora
renunciando a experimentar la realidad del ser o de perder su
inocencia gracias al conocimiento, el poder y la culpa. La con-
goja suscitada por esta situacin constituye el estado de tenta-
cin. y el hombre se decide por la propia actualizacin, ponien-
do as fin a su inocencia soadora.
Tambin ahora la inocencia sexual es la que psicolgicamen-
te nos ofrece la analoga ms adecuada. El adolescente tpico
siente la congoja de perderse a si mismo tanto si se actualiza
como si no se actualiza sexualmente. Por una parte, los tabs
que la sociedad le impone lo dominan al confirmarle su propia
congoja ante la prdida de su inocencia y al hacerlo culpable
por haber actualizado su potencialidad. Por otra parte, teme no
actualizarse sexualmente y sacrificar as sus potencialidades
para preservar su inocencia. Habitualmente se decide por la
actualizacin, como universalmente se deciden a hacerlo los
hombres. Las excepciones (por ejemplo, en el contexto de un
ascetismo consciente) limitan, pero no suprimen, esta analoga
con 10 que suele ser la situacin humana.
Este anlisis de la tentacin, tal como acabamos de efectuar-
lo, no entraa la menor referencia al conflicto entre la parte
corporal y la parte espiritual del hombre como una posible
causa suya. La doctrina del hombre aqu esbozada implica una
comprensin "monista" de la naturaleza humana, opuesta a una
comprensin dualista de la misma. El hombre es un todo, cuyo
ser esencial est caracterizado por la inocencia soadora, cuya
libertad finita posibilita la transicin de la esencia a la existen-
cia, cuya libertad despierta lo sita entre dos congojas que lo
amenazan con la prdida de s mismo, cuya decisin va en
contra de la preservacin de su inocencia soadora y a favor
de su propia actualizacin. Mitolgicamente hablando, el fruto
del rbol de la tentacin pertenece tanto al mbito de los sen-
tidos como al mbito espiritual.
4. EL ELEMENTO MORAL Y EL ELEMENTO TRGICO EN LA TRANSICIN
DEL SER ESENCIAL AL SER EXISTENCIAL
La transicin de la esencia a la existencia constituye el
hecho original. No es el primer hecho en un sentido temporal,
ni un hecho contemporneo o anterior a otros hechos, sino
aquello que confiere validez a todo hecho. Es 10 que hay de
real en todo hecho. Nosotros existimos y existe el mundo a
nuestro alrededor. :ste es el hecho original. Y esto significa
que la transicin de la esencia a la existencia es una cualidad
universal del ser finito. No es un acontecimiento del pasado,
puesto que, ontolgicamente, precede a todo cuanto ocurre
en el tiempo y el espacio, sino que establece las condiciones
de la existencia espacial y temporal, y se hace manifiesto en
toda persona individual cuando en ella tiene lugar el paso de
la inocencia soadora a la actualizacin y la culpa.
Si la transicin de la esencia a la existencia se expresa en
forma mitolgica -tal como debe hacer el lenguaje religioso-,
entonces se nos presenta como un acontecimiento del pasado,
aunque sea tanto del pasado como del presente y del futuro.
El acontecimiento del pasado al que hace referencia la teolo-
ga tradicional es la narracin de la cada que hallamos en el
libro del Gnesis. Quiz ningn texto literario ha sido objeto
de tantas interpretaciones como el tercer captulo del Gnesis.
Esto se debe, en parte, a su unicidad -incluso en la literatura
bblica-, en parte, a su profundidad psicolgica y, en parte,
a su fuerza religiosa. En lenguaje mitolgico, este texto des-
cribe la transicin de la esencia a la existencia como un acon-
tecimiento nico que acaeci antao en cierto lugar y a ciertas
personas -primero a Eva y luego a Adn. El mismo Dios apa-
rece en el relato como una persona individual en el tiempo y el
espacio bajo la tpica "figura de padre". Toda la descripcin
es de neto carcter tico-psicolgico y refleja la experiencia
diaria de unos hombres que vivan en unas condiciones socia-
les y culturales peculiares. Pero, a pesar de ello, pretende tener
una validez universal. El predominio de los aspectos psicolgicos
y ticos no excluye la presencia de otros factores en la narra-
cin bblica. La serpiente representa las tendencias dinmicas
de la naturaleza; luego aparece el carcter mgico de los dos
rboles, el despertar de la conciencia sexual y la maldicin
sobre la descendencia de Adn, el cuerpo de la mujer, los ani-
males y la tierra.
Tales rasgos de la narracin bblica demuestran que bajo
su forma tico-psicolgica se oculta un mito csmico y que
la "desmitologizacin" proftica de este mito no elimin los
elementos mticos sino que los subordin al punto de vista
tico. El mito csmico reaparece en la Biblia tanto en forma
del combate que libra lo divino contra los poderes demonacos
y los poderes del caos y la oscuridad, como en el mito de la
cada de los ngeles y en la interpretacin que ve en la ser-
piente del Edn la corporalizacin de un ngel cado. Todos
estos ejemplos apuntan claramente a las presuposiciones e
implicaciones csmicas de la cada de Adn. Pero lo que confiere
un mayor nfasis al carcter csmico de la cada es el mito de
la cada trascendente de las almas. Aunque de origen proba-
blemente rfico, quien primero narr este mito fue Platn al
oponer la esencia a la existencia. Luego recibi una forma
cristiana en Orgenes, una expresin humanista en Kant y se
halla presente en muchas otras mosofas y teologas de la era
cristiana. Todos estos autores han admitido que la existencia
no puede surgir en el seno de la existencia, es decir, no puede
proceder de un acontecimiento singular ocurrido en el espacio
y en el tiempo. Han admitido, pues, que la existencia posee
una dimensin universal.
El mito de la cada trascendente no es directamente bblico,
pero tampoco contradice a la Biblia. Afirma el elemento tico-
psicolgico de la cada y completa las dimensiones csmicas
de la misma que hallamos en la literatura bblica. Lo que
suscita el mito de la cada trascendente es el carcter universal-
mente trgico de la existencia. Este mito significa que la misma
LA EXISTENCIA Y LA BSQUEDA DE CRISTO
59
constitucin de la existencia implica la transicin de la esencia
a la existencia. El acto individual de la alienacin existencial
no es el acto aislado de un individuo aislado; es un acto de
libertad que, no obstante, se halla hincado en el destino uni-
versal de la existencia. En todo acto individual se actualiza el
carcter alienado o cado del ser. Toda decisin tica es un
acto tanto de libertad individual como de destino universal.
Esto es lo que justifica las dos formas del mito de la cada.
Obviamente, ambas son mitos, y ambas son absurdas si las
consideramos en su sentido literal y no en su condicin simbli-
ca. La existencia est enraizada tanto en la libertad tica como
en el destino trgico. Si negamos uno u otro de tales enraza-
miento s, la situacin humana se hace incomprensible. Pero la
unidad de ambos constituye el mayor problema con que se en-
frenta la doctrina del hombre. De todos los aspectos del mito
csmico del Gnesis, la doctrina del "pecado original" ha sido el
ms violentamente atacado desde principios del siglo XVIII. Este
fue lo primero que critic la Ilustracin y, en la actua-
lidad, la repudiacin del mismo es uno de los ltimos puntos
defendidos por el humanismo contemporneo. Dos razones
explican la violencia con que la mentalidad moderna ha com-
batido la idea del pecado original. En primer lugar, porque su
forma mitolgica la interpretaron en sentido literal tanto los
que la impugnaban como los que la y, P?r
te, result inaceptable para el pensamwnto
que entonces se iniciaba. En segundo lugar, porque la doctn-
na del pecado original pareca implicar una valoracin negativa
del hombre, y esto contradeca radicalmente el nuevo senti-
miento que en pro de la vida y del mundo haba desarrollado
la sociedad industrial. Se tema que este pesimismo acerca
del hombre frenase el tremendo empuje con que el hombre
moderno estaba transformando tcnica, poltica y educacional-
mente el mundo y la sociedad. Hubo y todava subsiste el rece-
lo de que esta valoracin negativa de la capacidad moral e
intelectual del hombre pueda acarrear unas consecuencias
ritarias y totalitarias. La teologa debe adoptar -y a menudo aSl
lo ha hecho- la actitud histrico-crtica frente al mito bblico y
eclesistico. Ms an, debe subrayar la valoracin positiva del
hombre en su naturaleza esencial. Debe unirse al humanismo
clsico para defender la bondad creada del hombre contra las
60
TEOLOGtA SISTEMTICA
negaciones naturalistas y existencialistas de su grandeza y digni-
dad. Al mismo tiempo, la teologa debera reinterpretar la doctri-
na del pecado original poniendo de manifiesto la autoalienacin
existencial del hombre y echando mano de los anlisis existen-
cialistas de la condicin humana. De este modo, debe desarro-
llar una doctrina realista del hombre, en la que se equilibren
el elemento tico y el elemento trgico de su autoalienacin.
y es muy posible que esta labor exija la supresin definitiva
en el vocabulario teolgico de ciertos trminos como "pecado
original" o "pecado hereditario" y su sustitucin por una
descripcin de la interpretacin del elemento moral y el ele-
mento trgico en la situacin humana.
La base emprica para una descripcin de este tipo ha
llegado a ser prodigiosamente amplia en nuestros das. Tanto
la psicologa analtica como la sociologa analtica nos han
mostrado de qu modo el destino y la libertad, la tragedia y la
responsabilidad se entretejen en todo ser humano desde su
primera infancia y en todos los grupos sociales y polticos a
10 largo de la historia de la humanidad. La Iglesia cristiana,
en su descripcin de la situacin humana, ha observado un
constante equilibrio entre ambos extremos, aunque a menudo
lo ha hecho con un lenguaje inadecuado y siempre en direc-
ciones confliotivas. Agustn luch por una concepcin tan
alejada del maniquesmo como del pelagianismo; Lutero recha-
z a Erasmo, pero fue interpretado por Flacius Illyricus como
semimaniqueo; los jansenistas se vieron acusados por los jesui-
tas de destruir la racionalidad del hombre; la teologa liberal
es criticada tanto por la neo-ortodoxia como por cierto existen-
cialismo (por ejemplo, Sartre y Kafka), quienes le imputan
algunos rasgos maniqueos. El cristianismo no puede eludir
tales tensiones. Simultneamente tiene que reconocer la univer-
salidad trgica de la alienacin y la responsabilidad personal
que le alcanza al hombre por ella. .
5. CREACIN y CADA
La unin del elemento moral y del elemento trgico en
la condicin humana suscita la cuestin de la relacin que
media en la existencia entre el hombre y el universo, y, por
consiguiente, la cuestin de la creacin y la cada. Tanto en
los mitos no bblicos como en los mitos bblicos, al hombre
se le considera responsable de la cada, aunque se conciba
sta como un acontecimiento csmico, como la transicin un-
versal de la bondad esencial a la alienacin existencial. En los
,mitos, ciertas figuras subhumanas y suprahumanas influyen
en la decisin del hombre. Pero es el hombre en s quien decide
y quien recibe luego la maldicin divina que su decisin le
acarrea. En la narracin del Gnesis, la serpiente es la que
representa la dinmica de la naturaleza en el hombre y a
su alrededor. Pero la serpiente carece de todo poder. Slo a
travs del hombre puede producirse la transicin de la esencia
a la existencia. Ms tarde, otras doctrinas combinaron el sm-
bolo de los ngeles rebeldes con el smbolo de la serpiente.
Pero, aun as, no se pretendi eximir al hombre de su responsa-
bilidad, puesto que la cada de Lucifer, aunque dio paso a la
tentacin del hombre, no fue la causa de su cada. El mito de
la cada de los ngeles no nos ayuda a desentraar el enigma
de la existencia, sino que entraa un enigma todava mayor,
a saber, cmo los "espritus puros", que perciben eternamente
la gloria divina, pueden sentir la tentacin de apartarse de
Dios. Esta forma de interpretar la cada del hombre requiere
una mayor elucidacin que la misma cada. Podemos criticar
este mito porque confunde los poderes del ser con los seres.
Lo que hay de verdad en la doctrina de los poderes anglicos
y demonacos es la existencia de estructuras supraindividuales
de bondad y estructuras supraindividuales de maldad. Angeles
y demonios no son sino los nombres mitolgicos con que el
hombre designa los poderes constructivos y destructivos del
ser, poderes que andan ambiguamente entretejidos y en mutua
lucha en el seno de una misma persona, de un mismo grupo
social y de una misma situacin histrica. No son seres sino
poderes del ser que dependen de la estructura total de la
existencia y se hallan implcitos en la ambigedad de la vida.
El hombre es responsable de la transicin de la esencia a la
existencia, porque posee una libertad finita y porque en l
confluyen todas las dimensiones de la realidad.
Por otra parte, ya vimos que la libertad del hombre est
hincada en el destino universal y que, por consiguiente, la
transicin de la esencia a la existencia es a la vez de ndole
62
TEOLOGIA SISTEMTICA
moral y de ndole trgica. Pero esto nos obliga a preguntarnos
de qu modo se relaciona la existencia universal con la existen-
cia del hombre. Por 10 que respecta a la cada, cul es la
relacin que existe entre el hombre y la naturaleza? Y si el
universo participa igualmente en la cada, cul es la relacin
,que existe entre la creacin y la cada?
El literalismo bblico nos dira que la cada del hombre
modific las estructuras de la naturaleza. La maldicin divina
contra Adn y Eva implica un cambio en la naturaleza del
hombre y en la naturaleza que rodea al hombre. Si rechazamos
por absurdo este literalismo, qu significa entonces la expre-
sin "mundo cado"? Si las estructuras de la naturaleza fueron
siempre 10 que son en la actualidad, cmo podemos hablar
de la participacin de la naturaleza -incluyendo en ella la
base natural del hombre- en la alienacin existencial hmana?
Fue el hombre quien corrompi la naturaleza? Tiene algn
sentido este juego de palabras?
La respuesta ms obvia a tales preguntas es que la tran- ,
sicin de la esencia a la existencia no es un acontecimiento
que tuvo lugar en el tiempo y el espacio, sino la cualidad trans-
histrica de todos los acontecimientos que se dan en el tiempo
y el espacio. Yeso es igualmente cierto tanto por 10 que res-
pecta al hombre como a la naturaleza. "Adn antes de la cada"
y "la naturaleza antes de la maldicin" son estados de potencia-
lidad. No son estados reales. El estado real es esta existencia
en la que el hombre se halla junto con todo el universo, y no
hubo tiempo alguno en que esto fuese de otro modo. La nocin
de un momento en el tiempo en el que el hombre y la naturale-
za pasaron del bien al mal es absurda y carece de todo funda-
mento tanto en la experiencia como en la revelacin.
A la luz de esta afirmacin, podemos preguntamos si no sera
menos desorientador que abandonsemos por completo el concep-
to de "mundo cado" y establecisemos una distincin radical en-
tre el hombre y la naturaleza. No sera ms realista afirmar que
slo el hombre puede hacerse culpable porque es el nico que
puede adoptar unas decisiones responsables, y que la naturaleza
es inocente? Son muchos los que aceptan esta distincin, p o r ~
que parece solventar un problema harto complejo de un modo
muy simple. Pero es demasiado simple esta solucin para que
sea verdadera. Puesto que despoja a la condicin humana
de su elemento trgico, del elemento del destino. Si la aliena-
cin se basara nicamente en las decisiones responsables de
la persona individual, todo individuo tendra siempre la posi-
bilidad de contradecir o no contradecir su naturaleza esencial.
No habra razn alguna para negar que el hombre pudo evitar
y ha evitado por completo el pecado. l!ste fue el punto de
vista pelagiano, aunque Pelagio tuvo que admitir que los ma-
los ejemplos influyen en las decisiones de los individuos libres
y responsables. Pero en esta concepcin no se afirma nada que
se parezca a la "esclavitud de la voluntad" y no presta la
menor atencin al elemento trgico de la condicin humana,
que es manifiesto desde los primeros aos de la infancia. En la
tradicin cristiana, hombres como Agustn, Lutero y Ca1vino
han rechazado este punto de vista. Las ideas pelagianas ya fue-
ron repudiadas por la Iglesia primitiva, y las ideas semipelagia-
nas, que haban cobrado fuerza en la Iglesia medieval, fueron
descartadas por los reformadores. En la actualidad, los telogos
neo-ortodoxos y existencialistas rechazan asimismo las ideas
neo-pelagianas del moralismo protestante contemporneo. El
cristianismo conoce y nunca podr renunciar a su conocimiento
de la universalidad trgica de la alienacin existencial.
Sin embargo, esto significa que el cristianismo ha de recha-
zar la separacin idealista entre una naturaleza inocente, por un
lado, y el hombre culpable, por el otro lado. Tal recusacin
es relativamente fcil en nuestro tiempo debido a los atisbos
logrados sobre el desarrollo del hombre y su relacin con la
naturaleza dentro y fuera de s mismo. En primer lugar, cabe
demostrar que en el desarrollo del hombre no existe ninguna
discontinuidad absoluta entre la esclavitud animal y la libertad
humana. Existen saltos entre los diversos estadios de este pro-
ceso, pero existe asimismo una transformacin paulatina y con-
tinua. Es imposible decir en qu punto de la evolucin natural
la naturaleza animal es sustituida por la naturaleza que, segn
nuestra experiencia actual, conocemos como humana y que es
cualitativamente distinta de la naturaleza animal. Y no puede
negarse la posibilidad de que ambas naturalezas estuviesen antes
en mutuo conflicto en el mismo ser. En segundo lugar, no es po-
sible determinar en qu momentos del desarrollo del individuo
humano empieza y termina su responsabilidad. El pensamiento
legal sita este momento ms bien en una etapa tarda del
proceso individual. Pero, incluso en la madurez, existen ciertos
lmites a la responsabilidad del hombre y algunos de ellos son
tan terminantes que la moral y la ley deben tenerlos en cuenta.
La "responsabilidad" presupone haber alcanzado el pleno de-
sarrollo de la capacidad de "responder" como persona. Pero
son numerosos los estados en que la centralidad del hombre
queda disminuida por el cansancio, la enfermedad, la intoxica-
cin, los impulsos neurticos y las rupturas psicopticas. Todo
esto no elimina la responsabilidad, sino que pone de manifiesto
el elemento de destino que existe en todo acto de libertad. En
tercer lugar, hemos de referirnos al actual redescubrimiento del
inconsciente y el poder determinante que ejerce sobre las deci-
siones conscientes del hombre. La literatura existencialista del
pasado y de nuestra poca, as como los actuales movimientos
psicoanaltico s, describen detalladamente este proceso. Uno de
los hechos ms significativos acerca de la dinmica de la perso-
nalidad humana lo constituye la ignorancia intencional sobre los
motivos reales del propio obrar. En s mismos los motivos son
tensiones corporales o psquicas, a menudo muy distantes de
lo que parece ser la razn consciente de una decisin centrada.
Tal decisin todava es libre, pero la suya es una libertad
dentro de los lmites del destino. En cuarto lugar, debemos te-
ner en cuenta la dimensin social de las tensiones inconscientes.
El equvoco trmino "inconsciente colectivo" seala la reali-
dad de dicha dimensin. El yo centrado no slo est sujeto
a las influencias de su contexto social, conscientemente consta-
tado y admitido, sino tambin a las influencias que gozan de
plena efectividad en una sociedad determinada aunque no sean
aprehendidas ni formuladas. Todo esto demuestra que la inde-
pendencia de una decisin individual es tan slo la mitad de
la verdad.
Las fuerzas biolgicas, psicolgicas y sociolgicas ejercen
una real influencia sobre toda decisin individual. El universo
acta a travs de nosotros como parte que somos de este
universo.
En este punto se nos podra objetar que las anteriores con-
sideraciones, si bien refutan la libertad moral pelagiana, entro-
nizan en cambio un destino trgico maniqueo. Pero no es
as. La libertad moral slo se hace "pelagiana" si se la separa
del destino trgico; y el destino trgico slo se hace "maniqueo"
si se le separa de la libertad moral. Ambos, libertad y destino,
se pertenecen mutuamente. La libertad no es una libertad de
indeterminacin, que convertira toda decisin moral en un
accidente, sin relacin alguna con la persona que acta. La
libertad es, por el contrario, la posibilidad de un acto total
y centrado de la personalidad, un acto en el que todos los
impulsos e influencias que constituyen el destino del hombre
se integran en la unidad centrada de una decisin. Ninguno de
estos impulsos determina aisladamente la decisin. (Slo en
los estados de desintegracin se halla determinada la persona-
lidad por sus compulsiones). Pero todos son efectivos al unirse
y actuar a travs del centro que decide. De este modo, el
universo participa en todo acto de libertad humana y representa
su elemento de destino.
Inversamente, por doquier en el universo existen analogas
de una libertad efectiva. En todas partes, desde las estructuras
atmicas hasta los animales ms altamente desarrollados, halla-
mos reacciones totales y centradas a las que podemos llamar
"espontneas" en la dimensin de la vida orgnica. Desde luego,
tales reacciones estructuradas y espontneas de la naturaleza
no humana, no son acciones responsables y no entraan la
menor culpabilidad. Pero tampoco parece adecuado calificar
por ello de "inocente" a la naturaleza. Lgicamente, no es
correcto hablar de inocencia cuando no existe la menor posi-
bilidad de ser culpable. Y as como existen analogas de la
libertad humana en la naturaleza, tambin se dan analogas
de la bondad y de la maldad humanas en todas las partes del
universo. Conviene recordar ahora que Isaas profetiz la conse-
cucin de la paz por parte de la naturaleza en el advenimiento
del nuevo en, mostrando as que l no calificara de "inocente"
a la naturaleza. Tampoco afirmara tal cosa el autor que, en el
tercer captulo del Gnesis, nos habla de la maldicin de la
tierra. Ni tampoco lo hara Pablo cuando, en el octavo captu-
lo de la epstola a los romanos, nos habla de que la sujecin
a la futilidad constituye el sino de la naturaleza. Cierto es
que todas estas expresiones son de carcter potico-mtico. Pero
no podan dejar de serlo, puesto que nicamente la comprensin
potica descubre la vida interior de la naturaleza. Sin embargo,
son expresiones substancialmente realistas y sin duda ms
realistas que las utopas morales que oponen el hombre inmoral
s.
a la naturaleza inocente. Del mismo modo que la naturaleza,
en el hombre, participa del bien y el mal que el hombre reali-
za, as tambin la naturaleza, fuera del hombre, nos muestra
ciertas analogas con el bien y el mal realizados por el hombre.
El hombre penetra en la naturaleza del mismo modo que la
naturaleza penetra en el hombre. Ambos participan recproca-
mente uno del otro, sin que puedan ser separados uno del otro.
Por esto resulta posible e incluso necesario utilizar el trmino
"mundo cado" y aplicar el concepto de existencia (en oposicin
a la esencia) tanto al universo como al hombre.
La universalidad trgica de la existencia, el elemento del
destino en la libertad humana y el smbolo del "mundo cado"
suscitan por su misma ndole el problema de determinar si el
pecado es ontolgicamente necesario o si se trata de una mera
cuestin de responsabilidad y culpa personal. La descripcin
que acabamos de efectuar, acaso no "ontologiza constante-
mente" la realidad de la cada y de la alienacin? Tales cuestio-
nes revisten una singular urgencia en cuanto afirmemos (como
as debemos afirmarlo) que existe un punto en el que coinciden
la creacin y la cada, a pesar de ser lgicamente distintas.
. La respuesta a estas cuestiones (que han planteado varios
crticos del primer volumen de esta obra, sobre todo Reinhold
Niebuhr en su contribucin al libro La teologa de Paal Tillich)
nos la da una interpretacin de lo que significa la coincidencia
de creacin y cada. Puesto que creacin y cada coinciden
porque no existe ningn punto en el tiempo y el espacio en
el que la bondad creada est actualizada y tenga existencia.
Rechazar la interpretacin literal de la narracin del paraso
acarrea necesariamente esta consecuencia. N o existi ninguna
"utopa" en el pasado, como tampoco existir en el futuro. La
creacin actualizada y la existencia alienada son idnticas. Slo
el literalismo bblico tiene el derecho teolgico de. negar esta
asercin. Pero quien descarta la idea de un estadio histrico de
bondad esencial no debe tratar de eludir las consecuencias que
de ello se siguen. Y esto todava resulta ms obvio si aplicamos
el smbolo de la creacin a la totalidad del proceso temporal. Si
Dios est creando ahora y aqu, todo lo creado participa en la
transicin de la esencia a la existencia. Dios crea al recin na-
cido; pero, al ser creado, el recin nacido incide en el estado
de alienacin existencial. Tal es el punto en que coinciden la
creacin y la cada. Pero no se trata de una coincidencia lgica;
porque el nio, al crecer y llegar a la madurez, afirma este esta-
do de alienacin por unos actos de libertad que implican res-
ponsabilidad y culpa. La creacin es buena en su ndole esen-
cial. Al actualizarse, incurre en la alienacin universal gracias
a la libertad y el destino. Que numerosos crticos vacilen ante
la aceptacin de estas aseveraciones obviamente realistas se
debe a su justificado temor de que el pecado pueda convertirse
entonces en una necesidad racional, como as ocurre en los
sistemas puramente esencialistas. No obstante, pese a tal re-
celo, la teologa debe insistir en que el salto de la esencia a
la existencia constituye el hecho original -es decir, en que
dicho salto es propiamente un salto y no una necesidad estructu-
ral. A pesar de su universalidad trgica, la existencia no puede
inferirse de la esencia.
C. LAS MARCAS DE LA ALIENACIN DEL HOMBRE
Y EL CONCEPTO DE PECADO
1. ALIENACIN y PECADO
El estado de existencia es el estado de alienacin. El
hombre se halla alienado del fondo de su ser, de los dems
seres y de si mismo .. La transicin de la esencia a la existencia
desemboca en la culpa personal y en la tragedia universal. Es,
pues, preciso que esbocemos ahora una descripcin de la alie-
nacin existencial y de sus implicaciones autodestructivas. Pero,
previamente, hemos de dar una respuesta a la cuestin que ya
hemos formulado en las pginas anteriores: Qu relacin
existe entre el concepto de alienacin y el concepto tradicional
de pecado?
La "alienacin" como trmino filosfico es una creacin
de Hegel, que la utiliz sobre todo en su doctrina de la natura-
leza como espritu alienado (Geist). Pero su descubrimiento de
la alienacin fue muy anterior al desarrollo de su filosofa de la
naturaleza. En sus fragmentarios escritos de juventud, Hegel
describi los procesos vitales como dotados de una unidad
original, que luego queda rota por la fisura abierta entre subje-
tividad y objetividad y por la sustitucin del amor por la ley.
De este concepto de alienacin, y no del que Hegel utiliz
luego en su filosofa de la naturaleza, es del que se sirvieron
algunos de sus discpulos, sobre todo Marx, para alzarse con-
tra Hegel y rechazar su controvertida afirmacin de que la
alienacin es superada en la historia por la reconcialiacin. El
individuo est alienado y no reconciliado; la sociedad se halla
alienada y no reconciliada; la existencia es alienacin. Sedu-
cidos por la fuerza de esta intuicin, adoptaron una actitud re-
volucionaria frente al mundo entonces existente y se convirtie-
ron en existencia listas mucho antes de iniciarse el siglo xx.
La alienacin, en el sentido en que la usaron los antihegelia-
nos, indica la caracterstica fundamental de la condicin hu-
mana. El hombre, tal como existe, no es lo que es en su esencia
y lo que debera ser. Est alienado de su verdadero ser. La
profundidad del trmino "alienacin" yace en la implicacin
de que el hombre pertenece esencialmente a aquello de lo que
est alienado. El hombre no es extrao a su verdadero ser, ya
que pertenece a l. Es juzgado por su ser, pero no puede
separarse enteramente de l, aunque le sea hostil. La hostilidad
que el hombre siente hacia Dios prueba de un modo incon-
testable que pertenece a Dios. Donde es posible el odio, alH
y slo all es posible el amor.
La alienacin no es un trmino bblico, pero est implcita
en numerosas descripciones bblicas de la condicin humana.
Est implcita en los smbolos de la expulsin del paraso, en
la hostilidad que reina entre el hombre y la naturaleza, en el
odio mortal que enfrenta a un hermano contra el otro hermano,
en la separacin que se abre entre las naciones debido a la
confusin del lenguaje y en las constantes quejas de los pro-
fetas contra sus reyes y contra el pueblo que se vuelve hacia
los dioses extranjeros. Tambin est implcita en las palabras
con que Pablo afirma que el hombre corrompi la imagen de
Dios convirtindola en la de los dolos, en su descripcin clsi-
ca del "hombre contra s mismo" y en su visin de la hostilidad
que siente el hombre contra el hombre como fruto de sus
deseos pervertidos. En todas estas interpretaciones de la condi-
cin humana, se halla implcitamente afirmada la alienacin.
En consecuencia, no es ciertamente antibiblico el empleo de
este trmino para describir la situacin existencial del hombre.
Pero, con todo, la "alienacin" no puede sustituir al "pe-
cado" -aunque sean obvias las razones que abonan todos los
intentos de sustituir el vocablo pecado por alguna otra palabra.
El uso que se ha dado a este trmino lo ha despojado casi por
completo de su genuino sentido bblico. Pablo sola hablar de
"pecado", en singular y sin artculo. Lo conceba como un
poder cuasipersonal que rega este mundo. Pero en las Iglesias
cristianas, tanto en la catlica como en las protestantes, ha pre-
valecido el uso de este trmino en plural, y los "pecados" han
pasado a ser simples desviaciones de las leyes morales. Esta
significacin guarda escasa afinidad con el "pecado" entendido
como el estado de alienacin con respecto a aquello a lo que
pertenecemos -Dios, uno mismo, nuestro mundo. De ah que
nosotros examinemos aqu las caractersticas del pecado bajo
el ttulo de "alienacin", puesto que la misma palabra "aliena-
cin" implica una reinterpretacin del pecado desde un punto
de vista religioso.
De todos modos, no es posible prescindir de la palabra
"pecado", porque expresa precisamente aquello que el trmino
'"alienacin" no connota, es decir, el acto personal de separarse
de aquello a lo que uno pertenece. El "pecado" expresa con
el mximo vigor el carcter personal de la alienacin, frente
al aspecto trgico de la misma. Expresa la libertad y la culpa
personales, en contraposicin a la culpa trgica y al destino
universal de la alienacin. La palabra "pecado" puede y debe
salvarse, no slo porque la emplean reiteradamente la literatura
clsica y la liturgia, sino sobre todo porque el rigor de que
se halla dotada es cual ndice acusador que seala el elemento
de responsabilidad personal en la propia alienacin .. La condi-
cin del hombre es la alienacin, pero esta alienacin suya es
pecado. No se trata de un estado de cosas objetivo, como lo
son las leyes de la naturaleza, sino de una cuestin tanto de
libertad personal como de destino universal. Por esta razn, el
trmino "pecado" slo debe usarse despus de reinterpretarlo
religiosamente. Y uno de los mejores medios para llevar a cabo
esta reinterpretacin es el trmino "alienacin".
Tambin es preciso reinterpretar los trminos "original" o
"hereditario" referidos al pecado. Pero, en este caso, la reinter-
pretacin puede exigir la recusacin de tales trminos. Ambos
se refieren al carcter universal de la alienacin, puesto que
expresan su elemento de destino. Pero tambilm ambos se
hallan tan cargados de absurdidades literalistas que resulta
prcticamente imposible seguir utilizndolos como hasta ahora.
Si alguien habla de "pecados" y con ello se refiere a unos
actos especiales considerados como pecaminosos, debera ser
siempre consciente de que tales "pecados" no son sino una
expresin del "pecado". No es la desobediencia a la ley lo
que hace pecaminoso un acto, sino el hecho de ser una expre-
sin de la alienacin del hombre con respecto a Dios, con
respecto a los hombres y con respecto a s mismo. De ah que
Pablo considere como pecado todo lo que no procede de la
fe, es decir, de la unidad con Dios. Y de ah que, en otro
contexto (segn palabras de Jess), todas las leyes queden
resumidas en la ley del amor, con la que se vence la aliena-
cin. El amor como tendencia que pugna por reunir lo que
est separado constituye lo opuesto a la alienacin. En la fe
y el amor el pecado es vencido, porque la alienacin queda
superada por la reuni6n.
2. LA ALIENACIN COMO "DESCREENCIA"
La confesin de Augsburgo define el pecado como aquel
estado en que el hombre "carece de fe en Dios y se halla
embargado por la concupiscencia" (sine fide erga deum et cum
concupiscentia). A estas dos expresiones de la alienaci6n cabra
aadir una tercera expresin, es decir, la hyhris el
llamado pecado espiritual del orgullo o la auto elevacin, que,
segn Agustn y Lutero, precede al llamado pec,ado sensual.
As, los tres conceptos de "descreencia", "concupiscencia" e
hyhris vienen a ser" como las marcas de la alienacin humana.
Pero es preciso una reinterpretaci6n de las mismas para que
podamos aunar nuestras visiones de la condicin existencial
del hombre.
La descreencia, segn los reformadores, no es la nolicin
o la incapacidad que experimenta el hombre para creer las
doctrinas de la Iglesia, sino que, como la fe, es un acto de la
personalidad total que incluye elementos prcticos, tericos y
emocionales. Si contsemos con una palabra que expresase !a
negacin de la fe, algo asi como "no-fe" ,8 deberamos usarla
en lugar de la palabra "descreencia", ya que sta posee una
inevitable connotacin que la asocia al trmino "creencia", y
creencia ha llegado a significar la aceptacin de aseveraciones
que no son evidentes. Para el cristianismo protestante, el voca-
blo "descreencia" significa el acto o el estado en que el hom-
bre, en la totalidad de su ser, se separa de Dios. El hombre,
en su autorrealizacin existencial, se vuelve hacia s mismo
y hacia su mundo, y as pierde su unidad esencial con el fondo
de su ser y de su mundo. Pero esto tiene lugar tanto en virtud
de la responsabilidad individual como en virtud de la universa-
lidad trgica. Libertad y destino coinciden en uno y el mismo
acto humano. El hombre, al actualizarse, se vuelve hacia s
mismo y se separa de Dios en los mbitos del conocimiento,
de la voluntad y de la emocin. La descreencia es la ruptura de
la participaci6n cognoscitiva del hombre en Dios. No se la
debera llamar "negacin" de Dios, porque la formulacin de
preguntas y respuestas, tanto positivas como negativas, ya pre-
supone la prdida de la unin cognoscitiva con Dios. Quien
pregunta por Dios, ya est alienado de Dios, aunque no est
cercenado de :e:I. La descreencia es la separacin practicada
entre la voluntad del hombre y la voluntad de Dios. No se la
debera llamar "desobediencia", porque hablar de mandamien-
tos, de obediencia y de desobediencia ya presupone que se
ha operado la separacin entre dos voluntades distintas. Quien
necesita una ley que le dicte cmo tiene que actuar o no actuar,
ya est alienado de aquello que constituye el origen de la ley
que le exige obediencia. La descreencia es asimismo el abando-
no emprico de la beatitud de la 'vida divina para pasar a los
placeres de una vida separada. No se la debera llamar "amor
a s mismo", porque para poseer un yo que no slo puede ser
amado por Dios sino que a su vez puede amar a Dios, el propio
centro personal ya tiene que haber abandonado el centro divino
al que pertenece y en el que andan unidos el amor a s mismo
y el amor a Dios.
Todo esto es lo que implica el trmino "descreencia". El
estado de descreencia constituye la primera marca de la "alie-
3. En realidad, el idioma castellano posee el trmino "inlldelidad" -e
"infiel" - que antao tuvieron exactamente este significado. - N. del T.
nacin", y su misma ndole justifica el uso de este trmino. La
descreencia del hombre es su alienacin de Dios en el centro
mismo de su ser. sta es la comprensin religiosa del pecado
tal como la redescubrieron los reformadores y como luego se
perdi de nuevo en la mayor parte de la vida y del pensamiento
protestantes.
Si se concibe la descreencia como la alienacin del hombre
con respecto a Dios en el centro de su yo, entonces la teologa
protestante puede aceptar la interpretacin agustiniana del pe-
cad como amor que se ha apartado de Dios para encaminarse a
uno mismo. En ltimo trmino, la no-fe es idntica al no-amor;
ambos manifiestan la alienacin del hombre con respecto a
Dios. Para Agustn, el pecado es el amor que desea los bienes
finitos por s mismos y no en funcin del bien ltimo. Es posible
justificar el amor. a s mismo y al mundo si afirma todas las
cosas finitas como manifestaciones del infinito y, por esta
razn, quiere unirse a ellas. Pero el amor a s mismo y al
mundo es un amor distorsionado si, a travs de lo finito, no
ahonda hasta alcanzar su fondo infinito. Si este amor se aparta
del fondo infinito para limitarse a sus manifestaciones finitas,
entonces se convierte en descreencia. Esta ruptura de la unidad
esencial del hombre con Dios, constituye la caracterstica ms
ntima del pecado: es la alienacin tanto en trminos de fe como
en trminos de amor.
Existe, sin embargo, una diferencia entre ambas definiciones
de pecado. El concepto de fe implica un elemento de "a pesar
de", es decir, el coraje de aceptar que somos aceptados a
pesar del pecado, la alienacin y el desespero. Cuando se
formula esta cuestin -y se formula con el apasionamiento y
el desespero con que se la formularon los reformadores-, queda
establecida la primaca de la fe. Esta reunin con Dios del
alienado es la "reconciliacin", y tiene el carcter de "a pesar
de", puesto que es el mismo Dios quien desea que nos reconci-
liemos con l. Por esta razn, el protestantismo sostiene la
primaca de la fe, tanto en la doctrina del pecado como en
la doctrina de la salvacin.
Segn Agustin, el poder mstico de la gracia, que se
ejerce gracias a la mediacin de la Iglesia y de los sacramentos,
restablece la unin entre Dios y el hombre. La gracia, como
infusin del amor, es el poder que vence la alienacin. Por
consiguiente, segn Agustn y la Iglesia catlica romana, es
el amor el que detenta la primaca tanto en la doctrina del
pecado como en la doctrina de la salvacin. Para los reforma-
dores, la alienacin es vencida por la reconciliacin personal
con Dios y por el amor que se sigue de esta reconciliacin.
Para Agustn, la alienacin es vencida por el amor infuso de
Dios y por la fe que doctrinalmente expresa la Iglesia catlica
romana. Pero, a pesar de esta profunda diferencia, existe un
punto en el que coinciden ambas doctrinas. Las dos subrayan
el carcter religioso del pecado, tal como se expresa en el tr-
mino "alienacin". La primera marca de la alienacin -la
descreencia- incluye el "no-amor". El pecado es una cuestin
que atae a nuestra relacin con Dios y no a nuestra relacin
con las autoridades eclesisticas, morales o sociales. El pecado
es un concepto religioso, no en el sentido con que suele utilizar-
se en contextos religiosos, sino en el sentido de que indica la
relacin existente entre el hombre y Dios en trminos de alie-
nacin y de una posible reunin.
3. LA ALIENACIN COMO "HYBRIS"
En el estado de alienacin, el hombre se halla fuera del cen-
tro divino al que esencialmente pertenece su propio centro.
As el hombre es el centro de s mismo y de su mundo. La posi-
bilidad -y, con ella, la tentacin- de abandonar su centro
esencial, le es dada al hombre porque estructuralmente es el
nico ser plenamente centrado. No slo es el nico que tiene
conciencia (lo cual constituye una elevada, pero incompleta,
centralidad), sino que adems tiene conciencia de s mismo,
es decir, posee una plena centralidad. Esta centralidad estruc-
tural confiere al hombre su grandeza, su dignidad y su ser, es
decir, le da el ser la "imagen de Dios". Indica su capacidad
de trascenderse a s mismo y a su mundo, de contemplarse a s
mismo y a su mundo, y de verse en perspectiva como el centro
en el que convergen todas las partes de su mundo. Ser un yo
y tener un mundo constituyen el reto que le es hecho al hom-
bre como la perfeccin de la creacin.
Pero esta perfeccin es, al mismo tiempo, su tentacin. El
hombre se siente tentado a convertirse existencialmente en el
centro de s mismo y de su mundo. Cuando se considera a s
mismo y a su mundo, cobra' conciencia de su libertad y, con
ella, de su infinitud potencial. Cobra conciencia de que no est
sujeto a ninguna situacin especial ni a ningn elemento de
ella. Pero, al mismo tiempo, el hombre sabe que es finito. Fue
esta situacin la que indujo a los griegos a designar a los hom-
bres como "los mortales" y a atribuir a los dioses la potencial
infinitud humana llamndoles "los inmortales". El hombre s6lo
pudo crear las imgenes de los dioses inmortales porque era
consciente de su propia infinitud potencial. Estar situado entre
la finitud real y la infinitud potencial, capacita al hombre para
llamar "mortales" a los hombres y slo a ellos (aunque todos
los seres tengan que morir), y para dar el nombre de "inmorta-
les" a las imgenes divinas de los hombres. Si el hombre no
reconoce esta situacin -es. decir, si no reconoce que est
excluido de la infinitud de los dioses- cae en la hyhris. Se
encumbra por encima de los lmites de su ser finito y provoca
la clera divina que lo destruye. Tal es el tema principal de la
tragedia griega.
No podemos traducir adecuadamente el trmino hyhris,aun-
que la realidad que designa la hallamos descrita tanto en la tra-
gedia griega como en el Antiguo Testamento. La expresan con
la mayor precisin las palabras con que la serpiente promete
a Eva que el hombre ser igual a Dios si come del rbol del
conocimiento. La hyhris es la auto elevacin del hombre a la
esfera de lo divino. El hombre, por su grandeza, es capaz de
esta auto elevacin. En la tragedia griega, lo que representa a
la hyhris humana no es lo mezquino, lo feo y lo vulgar, sino
los hroes grandiosos, hermosos y preeminentes, que detentan
la fuerza y el valor. Del mismo modo, los profetas del Antiguo
Testamento amenazan a los poderosos de su pueblo -los reyes,
los sacerdotes, los jueces, los ricos y los ilustres. Y amenazan
asimismo a todo el pueblo, aquel pueblo considerado como el
ms importante de todos, el pueblo elegido, Israel. La gran-
deza, por su dinmica intrnseca, conduce a la hybris. Slo unos
pocos hombres representan la grandeza en la tragedia de la
historia humana. Pero todo ser humano participa en la gran-
deza y es representado por los pocos que la encarnan. La gran-
deza del hombre radica en el hecho de ser infinito, y es preci-
samente en esta tentacin de la hyhris en la que universalmente
incide el hombre por su destino y por su libertad. De ah que
no podamos trllducir hybris por "orgullo". El orgullo es una
cualidad moral, opuesta a la humildad. Pero la hyhris no es
la cualidad de la ndole moral del hombre. Es
salmente humana: puede aparecer en todos los actos tanto de
humildad como de orgullo. Aunque ampliemos el significado de
orgullo para que incluya la hybris, parece menos desorientador
el uso del trmino "autoelevacin" para expresar la hybris.
A la hybris se la ha llamado "pecado espiritual", y de l
se han deducido luego todas las dems formas del pecado, in-
cluso las formas sensuales. Pero la hybris no es una de las for-
mas que reviste el pecado. Es el pecado en su forma total, es .
decir, la otra faz de la descreencia, de ese apartarse del centro
divino al que no obstante el hombre pertenece. Es ese volverse
hacia uno mismo como centro de s mismo y de su mundo. Pero
ese volverse hacia s mismo no es un acto que realice una parte
especial del hombre, como su espritu, por ejemplo. Toda la
vida del hombre, incluso su vida sensual, es espiritual. Y es en
la totalidad de su ser personal donde el hombre se constituye
en el centro de su mundo. Tal es su hybris; y tal es lo que se
ha llamado "pecado espiritual", cuyo principal sntoma est
constituido por el hecho de que el hombre no reconoce su fini-
tud. El hombre identifica una verdad parcial con la verdad
ltima, como hizo Hegel, por ejemplo, cuando pretendi haber
creado un sistema final que contena toda posible verdad. Las
reacciones existencialistas y naturalistas contra su sistema y la
catstrofe que suscitaron tales ataques fueron la respuesta a su
hybris metafsica, a su ignorancia de la finitud del hombre. De
un modo similar, los hombres han identificado su bondad limi-
tada con la bondad absoluta, como, por ejemplo, los fariseos y
sus sucesores tanto en el cristianismo como en el secu1arismo.
Tambin en estos casos la autodestruccin trgica sigui a la
hybris, como 10 han demostrado las catstrofes experimentadas
por el judasmo, el puritanismo y el moralismo burgus. Y el
hombre identifica su creatividad cultural con la creatividad divi-
na. Atribuye un valor infinito a sus creaciones culturales finitas,
las erige en dolos y las eleva a objetos de preocupacin ltima.
La respuesta divina a la hybris cultural del hombre es la desin-
tegracin y ocaso de todas las grandes culturas que se han dado
en el transcurso de la historia.
Todos estos ejemplos proceden de las formas de hyhris que
revisten una importancia histrica y trascienden el destino indi-
vidual. Irrefutablemente nos muestran el carcter universalmen-
te humano de la auto elevacin. Pero la auto elevacin de un
grupo humano se produce por la autoelevacin de sus indivi-
duos. Todo individuo dentro y fuera del grupo social incide en
momentos de hyhris. En todos los hombres alienta el oculto
deseo de ser como Dios, y todos actan de conformidad con
esta autovaloracin y auto afirmacin propias. Nadie quiere reco-
nocer en trminos concretos su finitud, su debilidad y sus erro-
res, su ignora!1cia y su inseguridad, su aislamiento y su congoja.
y si alguien est dispuesto a reconocerlas, convierte esta dispo-
sicin suya en un nuevo instrumento de hyhris. Una estructura
demonaca induce al hombre a confundir la autoaflrmacin na-
tural con la autoelevacin destructiva.
4. LA ALIENACIN COMO "CONCUPISCENCIA"
La calidad de todos los actos en los que el hombre se afir-
ma existencialmente tiene una doble vertiente: en ellos, por un
lado, el hombre separa su centro del centro divino (descreen-
cia) y, por el otro, se constituye en centro de si mismo y de su
mundo (hyhris). Surge, pues, la pregunta de por qu el hombre
se siente tentado a centrarse sobre s mismo. La respuesta es
que esto sita al hombre de tal modo que ha de referir la tota-
lidad de su mundo a s mismo. Lo eleva por encima de su par-
ticularidad y lo hace universal sobre la base de su particulari-
dad. Tal es la tentacin que embarga al hombre en su situacin
entre la finitud y la infinitu:d. Todo individuo, por estar sepa-
rado de la totalidad, desea operar su reunin con ella. Su "po-
breza" le incita a buscar la abundancia. Tal es la raz del amor
en todas sus formas. Pero la posibilidad de alcanzar una abun-
dancia ilimitada es la tentacin que acecha al hombre, ya que
el hombre es un yo y tiene un mundo. Concupiscentia, la "con-
cupiscencia", es el nombre clsico con el que designamos este
deseo -el deseo ilimitado de vincular la entera realidad al
propio yo. Este deseo hace referencia a todos los aspectos de la
relacin que establece el hombre consigo mismo y con su mun-
do. Hace referencia tanto al hambre fsica como al sexo, tanto
al conocimiento como al poder, tanto a la riqueza material como
a los valores espirituales. Pero a menudo se ha restringido este
significado omnienglobante de la "concupiscencia" a una signi-
ficacin particular, es decir, al ansia de placer sexual. Incluso
ciertos telogos como Agustn y Lutero, que consideraban el
pecado espiritual como bsico, tendieron a identificar la concu-
piscencia con el deseo sexual. Es comprensible que Agustn
sostuviera esta concepcin, porque nunca super la deprecia-
cin helenstica y, sobre todo, neoplatnica del sexo. Pero
resulta contradictorio y de difcil comprensin que an per-
duren algunos residuos de tal tradicin en la teologa y en la
tica de los reformadores, quienes no siempre rechazan expl-
citamente la doctrina, extraa al protestantismo, segn la cual
el pecado "hereditario" est enraizado en el placer sexual que
procura el acto de la generacin. Si la palabra "concupiscen-
cia" se emplea nicamente en este sentido limitado, es induda-
ble que no puede designar el estado de alienacin general y
sera preferible que la abandonsemos por completo, puesto
que la ambigedad de que adolece este trmino es una de las
numerosas imprecisiones lingsticas que han dado pie a la am-
bigedad de la actitud cristiana frente al sexo. La Iglesia nunca
ha sido capaz de abordar adecuadamente este problema, tico
y religioso, de una importancia central. As, pues, explicitar aho-
ra la plena significacin de la "concupiscencia" puede contri-
buir eficazmente a resolver esta situacin.
La doctrina de la concupiscencia -considerada en su sen-
tido omnienglobante- puede fundamentarse en numerOsos es-
tudios y en las ms profundas intuiciones de la literatura exis-
tencialista, el arte, la filosofa y la psicologa. Bastar que men-
cionemos ante todo unos pocos ejemplos, en los que el sentido
de la concupiscencia se expresa unas veces por ciertas figuras
simblicas y otras veces por medio de anlisis. Cuando Kierke-
gaard nos describe la figura del emperador Nern, recurre a un
tema del cristianismo primitivo para elaborar una psicologa de
la concupiscencia. Nern encama las implicaciones demonacas
de todo poder ilimitado; representa al hombre singular que ha
logrado vincular a su persona el universo entero mediante el
ejercicio de un poder que utiliza en provecho propio todo cuan-
to se le antoja. Kierkegaard nos describe el inmenso vaco inte-
rior que se fragua en esta situacin y que conduce a Ja deter-
minacin de labrar la muerte de cuanto a uno le rodea, incluso
uno mismo. De un modo similar interpreta Kierkegaard la figu-
ra del Don Juan de Mozart, creando la figura complementaria
de Johannes, el seductor. Con la misma penetracin psicolgica,
nos muestra ahora el vaco y el desespero engendrados por ese
ilimitado anhelo sexual que impide la fecunda unin amorosa
con la compaera sexual. Como en el smbolo de Nern, tam-
bin aqu se manifiesta el carcter auto desafiante de la concu-
piscencia. Podramos aadir como tercer ejemplo la figura del
Fausto de Goethe, cuyo ilimitado anhelo se sita en el mbito
del conocimiento, al que quedan subordinados tanto el poder
como el sexo. Para "saberlo todo", Fausto acepta el pacto que
el diablo le propone. Pero es ese "fodo", y no el conocimiento
como tal, lo que genera la tentacin demonaca. El conocimien-
to como tal, lo mismo que el poder y el sexo como tales, no
constituye un objeto de concupiscencia, pero s lo es el deseo
de vincular cognoscitivamente el universo entero a uno mismo
y a su propia particularidad finita.
El carcter ilimitado del deseo de saber, del deseo sexual y
del deseo de poder es lo que convierte tales deseos en sntomas
de la concupiscencia. Y esto es manifiesto en dos descripciones
conceptuales de la misma: la "libido" de Freud y la "voluntad
de poder" de Nietzsche. La contribucin de tales conceptos al
redescubrimiento de la visin cristiana de la condicin del hom-
bre ha sido inmensa. Pero ambos ignoran el contraste que exis-
te entre el ser esencial y el ser existencial del hombre: inter-
pretan al ser humano exclusivamente en trminos de concupis-
cencia existencial y omiten toda referencia al eros esencial del
hombre, eros que se vincula a un contenido preciso.
Segn Freud, la libido es el deseo ilimitado del hombre de
librarse de sus tensiones biolgicas, en especial de sus tensiones
sexuales, y lograr que la descarga de tales tensiones le produzca
placer. Freud demostr la presencia de elementos libidinosos en
las experiencias y las actividades ms altamente espirituales del
hombre y, con ello, redescubri las intuiciones subyacentes en
la. tradicin monstica del riguroso examen de conciencia, tal
como se practicaba en el cristianismo primitivo y medieval. La
importancia que Freud atribuye a estos elementos, que son in-
separables de los instintos sexuales del hombre, est plenamente
justificada y concuerda con el realismo de la interpretacin cris-
tiana de la condicin del hombre. No deberamos rechazar el
pensamiento freudiano en nombre de unos falsos tabs sexuales
que slo son pseudocristianos. Freud, en su leal realismo, tiene
ms de cristiano que estos tabs. Desde un ngulo especfico,
describe con toda exactitud el significado de la concupiscencia.
Esto es particularmente obvio en la forma como describe las
consecuencias de la concupiscencia y su anhelo nunca satisfe-
cho. Cuando habla del "instinto de muerte" (Todestrieb, que
traduciramos mejor por "tendencia a la muerte"), nos ofrece
una descripcin del deseo de eludir el dolor que suscita la libi-
do nunca satisfecha. El hombre, como todo ser superior, desea
retomar al nivel inferior de la vida del que procede. El sufri-
miento de vivir en el ms alto nivel le induce a refugiarse en
el nivel inferior. La libido que, est o no est reprimida, nunca
es satisfecha, es lo que suscita en el hombre el deseo de desem-
barazarse de s mismo en cuanto hombre. En estas observacio-
nes acerca del "desagrado" que el hombre siente por su crea-
tividad, Freud cala ms hondo en la condici6n humana que la
mayor parte de sus seguidores y crticos. Y es de aconsejar que,
hasta este punto, siga los anlisis de Freud el te61ogo que quie-
ra ofrecemos una interpretaci6n de la alienaci6n humana.
Pero la teologa no puede aceptar la doctrina freudiana de
la libido como una reinterpretaci6n suficiente del concepto de
concupiscencia. Freud no vio que su descripci6n de la natu-
raleza humana s610 se adecua al hombre en su condici6n exis-
tencial, pero no en su naturaleza esencial. Lo inextinguible de
la libido es una marca de la alienaci6n del hombre que contra-
dice su bondad esencial o creada. En la relaci6n esencial del
hombre consigo mismo y con su mundo, la libido no es la con-
cupiscencia. No es el deseo infinito de vincular el universo a
la existencia particular de uno, sino un elemento del amor uni-
do a sus otras cualidades -eros, philia y gape. El amor no
excluye el deseo: asume la libido. Pero la libido que va unida
al amor no es infinita. Como todo amor, tiende hacia ~ a persona
determinada con la que quiere unirse el portador del amor. El
amor quiere al otro ser, y lo quiere en forma de libido, eros,
philia o gape. La concupiscencia, o libido distorsionada, quie-
re el propio placer que le procura el otro ser, pero no quiere
a ese otro ser. Tal es la enorme diferencia que media entre la
libido como amor y la libido como concupiscencia. Freud no
estableci esta diferencia debido a su actitud puritana con res-
pecto al sexo: el hombre slo puede llegar a ser creador a tra-
vs de la represin y la sublimacin de la libido. En la concep-
cin de Freud, ningn eros creador incluye al sexo. Comparado
con hombres como Lutero, Freud es un asceta en sta su pre-
suposicin fundamental acerca de la naturaleza del hombre. El
protestantismo clsico niega estas presuposiciones en cuanto se
refieren al hombre en su naturaleza esencial o creada, ya que
en sta es real el deseo de unirse con la persona que es objeto
de su amor por el bien de ella. Y este deseo no es infinito sino
preciso. No es concupiscencia sino amor.
El anlisis del concepto freudiano de la libido ha dado lugar
a que se formulasen importantes discernimientos acerca de la
naturaleza de la concupiscencia y de su opuesto. Pero otro con-
cepto, igualmente importante para la teologa cristiana, es la
"voluntad de poder" nietzschana, cuya influencia sobre el pen-
samiento contemporneo se ha ejercido, entre otros cauces, a
travs de los psiclogos de la profundidad, que han interpre-
tado la libido humana ms bien en trminos de poder que en
trminos de sexo. Pero se ha dado asimismo una influencia ms
directa, sobre todo en poltica y en teora social. La "voluntad
de poder" es, en parte, un concepto y, en parte, un smbolo.
No debe entenderse, pues, en su sentido literal. La "voluntad
de poder" no significa ni la voluntad como un acto psicolgico
consciente ni el poder como el control que ejerce el hombre
sobre el hombre. La voluntad consciente de adquirir poder so-
bre los hombres est enraizada en el deseo inconsciente de
afirmar el propio poder de ser. La "voluntad de poder" es un
smbolo ontolgico de la autoafirmacin natural del hombre en
cuanto ste posee el poder de ser. Pero no est limitada al hom-
bre, sino que es una cualidad de todo cuanto existe. Pertenece
a la bondad creada y es un smbolo poderoso de la autorreali-
zacin dinmica que caracteriza la vida.
Sin embargo, como la libido freudiana, tambin la "volun-
tad de poder" nietzscheana resulta borrosa si es descrita de tal
forma que no queda claramente establecida la diferencia entre
la auto afirmacin esencial del hombre y su deseo existencial de
ilimitado poder de ser. Nietzsche sigue la doctrina de Schopen-
hauer, que considera a la voluntad como el ansia infinita de
poder en todo ser viviente, ansia que en el hombre engendra el
deseo de alcanzar la quietud por la autonegacin de la volun-
tad. En este punto es obvia la analoga que existe entre Scho-
penhauer y Freud. Para ambos, el anhelo infinito y nunca
satisfecho es el que conduce al hombre a su autonegacin.
Nietzsche, en cambio, trata de vencer esta tendencia a la auto-
negacin apehmdo con toda energa a un coraje que asume las
negatividades del ser. En este punto, se halla manifiestamente
influido por el estoicismo y el protestantismo. Pero, a diferen-
cia tanto del uno como del otro, no nos indica las normas y
principios por las que debemos juzgar la voluntad de poder.
:f:sta es siempre ilimitada y posee rasgos demonaco-destructi-
vos. Es, pues, un nuevo concepto y un nuevo smbolo de la con-
cupiscencia.
No la libido en s ni la voluntad de poder en s son caracte-
rsticas de la concupiscencia. Ambas pasan a ser expresiones de
la concupiscencia y la alienacin cuando no estn unidas al
amor y, por consiguiente, carecen de todo objeto determinado.
5. LA ALIENACIN COMO HECHO Y COMO AGrO
La teologa clsica ha establecido siempre una distincin
entre el pecado original y el pecado concreto. El "pecado ori-
ginal" es el acto de desobediencia de Adn y la disposicin
pecaminosa que suscit este acto en todos los seres humanos.
Por eso, al pecado original se le ha llamado asimismo pecado
hereditario (Erbsnde, en alemn). Segn esta concepcin, la
cada de Adn corrompi la totalidad de la raza humana. Se
ha descrito de muy diversas formas cmo tuvo lugar la cada
de Adn, pero su resultado, es decir, el hecho de que la huma-
nidad en su conjunto viva en la alienacin, ha sido generalmen-
te aceptado. Por consiguiente, nadie puede eludir el pecado; la
alienacin constituye la caracterstica universal del destino hu-
mano. Sin embargo, es disparatada y literalmente absurda la
suposicin de que en Adn pudiera combinarse la condicin
humana con la realizacin de un acto enteramente' libre. Esto
exime al individuo humano del carcter universal humano,
puesto que le atribuye una libertad sin atribuirle un destino
(exactamente del mismo modo que ciertos tipos de cristologa
han afirmado en Cristo un destino desprovisto de libertad). Lo

primero deshumaniza a Adn, como lo segundo deshumaniza a
Cristo. Debemos entender a Adn como el hombre esencial y
como el hombre que simboliza la transicin de la esencia a la
existencia. El pecado original o hereditario ni es original ni he-
reditario; es el destino universal de alienacin propio de todo
hombre .. Cuando Agustn hablaba de una ma8sa perditionis,
una "masa de perdicin", daba expresin a su intuicin, opuesta
a la doctrina de Pelagio, de que el hombre en su alienacin
es un ser social y no podemos considerarlo aisladamente como
un sujeto capaz de adoptar decisiones libres. En toda descrip-
cin de la condicin humana debe quedar salvaguardada la uni-
dad de libertad y destino.
El pecado es un hecho universal antes de que llegue a ser
un acto individual o, con mayor exactitud, el pecado como acto
individual actualiza el hecho universal de la alienacin. Como
acto individual, el pecado es una cuestin de libertad, de res-
ponsabilidad y de culpa personal. Pero esta libertad se halla
engarzada en el destino universal de alienacin de tal modo
que en todo acto libre est implcito el destino de alienacin y,
viceversa, el destino de alienacin es actualizado por todos los
actos libres. Por consiguiente, es imposible separar el pecado
como hecho del pecado como acto. Ambos se hallan ntima-
mente entretejidos, y su unidad es una experiencia inmediata
de todo aquel que se siente culpable. Incluso en el caso de
hacemos plenamente responsables de un acto de alienacin
-como siempre deberamos hacer-, nos damos cuenta de que
este acto depende de todo nuestro ser, es decir, del ser que
incluye los actos libres del pasado y el destino, integrado tanto
por nuestro propio destino como por el destino universal de
la humanidad.
La alienacin como hecho se ha explicado en trminos de-
terministas: fsicamente, por un determinismo mecnico; biol6-
gicamente, por las teoras de la decadencia del poder biol-
gico de la vida; psicolgicamente, como la fuerza compul-
siva del inconsciente; sociol6gicamente, como el resultado de
la dominacin clasista; culturalmente, como la ausencia de ajuste
docente. Ninguna de tales razones explica la conciencia de res-
ponsabilidad personal que siente el hombre por sus actos en
el estado de alienacin. Pero todas estas teoras contribuyen a
la comprensi6n del elemento "destino" de la condici6n huma-
na. En este sentido, la. teologa cristiana tiene. que aceptarlas
todas; pero d e b ~ decir adems que ninguna descripcin del
elemento "destino" en el estado de alienacin puede eliminar
la experiencia de la libertad finita y, en consecuencia, la res-
ponsabilidad por cada acto en el que se actualiza la alienacin.
Las explicaciones deterministas de la condicin humana no
niegan necesariamente la responsabilidad personal del hombre,
como de hecho as lo reconoce el mismo determinista si se halla
en una situacin en la que, por ejemplo, se ve coaccionado para
que se retracte de su conviccin determinista. En tal situacin,
el determinista tiene clara conciencia de su responsabilidad,
tanto si resiste como si se somete a la coaccin. Y es esta expe-
riencia la que importa cuando se describe la condicin humana,
y no la mera explicacin hipottica de las causas de su decisin.
La doctrina de la universalidad de la alienacin no convierte
en ilusoria la conciencia de culpa que tiene el hombre; pero s
libera a ste del supuesto falaz de que en todos los momentos
posee una .libertad indeterminada para decidirse por lo que se
le antoje -por el bien o por el mal, por Dios o contra Dios.
Desde los tiempos del perodo bblico, la Iglesia cristiana
ha dividido los pecados concretos de los hombres, segn su gra-
vedad, en pecados mortales y pecados veniales. Ms tarde aa-
di los pecados capitales, pero siempre ha trazado una lnea
tajante entre los pecados cometidos antes y los pecados cometi-
dos despus del bautismo. Tales diferencias 'ion decisivas para
la labor de los sacerdotes, en lo que se refiere al uso de los sa-
cramentos por parte del individuo cristiano y a su anticipaci6n
del destino eterno, ya que las diversas clases de pecado se
hallan en estricta correspondencia con los diversos tipos de gra-
cia, tanto en la vida actual como en la vida futura. Para el
examen de esta concepcin y de sus consecuencias prcticas,
puede servimos de orientaci6n el inters psicolgico y docente
que por ella ha manifestado la Iglesia catlica romana. La Igle-
sia mira hasta qu punto existe una participacin y una culpa
personal en todo acto pecaminoso, y tiene derecho a sopesar
las diferencias de culpabilidad -de la misma forma que el
juez sopesa la responsabilidad y el castigo de un delincuente.
Pero todo este esquema de cantidades y relatividades se hace
irreligioso en el momento en que se aplica a la relacin del
hombre con Dios. El protestantismo formul esta cuestin tanto
84
TEOLOGIA SISTEMTICA
en 10 que respecta al pecado como a la gracia. Slo existe "el
pecado", ese apartarse de Dios y de -la o reuni6n <:<>n
Dios. Estas categoras son cualitativas y absolutas, no cuanhta-
tivas y relativas. El pecado es alienacin; la gracia es reconcilia-
cin. Precisamente porque la gracia reconciliadora de Dios es
incondicional, el hombre no necesita referirse a su propia con-
dici6n y a los grados de su culpa. Tiene la certeza de un per-
d6n total estando en la situaci6n de culpa total. Tal es la fuerza
consoladora de la comprensin protestante del pecado y de la
gracia en 10 que respecta a nuestra personal relaci6n con Dios.
Nos confiere una certeza que nunca puede admitir la posicin
cat6lica. Pero el protestantismo ha de reconocer al mismo tiem-
po que debido a su concepci6n del pecado y de la gracia como
catego;as absolutas, ha perdido gran parte de la penetraci6n
psico16gica y la flexibilidad docente de la posici6n
A menudo se ha deteriorado tanto que ha llegado a convertll"Se
en un rgido moralismo, es decir, en lo diametralmente opuesto
a lo que originariamente pretenda ser el protestantismo. El
derrumbamiento de este moralismo bajo la influencia de la psi-
cologa profunda debera ser el primer pas.o una
rizaci6n de la comprensi6n cat6lica de las mfimtas_ compleJIda-
des de la vida espiritual del hombre y hacia la necesidad de
que se tengan en cuenta tanto los elementos relativos. peca-
do y la gracia como sus elementos absolutos. La apanc16n, aho-
ra, del deber de "aconsejar" como uno de los cometidos parro-
quiales del ministro protestante constituye un paso importante
en esta direccin.
6. AuENACIN INDIVIDUAL Y COLEcnv A
Hasta ahora nuestra descripcin de la alienaci6n se ha cir-
cunscritoexclusivamente a la persona individual, a su libertad
y destino, a su culpabilidad y posible reconciliaci6n. Pero algu-
nos acontecimientos recientes, protagonizados a veces por toda
una naci6n, han hecho apremiante la cuesti6n de la culpabili-
dad colectiv. La conciencia humana nunca 01vid6 por com-
pleto este problema, ya que siempre existieron autoridades, cla-
ses sociales y movimientos que atentaron contra la naturaleza
esencial del hombre y acarrearon la destrucci6n de los grupos
humanos a los que ellos pertenecan. Tanto el judasmo como
el cristianismo subrayaron enrgicamente la culpabilidad per-
sonal de los individuos, pero no pudieron cerrar los ojos ante
ciertos problemas como el sufrimiento de los hijos a causa de
los pecados de sus padres. La reprobaci6n social que afliga a
los descendientes, personalmente inocentes, de padres moral-
mente condenados, no dej6 de subsistir en la era cristiana. Y, en
estos ltimos aos, hemos visto como naciones enteras han sido
moralmente condenadas por las atrocidades perpetradas por sus
gobernantes y por muchos de sus sbditos a quienes los pri-
meros impusieron la comisi6n de crmenes. Y una confesi6n de
culpabilidad se ha exigido a toda la naci6n e incluso a aquellos
que se opusieron al grupo gobernante y sufrieron a causa de
su oposici6n.
Esto ltimo nos indica la diferencia fundamental que existe
entre una persona y un grupo .social. Contrariamente al indivi-
duo centrado al que llamamos "persona", el grupo social no
posee ningn centro natural de decisin. Un grupo social es
una estructura de poder, y en toda estructura de poder algu-
nos individuos determinan las acciones de todos los dems que
integran el grupo. Por consiguiente, siempre existe un conflicto
potencial o real en el seno del grupo, aunque su manifestaci6n
externa sea la accin del grupo como un todo. Un
grupo social, como tal, ni est alienado ni est reconciliado. No
existe ninguna culpabilidad colectiva. Pero existe el destino uni-
versal de la humanidad que, en un grupo determinado, se con-
vierte en su destino particular sin que por ello deje de ser uni-
versal. Todo individuo participa. de este destino y no puede
desentenderse del mismo. ,
Pero el destino se halla inseparablemente unido a la liber-
tad. Por eso la culpa individual participa en la creacin del des-
tino universal de la humanidad y en la creaci6n del destino par-
ticular del grupo social al que pertenece una persona. El
individuo no es culpable de los crmenes perpetrados por los
miembros de su grupo, si l, personalmente, no los cometi6. Los
ciudadanos no son culpables de los crmenes cometidos en su
ciudad; pero s son culpables. en tanto que participan en el
destino del hombre como un todo y en el destino de su ciudad
en particular; ya que sus actos, en los que la libertad iba unida
al destino, contribuyeron a formar el destino en el que part-
86
TEOLOGtA SISTEMATICA
cipan. Son culpables, no de haber cometido los crfmenes de que
se acusa a su grupo, sino de haber contribuido al destino en el
que acaecieron tales crmenes. En este sentido indirecto, las
mismas vctimas de la tirana de un pas son culpables de tal
tirana. Pero tambin 10 son los sbditos de otros pases y la
humanidad en conjunto, puesto que el destino de caer baj el
poder de una tirana, incluso de una t i r a ~ a criminal, forma
parte del destino universal del hombre de estar alienado de
aquello que l es esencialmente.
Si se aceptasen estas consideraciones, a las naciones victorio-
sas no les estara permitido explotar su victoria en nombre de
una presunta ceculpabilidad colectiva" de la naci6n conquista-
da. Y todos los sbditos de sta, aunque hubiesen sufrido por
su oposici6n a los crmenes cometidos, estaran obligados a
aceptar la parte de responsabilidad que les corresponde por el
destino de su pas. Quizs de un modo inconsciente y muy a
pesar suyo, pero aun as con plena responsabilidad, todos ellos
secundaron la preparaci6n, sostenimiento o recrudecimiento de
las condiciones que dieron pie a los crmenes realmente per-
petrados.
D. LA AUTODESTRUCCIN EXISTENCIAL
y LA DOCTRINA DEL MAL
1. LA PRDIDA DEL YO Y LA PRDIDA DEL MUNDO
EN EL ESTADO DE ALIENACIN
El hombre, juntamente con su mundo, se encuentra en alie-
nacin existencial: descreencia, hybris y concupiscencia. Cada
manifestacin del estado alienado contradice su ser esencial, su
potencialidad de bondad. Contradice la estructura creada de s
mismo y de su mundo, y la interdependencia de ambos. Y la
autocontradicci6n desemboca en la autodestrucci6n. Los ele-
mentos del ser esencial, que se alzan uno contra otro, tienden a
destruirse mutuamente y a aniquilar el conjunto al que perte-
necen. En las condiciones de alienacin existencial, la destruc-
cin no est ocasionada por una fuerza externa. No es obra de
una interferencia divina o demonaca especilll, sino la conse-
cuencia de la misma estructura de alienacin. Podramos des-
cribir esta estructura con un trmino aparentemente paradjico,
"estructura de destrucci6n -sealando as el hecho de que
la destruccin no es una posicin independiente en el conjunto
de la realidad, sino que depende de la estructura de aquello en
lo cual y sobre lo cual acta destructivamente. Aqu, lo mismo
que en todos los mbitos del ser, el non-ser depende del ser, lo
negativo de lo positivo, la muerte de la vida. Por eso, incluso
la destruccin posee unas estructuras. "Tiende" al caos; pero
mientras no se alcanza el caos, la destruccin debe seguir las
estructuras de la totalidad; y si se alcanza el caos, entonces
desaparecen tanto la estructura como la destruccin.
Como sealamos anteriormente, la estructura bsica del ser
finito es la polaridad del yo y el mundo. nicamente en el hom-
bre esta polaridad se halla plenamente realizada. nicamente
el hombre posee un yo enteramente centrado y un universo
estructurado al que pertenece y al que, al mismo tiempo, es ca-
paz de mirar. Todos los dems seres que entran en el campo de
nuestra experiencia slo estn parcialmente centrados y, en con-
secuencia, estn sujetos a su medio ambiente. Tambin el hom-
bre tiene un medio ambiente, pero lo. tiene como parte de su
mundo. Puede trascenderlo y de hecho lo trasciende en cada
palabra que pronuncia. Tiene libertad para convertir a su mun-
do en un objeto al que l observa, y tiene libertad para con-
vertirse a s mismo en un objeto que l puede contemplar. En
esta situacin de libertad finita, puede perder su yo y su mun-
do, pero la prdida de uno implica necesariamente la prdida
del otro. l!:sta es la "estructura de destruccin" bsica que in-
cluye a todas las dems. Su anlisis constituye el primer paso
para la comprensin de lo que suele definirse como el "mal".
El trmino "mal" puede usarse en un sentido amplio y en
un sentido ms restringido. En sentido amplio abarca todo lo
negativo e incluye tanto la destruccin como la alienacin -es
decir, la condicin existencial del hombre en todas sus pecu-
liaridades. Si se utiliza la palabra "mal" en este sentido, se con-
sidera entonces que el pecado es un mal entre otros males, y
a veces se le llama "mal moral", es decir, la negacin de lo que
es moralmente bueno. Una de las razones que abonan el uso
del trmino "mal" en este sentido amplio, es el hecho de que
asf podemos ver el pecado en sus dos funciones, es decir, como
88 TEa LOGIA SISTEMTICA
la causa de la autodestrucci6n y como uno de sus elementos
-y entonces ola autodestrucci6n tanto significa el pecado acre-
centado como el resultado del pecadoo En lenguaje clsico, di-
ramos que Dios castiga el pecado arrojando al pecador a un
pecado mayor. Aqu el pecado es tanto la 8arisa del mal como
el mal en s. Siempre deberamos recordar que, aun en este
caso, el pecado es un mal debido a sus comecuencias autodes-
tructivas.
Pero, teniendo en cuenta lo que antecede, quizs resulta
ms adecuado el uso de la palabra "mal" en su sentido ms
restringido, es decir, como las consecuencias del estado de pe-
cado y alienacin. As podemos diferenciar la doctrina del mal
de la doctrina del pecado. En este sentido usaremos, pues, la
palabra "mal" de ahora en adelante. Y por eso la doctrina del
mal viene a continuacin de la doctrina del pecado que hemos
esbozado en los captulos anteriores. Tal proceder tiene ade-
ms la ventaja de clarificar los conceptos propios de la teodicea.
Si alguien pregunta cmo un Dios omnipotente y que es todo
amor puede permitir el mal, la respuesta no podemos. ya formu-
larla en los mismos trminos de la pregunta. Primero es preciso
insistir en la respuesta a esa otra pregunta: C6mo podra per-
mitir Dios el pecado? -y esta pregunta queda contestada en el
mismo momento en que es formulada. No permitir el pecado
equivaldra a no permitir la libertad, y esto sera negar la ver-
dadera naturaleza del hombre, su libertad finita. Slo despus
de esta respuesta podemos definir el mal como la estructura de
autodestruccin implcita en la naturaleza de la alienacin uni-
versal.
La prdida del yo, como primera y fundamental marca del
mal, es la prdida del propio centro determinante; es la desin-
tegracin del yo centrado llevada a cabo por las tendencias dis-
ruptivas a las que no es posible integrar en ]a unidad. Mientras
permanecen centradas, estas tendencias constituyen la persona
como un todo. Pero cuando se enfrentan entre si, quebrantan a
la persona. Cuanto ms profundo es este cU:lrteamiento, mayor
es la amenaza que se cierne sobre el ser del hombre como hom-
bre. El yo centrado del hombre puede quebrarse y, con la pr-
dida del yo, el hombre pierde su mundo.
La prdida del yo es la prdida del propio centro determi-
nante, la desintegraci6n de la unidad de la persona. En los
conflictos morales y las disrupciones psicopatol6gicas, aislada-
mente o en interdependencia, se hace manifiesta esta desinte-
gracin. La horripilante experiencia de "caerse a pedazos" se
apodera de la persona. En la medida en que esto sucede, el
propio mundo se rompe tambin a pedazos. Deja de ser un mun-
do, en el sentido de un todo significativo. Las cosas ya no
hablan al hombre; pierden su poder de entrar en una relacin
significativa con el hombre, porque el mismo hombre ha per-
dido este poder. En casos extremos, se experimenta la completa
irrealidad del propio mundo; nada le queda al hombre, excepto
la conciencia de su propia vaciedad. Tales experiencias son ex-
tremas, pero las situaciones extremas nos revelan las posibili-
dades existentes en la situacin ordinaria. En el hombre, como
ser plenamente centrado, siempre estn presentes las posibilida-
des de disrupcin. El hombre no puede dar por supuesta su
centralidad. :f:sta es ciertamente una forma, pero no una forma
vaca. Slo es real en unidad con su contenido. La forma de la
centralidad confiere al yo el centro que lo que es necesita para
ser. No existe ningn yo vaco, ninguna subjetividad pura. Si
est sujeto a la hybris y a la concupiscencia, el yo puede acer-
carse al estado de desintegracin. Que el yo finito intente ser el
centro de todo, hace que poco a poco deje de ser el centro de
nada. Ambos, el yo y el mundo, estn amenazados. El hombre
se convierte en un yo limitado, que depende de un medio am-
biente limitado. Ha perdido su mundo; ya slo tiene su me-
dio ambiente.
Este hecho -implica la crtica fundamental de las teoras am-
bientales del hombre. Tales teoras afirman una visin de la
naturaleza esencial del hombre que realmente describe la alie-
nacin existencial del hombre respecto a su naturaleza esencial.
Esencialmente, el hombre tiene un mundo porque tiene un yo
plenamente centrado. Por eso es capaz de trascender todo me-
dio ambiente en la direccin de su mundo. Slo la prdida de su
mundo lo somete a la servidumbre de un medio ambiente que,
en realidad, no es su medio ambiente, es decir, el resultado de
un encuentro creador con su mundo representado por una parte
del mismo. El verdadero medio ambiente del hombre es el
universo, y todo medio ambiente particular es una parte del uni-
verso. S610 en el estado de alienacin podemos describir al
hombre como un mero objeto del impacto ambiental.
2. Los CONFLIGrOS INTERNOS DE LAS POLARIDADES ONTOLGICAS
EN EL ESTADO DE ALIENACIN
a) La separaci6n de libertad y destino. - La interdepen-
dencia existente, en el estado de alienacin, entre la prdi-
da del yo y la prdida del mundo resulta patente en la prdida
interdependiente de los elementos polares del ser. La primera
polaridad es la constituida por la libertad y el destino. En el
ser esencial, esto es, en el estado de inocencia soadora, la
libertad y el destino se hallan mutuamente imbricados, son dis-
tintos pero no estn separados, viven en tensin pero no en
conflicto. Ambos estn enraizados en el fondo del ser, es decir,
en el lugar de donde ambos surgen y el fondo de su unidad
polar. Pero n cuanto se despierta la libertad, se inicia un pro-
ceso en cuya virtud la libertad se separa del destino al que
pertenece. Y as se convierte en arbitrariedad. Los actos deli-
berados son los actos en los que la libertad tiende a separarse
del destino. Bajo el control de la hyhris y de la concupiscencia,
la libertad deja de referirse a los objetos propuestos por el des-
tino y se refiere, en cambio, a un nmero indeterminado de
contenidos. Cuando el hombre se yergue como centro del uni-
verso, la libertad pierde su determinaci6n. De un modo indeter-
minado y arbitrario, la libertad se endereza hacia unos objetos,
personas y cosas que son enteramente contingentes para el suje-
to que por ellos opta, y que, por ende, pueden ser sustituidos
por otros objetos, personas y cosas igualmente contingentes y,
en definitiva, extraos al sujeto. El existencialismo, secundado
por la psicologa profunda, describe la dialctica de esta situa-
ci6n en trminos de desazn, vaciedad y absurdidad. Si no exis-
te la menor relaci6n esencial entre un agente libre y los objetos
de su libertad, entonces ninguna opci6n es objetivamente pre-
ferible a ninguna otra, todo compromiso por una causa o per-
sona carece de sentido, y ningn designio primordial puede
establecerse. No se presta atencin o se prescinde de las indica-
ciones procedentes del propio destino. f:sta es, ciertamente, la
descripcin de una situaci6n extrema; pero, en su radicalismo,
puede revelarnos la tendencia fundamental del estado de alie-
nacin universal.
En la misma medida en que la libertad se deforma convir-
tindose en arbitrariedad, tambin el destino sufre una distor-
sin y se hace necesidad m.ecnica. Si la libertad del hombre
no est encauzada por el destino o no es ms que una serie de
actos contingentes y arbitrarios, cae bajo el dominio de unas
fuerzas recprocamente enfrentadas y desprovistas de un centro
de decisin. Lo que parece ser libre demuestra entonces que
est condicionado por compulsiones internas y por causas exter-
nas. Algunas partes del yo se apoderan del centro de la persona
y 10 determinan sin estar unidas a las otras partes. Una incita-
cin contingente sustituye a ese centro, que debera concertar
todas las incitaciones en una decisin centrada, pero que ahora
ya no es capaz de hacerlo. Tal es la naturaleza ontolgica del
estado que la teologa clsica defini6 como la "esclavitud de la
voluntad". Ante esta "estructura de destrucci6n", podramos
decir: el hombre ha utilizado su libertad para deteriorar esta
libertad; y su destino ha sido perder su destino.
La controversia tradicional entre el indeterminismo y el de-
terminismo refleja esta distorsi6n de la libertad y del destino
que los convierte respectivamente en arbitrariedad y necesidad
mecnica. Lo mismo que la teora ambiental del hombre, tanto
el indeterminismo como el determinismo son teoras de la natu-
raleza esencial del hombre expresadas en trminos que no son
sino descripciones de su naturaleza alienada. El indeterminismo
convierte la libertad humana en una cuestin de contingencia
y, con ello, elimina la misma responsabilidad que, en un prin-
cipio, trataba de defender contra el determinismo. Y el deter-
minismo somete la libertad humana a la necesidad mecnica,
transformando as al hombre en algo completamente condicio-
nado que,como tal, carece de todo destino -incluso del des-
tino de poseer una verdadera teora del determinismo-, por-
que bajo el dominio de la necesidad mecnica no existe ni ver-
dad ni destino. El indeterminismo, 10 mismo que el determi-
nismo, es un espejo del estado de alienaci6n del hombre (en lo
que se refiere a la libertad y al destino}.
b) La separaci6n de dinmica y forma- Todo ser vivo (y,
anal6gicamente, todo ser) va ms all de s mismo y de la for-
ma por medio de la cual tiene ser. En la naturaleza esencial
del hombre, la dinmica y la forma estn siempre unidas. In-
cluso para trascender una forma dada, se precisa otra forma.
En el ser esencial existen formas de la autotrascendencia de la
forma. Su unidad con la dinmica del ser nunca queda rota. De
un modo fragmentario podemos ver esta unidad en aquellas
personas, tanto seculares como religiosas, en las que la gracia
es efectiva. Contrastando con tales "smbolos de reunin", la
ruptura existencial de dinmica y forma es obvia. Bajo el do-
minio de la hybris y de la concupiscencia, el hombre se ve lan-
zado en todas direcciones sin una meta definida ni un conte-
nido preciso. Su dinmica se convierte en una informe urgen-
cia de autotrascenderse. Ya no es la forma nueva que suscita
imperiosamente la auto trascendencia de la persona, siDO que la
dinmica se ha convertido en una meta en ., misma. Podra-
mos hablar de la "tentacin de lo nuevo" que, en s misma,
constituye un elemento necesario de toda auto actualizacin
creadora, pero que, en la distorsin existencial, sacrifica lo crea-
dor a lo nuevo. No se crea nada real si falta la forma, ya que
sin ella nada es real.
Pero la forma, sin la dinmica, es igualmente destructiva. Si
se arranca una forma de la dinmica en la que fue creada y
se impone a una dinmica a la que no pertenece, se convierte
en ley externa. Entonces es opresiva y suscita un legalismo sin
creatividad o los estallidos rebeldes de las fuerzas dinmicas
que desembocan en el caos y a menudo, por reaccin, en pro-
cedimientos ms enrgicos de supresin. Tales vicisitudes son
propias de la condicin humana tanto en la vida personal como
en la vida social y lo mismo en el mbito religioso que en el
mbito cultural. Es incesante el paso de la ley al caos y del
caos a la .ley. Es incesante el quebrantamiento de la forma por
parte de la vitalidad y de la vitalidad por parte de la forma.
Pero si desaparece uno de ambos polos, desaparece asimismo
el otro. La dinmica, la vitalidad y la tendencia a quebrantar la
forma acaban en el caos y el vacio. Acaban perdindose ellas
mismas al separarse de la forma. Y la forma, la estruetura y la
ley acaban en la rigidez y la vaciedad. Acaban perdindose
ellas mismas al separarse de la dinmica.
:e:sta es la crtica fundamental que cabe aducir contra todas
las doctrinas del hombre que describen su naturaleza esencial
tanto en trminos meramente dinmicos como en trminos me-
ramente formales. Ya nos hemos referido a algunas de ellas al
hablar de la doctrina de la concupiscencia. Si se concibe al
hombre como una libido esencialmente ilimitada o como una
voluntad de poder asimismo ilimitada, "el fundamento de tal
comprensin del hombre no es su naturaleza sino su
estado de alienacin existencial. La incapacidad de alcanzar
una forma en la que de modo provisional o definitivo se d sa-
tisfaccin a la dinmica de la naturaleza humana, constituye
una expresin de la alienacin del hombre con respecto a s
mismo y a la unidad esencial de dinmica y forma. Esta misma
crtica es la que hemos de oponer a las interpretaciones de la
naturaleza humana que despojan al hombre de la dinmica de
su ser cuando reducen el verdadero ser humano a un sistema
de formas lgicas, morales y estticas a las que el hombre debe
sujetarse. Las filosofas del sentido comn, 10 mismo que algu-
nas doctrinas racionalistas e idealistas, eliminan la dinmica en
la autorrealizacin del hombre. De este mod'), la creatividad
queda sustituida por la sujecin a la ley -y sta es una de las
caractersticas del hombre en estado de alienacin.
As, pues, ambos tipos de doctrina del hombre -el dinmi-
co y el formal- nos describen la condicin existencial del hom-
bre. Tal es su verdad y tal es la limitacin de esta verdad suya.
c) La separaci6n de individualizaci6n y participaci6n - La
vida se individualiza en todas sus formas; pero, al mismo tiem-
po, la participacin mutua del ser en el "ser" mntiene la uni-
dad del ser. Ambos polos son interdependientes. Cuanto ms
individualizado es un ser, mayor es su capacidad de participa-
cin. El hombre, como ser completamente individualizado, par-
ticipa del mundo en su totalidad por la percepcin, la imagina-
cin y la acci6n. En principio, no existen lmites para esta par-
ticipacin, ya que el hombre es un yo completamente centrado.
Pero, en el estado de alienacin, el hombre se encierra en s
mismo y suprime toda participacin. Al mismo tiempo, cae
bajo el poder de ciertos objetos que tienden a convertirlo en
un mero objeto desprovisto de un yo. Cuando la subjetividad
se separa de la objetividad, los objetos devoran el ya vaco
caparazn de la subjetividad.
Las descripciones sociolgicas y de esta situa-
cin nos han demostrado de manera convinCente la interdepen-
dencia que existe entre el aislamiento del individuo humano y
su inmersin en 10 colectivo. Sin embargo, tales descripciones
se refieren a una situacin histrica particular, predominante-
mente la nuestra. Y, as, nos dan la impresin de que la situa-
cin a la que se refieren se halla histrica y sociolgicamente
condicionada y que podra ser fundamentalmente distinta si
fuesen distintas las circunstancias. La teologa debe unirse al
existencialismo en la denuncia del carcter universalmente hu-
mano que posee la interdependencia del aislamiento y la in-
mersin en lo colectivo. Cierto es que las situaciones especiales
nos revelan con mayor intensidad los elementos que integran
la situacin existencial del hombre. Nos los revelan, pero no
los crean. En la sociedad industrial de Occidente, se habla
mucho del peligro de despersonalizacin u "objetivacin" (con-
vertirse en un objeto, en una cosa). Pero en todas las socieda-
des acechan al hombre unos peligros de esta misma ndole,
porque la separacin de individualizacin y participacin cons-
tituye una marca del estado general de alienacin. Tales peli-
gros son los que suscitan las estructuras de destruccin y se
sitan al nivel en que acta el mal en toda la historia.
Esta situacin se refleja asimismo en aquellas doctrinas del
hombre que pretenden describir su naturaleza esencial, pero
que slo nos ofrecen una informacin veraz de la alienacin
humana. La subjetividad aislada aparece en las epistemologas
idealistas que reducen el hombre a un sujeto cognoscente (ens
cogitans) que percibe, analiza y controla la tealidad. El acto de
conocer queda as despojado de toda participacin del sujeto
total en la totalidad del objeto. Ningn eros mueve al sujeto
en su aprehensin del objeto, ni al objeto en su entrega al
sujeto. Esta ausencia total de eros es necesaria en ciertos nive-
les de abstraccin; pero como determinacin de la actitud cog-
noscitiva globalmente considerada, constituye un sptoma de
alienacin. Y puesto que el hombre es una parte de su mundo,
acaba convirtindose en un mero objeto entre los dems obje-
tos. Pasa a ser una parte de un todo Hsicamente calculable,
y as se convierte a su vez en un objeto enteramente calcu-
lable. Esto es lo que ocurre cuando se explica el nivel psico-
lgico del hombre con razones fisiolgicas y qumicas o cuando
se le define en trminos de mecanismos psicolgicos indepen-
dientes. En ambos casos se elabora una objetivacin terica
que luego cabe utilizar y, de hecho, se utiliza para tratar a los
hombres en la prctica como si fuesen meros objetos. La situa-
cin de alienacin se refleja, pues, tanto en la actitud terica
como en la actitud prctica que considera a los hombres como
meros objetos. Ambas son "estructuras de autodestruccin", es
decir, las causas fundamentales del mal.
3. FINITUD y ALIENACIN
a) Muerte, finitud y culpa. - Alienado del poder ltimo de
ser, el hombre est determinado por su finitud. Se halla aban-
donado a su sino natural. Viene de la nada v a la nada retor-
na. Se encuentra sometido al imperio de muerte y se ve
espoleado por la congoja de tener que morir. l!:sta es, de hecho,
la primera respuesta a la cuestin acerca de la relacin que me-
dia entre el pecado y la muerte. Con arreglo a la religin bbli-
ca, se da por sentado que el hombre es mortal por naturaleza.
La afirmaci6n de la inmortalidad, como cualidad natural del
hombre, no es una doctrina cristiana, aunque sea posiblemente
una doctrina platnica. Pero el mismo Plat6n puso un interro-
gante final a los argumentos en favor de la inmortalidad del
alma que S6crates desarroll en los ltimos dilogos antes de
su muerte. Y, ciertamente, la naturaleza de la vida eterna que
Platn atribuye al alma guarda escasa con las creen-
cias populares que acerca del "ms all" profesan numerosos
cristianos. Plat6n nos habla de la participacin del alma en el
reino eterno de las esencias (ideas), de su cada y de su posible
retomo a tal reino -que en modo alguno es un reino de ca-
rcter espacial o temporal. En la narraci6n bblica del paraso,
se nos ofrece una interpretacin absolutamente distinta de la
relaci6n que existe entre la cada y la muerte. Los smbolos
bblicos se hallan a mayor distancia todava de la imagen popu-
lar de la inmortalidad. Segn el relato del Gnesis, el hombre
procede del polvo y retoma luego al polvo. S610 es inmortal
mientras le est permitido comer del rbol de la vida, el rbol
portador del fruto divino o fruto de la vida eterna. El simbo-
lismo es obvio. La participaci6n en 10 eterno hace eterno al
hombre; la separacin de lo eterno deja abandonado al hombre
a su finitud natural. Fieles a estas ideas, los primeros Padres de
la Iglesia dieron el nombre de "remedio de inmortalidad" al
manjar sacramental de la cena del Seor, y la Iglesia oriental
centr el mensaje de Cristo en su resurrecci6n, considerndola
como el momento en que la vida eterna les es ofrecida a quie-
nes, de lo contrario, quedaran abandonados a su mortalidad
natural. En el estado de alienacin, el hombre est abando-
nado a su naturaleza finita y tiene que morir. El pecado no en-
gendra la muerte, sino que confiere a la muerte un poder que
slo es vencido por la participacin en lo eterno. La idea de
que la "cada" ha cambiado fsicamente la estructura celular o
psicolgica del hombre (y de la naturaleza?) es absurda y nada
tiene de bblica.
Cuando el hombre est abandonado a su "tener que morir",
la congoja esencial que en l suscita el non-ser se transforma en
horror a la muerte. La congoja del non-ser no deja de estar pre-
sente en todo lo finito. Consciente o inconscientemente infor-
ma la totalidad del proceso vital-como el corazn, cuyo latido
nunca cesa, aunque no siempre lo advirtamos. Es propia del
estado potencial de inocencia soadora, pero lo es asimismo del
estado de amenazada e incontestada unidad con Dios que se
nos manifiesta en la imagen de Jess como el Cristo. La dram-
tica descripcin de la congoja que embarg a Jess cuando tuvo
que morir nos confirma el carcter universal de la relacin que
vincula la congoja a la finitud. _
En la situacin de alienacin, el elemento de culpabilidad
altera la ndole de la congoja. La prdida de nuestra eternidad
potencial la experimentamos como algo de lo que somos res-
ponsables a pesar de su trgica y universal realidad. El pecado
es el aguijn de la muerte, no su causa fsica. Transforma la
acongojada conciencia de que tenemos que morir en la dolorosa
constatacin de una eternidad perdida. Por esta razn, la con-
goja de tener que morir puede entraar el deseo de desembara-
zarse de uno mismo. Se desea la propia aniquilacin para as
librarse de la substancia de la muerte, no slo como trmino de
la vida, sino tambin como culpa. En la situacin de aliena-
cin, la congoja de la muerte es algo ms que la simple con-
goja de la aniquilacin. Convierte la muerte en un mal, en
una estructura de destruccin.
La transformacin de la finitud esencial en mal existencial
constituye una caracterstica general del estado de alienacin.
Nos la describen los ms recientes anlisis, tanto cristianos como
nO cristianos, de la situacin humana, y la hallamos reflejada
con singular intensidad en la literatura existencialista de nues-
tros das. Tales descripciones revisten una extremada impor-
tancia para la teologa, y sta puede aceptarlas siempre que
mantenga una distincin tajante e!ltre finitud y alienacin, tal
como hemos hecho en nuestro anlisis de la muerte. De lo con-
trario, por muy valioso que sea el material que nos proporcio-
nan, deben ser revisadas a la luz de la doctrina de la creacin
y de la distincin entre ser esencial y ser existencial.
b) Alienacin, tiempo y espacio. - Ninguna descripcin de
las estructuras del mal puede ser exhaustiva. Intentarlo sera
acometer una labor infinita. Las pginas de la literatura univer-
sal sobreabundan del mal acaecido en todo tiempo y lugar.
Continuamente se descubren nuevas realizaciones del mal. La
literatura bblica est llena de ellas, pero tambin lo est la lite-
ratura de las dems religiones y las obras de la cultura secular.
La teologa no debe olvidar esta experiencia universal de las
formas que reviste el mal. No puede enumerarlas, pero puede
y debe sealar algunas de sus estructuras bsicas. Como es-
tructuras del mal, son estructuras de auto destruccin. Se basan
en las estructuras de la finitud; pero les aaden los elementos
destructivos y las transforman del mismo modo que la culpa
transforma la congoja de la muerte:
La naturaleza categorial de la finitud, integrada por tiem-
po, espacio, causalidad y substancia, es vlida como estructura
de la totalidad de la creacin. Pero la funcin que desempean
estas categoras de la finitud queda alterada bajo las condicio-
nes de la existencia. En las categoras, es manifiesta la unidad
del ser y del non-ser de todos los seres finitos. Por consiguiente,
las categoras suscitan congoja; pero el coraje puede afirmarlas,
siempre que se experimente el predominio del ser sobre el non-
ser. En el estado de alienacin, se pierde la relacin con el
poder ltimo del ser. Y de ah que las categoras controlen
la existencia y provoquen una doble reaccin a su respecto -la
resistencia y el desespero.
Cuando experimentamos el tiempo sin el "ahora eterno"
que debemos a la presencia del poder del ser en s, conocemos
el tiempo como mera transitoriedad sin presencia real. Lo ve-
mos tal como nos lo sugieren los mitos relativos a los dioses
del tiempo, es decir, como un poder demonaco que destruye
lo que ha creado. Todos los intentos del hombre para contra-
nestar este poder resultan ociosos. El hombre trata de prolon-
gar el reducido lapso de tiempo que le ha sido concedido; trata
7.
98
de llenar la brevedad de su vida con tantas cosas tansitorias
como le es posible; trata de crear un recuerdo suyo per-
dure luego en un futuro que ya no ser el unagma que
su vida va a continuar despus de haber llegado al fin de su
tiempo e imagina as una perpetuidad al margen de la eter-
nidad.
. Tales actitudes son otras tantas formas de la resistencia que
el hombre opone a la amenaza ltima ?el non-ser
la categora del tiempo. El derrumbamiento de esta reSistenCia
en SUS mltiples formas constituye uno de los elementos de la
estructura del desespero. No es la experiencia del tiempo como
tal la que engendra el desespero, sino ms bien el descalabro
sufrido por el hombre en la resistencia que opone al tiempo. De
suyo, esta resistencia le viene impuesta al hombre por su per-
tenencia esencial a lo eterno, su exclusin de lo eterno en el
estado de alienacin y su deseo de transformar los momentos
fugaces de su tiempo en una presencia perdurable. Pero la aver-
sin existencial que el hombre siente por la aceptacin de su
temporalidad, hace que el tiempo se convierta para l en una
estructura demonaca de destruccin.
Cuando experimentamos el espacio sin el "aqu eterno" que
debemos a la presencia del poder del ser en s, conocemos el
espacio como una contingencia espacial, esto es, sin que sea un
lugar necesario al que el hombre pertenece. Lo vemos como el
resultado de la accin de unos poderes divino-demonacos (He-
rclito) que para nada tienen en cuenta la relacin interior que
vincula la persona humana a un lugar fsico, sociolgico o psi-
colgico "en el que se asienta firmemente". El hombre trata
de contrarrestar esta situacin. En un sentido absoluto, trata de
procurarse un lugar definido que sea propio guyo. En todo an-
helo por una "morada" final alienta este deseo. Pero el hombre
no triunfa en su empeo: sigue siendo un "peregrino en la tie-
rra" y, finalmente, "su propio pas le resulta extrao" (Job).
Pero tambin llega a este mismo resultado cuando trata de
hacer suyos el mayor nmero posible de lugares por medio de
un imperialismo real o imaginario. Sustituye entonces la dimen-
sin del "aqu eterno" por la dimensin del "aqu universal".
Trata de contrarrestar la "mutua contigidad" espacial que im-
plica su finitud, pero es vencido en su intento yse ve arrojado
al desespero del desarraigo ltimo.
Observaciones similares a stas podramos hacerlas igual-
mente acerca de las dems categoras, por ejemplo, acerca de
los reiterados esfuerzos realizados por el hombre para convertir-
se en una causa absoluta contrapuesta a la cadena sin fin de
causas en la que l es una causa. entre otras causas, y acerca
de su pretensin de atribuirse una substancia absoluta frente
a la fugaz caducidad que observa tanto en la substancia como
en los accidentes. Tales intentos no son sino la expresin de
que el hombre ha cobrado conciencia de su infinitud potencial.
Pero necesariamente fracasan si se emprenden sin la presencia
del fondo de toda dependencia causal y de todo cambio acci-
dental. Sin el poder del ser en s, el hombre no puede resistir
el elemento del non-ser que integra tanto la causalidad como
la substancia, y esta imposibilidad suya de resistir el non-ser
constituye otro elemento de la estructura del desespero.
c) Alienaci6n, sufrimiento. y aiYlamiento. - Los conflictos
en el seno de las polaridades ontolgicas y la transformacin
que sufren las categoras de la finitud bajo las condiciones de
la alienacin entraan diversas consecuencias en todas direccio-
nes para la condicin humana. Vamos a hablar ahora de dos
ejemplos cimeros de tales consecuencias -el sufrimiento y el
aislamiento. El primero concierne al hombre en s mismo; el
segundo, al hombre en su relacin con los dems. No podemos
separarlos; son interdependientes, aunque distinguibles entre s.
El sufrimiento, como la muerte, es un elemento de la fini-
tud. En el estado de inocencia soadora, el sufrimiento no est
eliminado sino transformado en beatitud. Bajo las condiciones
de la existencia, el hombre queda mutilado de esta beatitud, y
el sufrimiento lo embarga de un modo destructivo. El su-
frimiento se convierte en una estructura de destruccin -en
un mal. Para comprender el cristianismo y las grandes re-
ligiones orientales, sobre todo el budismo, reviste una impor-
tancia decisiva la distincin entre el sufrimiento como elemento
de la finitud esencial y el sufrimiento como elemento de la alie-
nacin existencial. Cuando no se establece esta distincin, como
en el budismo, la finitud y el mal se identifican. La salvacin
pasa a ser entonces la salvacin de la finitud y del sufrimiento
que sta implica. Pero no es -como en el cristianismo- la sal-
vacin de la alienacin que transforma el sufrimiento en una es-
tructura de destruccin. La interpretacin budista del sufrimien-
100
to es correcta en cuanto deduce el sufrimiento de la voluntad
de ser. Se vence, pues, el sufrimiento por la autonegacin del
deseo, engendrado por la voluntad, de ser algo particular. El
cristianismo, por el contrario, exige que se acepte con un coraje
ltimo el sufrimiento como elemento de la finitud y, en conse-
cuencia, que se venza el sufrimiento que depende de la aliena-
cin existencial y es mera destruccin. El cristianismo sabe que
tal victoria sobre el sufrimiento destructivo slo es parcialmen-
te posible en el tiempo y el espacio. Pero que se luche o que
no se luche por alcanzar esta victoria fragJ}1entaria constituye
toda la diferencia que media entre la cultura occidental y la
cultura oriental -como as nos 10 muestra la simple compa-
racin de ambas. Esto altera profundamente el valor que en
una y otra se confiere al individuo, a la personalidad, a la co-
munidad y a la historia. De hecho, esto ha determinado el
destino histrico de la humanidad.
Es vlida la distincin entre el sufrimiento como expresin
de la finitud y el sufrimiento como resultado de la alienacin,
pese a que nunca podemos afirmarla en concreto debido a la
ambigedad que caracteriza a la vida como tal vida. Pero po-
demos hablar del tipo de sufrimiento cuyo sentido percibimos,
a diferencia, por ejemplo, del tipo de sufrimiento que carece
de sentido. El sufrimiento es plenamente significativo en cuanto
reclama la proteccin y curacin del ser que se ve embargado
por el dolor. El sufrimiento puede mostrar los lmites y las
potencialidades de un ser vivo. Que esto suceda o que no su-
ceda depende ciertamente del carcter objetivo del sufrimiento,
pero depende asimismo del modo como lo soporte el sujeto
doliente. Existen formas de sufrimiento que destruyen en el
sujeto la posibilidad de que acte como tal sujeto, yeso ocurre
en los casos de destruccin psicoptica, o cuando las condi-
ciones externas son deshumanizantes, o cuando se da una ra-
dical disminucin de la resistencia corporal. La existencia est
llena de momentos en los que el hombre atenazado por el dolor
no puede discernir ningn sentido en su sufrimiento. Desde
luego, esta situacin no est implcita en el ser esencial. Su
fundamento se halla en la transicin de la esencia a la exis-
tencia y en los conflictos que acarrea la autorrealizaci6n del
ser en su encuentro con los seres. Est implcita, pues, en la
existencia.
Una de las causas -sin duda la principal- del sufrimiento
que carece de sentido es la "soledad" del ser individual, su
deseo de vencer esta soledad unindose a otros seres y la
hostilidad que experimenta cuando ve rechazado este deseo
suyo. De nuevo es preciso que distingamos aqu entre las
estructuras esenciales y las estructuras existenciales de la so-
ledad. Todo ser vivo est estructuralmente centrado; pero el
hombre posee un yo plenamente centrado. Esta centralidad
separa al hombre de toda la realidad que no se identifica con
l. El hombre est solo en su mundo y, cuanto ms solo, ms
consciente es de s mismo como tal. Por otra parte, su com-
pleta centralidad 10 capacita para participar ilimitadamente
en su mundo; y el amor, como poder dinmico de la vida, lo
arrastra a esta participacin. En el estado de ser esencial, la
participacin est limitada por la finitud, pero no impedida por
el rechazo de los dems. La estructura de la finitud es buena
en s misma, pero bajo las condiciones de la alienacin se
convierte en una estructura de destruccin. En la finitud esen-
cial, el estar solo constituye una expresin de la entera centra-
lidad del hombre y podramos darle el nombre de "solitud.
Esta "solitud" es la condicin precisa para establecer la
relacin con el otro. Slo quien es capaz de soledad es asi-
mismo capaz de comunin, ya que en la soledad el hombre
experimenta la dimensin de lo ltimo, el verdadero funda-
mento de la comunin entre quienes estn solos. En la alie-
nacin existencial, el hombre est cercenado en las dimensiones
de lo ltimo y es dejado solo -en el aislamiento. No obstante,
este aislamiento resulta intolerable y arrastra al hombre a un
tipo de participacin en la que su yo solitario se rinde a lo
"colectivo".
Pero, en esta rendicin, el individuo no es aceptado por
ningn otro individuo, sino tan slo por aquello a lo que todos
tienen que rendir su solitud potencial, esto es, el espritu de lo
colectivo. Por consiguiente, el individuo sigue buscando al otro
ser humano y es parcial o totalmente rechazado por l, ya que
este otro ser es asimismo un individuo solitario, incapaz de
comunin porque es incapaz de solitud. Tal rechazo por parte
del otro es el origen de numerosas hostilidades no slo contra
quienes le rechazan a uno, sino tambin contra uno mismo.
De este modo, la alienacin existencial distorsiona la estructura
102
TEOLOC1A SISTEMTICA
esencial de la solitud. y la comunin convirtindola en un
manantial de infinito sufrimiento. En la dialctica del aisla-
miento, siempre son interdependientes la destrucci6n de los
dems y la propia destruccin. .
Cuando no se afirma la distinci6n entre la solitud esenclal
y el aislamiento existencial, la unidad ltima s610 es
por la aniquilacin del individuo aislado y su desapanclOn
en el seno de una substancia indiferenciada. La soluci6n a
la que se aspira en un misticismo radical es a la res-
puesta que el budismo da al del sufnmiento .. No
existe aislamiento alguno en 10 ultimo; pero tampoco eXlsten
en l ni solitud ni comuni6n, porque se ha disuelto el yo
centrado del individuo. Esta comparaci6n nos demuestra la
decisiva importancia que reviste la distincin entre solitud
esencial y aislamiento existencial para la comprensin cristiana
del mal y de la salvacin.
d) Alienacin, duda y absurdidad. - La finitud incluye la
duda. La verdad es el todo (Hegel). Pero ningn ser finito
posee el todo; por consiguiente, aceptar el hecho de que la
duda pertenece al ser esencial del hombre es una manera de
expresar la aceptacin de su finitud. Incluso la inocencia so-
adora implica duda. Por eso, en el mito bblico del- paraso,
la serpiente pudo apelar a la duda del hombre.
Esta duda esencial aparece en la duda metodol6gica de la
ciencia lo mismo que en la incertidumbre del hombre acerca
de s mismo, de su mundo y del sentido ltimo de ambos. No
se precisa de prueba alguna para demostrar que, sin una impug-
naci6n radical de todo, no existe ninguna cognoscitiva
frente a la realidad. Esta impugnacin presupone tanto unas
cosas que se tienen (sin las cuales no sera posible una impug-
naci6n de ellas) como unas cosas que no se tienen (sin las
cuales no sera necesaria tal impugnaci6n). Esta situacin de
duda esencial se da en el hombre incluso en el estado de alie-
nacin y le confiere la posibilidad de analizar y controlar la
realidad en la medida en que est dispuesto a utilizarla con
rectitud y sentido de sacrificio.
Pero la finitud incluye asimismo otras muchas incertidum-
bres; es una manera de expresar la inseguridad general del ser
finito, la contingencia de todo su ser, el hecho de que no es
por si mismo sino que "ha sido arrojado en el ser" (Heidegger),
el hecho de que carece de un lugar y de una presencia que le
son absolutamente necesarios. Esta inseguridad tambin apa-
rece en la elecci6n de las relaciones personales y en otros
mbitos del encuentro humano con la realidad. Aparece asi-
mismo en lo indefinido de los sentimientos y en el riesgo que
entraa toda decisi6n. Finalmente, aparece tambin en la duda
acerca del propio yo y del mundo como tal, y aparece como la
duda o incertidumbre acerca del ser como ser.
Todas estas formas de inseguridad e incertidumbre perte-
necen a la finitud esencial del hombre, a la bondad de 10
creado en cuanto creado. Asi, pues, en el estado de pura po-
tencialidad se dan la inseguridad y la incertidumbre, pero am-
bas son aceptadas gracias al poder que entraa la dimensi6n
de lo eterno. En esta dimensin yace una seguridad o certeza
ltima a la que no anulan las inseguridades e incertidumbres
preliminares de la finitud (ni siquiera la congoja que suscita
el hecho de ser consciente de ellas). Ms bien se asumen tales
inseguridades e incertidumbres con el coraje con que se acepta
la propia finitud.
La situaci6n cambia por completo si, en el estado de alie-
nacin, queda excluida la dimensin de lo ltimo. Entonces, la
inseguridad se hace absoluta e induce a desesperar de la misma
posibilidad de ser. La duda se hace absoluta e induce a re-
chazar desesperadamente la aceptaci6n de cualquier verdad
finita. Y, de la inseguridad y la duda juntas, nace la experiencia
de que la estructura de la finitud se ha convertido en una es-
tructura de destruccin existencial.
. El carcter destructivo de que adolecen la inseguridad y la
duda existenciales, se pone de manifiesto en la ndole de los
esfuerzos con los que el hombre intenta rehuir el desespero:
trata de absolutizar una seguridad o una certeza finitas. La
amenaza de un derrumbamiento total induce al hombre a
crearse unas defensas, a veces brutales, a veces fanticas,
a veces deshonestas, pero siempre insuficientes y destructivas,
ya que no existe seguridad ni certeza alguna en el seno de la
finitud. La fuerza destructiva puede dirigirse contra quienes
representan la amenaza a la falsa seguridad y certidumbre,
sobre todo contra quienes la combaten o la impugnan. La gue-
rra y la persecuci6n obedecen en parte a esta dialctica. Pero
si tales defensas resultan insuficientes, la fuerza destructiva se
ejerce directamente contra el mismo sujeto. :este se ve sumido
entonces en la desazn, la vaciedad, el cinismo y la experiencia
de la absurdidad. E incluso puede ocurrir que, para huir de
esta situacin extrema, el hombre niegue su duda, no con una
respuesta real o imaginaria a la misma, sino con su indifrencia
ante toda pregunta o respuesta. De este modo destruye su
autntica humanidad y se convierte en un eslabn de la gran
cadena de trabajo y placer. Queda as despojado de todo sen-
tido, incluso en la forma del que sufre en la absurdidad. Ni si-
quiera le queda entonces la plenitud de sentido que reviste
una sincera interrogacin acerca del sentido.
Podemos observar en todas estas descripciones que slo en
parte es vlida la distincin entre el pecado y el mal. El pecado
mismo est presente en el mal que es la consecuencia auto-
destructiva del pecado. El elemento de responsabilidad no
est ausente de las estructuras de destruccin tales como el
sufrimiento desprovisto de sentido, el aislamiento, la duda c-
nica, la absurdidad o el desespero. Por otra parte, cada una
de estas estructuras depende del estado universal de aliena-
cin y de sus consecuencias auto destructivas. Desde este punto
de vista, resulta justificable que se hable de "pecado" en un
contexto y de "mal" en otro contexto. La diferencia entre
ambos trminos es ms de enfoque que de contenido.
En los anlisis sociolgicos y psicolgicos que se llevan
a cabo en nuestros das, otra cuestin ha cobrado una impor-
tancia de primer orden: la cuestin de determinar hasta qu
punto son universalmente humanas las estructuras de destruc-
cin y hasta qu punto se hallan histricamente condicionadas.
La respuesta estriba en comprender que su aparicin histrica
slo es posible gracias a su presencia universal, es decir, es-
tructural. La alienacin es una cualidad de la estructura de la
existencia, pero determinar de qu manera ha solido manifes-
tarse la alienacin es una cuestin que incumbe a la historia.
Siempre existen estructuras de destruccin en la historia, pero
slo son posibles porque en ella existen estructuras de la finitud
que pueden ser transformadas en estructuras de alienacin. Son
numerosos los anlisis sociolgicos y existencialistas del hom-
bre en la sociedad industrial que destacan la prdida de su
yo y de su mundo, su mecanizacin y objetivacin, su aisla-
miento y sumisin a lo colectivo, su experiencia de la vaciedad
y de la absurdidad. Tales anlisis son verdaderos en todo
aquello que abarcan, pero resultan falaces si el mal de que
adolece la condicin humana en nuestro perodo histrico lo
infieren de la estructura de la sociedad industrial. Esta deduc-
cin implica la creencia de que los cambios a introducir en la
estructura de nuestra sociedad cambiaran, por s mismos,
la condicin existencial del hombre. Todos los sistemas utpicos
son de esta ndole, y su principal error consiste en no establecer
ninguna distincin entre Ia situacin existencial del hombre
y sus manifestaciones en los distintos perodos histricos. En
todas las pocas existen estructuras de destruccin, que pre-
sentan numerosas analogas con las estructuras particulares de
nuestra poca. La alienacin del hombre con respecto a su
ser esencial constituye el carcter universal de la existencia
y es de una inagotable fecundidad en la produccin de los
males peculiares de cada poca histrica.
Las estructuras de destruccin no son las nicas marcas
de la existencia. Se hallan compensadas por las estructuras de
curacin y de re-unin de 10 alienado. Pero esta ambigedad
de la vida no es razn suficiente para que los males de Ula
poca histrica se deduzcan utpicamente de las estructuras
de aquella poca sin la menor referencia a la situacin de
universal alienacin.
4. EL SIGNIFICADO DEL DESESPERO Y sus SMBOLOS
a) El desespero y el problema del suicidio. - Las estruc-
turas del mal que acabamos de describir conducen al hombre
al estado de "desespero". En diversos momentos hemos indi-
cado los elementos que integran el desespero, pero no hemos
hablado de la naturaleza del desespero como un todo. Y sta
es la labor que debe acometer la teologa sistemtica. En ge-
neral, se suele tratar el desespero como un problema psicol-
gico o como un problema tico. Y es ciertamente 10 uno y lo
otro; pero es, asimismo, algo ms que lo uno y lo otro: es el
exponente final de la condicin humana, el lmite que el hom-
bre no puede traspasar. En el desespero, no en la muerte, el
hombre llega al fin de sus posibilidades. La misma palabra
desespero significa "sin esperanza" y expresa la impresin que
experimenta el hombre ante una situacin para la que no
existe "ninguna salida" (Sartre). En alemn, la palabra Ver-
zweiflung vincula el desespero a la duda (Zweifel). La slaba
ver indica una duda que carece de toda posible respuesta. La
descripcin ms impresionante del desespero nos la ofrece Kier-
kegaard en su obra, La enfermedad hasta la muerte, en la
que "muerte" significa ms all de toda posible curacin. Y de
un modo similar nos habla Pablo de un desconsuelo que es el
desconsuelo de este mundo y que conduce a la muerte.
El desespero es el estado del ineludible conflicto, del con-
flicto que surge entre, por una parte, lo que somos en potencia
y, por ende, deberamos ser en realidad, y, por la otra parte,
lo que realmente somos por la combinacin de libertad y des-
tino. El dolor del desespero es la agona de sentirse respon-
sable por la prdida del sentido de la propia existencia y de
verse incapaz de recobrar este sentido. El hombre queda re-
cluido en s mismo y en el conflicto que le enfrenta con su
propio yo. No puede escapar, porque nadie puede escapar de
s mismo. En esta situacin es cuando surge la cuestin de si
el suicidio puede ser un recurso para desembarazarse de s mis-
mo. Pero es indudable que el suicidio posee una signifi-
cacin mucho ms amplia que la que parece atestiguar el n-
mero relativamente reducido de actos suicidas reales. En primer
lugar, suele darse en la vida una tendencia suicida: el anhelo
de un reposo sin conflictos. Y una consecuencia de este anhe-
lo es el deseo humano de embriagarse (vase la doctrina
freudiana del instinto de muerte y lo que antes hemos dicho
acerca de la misma). En segundo lugar, siempre que nos ate-
naza un dolor intolerable, insuperable y sin sentido, experi-
mentamos el deseo de eludirlo desembarazndonos de nosotros
mismos. En tercer lugar, .la situacin de desespero es, a todas
luces, una situacin en la que surge el deseo de librarse de uno
mismo y entonces la imagen del suicidio se presenta como el
recurso ms tentador. En cuarto lugar, se dan situaciones en
las que es socavada la voluntad inconsciente de vivir y un
suicidio psicolgico pasa a ocupar su lugar en trminos de no
resistencia: a la amenaza de aniquilacin. En quinto lugar, todas
las culturas predican la negacin de la propia voluntad, no en
trminos de suicidio fsico o psicolgico, sino en trminos de
vaciar la vida de todos sus contenidos finitos para as hacer
posible el logro de la identidad ltima.
Ante tales hechos, la cuestin de la autonegacin de la vida
debera ser objeto de una reflexin ms cuidadosa que la que
suele consagrarle la teologa cristiana. El acto externo del sui-
cidio no debera singularizarse por una condenacin moral o
religiosa particular, cuyo fundamento no es otro que la idea
supersticiosa de que el suicidio excluye definitivamente la ac-
cin de la gracia salvfica. Pero, al mismo tiempo, deberan
considerarse como una expresin de la alienacin humana esas
tendencias suicidas ntimas que se dan en todo ser humano.
La cuestin decisiva y teolgicamente importante es sta:
Por qu no puede considerarse el suicidio como un recurso
para librarse del desespero? Es obvio que no existe tal pro-
blema para quienes creen imposible esa liberacin del deses-
pero, porque la vida despus de la muerte sigue sujeta esen-
cialmente a las mismas condiciones que antes, incluso las cate-
goras de la finitud. Pero si consideramos en serio a la muerte,
resulta innegable que el suicidio elimina las condiciones del
desespero al nivel de la finitud. Podemos preguntamos, no obs-
tante, si ste es el nico nivel o si el elemento de culpabilidad
apunta en el desespero a la dimensin de lo ltimo. Si afir-
mamos lo segundo -y sin duda el cristianismo tiene que
afirmarlo-, el suicidio no constituye ninguna liberacin final.
No nos exime de la dimensin de lo ltimo e incondicional.
0, usando unos trminos en cierto modo mitolgicos, podemos
decir que ningn problema personal es una cuestin de pura
transitoriedad, sino que posee unas races eternas y exige una
solucin que incida en 10 eterno. El suicidio (ya sea externo,
psicolgico o metafsico) es un intento logrado de salirse de la
situacin de desespero al nivel temporal. Pero es un intento
frustrado de eludir el desespero en la dimensin de lo eterno.
El problema de la salvacin trasciende el nivel temporal, y la
misma experiencia del desespero apunta a esta verdad.
b) El smbolo de la "ira de Dios". - La experiencia del
desespero se refleja en el smbolo de la "ira de Dios". Los te-
logos cristianos han usado, pero asimismo han criticado esta
expresin. En general, las crticas han sealado que, en el pa-
ganismo, el concepto del "furor de los dioses" presupone la
idea idoltrica de un dios finito cuyas emociones pueden ser
suscitadas por otros seres finitos. Tal concepto contradice ob-
viamente la divinidad de lo divino y su carcter incondicional.
Por consiguiente, tiene que ser reinterpretado o completamente
abandonado por el pensamiento cristiano. La ltima alternativa
fue la que adopt6 Albert Ritschl, no s610 en nombre de la di-
vinidad de lo divino, sino tambin en nombre del amor divino
que, segn l, constituye la verdadera naturaleza de Dios. Si
hablamos de la "ira de Dios, parece que creamos una hendi-
dura en Dios entre su amor y su ira. Dios, por as decirlo, se
ve arrastrado por su ira, y es su amor quien tiene que encon-
trar una salida a este conflicto. Se interpreta entonces la obra
expiatoria de Cristo como la solucin que permite a Dios per-
donar aquello que despert su ira, porque en la muerte de
Cristo la ira de Dios queda satisfecha. Esta concepcin, elabo-
rada frecuentemente con categoras cuantitativas y mecnicas,
viola claramente la majestad de Dios. Ritschl interpret, pues,
los pasajes del Nuevo Testamento que mencionan la ira de
Dios, de tal forma que todo se centrase en el juicio ltimo.
y as la ira de Dios es una expresin del lado negativo del
juicio final. Deberamos preguntarnos, no obstante, si la expe-
riencia del desespero no justifica el uso del smbolo "ira de
Dios para expresar un elemento de la relacin que media
entre Dios y el hombre. Y ahora podemos referirnos a Lutero,
que enfoc6 existencialmente este problema cuando dijo: "Tie-
nes a Dios en la medida en que crees en E:l. Para quienes
son conscientes de su alienacin de Dios, Dios mismo es la
amenaza de la destruccin ltima y la faz divina cobra enton-
ces unos rasgos demonacos. Pero quienes se han reconciliado
con Dios comprenden que, a pesar de que fue autntica su
experiencia de la ira de Dios, no fue la experiencia de un Dios
distinto de Aquel con quien se han reconciliado. Ms bien su
experiencia fue la de cmo actu6 a su respecto el Dios de amor.
El amor divino se yergue contra todo aquello que- est contra
el amor -dejndolo abandonado a su autodestruccin- para
salvar a quienes se hallan destruidos; pero, como que lo que
est contra el amor aparece en las personas, es la persona la
que se hunde en su autodestruccin. E:sta es la nica manera
con arreglo a la cual puede actuar el amor en aquel que re-
chaza el amor. Al mostrar a un hombre las consecuencias auto-
destructivas que entraa su recusaci6n del amor, el amor acta
segn su propia naturaleza, aunque quien experimenta esta
accin del amor la considere como una amenaza a su ser. Y as
es c6mo concibe a Dios como el Dios de la ira, concepcin
que es justa en un principio pero falsa en ltima instancia.
De todas formas, el conocimiento te6rico de que su experiencia
de Dios como el Dios de la ira no es la experiencia final de
Dios, no empece la realidad de Dios como una amenaza y nada
ms que una amenaza a su ser. S610 la aceptacin del perdn
puede transformar la imagen de un Dios airado en la imagen
ltimamente vlida de un Dios de amor.
c) El smbolo de la "condenaci6n. - La experiencia del
desespero se expresa asimismo con el smbolo de la "conde-
nacin. Habitualmente se habla de la "eterna condenaci6n.
Pero esta expresin es teolgicamente insostenible. S610 Dios
es eterno. Quienes participan de la eternidad divina y de la
limitaci6n de la finitud, han vencido el desespero que expresa
la experiencia de la condenacin. En el sentido teolgicamente
preciso de esta palabra, la eternidad es lo opuesto a la conde-
nacin. Pero si se entiende lo "eterno como lo "sin fin, se
atribuye una condenacin sin fin a algo que, por su misma
naturaleza, tiene un fin, es decir, el hombre finito. El tiempo
del hombre termina con el hombre. Por consiguiente, debera
eliminarse del vocabulario teolgico esta expresin de "con-
denaci6n eterna y, en su lugar, debera hablarse de la conde-
nacin como una separaci6n de lo eterno. Esto es lo que
parece implicar el trmino "muerte eterna", que no puede
significar ciertamente una muerte perpetua, ya que la muerte
carece de toda duracin. La experiencia de hallarnos separados
de nuestra propia eternidad es el estado de desespero. Esta
experiencia apunta, ms all de los lmites de la temporalidad,
a la situacin del ser que se halla vinculado a la vida divina
sin estar unido a ella por el acto central del amor personal.
Ni la experiencia ni el lenguaje nos permiten dar mayores
precisiones de esta situacin, porque slo podemos experimen-
tar y hablar de 10 negativo en uni6n de lo positivo. Pero hemos
de decir an que, incluso en el estado de separaci6n, Dios
acta creativamente en nosotros tanto en el tiempo como en
la eternidad -aunque su creatividad se ejerza en forma de
destruccin. El hombre nunca est cercenado del fondo del
ser, ni siquiera en el estado de condenacin.
E. LA BSQUEDA DEL NUEVO SER
Y LA SIGNIFICACIN DE "CRISTO"
l. LA EXISTENCIA COMO HADO O LA ESCLAVITUD DE LA VOLUNTAD
En todo acto de autorrealizacin existencial, la libertad y
el destino andan unidos. La existencia siempre es ambas cosas
a la vez: un hecho y un acto. De ah que, en el contexto de
la alienacin existencial, ningn acto pueda vencer tal aliena-
cin existencial. El destino esclaviza la libertad, pero no la
elimina. Tal es la doctrina de la "esclavitud de la voluntad"
que Lutero desarroll en su lucha contra Erasmo, que muchos
siglos antes Agustin sostuvo contra Pelagio y que, antes an, Pa-
blo proclam frente a los judaizantes. En estos y en otros mu-
chos casos, la significacin del antipelagianismo teolgico ha sido
errneamente entendido porque se le ha confundido con el
determinismo filosfico. Se ha acusado a los telogos antipela-
gianos de renunciar a la libertad humana y'convertir al hombre
en un objeto entre los dems objetos. A veces su lenguaje
(incluso el de Pablo) se aproxima a este error "maniqueo". Y no
es posible defender a algunos telogos contra semejante acu-
sacin. Pero la concepcin antipelagiana no lleva necesaria-
mente aparejadas unas tendencias maniqueas, ya que la doc-
trina de la esclavitud de la voluntad presupone la libertad de
la voluntad. Tan slo 10 que es esencialmente libre puede
hallarse bajo la esclavitud existencial. Segn nuestra expe-
riencia, la "esclavitud de la voluntad" es una expresin que
slo puede aplicarse al hombre. La naturaleza tambin posee
espontaneidad y centralidad, pero carece de libertad. Por con-
siguiente, no puede incurrir en ninguna esclavitud de la vo-
luntad. nicamente el hombre, por ser una libertad finita, es
susceptible de sufrir las compulsiones de la alienacin exis-
tencial.
A este nivel, Erasmo est en lo cierto cuando aduce ciertos
pasajes bblicos para oponerse a la doctrina luterana de la
esclavitud de la voluntad, y cuando subraya que la responsa-
bilidad moral es lo que hace homb!:e al hombre. Pero esto no
LA EXISTENCIA Y LA BOSQUEDA DE CRISTO
111
lo neg Lutero ni los dems representantes del concepto de la
esclavitud de la voluntad. Ninguno de ellos neg que el hom-
bre, el ser que posee una libertad flnita, se salve; pero todos
creyeron que aquel que se salva es un pecador, es decir, el que
se muestra pecador por el hecho de que su libertad contradice
su naturaleza esencial. La gracia no crea un ser que deje de
estar vinculado al ser que recibe la gracia. La gracia no des-
truye la libertad esencial, SiDO que lleva a trmino aquello que
la libertad, en las condiciones de la existencia, no puede rea-
lizar, es decir, la gracia re-une 10 alienado.
Sin embrgo, la esclavitud de la voluntad es un hecho uni-
versal. Es la incapacidad del hombre de quebrar su alienacin.
A pesar del poder de su libertad finita, el hombre es incapaz
de consumar su reunin con Dios. En el reino de las relaciones
finitas, todas las decisiones son manifestaciones de la libertad
esencial del hombre, pero no entraan su reunin con Dios, no
rebasan el mbito de la "justicia civil", de las normas morales
y legales. Pero incluso estas decisiones, pese a lo ambiguo de
todas las estructuras de la vida, se refieren a 10 no ambiguo
y ltimo. Con respecto a Dios, el hombre nada puede hacer
sin ~ l . Para actuar tiene que recibir. El nuevo ser precede al
nuevo actuar. Es el rbol el que produce los frutos, no los
frutos el rbol. El hombre no puede domear sus compulsiones,
excepto por el poder de aquello que en l yace a la raz de
tales compulsiones. Esta verdad psicolgica es asimismo una
verdad religiosa, la verdad de la "esclavitud de la voluntad".
Todos los intentos de vencer la alienacin con el poder de
la propia existencia alienada constituyen un inmenso esfuerzo
y acaban en un trgico fracaso. Ningn jbilo suscitan en quien
los acomete. De ah que, segn Lutero, la ley no se cumple
plenamente si no se cumple con alegra, ya que la ley no es
extraa a nuestro ser. Es nuestro mismo ser, pero expresado en
forma de mandato. eX la plena realizacin de nuestro ser est
henchida de jbilo. l>ablo habla de la obediencia del hijo y del
contraste que ofrece con la obediencia del esclavo. Pero, para
actuar como hijos, tenemos que recibir la filiacin: ha de ser
re-establecida nuestra unin con Dios. Slo un Nuevo Ser pue-
de producir una nueva accin.
2. Los MTODOS DE AUTOSALVACI6N y SU FRACASO
a) Autosalvaci6n y religin. - El principio segn el cual
el ser precede al acto implica una crtica fundamental de la
historia de la religin, por cuanto sta es la historia de los
intentos y los fracasos experimentados por el hombre en su
empeo por salvarse. Aunque la religin atae a las funciones
de la vida espiritual del hombre y, en consecuencia, suele ser
una expresin de la vida que ana los elementos esenciales y
existenciales de sta, tenemos que referirnos a ella en el con-
texto actual en el que nicamente hablamos de la existencia.
Porque la religin no es tan slo una funcin de la vida; tam-
bin es el lugar donde la vida recibe al vencedor de las ambi-
gedades de la vida,es decir, el Espritu divino. Por consi-
guiente, la religin es el mbito en que la bsqueda del Nuevo
Ser surge frente a la hendidura que separa el ser esencial y
el ser existencial. La cuestin de la salvacin slo puede for-
mularse si la salvacin ya est actuando, por muy fragmentaria
que sea esta actuacin. El puro desespero -el estado en que
se carece de toda esperanza- no puede ir ms all de s mis-
mo. La bsqueda del Nuevo Ser presupone la presencia de
este Nuevo Ser, como la indagacin de la verdad presupone la
presencia de la verdad. Este inevitable crculo oonfirma lo que
dijimos en la parte metodolgica de esta obra sobre la inter-
dependencia de todas las partes del sistema teolgico. El crculo
teolgioo es. consecuencia del carcter no deductivo, existen-
cial de la teologa. Para lo que ahora nos proponemos, esto
significa que debemos elucidar el .concepto de religin. antes
de estudiarlo sistemticamente. La bsqueda del Cristo, as
como los intentos de autosalvacin, aparecen en la esfera reli-
giosa. Pero identificar la religin con el intento de autosalva-
cin es tan errneo oomo identificar la religin con la reve-
lacin. La religin es ambigua, como toda la vida. Partiendo
de unas experiencias reveladoras, la religin se convierte en
autosalvacin. Deforma lo que ha recibido y fracasa en lo que
intenta conseguir. Tal es la tragedia de la religin.
b) Mtodos legalistas de autosalvaci6n. - Los mtodos le-
galistas de autosalvacin son los que revisten una mayor im-
portancia y notoriedad en la historia de la religin. El judasmo
est. en lo cierto cuando afirma que la obediencia a la ley no
es legalismo. La leyes, ante todo, un don divino; muestra al
hombre cul es su naturaleza esencial, sus verdaderas rela-
ciones con Dios, con los dems hombres y consigo mismo. En el
seno de la alienacin existencial, la ley hace patente la ver-
dadera naturaleza del hombre. Pero lo hace en forma de man-
damientos precisamente porque el hombre est alienado de
lo que debera ser. De ah arranca la posibilidad y la tentacin
del legalismo, una tentacin que resulta. casi irresistible. El
hombre, viendo lo que l debera ser, sintindose acuciado por
la congoja de perderse y confiando en sus propias fuerzas para
actualizar su ser esencial, no repara en la esclavitud a la que
se halla sujeta su voluntad e intenta alcanzar de nuevo lo
que ha perdido. Pero esta situacin de alienacin, en la que
la ley se convierte en mandamiento, es precisamente la situa-
cin en la que la ley no puede ser cumplida. Las condiciones
de la existencia hacen que, simultneamente, el mandamien-
to de la ley sea necesario y su cumplimiento imposible. Y esto
es igualmente cierto de todo mandamiento particular y de la
ley que todo 10 abarca, es decir, la ley del amor. En el estado
de alienacin, el amor se ha convertido necesariamente en un
mandaJ;niento. Pero el amor no puede ser impuesto -ni siquie-
ra cuando lo concebimos errneamente como una emocin. No
puede ser impuesto el amor, porque es el poder de aquella
re-unin que precede y cumple el mandamiento antes de que
ste sea formulado como tal.
Siempre que se ha establecido el legalismo como mtodo
de auto salvacin, el resultado ha sido catastrfico. En todas
las formas de legalismo, algo que es bueno, es decir, algo que
est de acuerdo con la naturaleza esencial del hombre, llega
a distorsionarse. Todas las formas de legalismo se fundamen-
tan ltimamente en una experiencia reveladora, acogida y con-
siderada con toda seriedad. La grandeza de todos los lega-
lismos estriba en su incondicional seriedad (que incluso se
manifiesta en la obediencia a las leyes civiles y convencionales).
Pero su distorsin radica en la pretensin de vencer el estado
de alienacin por la obediencia estricta al mandamiento de
la ley.
El fracaso experimentado por el legalismo en su pretensin
de lograr la re-unin de lo que est separado, puede conducir
a.
114
TEOLOctA SISTEMTICA
a una actitud de contemporizaci6n y medias tintas, a una total
recusaci6n de la ley, al desespero o -a travs del desespero-
a la bsqueda del Nuevo Ser. En ltima instancia, aquello que
se trata de alcanzar no puede lograrlo nunca la radical suje-
ci6n a la ley.
c) Mtodos ascticos de autosalvaci6n. - Entre el lega-
lismo y su opuesto, el misticismo, est el Todas
formas de legalismo entraan un elemento asctIco. Para
tar el desorden de la concupiscencia, el asceta trata de extm-
guir completamente el deseo y, para ello, elimina tantos ob-
jetos de un posible deseo como a l le es dado hacerlo dentro
de los lmites de la existencia finita. Tambin aqu una verdad
queda deformada en cuanto se intenta usarla como mtodo de
autosalvaci6n.
El trmino "ascetismo" se usa de diferentes modos. Designa
la autorrestriccin en relacin con la obediencia a la ley. Como
tal, es un elemento necesario de todo acto de autorrealizacin
moral. Pone lmites a la ilimitacin de la libido y de la voluntad
de poder, y las convierte en aceptacin de la propia. finitud.
En este sentido, constituye un instrumento de la sabIdura y
una exigencia del amor. . . . .
El ascetismo tambin es una restrICCIn que no es eXlgIda
por s misma, sino que se como un medi? 'para lograr
autodisciplinarse cuando objetIvamente nos es eXlglda una au-
torrestriccin. Tal ascetismo es admisible siempre que sea un
ejercicio disciplinario y no pretenda ser ms que esto.
siempre existe el riesgo de que sea valorado como un
para alcanzar la autosalvacin. Muy a menudo se c:onsldera
como una victoria sobre la alienaci6n el que por propIa volun-
tad se deje de lado algo que, en s, es objetivamente bueno.
Existe un peligro similar cuando se limita por ascetismo un
bien finito para obtener otro bien finito. Esto es "ascetismo
intramundano" y se halla tipificado en la actitud puritana fren-
te al trabajo, el placer, la acumulacin de dinero, etc. ,Ta!es
cualidades ya obtuvieron su recompensa en el control tecmco
y ,econmico que, con ellas, los hombres lograron ejercer sobre
la naturaleza y la sociedad, pero ese control fue
como expresin de la bendicin divina. Aunque,
te la autorrestriccin asctica no procura la bendlcln dlVma,
es' psicolgicamente inevitable que el auto control asctico del
puritano se convierta en una causa de esta bendicin. De este
modo se introdujo en las Iglesias protestantes la idea de la
autosalvacin lograda por medio de actos ascticos, pese a que
los fundamentos doctrinales del protestantismo se asientan en
la ms radical refutacin toda autosalvacin.
La forma ms importante de ascetismo, la que pocramos
llamar "ascetismo ontolgico", se fundamenta en la devalua-
cin ontolgica del ser fiilito. La finitud no tendra que existir,
porque contradice al ser en s. La finitud y la cada son idn-
ticas, y el estado trgico de la realidad finita est ms all
de la salvacin. Slo es posible un nico camino de salvacin:
la completa negacin de la realidad finita, vacindose uno
mismo de los mltiples contenidos del mundo que nos rodea.
Las principales vas ascticas de autosalvacin que se han
dado en la historia, suelen formar parte de un tipo mstico
de religin en el que se busca la autosalvacin por una valo-
racin mstica allende la realidad finita.
Los mtodos ascticos de autosalvacin fracasan en la me-
dida en que intentan forzar la re-unin con el infinito por
medio de actos conscientes de autonegacin. Pero, en realidad,
las apetencias concupiscentes no desaparecen de la naturaleza
humana, sino que siguen presentes en ella, aunque reprimidas.
Por consiguiente, muy a menudo reaparecen en forma de ima-
ginacin desbocada o transformadas en voluntad de dominio,
fanatismo y tendencias sadomasoquistas o suicidas. Segn el
arte y la literatura medievales, no cabe duda de que lo demo-
naco asoma en la asctica medieval.
Como elemento del proceso vital, el ascetismo es necesario;
pero como intento de autosalvacin, no es ms que una peli-
grosa distorsin y un fracaso.
d) Mtodos msticos de autosalvaci6n. - Por lo -regular, la
forma ontolgica del, ascetismo suele presentarse en el misti-
cismo. Por consiguiente, hemos de hablar ahora de los intentos
msticos de autosalvacin. Pero como los telogos protestantes
han acusado reiteradamente al misticismo de ser tan s610 una
va de autosalvacin, tenemos que distinguir los diversos sig-
nificados que posee el trmino "mstico". Ante todo, "mstico"
es una categora que seala como caracterstica de lo divino
su presencia en la experiencia. En este sentido, lo mstico cons-
tituye el corazn de toda religin como tal religin. Una reli-
116
gi6n que no pueda decir "el mismo Dios est aqu. presente-
se convierte en un sistema de reglas morales o doctrmales que
no son religiosas, aunque puedan dimanar de unas fuentes ori-
ginariamente reveladoras. El misticismo, o la "presencia sen-
sible de Dios", es una categora esencial en la naturaleza de
toda religin y nada tiene que ver con la auto salvacin:
Pero la autosalvaci6n es evidente si se intenta alcanzar la
re-unin" por medio de unos ejercicios corporales o mentales.
Gran parte del misticismo oriental y algunos misticismos occi-
dentales son de esta ndole. En este sentido, el misticismo es
amplia, aunque no plenamente, un intento de autosalvaci6n,
1:1na tentativa de trascendender todos los mbitos del ser finito
con objeto de unir el ser finito con el infinito. Pero este intento,
como los dems intentos de autosa1vacin, constituye una fra-
caso. Nunca se logra una real uni6n del mstico con Dios y,
aunque se lograra, nunca vencera la alienaci6n de la existencia.
A los momentos de xtasis siguen largos perodos de "sequedad
del alma" y, en general, la condici6n humana no cambia por-
que las condiciones de la existencia siguen incambiadas.
Sin embargo, el misticismo clsico niega la posibilidad de
autosalvarse en el postrer estadio del xtasis. Cuando se ha
alcanzado este estadio, no es posible forzar la "re-uni6n" ex-
ttica con lo ltimo. :E:sta tiene que ser un don, aunque quiz
no se d nunca tal don. Este lmite decisivo que entraan los
mtodos de autosalvaci6n del misticismo, debera paliar las cr-
ticas, a menudo harto sumarias y endebles, que los te610gos
protestantes, tanto los seguidores de Ritschl como los neo-
ortodoxos, formulan contra los grandes msticos.
Si los te610gos prestaran una mayor atenci6n a los lmites
ya indicados por los propios msticos, tendran que damos una
valoraci6n ms positiva de esta gran tradici6n. Se compren-
deraentonces la existencia de 10 que podramos llamar un
"misticismo bautizado", en el que la experiencia mstica de-
pende de la aparici6n de la nueva realidad, sin que por ello
intente producirla. La forma que adopta este misticismo es
concreta, a diferencia del misticismo abstracto de los sistemas
msticos clsicos. Sigue la experiencia paulina del ser "en Cris-
to", es decir, en el poder espiritual que es el Cristo. En prin-
cipio, este misticismo se sita ms all de la actitud de auto-
salvacin, aunque no se halla a salvo de reincidir en tal actitud,
ya que la autosalvaci6n constituye una tentaci6n para todas
las formas religiosas, y las reincidencias en ella son frecuentes
en pleno cristianismo.
e) Mtodos sacramental, doctrinal y emocional de autosal-
vacin. - A los mtodos legalista, asctico y mstico de auto-
salvacin podemos aadirles ahora los mtodos sacramental,
doctrinal y emocional.
Aunque el mtodo sacramental es ms caracterstico de la
Iglesia cat6lica romana y el mtodo doctrinal lo es de la Igle-
sia protestante, sobre todo de las Iglesias luteranas, es posible
examinarlos juntos. Se da tanta autosalvaci6n doctrinal en el
catolicismo romano y tanta autosalvaci6n sacramental en el pro-
testantismo luterano, que sera impropio hablar de una y otra
por separado. En ambos casos, una manifestaci6n particular del
Nuevo Ser -que aparece en forma visual o verbal- queda
convertida en una acci6n ritual o en una obra intelectual que,
llevada a su realizaci6n plenaria, vence la alienacin existencial.
La salvaci6n depende, pues, del acto sacramental que el sacer-
dote realiza y en el que el cristiano participa, o depende de
las doctrinas verdaderas que la Iglesia formula y que el cris-
tiano acepta. En el catolicismo romano, la acci6n sacramental
queda justificada porque la Iglesia romana es una sntesis de
la salvaci6n que procede de Dios y la autosalvacin que rea-
liza el hombre. En el protestantismo, se elimin el elemento
pelagiano de la autosalvaci6n, pero reapareci luego tanto en
la ortodoxia como en el pietismo (fundamentalismo y reviva-
lismo 4). La ortodoxia clsica estableci6 una especie de "sacra-
mentalismo de la pura doctrina". Bajo el nombre de "obedien-
cia a la palabra de Dios", se exigi6 la obediencia a la letra
de la Biblia; pero, como el sentido de la Biblia no es obvio, se
exigi la obediencia a una interpretacin particular de la Biblia,
interpretaci6n efectuada por una teologa particular en un mo-
mento concreto de la historia (y esto todava sigue exigindolo
el fundamentalismo en nuestros das). Muchas veces, sobre todo
en pocas de acusada conciencia crtica, esta actitud dio paso
a un ascetismo intelectual o al sacrificio de la capacidad crtica
4. Se llama retl'Wali8ts a cierto. predicadores proteltantes, que van de
pueblo en pueblo, Intentando suscitar de nuevo el fervor religioso de la gente.
Su estilo oratorio suele entrafiar abundantes y abigarradas imgenes de los
terrores infernales. - N. del T.
118
TEOLOGtA SISTEMTICA
del hombre, puesto que esta exigencia es anloga a la que
informa el ascetismo monstico o puritano, en el que se sacri-
fican todas las fuerzas vitales.
Tras mostrar la interdependencia que existe entre 10 sacra-
mental y lo doctrinal tanto en la teora como en la prctica,
podemos indicar ahora por separado cules son sus respectivas
'deficiencias. La autosalvacin sacramental es la distorsin de la
receptividad sacramental. En s misma, la presencia sacra-
mental de lo divino, cuyos modos de expresin rebasan am-
pliamente los llamados sacramentos, es diametralmente opuesta
a la autosalvacin. Pero, en su actualizacin religiosa en forma
de ritos, pueden insertarse en ellos los elementos de autosal-
vacin y deformar el sentido original de los ritos. As es como
se considera que la mera repeticin de los ritos prescritos o la
mera participacin en un acto sacramental detentan un poder
salvador. El sacramento es algo que nos es dado; por consi-
guiente, como tal, niega la autosalvacin. Pero el uso que de
l se hace, deja abierta la puerta de par en par a una actitud
de autosalvacin. La acongojada pregunta de si se ha cum-
plido o no con el rito o si se ha procedido conforme a la fr-
mula y a la actitud prescrita, muestra que no se ha alcanzado
la "re-unin" con la fuente divina del acto sacramental. La
autosalvacin sacramental no slo es un concepto altamente
dialctico, sino que es asimismo una imposibilidad real. Nunca
puede proporcionar una "re-unin" con Dios.
Lo mismo podemos decir de la autosalvacin doctrinal. En
el protestantismo luterano, la frase "justificacin por la fe" fue
responsable en parte de que la doctrina se deformase hasta
convertirse en un instrumento de auto salvacin. La fe, como
estado en que el ser se siente embargado por lo ltimo, se
alter profundamente y pas a ser la creencia en una doctrina.
y as, la fe, concebida como la recepcin del mensaje de que
uno es aceptado, se convirti6 en una proposicin que deba ser
objeto de una afirmacin intelectual. Pero la exigencia de tal
afirmacin no puede impedir que surjan nuevas preguntas:
Creo realmente? No es mi creencia una supresin transitoria
de la duda y de la sinceridad intelectual? Y si realmente no
creo, acaso puedo salvarme? Las terribles luchas interiores
entre el deseo de ser sincero y el deseo de salvarse muestran
el fracaso en que desemboca la autosalvaci6n doctrinal.
La forma emocional de la autosalvacin se alza frente a la
forma sacramental y la forma doctrinal que acabamos de des-
cribir. El pietismo, por ejemplo, exiga un compromiso radical
por parte del cristiano en trminos de una experiencia de con-
versin y una dedicacin devocional de la propia vida (con
todos los elementos legales y doctrinales anejos a esta entrega
de s mismo). La tentacin de la auto salvacin est siempre
presente en el pietismo yen todas las formas de "revivalismo",
porque ambos provocan el deseo de unas emociones que no son
autnticas, sino artificialmente creadas. Los evangelizadores y
los que canalizan artificialmente las propias posibilidades emo-
cionales hacia unas experiencias de conversin y santificacin,
dan lugar a esto. En tal situacin, los elementos de autosalva-
cin se sitan en el mbito de los actos divinos de salvaci6n
que uno desea apropiarse.
El encuentro personal con Dios y la "re-unin" con Itl cons-
tituyen el corazn de toda autntica religin. Presuponen la
presencia de un poder de transformacin y el hecho de que
el hombre se orienta hacia lo ltimo partiendo de todas sus
preocupaciones preliminares. Sin embargo, en su forma distor-
sionada, la "piedad" se convierte en un instrumento con el que
~ consumar una transformacin en el interior de uno mismo. Pero
todo cuanto es impuesto a la vida espiritual del hombre, tanto
por uno mismo como por los dems, no deja de ser artificial
y suscita congoja, fanatismo y la intensificacin de los actos
de piedad. De esta manera se hace patente el fracaso final que
experimenta la forma pietista de autosalvacin.
Todos los mtodos de autosalvacin deforman el camino de
salvacin. La regla general segn la cual lo negativo vive de la
distorsin de lo positivo, tambin es vlida en este caso. Mues-
tra la insuficiencia de una teologa que identifica la religin
con el intento humano de lograr la autosalvacin, y una y otro
los hace dimanantes del hombre en su estado de' alienaci6n.
En realidad, incluso la conciencia de alienacin y el deseo de
salvacin son las consecuencias de la presencia del poder sal-
vador o, en otras palabras, son experiencias reveladoras. Y lo
mismo podemos decir de todos los mtodos de autosalvaci6n.
El legalismo presupone la recepcin de la ley en una expe-
riencia reveladora; el ascetismo, la conciencia de lo infinito
que juzga lo finito; el misticismo, la experiencia de la ultimidad
120 TEOLOG1A SISTEMATICA
del ser y del sentido; la autosalvacin sacramental, el don de
la presencia sacramental; la autosalvacin doctrinal, el don
de la verdad manifiesta; y la autosalvacin emocional, el poder
transformador de lo sagrado. Sin tales presupuestos, ni siquiera
podan iniciarse todos los intentos que el hombre ha realizado
para consumar su autosalvaci6n. La falsa religo no se identi-
fica con las religiones histricas particulares, sino con los inten-
tos de autosalvacin que se dan en toda religin, incluso en el
cristianismo.
3. EXPECTACIONES mSTRICAS y NO mSTrucAS DEL NUEVO SER
La bsqueda del Nuevo Ser es universal, porque la condi-
cin humana y la ambigua victoria sobre ella son universales.
Esa bsqueda aparece en todas las religiones. La expectacin
utpica de una nueva realidad se da incluso en los pocos luga-
res donde ha florecido una cultura enteramente autnoma
-como en Grecia, en Roma y en la poca moderna del mun-
do occidental. La substancia religiosa sigue siendo efectiva bajo
/ una forma secular. La ndole de esta bsqueda del Nuevo Ser
cambia de una a otra religin y de una a otra cultura. Pero
. podemos distinguir dos tipos principales de ella aunque se
hallan vinculados entre s por una relacin polar, es decir, que
en parte estn en conflicto, sin que por ello dejen de estar,
en parte, unidos. La diferencia decisiva que los separa viene
determinada por la funcin que en ellos desempea la historia,
puesto que puede andarse en busca del Nuevo Ser por encima
de la historia y se puede concebir el Nuevo Ser como la meta
hacia la que se encamina la historia. El primer tipo es predo-
minantemente no histrico; el segundo tipo, en cambio, es
predominantemente histrico.
La mayor parte de las religiones politestas, por ejemplo,
son predominantemente no histricas. Pero tambin son no his-
tricas las reacciones contra el politesmo, tanto las reacciones
msticas que hallamos en el brahmanismo y budismo, como las
reacciones humanistas que se dieron en la Grecia clsica. En
ellas, como en otras expresiones de la preocupacin ltima, el
Nuevo Ser es el poder divino dentro de los lmites de la fini-
tud, poder que de muy variadas maneras vence a la condicin
humana. De este modo, 10 divino se halla igualmente cerca e
igualmente lejos de todas las pocas histricas. La salvacin se
inicia, ciertamente, en la historia, porque el hombre vive en la
historia. Pero no se consuma a travs de la historia. Si en esta
concepcin existe alguna visin de la historia, se la considera
como un movimiento circular, que se repite incesantemente y
que no crea nada nuevo. El Nuevo Ser no es la meta de la his-
toria, sino que aparece en las epifanas de los dioses, en las
realizaciones espirituales suscitadas por los ascetas y videntes,
en las encamaciones divinas, en los orculos y en la elevacin
espiritual. Los hombres reciben individualmente estas manifes-
taciones divinas y pueden comunicarlas a sus discpulos; pero
tales manifestaciones no van dirigidas a los grupos. Un grupo,
tanto si se trata de una familia como de la humanidad en con-
junto, no participa en las realizaciones del Nuevo Ser. La mise-
ria que aflige al gnero humano en la historia no ser alterada,
pero los hombres uno a uno pueden trascender la esfera total
de la existencia -cosas, hombres y dioses. En esta interpreta-
cin, el Nuevo Ser es la negacin de todos los seres y la sola
afirmacin del Fondo del Ser. Podramos decir que el precio
que se paga por el Nuevo Ser es la negacin de todo cuanto
tiene ser. Tal es la raz de la diferencia que media entre
Oriente y Occidente en sus respectivas visiones de la vida .
En Occidente, la religin y la cultura han sido determinadas
por el tipo histrico, es decir, por la expectacin de la apari-
cin del Nuevo Ser en el transcurso del proceso histrico. Esta
creencia es comn a la antigua Persia, al judasmo, al cristia-
nismo, al Islam y asimismo, aunque en forma secularizada, a
algunas concepciones extremas del humanismo moderno. Se
espera el Nuevo Ser sobre todo en la direccin horizontal ms
que en la direccin vertical. Se afirma toda la realidad, porque
se la considera esencialmente buena. Su alienacin existencial
no invalida esa bondad esencial suya. Pero la expectacin del
Nuevo Ser es la expectacin de una realidad transformada. La
transformacin tiene lugar en y a travs de un proceso hist-
rico que es nico, irrepetible e irreversible. Los grupos histri-
cos, como las familias, las naciones y la Iglesia, son los porta-
dores de este proceso; y los individuos lo son nicamente en
relacin con los grupos histricos. La actualizacin del Nuevo
Ser es distinta segn sean las distintas formas que adopta el
tipo histrico de expectacin. Tiene lugar a lo largo de un pro-
greso paulatino, en una gradaci6n cualitativa perfectamente de-
finida, en el centro mismo del proceso hist6rico total o al fin
del mismo, cuando la historia se eleva a la eternidad. A menu-
do se combinan algunas de estas posibilidades -cuyo estudio
sistemtico no es ahora de nuestra incumbencia. Pero podemos
dejar sentado que en el cristianismo el acontecimiento decisivo
se cumple en el centro de la historia y que es precisamente este
acontecimiento el que confiere un centro a la historia; que el
cristianismo es asimismo consciente del "todava no", que con
tanto nfasis subraya el judasmo; y que el cristianismo conoce
las posibilidades reveladoras que entraa cada momento de la
historia. Todo esto se halla implcito en la denominacin de
"Cristo", nombre con que el cristianismo designa al portador
del Nuevo Ser en su manifestacin final.
4. EL SMBoLO DE "CRISTO", su SENTIDO HISTRICO
Y TRANSHISroRICO
La historia del smbolo "Mesas" ("Cristo") nos dice que su
origen trasciende tanto el cristianismo como el judasmo, y con
ello nos confirma la universal expectacin humana de una nue-
va realidad. Cuando el cristianismo se sirvi de este smbolo
para significar lo que crea que era el acontecimiento central
de la historia, acept -como anteriormente lo haba hecho la
religi6n del Antiguo Testamento- un enorme acervo de mate-
rial simblico que proceda de la organizaci6n social del mun-
do semita y egipcio, y, en particular, de la instituci6n poltica
de la monarqua. El Mesas, "el ungido", es el rey: vence a
los enemigos y establece la paz y la justicia. Cuanto ms se
trascendi el sentido poltico del Mesas, ms simb6lica se hizo
la figura del rey y ms rasgos mito16gicos se le aadieron. Pero
el Mesas siempre qued6 vinculado a la historia, es decir, a un
grupo histrico concreto, a su pasado y a su futuro. El Mesas
no salva a los hombres conducindolos fuera de la existencia
hist6rica; el Mesas existe para transformar la existencia hist6-
rica. El hombre entra, pues, en una nueva realidad que incluye
a la sociedad y a la naturaleza. Segn el pensamiento mesini-
co, el Nuevo Ser no exige el sacrificio del ser finito; muy al
contrario, lleva a la plenitud la totalidad del ser finito al vencer
su alienaci6n existencial.
El carcter estrictamente hist6rico de la idea mesinica hizo
posible que se transfiriese la funci6n mesinica a. una naci6n,
a un pequeo grupo dentro de una nacin (el resto), a una clase
social (el proletariado), etc. Y as fue posible amalgamar la figu-
ra mesinica con otras figuras, como la del "Siervo de Yahv",
el "Hijo del Hombre" y el "Hombre de lo Alto". A veces, inclu-
so fue posible algo mucho ms importante: que la expectaci6n
histrica del Nuevo Ser pudiera incluir la expectacin no his-
t6rica del mismo. A este respecto, el cristianismo puede presu-
mir de ser el tipo universal de expectacin. La bsqueda uni-
versal del Nuevo Ser es una consecuencia de la revelacin
universal. Cuando el cristianismo reivindica su carcter universal,
implcitamente afirma que las diferentes formas que ha reves-
tido la bsqueda del Nuevo Ser desembocan finalmente en Je-
ss como el Cristo. El cristianismo debe mostrar -y siempre
ha tratado de hacerlo- que la expectaci6n hist6rica del Nuevo
Ser incluye asimismo la expectacin no hist6rica, mientras que
la expectacin no hist6rica es incapaz de incluir la expectaci6n
hist6rica. Para que el cristianismo sea universalmente vlido,
debe unir la direcci6n horizontal de la expectaci6n del Nuevo
Ser con su direcci6n vertical. Para realizar tal cometido, la teo-
loga cristiana se provey de abundantes instrumentos concep-
tuales en el judasmo tardo. En el perodo postexlico, la pie-
dad juda cre varios smbolos que conjugaban los elementos
histricos y transhistricos y que podan aplicarse de un modo
universal al acontecimiento de "Jess". En la literatura apoca-
lptica, el Mesas cobra una significacin c6smica, a la ley se
le confiere una realidad eterna, y la sabidura divina, que est
junto a Dios, constituye el principio de la creacin y de la sal-
vaci6n. Otras cualidades divinas poseen asimismo una especie
de independencia ontolgica bajo la supremaca de Yahv. En
la figura del Hijo del Hombre se anan las races trascendentes
con las funciones histricas. Sobre esta base, el cuarto evan-
gelio subray enrgicamente la lnea vertical con su doctrina
del Logos, su insistencia acerca del carcter transhist6rico de
Jess y su enseanza acerca de la presencia del juicio y la sal-
vacin en Jess. Pero el retroceso que experiment6 la concien-
cia escatolgica en el cristianismo primitivo condujo a que se
acentuase de un modo casi exclusivo la salvacin individual.
Esto ya es visible en Pablo, cuya mstica de Cristo y cuya doc-
trina del Espritu hicieron las veces de un amplio puente por
el que la expectacin no histrica pudo penetrar en el cristia-
nismo. No es de extraar que, en tales circunstancias, la lnea
horizontal, que proceda del Antiguo Testamento, estuviese en
peligro de ser aniquilada por la lnea vertical, que proceda del
helenismo. Pero el peligro se hizo realidad cuando, en el gnos-
ticismo, se mezclaron los diversos temas religiosos. Entonces
cayeron en el olvido los dos smbolos interdependientes de la
creacin y la consumacin. En tal situacin, el cristianismo se
vio obligado a entablar una lucha a vida o muerte para sal-
vaguardar el Antiguo Testamento en el seno de la Iglesia, es
decir, la expectacin histrica del Nuevo Ser. La Iglesia adopt
esta decisin y as salv el carcter histrico del cristianismo.
Esto es lo que hay que defender en todas las pocas, pero de
tal modo que no se pierda la significacin universal del cris-
tianismo y sea sustituida por la validez condicionada de un
movimiento histrico contingente.
5. EL SENTIDO DE LA PARADOJA EN LA TEOLOGA CRISTIANA
La asercin cristiana de que el Nuevo Ser se nos mostr en
Jess como el Cristo, es una asercin paradjica. Constituye la
nica paradoja omnienglobante del cristianismo. Pero siempre
que utilizamos la palabra "paradoja" y "paradjico", se hace
imprescindible una investigacin semntica previa. Hasta tal
punto se ha abusado de tales trminos, que su aplicacin al
acontecimiento cristiano suscita confusin y resentimiento. Por
consiguiente, hemos de establecer la diferencia que existe entre
lo paradjico y lo racional-reflexivo, lo racional-dialctico, lo
irracional, lo absurdo y lo desatinado.
A lo racional-reflexivo tambin podemos llamarlo el reino
de la razn tcnica, es decir, aquella manera de pensar que no
slo se sujeta a las leyes de la lgica formal (como debe hacer
todo pensamiento), sino que adems cree que las nicas dimen-
siones del ser son aquellas que pueden ser totalmente apre-
hendidas por medio de la lgica formal. Si por "paradjico"
entendemos lo que destruye a la lgica formal, es obvio que
debemos rechazar todo lo que sea parad6jico, ya que incluso la
destruccin de la lgica formal requiere el uso de esta misma
lgica formal. Y no podemos destruirla, sino que debemos limi-
tarla a su uso legtimo. La paradoja no constituye ninguna ex-
cepcin a ese uso legtimo de la lgica. Para situarla correcta-
mente, necesitamos el concurso de la lgica formal.
A menudo se ha confundido lo paradjico con 10 dialctico.
Pero el pensamiento dialctico es racional, no paradjico. La
dialctica no es reflexiva, puesto que no refleja como un espe-
jo las realidades de las que se ocupa. No las contempla mera-
mente desde fuera, sino que penetra en ellas, por decirlo as,
y participa en sus tensiones internas. Estas tensiones pueden
presentarse, en el primer momento, como conceptos contrapues-
tos, pero es preciso ahondar en ellas hasta llegar a su enraiza-
miento en los niveles ms profundos de la realidad. En una
descripcin dialctica, cada elemento de un concepto suscita
otro concepto. As entendida, la dialctica determina todos los
procesos vitales y debe ser utilizada en biologa, psicologa y
sociologa. Es dialctica la descripcin de las tensiones internas
en los organismos vivos, los conflictos neurticos y la lucha de
clases. La vida misma es dialctica. Si aplicamos simblicamen-
te este concepto a la vida divina, la descripcin de Dios como
un Dios vivo tendremos que hacerla en trminos dialcticos.
Porque Dios es de la misma ndole que toda vida: se sobrepasa
a s mismo y retorna sobre s. Esto lo expresan los smbolos
trinitarios. Con la mxima energa hemos de subrayar que la
concepcin trinitaria es dialctica y, en este sentido, racional,
no paradjica. Esto implica la existencia en Dios de una rela-
cin entre lo infinito y lo finito. Dios es infinito, en cuanto es
el fondo creador de lo finito y eternamente produce en s mis-
mo las potencialidades finitas. Lo finito no limita a Dios, sino
que pertenece al proceso eterno de su vida. Todo esto es de
ndole dialctica y racional; pero en cada una de estas afirma-
ciones asoma el misterio divino. En todas sus expresiones la
teologa apunta al misterio divino -el misterio del ser eterno.
Los instrumentos de que se sirve la teologa son racionales,
dialcticos y paradjicos; nada tienen de misterioso cuando
hablan del misterio divino.
La paradoja teolgica no es "irracional". Pero la transicin
de la esencia a la existencia, de lo potencial a lo real, de la
inocencia soadora a la culpa y a la tragedia existenciales, es
irracional. A pesar de su universalidad, esta transicin no es
racional; en ltimo anlisis, es irracional. La irracionalidad de
esta transicin de la esencia a la existencia la encontramos
en todas las cosas, y su presencia es irracional, no paradjica.
y es innegable que hemos de aceptarla, aunque contradice la
estructura esencial de todo 10 creado.
No sera necesario cotejar 10 paradjico con lo absurdo si
no fuese por aquella desconcertante afirmacin, credo qua
absurdum, que se atribuy errneamente a Tertuliano, y si no
fuese por el hecho de haberse identificado lo paradjico con
lo absurdo. Las combinaciones de palabras lgicamente compa-
tibles entre s resultan absurdas cuando contradicen la estruc-
tura inteligible de la realidad. Por consiguiente, slo hay un
paso de lo absurdo a 10 grotesco y a lo ridculo. Varias veces
nos hemos servido de este trmino al rechazar la interpretacin
literal de los smbolos y las grotescas consecuencias de tal lite-
ralismo. Pero estos absurdos nada tienen que ver CQn la para-
doja del mensaje cristiano.
Finalmente, no es 10 mismo paradjico que desatinado. Pare-
ce innecesaria esta afirmacin, pero no lo es. Por desgracia,
siempre existen telogos que se permiten crear proposiciones
desprovistas, desde un punto de vista semntico, de lodo sen-
tido, pero que, en nombre de la fe cristiana, insisten en que
han de ser aceptadas si se quiere ser un verdadero cristiano.
Arguyen que la verdad divina est por encima de la razn
humana. Pero la verdad divina no puede expresarse en propo-
siciones carentes de sentido. Todos podramos formular un sin
fin de frases de este tenor, pero careceran de sentido; y la
paradoja no es un desatino.
Dejamos as esbozada la relacin que media entre el miste-
rio divino y las distintas categoras lgicas, a las que hemos
cotejado con la paradoja. El misterio no radica en tales cate-
goras, pero aparece siempre que se habla de Dios y de las "co-
sas" divinas. Se fundamenta en la naturaleza misma de lo divi-
no, en su infinitud y eternidad, en su carcter incondicional y
ltimo, en su trascendencia de la estructura sujeto-objeto de
la realidad. Este misterio de 10 divino constituye el supuesto
de toda teologa. Pero no excluye al logos del theos y, con l,
a la teologa como tal. El logos del theos tiene que expresarse
en trminos reflexivos, dialcticos y paradjioos. Pero el theos
el misterio divino, trasciende todas esas expresiones.
acumulan paradoja sobre paradoja no logran acercarse ms al
misterio divino que quienes, con las armas de la razn reflexi-
va, dan cuenta del sentido semntico de los conceptos religio-
sos -en el supuesto de que unos y otros reconozcan el miste-
rio ltimo del ser.
Tras este breve examen del concepto de lo paradjico, hemos
de establecer ahora en trminos afirmativos el significado lite-
ral de esta palabra. Es paradjico lo que contradice la doxa, es
decir, la opinin que se basa en el conjunto de la experiencia
experiencia que incluye lo emprico y lo ra-
clOnal. La paradOja cristiana contradice la opinin que dimana
de la condicin existencial del hombre y de todas las expecta-
ciones que son imaginables partiendo de tal condicin. El ca-
rcter paradjico del mensaje cristiano no es una "ofensa" a
las leyes del lenguaje inteligible, sino a la consideracin que
al. hombre le merece su condicin humana cn respecto a s
mIsmo, a su mundo y a la realidad ltima subyacente a ambos.
Es una ofensa a la confianza inquebrantable del hombre en s
mismo, a sus intentos por lograr su autosalvacin, y a su resig-
nacin ante el desespero. Frente a cada una de esas tres acti-
tudes, la manifestacin del Nuevo Ser en Cristo es un juicio
y una promesa. Y la aparicin del Nuevo Ser bajo las condicio-
nes de. la a las que juzga y vence, es la paradoja del
mensaje CrIstIano. sta es la unica paradoja y la fuente de la
que proceden todas las afirmaciones paradjicas del cristianis-
mo. La afirmacin paradjica de que la situacin del cristiano
es la de simul peccator, simul fustus ("al mismo tiempo peca-
dor y justo", es decir, justificado) no es una paradoja al mismo
nivel de la paradoja cristolgica: que Jess es el Cristo. Hist-
rica y sistemticamente, todo 10 dems del cristianismo viene a
corroborar tan slo la simple asercin de que Jess es el Cristo.
Esta asercin no es irracional ni absurda, pero tampoco es ni
reflexiva ni dialcticamente racional; es paradjica, es decir,
opuesta a la del hombre y a sus expectacio-
nes. La paradOja es una nueva realidad y no un enigma lgico.
128
6. DIos, EL HOMBRl!: y EL SfMsoLO DE CruSTO"
La correcta comprensin de la paradoja resulta esencial
cuando reflexionamos acerca de la significacin que entraa el
Cristo" como portador del Nuevo Ser en su relacin con Dios,
con el hombre y con el universo. Obviamente, las respuestas a
tales reflexiones no nos vienen dadas por una observacin obje-
tiva de las ideas precristianas relativas al Mesas, sino que son
el resultado de una interpretacin existencial tanto de aquellas
ideas precristianas como de su crtica y su plena realizacin en
Jess como el Cristo". Esto es lo propio del mtodo de correla-
cin, en el que las preguntas y las respuestas se determinan
recprocamente y en el que la cuestin acerca de la manifesta-
cin del Nuevo Ser se plantea a la vez partiendo de la con-
dicin humana y situndose bajo la luz de la respuesta que se
considera como la respuesta del cristianismo.
El primer concepto que suele utilizarse para acotar la sig-
nificacin del Cristo es el concepto de mediador". Los dioses
mediadores aparecen en la historia de la religin cuando el
Dios supremo va hacindose cada vez ms abstracto y remoto.
Los hallamos en el paganismo 10 mismo que en el judasmo, y
expresan el deseo que siente el hombre de percibir su preocu-
pacin ltima en una manifestacin concreta. En el paganis-
mo, los dioses mediadores pueden convertirse en dioses por de-
recho propio; en el judasmo, en cambio, estn sujetos a
Yahv. En el cristianismo, mediar" significa salvar el abismo
infinito que separa lo infinito y lo finito, lo incondicional y 10
condicionado. Pero la funcin de mediar no se reduce a la mera
funcin de hacer concreto lo ltimo. Mediacin es reunin. El
mediador ejerce una funcin salvadora: es el salvador. Desde
luego, no es salvador por cuenta propia, sino por destino divi-
no, ya que la salvacin y la mediacin proceden realmente de
Dios. El salvador no salva a Dios de la necesidad de conde-
nar. Toda accin mediadora y salvadora procede.de Dios. Dios
es el sujeto, no el objeto, de la mediacin y de la salvacin.
Dios no necesita reconciliarse con el hombre, sino que invita
al hombre a que se reconcilie con m.
Por consiguiente, aunque Cristo es esperado como mediador
y salvador, no es esperado como una tercera realidad entre
Dios y el hombre, sino como aquel que representa a Dios ante
el hombre. No representa al hombre ante Dios, sino que mues-
tra el hombre lo que Dios quiere que el hombre sea. Repre-
senta ante quienes viven bajo las condiciones de la existencia
lo que es esencialmente el hombre y, en consecuencia, lo que
debera ser bajo tales condiciones. Es inadecuado y constituye
el origen de una falsa cristologa decir que el mediador es una
realidad ontolgica entre Dios y el hombre. Tal ser slo podra
ser un semidis que, al mismo tiempo, sera un semihombre.
y este tercer ser no podra representar a Dios ante los hom-
bres ni al hombre ante los hombres. Es el hombre esencial
quien no slo representa al hombre ante el hombre, sino que
representa asimismo a Dios ante el hombre; ya que, por su
misma naturaleza, el hombre esencial representa a Dios. Re-
presenta la imagen original de Dios encarnada en el. hombre,
pero lo hace bajo las condiciones de la alienacin existente entre
Dios y el hombre. La paradoja del mensaje cristiano no consis-
te en que la naturaleza humana esencial incluye la unin de
Dios y el hombre. Esto es propio de la dialctica de lo infinito
y lo finito. La paradoja del mensaje cristiano estriba en el hecho
de que, en una vida personal, se nos ha hecho presente la hu-
manidad 5 esencial bajo las condiciones de la existencia sin ser
conquistada por ellas: Podramos hablar asimismo de la huma-
nidad-Dios esencial para indicar la presencia divina en la hu-
manidad esencial; pero esto resultara redundante y nuestro
pensamiento queda mejor y ms claramente expresado si habla-
mos simplemente de la humanidad esencial.
El segundo concepto que hemos de revisar a la luz de nues-
tra comprensin de la paradoja cristiana es el concepto de en-
carnacin". El hecho de que este trmino no sea bblico puede
abogar en contra de su empleo como trmino religioso, pero no
constituye ningn argumento vlido contra su uso teolgico.
De todos modos, como interpretacin teolgica del aconteci-
miento sobre el que se fundamenta el cristianismo, debemos
someterlo a una rigurosa revisin teolgica que nos permita
trazar su contorno con toda nitidez. Obviamente, la primera
cuestin a considerar es sta: Quin es el sujeto de la encar-
5. Por supuesto, el autor se refiere aqu a la humanidad en el sentido
de "naturaleza humana" (manhood) y no en el sentido de "gnero humano"
(mankind). -N. del T.
9.
130
TEOLOG1A SISTEMATICA
nacin? Cuando la respuesta es "Dios", suele afirmarse a con-
tinuacin que "Dios se hizo hombre" y que sta es la paradoja
del mensaje cristiano. Pero la asercin de que "Dios se hizo
hombre" no es una asercin paradjica sino un desatino. Es
una combinacin de palabras que slo tiene sentido si con ella
no se pretende decir lo que precisamente dicen tales palabras.
La palabra "Dios" indica la realidad ltima, e incluso el esco-
tista ms consecuente tuvo que admitir que lo nico que Dios
no puede hacer es dejar de ser Dios. Pero esto es precisamente
lo que significa la asercin de que "Dios se hizo hombre". Aun-
que se hable de Dios como un "devenir", Dios no deja de ser
Dios en todos los momentos. No "deviene" algo distinto de Dios.
Por consiguiente, es preferible hablar de un ser divino que se
hizo hombre y remitirse a los trminos "Hijo de Dios", "Hom-
bre espiritual" u "Hombre de lo alto", tal como los utiliza
el lenguaje bblico. Cuando se usan de este modo, ninguna de
estas denominaciones constituye un desatino, aunque todas re-
sulten peligrosas por dos razones: primero, porque entraan la
connotaci6n politesta de la existencia de unos seres divinos
adems de Dios y, segundo, porque entonces se interpreta la
encamacin en trminos de una mitologa en la que los seres
divinos se transmutan en objetos naturales o en seres humanos.
En este sentido, la encamaci6n anda muy lejos de ser una ca-
racterstica del cristianismo. Muy al contrario, constituye una
caracterstica del paganismo, puesto que en el seno del paga-
nismo ningn dios ha superado la base finita en la que se asien-
ta. Por esta razn, nada se opuso en el politesmo a que la ima-
ginacin mitolgica transformase a los seres divinos tan pronto
en objetos naturales como en seres humanos. Pero, en el cris-
tianismo, el uso impropio del trmino "encamaci6n" suscita con-
notaciones paganas o, por lo menos, supersticiosas.
De la afirmacin del cuarto evangelio de que el "Lagos se
hizo carne" debera inferirse una interpretacin distinta del tr-
mino "encamacin". El "Lagos" es el principio segn el cual
se da la automanifestaci6n divina en Dios lo mismo que en el
universo, en la naturaleza lo mismo que en la historia. El tr-
mino "carne" no significa una substancia material, sino que de-
signa la existencia histrica. Y el verbo "se hizo" indica la
paradoja del Dios que participa en aquello que no le recibi y
en aquello que est alienado de m. Esto no es un mito de trans-
mutacin, sino la asercin de que Dios se manifiesta en el pro-
ceso de una vida personal como alguien que salva participando
en la humana condicin. Si se entiende la "encamacin" en
este sentido preciso, entonces este trmino puede expresar la
paradoja cristiana. Pero quizs sea des aconsejable su uso, ya
que es prcticamente imposible preservar este concepto de con-
notaciones supersticiosas.
Al hablar del carcter que reviste la bsqueda y la expec-
tacin de Cristo, surge una cuestin que han eludido cuidado-
samente muchos telogos tradicionales, a pesar de que cons-
ciente o inconscientemente sigue acuciando a la mayor parte
de nuestros contemporneos. Nos referimos al problema de
cmo hay que entender el smbolo de "Cristo" dada la inmen-
sidad del universo, el sistema heliocntrico de planetas, la por-
cin infinitamente pequea del universo que constituyen el
hombre y su historia, y la posibilidad de que existan otros
"mundos" en los que puedan aparecer y ser recibidas ciertas
automanifestaciones divinas. Todas estas consideraciones cobran
una particular importancia si pensamos que las expectaciones
bblicas y las afines a ellas esperaban la venida del Mesas en
un marco c6smico. El universo nacer de nuevo en un nuevo
en. La funcin a desempear por el portador del Nuevo Ser
no ser nicamente la de salvar a los seres humanos y trans-
formar la existencia hist6rica del hombre, sino la de renovar
el universo. Y el supuesto sobre el que descansa esta visin es
que la humanidad y los individuos humanos dependen tanto de
los poderes del universo, que la salvacin del uno es impen-
sable sin la salvacin del otro.
La respuesta fundamental a estas cuestiones nos viene dada
en el concepto del hombre esencial que aparece en una vida
personal bajo las condiciones de la alienacin existencial. Esto
limita la expectacin del Cristo a la humanidad histrica. El
hombre, en cuya existencia apareci6 el hombre esencial, repre-
senta la historia humana o, con mayor precisin, como aconte-
cimiento central de la historia, crea el sentido de la historia
humana. Lo que se manifiesta en Cristo es la relacin eterna
que media entre Dios y el hombre. Al mismo tiempo, nuestra
respuesta fundamental deja abierto el universo a posibles ma-
nifestaciones divinas en otras zonas o en otros perodos del ser.
No es posible negar tales posibilidades. Pero tampoco es posi-
ble probarlas o refutarlas. La encarnacin es nica para el gru-
po concreto en el que acaece, pero no es nica en el sentido
de que excluya otras encarnaciones singulares para otros mun-
dos nicos. El hombre no puede pretender que, nicamente en
la humanidad, lo infinito haya penetrado en lo finito para supe-
rar su alienacin existencial. El hombre no puede pretender que
l constituya el nico lugar donde es posible la encarnacin.
Aunque no podamos verificar experimentalmente todo cuanto
se refiere a la existencia de otros mundos y a la relacin que
Dios guarda con ellos, la importancia de tales reflexiones estri-
ba en que nos ayudan a interpretar el sentido de ciertos tr-
minos como "mediador", "salvador", "encarnacin", "Mesas" y
" I "
nuevo eon .
Quiz podemos dar un paso ms an. La interdependencia
de todo con todo en la totalidad del ser implica la participa-
cin de la naturaleza en la historia y exige la participacin del
universo en la salvacin. Por consiguiente, si existen "mundos"
no humanos en los que no slo la alienacin existencial es real
-como lo es en todo el universo-, sino que en ellos existe
asimismo una cierta conciencia de esta alienacin, tales mun-
dos no pueden existir sin que en ellos se d la actuacin de un
poder salvador. De lo contrario, la auto destruccin sera su ine-
vitable- consecuencia. La manifestacin del poder salvador en
un lugar implica que este poder est actuando en todos los
lugares. La expectacin del Mesas como portador del Nuevo
Ser presupone que "Dios ama el universo", aunque en la apa-
ricin de Cristo slo actualiza este amor con respecto al hombre
histrico.
En estas ltimas pginas hemos analizado la expectacin del
Nuevo Ser, la significacin del smbolo "Cristo" y la validez de
los distintos conceptos con los que la teologa ha interpretado
esta significacin. No hemos hablado todava de la aparicin
concreta del Cristo en Jess, aunque, en funcin del crculo
teolgico, esto se da por supuesto en la descripcin de la ex-
pectacin. Ahora volvemos al acontecimiento que, segn el
mensaje cristiano, ha colmado la expectacin, es decir, el acon-
tecimiento que se llama "Jess, el Cristo".
Seccin II
LA REALIDAD DE CRISTO
A. JESS COMO EL CRISTO
1. EL NOMBRE "JESUCRISTO"
El cristianismo es lo que es gracias a la afirmacin de que
Jess de Nazaret, que fue llamado "el Cristo", es realmente el
Cristo, es decir, el que aporta el nuevo estado de cosas, el
Nuevo Ser. Dondequiera que se reitere la asercin de que Je-
ss es el Cristo, all se da el mensaje cristiano; dondequiera
que se niegue esta asercin, all deja de afirmarse el mensaje
cristiano. El cristianismo no naci con el nacimiento del hom-
bre llamado "Jess", sino en el momento en que uno de sus
seguidores se sinti impulsado a decirle: "T eres el Cristo".
y el cristianismo seguir existiendo mientras haya hombres que
repitan esta asercin. Porque el acontecimiento en el que se
basa el cristianismo posee dos vertientes: el hecho que llama-
mos "Jess de Nazaret" y la recepcin de este hecho por parte
de quienes recibieron a Jess como el Cristo. Segn la tradi-
cin primitiva, el primero que recibi a Jess como el Cristo se
llamaba Simn Pedro. Este acontecimiento nos es narrado en
un relato que figura en el centro del evangelio de Marcos;
tuvo lugar cerca de Gesarea de Filipo y constituye el punto
crucial de todo el evangelio. El momento en que los discpulos
aceptan a Jess como el Cristo es asimismo el momento en que
lo rechazan los poderes de la historia. Tal circunstancia confiere
a esta narracin su tremendo poder simblico. Aquel que es el
Cristo tiene que morir por haber aceptado el ttulo de "Cristo".
y quienes siguen llamndolo Cristo han de afirmar la paradoja
134
de que aquel de quien se supone que ha de vencer la aliena-
cin existencial, tiene que participar en ella y en sus consecuen-
cias destructoras. ltsta es la narracin central del evangelio. Re-
ducida a su formulacin ms simple, podemos enunciarla di-
ciendo que el hombre Jess de N azaret es el Cristo.
Lo primero que debe hacer el pensamiento cristolgico es
una interpretacin del nombre "Jesucristo", preferiblemente a
la luz de la narracin de Cesarea de Filipo. Ha de quedar claro
que Jesucristo no es un nombre propio, formado por la unin
de dos nombres propios, sino la combinacin de un nombre
propio -el nombre de cierto hombre que vivi en Nazaret
entre los aos 1 y 30- con el ttulo de "el Cristo" que, en la
tradicin mitolgica, designa un personaje especial que ejerce
una funcin especial. El Mesas -en griego, Christos- es "el
ungido", el que ha recibido una uncin de parte de Dios que
lo capacita para establecer el reino de Dios en Israel y en el
mundo. Por consiguiente, el nombre Jesucristo debe entenderse
como "Jess, que fue llamado el Cristo", o "Jess, que es el
Cristo", o "Jess como el Cristo", o "Jess el Cristo", El con-
texto determina cul de estas expresiones interpretativas tene-
mos que usar; pero es preciso usar una de ellas, no slo en el
pensamiento teolgico sino tambin en la prctica eclesistica,
para que as se mantenga vivo el sentido original del nombre
"Jesucristo". La predicacin y la enseanza cristianas deben
subrayar una y otra vez la paradoja de que el hombre Jess
fue llamado el Cristo -una paradoja que a menudo queda ate-
nuada en el uso litrgico y homiltico de "Jesucristo" como un
nombre propio. "Jesucristo" significa --<>riginal, esencial y per-
manentemente- "Jess que es el Cristo".
2. ACONTECIMIENTO, HECHO Y RECEPCIN
Jess como el Cristo es un hecho histrico, pero aSUlllsmo
es un objeto de recepcin por la fe. Sin afirmar ambas cosas, no
es posible decir la verdad acerca del acontecimiento en el que
se fundamenta el cristianismo. De haberse subrayado con la
misma fuerza estos dos aspectos del "acontecimiento cristia-
no", se hubiesen evitado numerosos errores teolgicos. Y si se
ignora por completo uno de ellos, se socava la teologa cristia-
LA REALIDAD DE CRISTO 135
na en su totalidad. Cuando la teologa ignora el hecho que se
expresa con el nombre Jess de Nazaret, ignora la asercin fun-
damental cristiana, es decir, la asercin de que el Dios-Huma-
nidad esencial apareci en el seno de la existencia y se sujet
a sus condiciones sin ser conquistado por ellas. De no haber
existido ninguna vida personal en la que fue superada la alie-
nacin existencial, el Nuevo Ser seguira siendo objeto de bs-
queda y de expectacin, pero no sera una realidad en el tiem-
po y el espacio. nicamente si la existencia es conquistada en
un punto -una vida personal, que representa el conjunto de
la existencia-, queda conquistada en principio, y esto signi-
fica "desde el comienzo y con poder", Por esta razn la teo-
loga cristiana tiene que insistir en el hecho real al que nos re-
mite el nombre de Jess de Nazaret, hecho al que se debi que
la Iglesia prevaleciera frente a los otros grupos rivales que sur-
gieron en los movimientos religiosos de los primeros siglos. Por
esta raz6n la Iglesia tuvo que entablar una lucha denodada con-
tra los elementos gn6sticos y docetas que subsistan en ella -ele-
mentos que se haban introducido en el cristianismo desde los
mismos tiempos neotestamentarios, Y por esta raz6n se hace
sospechoso de profesar ideas docetas quien, por mucho que
insista en el aspecto fctico del mensaje de Jess el Cristo,
considera no obstante con toda seriedad la actitud hist6rica y
los mtodos crticos de que esta actitud se sirve para el estudio
del Nuevo Testamento,
Sin embargo, el otro aspecto, es decir, la recepci6n por la
fe de Jess conw el Cristo, exige que se le subraye con idn-
tico vigor. Sin esta recepci6n, Cristo no hubiese sido el Cristo,
es decir, la manifestaci6n del Nuevo Ser en el tiempo y l espa-
cio. Si Jess no hubiese sido el Cristo para sus discpulos y, a
travs de ellos, para todas las generaciones posteriores, hoy re-
cordaramos quizs al hombre que se llam Jess de N azaret
como una personalidad importante desde el punto de vista his-
t6rico y religioso. Como tal, pertenecera a la revelacin preli-
minar y, quizs, al perodo preparatorio de la historia de la
revelaci6n. Podra haber sido, pues, una anticipaci6n proftica
del Nuevo Ser, pero no la manifestacin final del Nuevo Ser en
s. No hubiese sido el Cristo, ni siquiera en el caso de que lo
hubiese pretendido. El lado receptivo del acontecimiento cris-
tiano es tan importante como su lado fctico. Y slo la unidad
136
TEOLOGtA SISTEMTICA
de ambos crea el acontecimiento en el que se fundamenta el
cristianismo. Segn un simbolismo posterior, Cristo es la cabeza
de la Iglesia, y sta es su cuerpo. De ah que el Cristo y la
Iglesia sean necesariamente interdependientes.
3. LA HISTORIA Y CRISTO
Si Cristo no es Cristo sin aquellos que lo reciben como el
Cristo, qu sentido tiene para la validez de este mensaje el
hecho de que se interrumpa o destruya la continuidad de la
Iglesia como grupo que le recibe como el Cristo? Podemos
imaginarnos -y hoy ms fcilmente que nunca- que queda
destruida por completo la tradicin histrica que considera a
Jess como el acontecimiento central de la historia. Podemos
imaginarnos que una catstrofe total y un comienzo entera-
mente nuevo de la raza humana borran hasta el menor recuer-
do del acontecimiento "Jess como el Cristo". Esta posibilidad
-cuya verificacin es tan imposible como su refutacin-, pue-
de socavar la asercin de que Jess es el Cristo, o bien la fe
cristiana nos prohbe semejante especulacin? Para quienes son
conscientes de que esta posibilidad se ha convertido hoy da en
una amenaza real, la ltima alternativa resulta imposible. No
podemos silenciar esta cuestin, cuando la humanidad ha al-
canzado el poder de aniquilarse a s misma. El suicidio de la
humanidad constituira, pues, una refutacin del mensaje cris-
tiano?
El Nuevo Testamento es consciente del problema que impli-
ca la continuidad histrica y nos indica claramente que, mien-
tras exista una historia humana -es decir, hasta el fin del mun-
do-, el Nuevo Ser manifiesto en Jess como el Cristo estar
presente y actuar efectivamente en ella. Todos los das hasta
el fin de los tiempos, Jess el Cristo estar con los que creen
en l. Las "puertas del infierno", los poderes demonacos, no
prevalecern contra la Iglesia de Cristo. Y antes del fin del
mundo, Jess el Cristo establecer su "reino milenario" y ven-
dr como el juez de todos los seres. Cmo pueden conjugarse
tales aserciones con la posibilidad de que maana la humanidad
se destruya a s misma? Y aunque en tal caso sobreviviesen al-
gunos seres humanos, que as quedaran escindidos de la tradi-
cin histrica en la que apareci Jess como el Cristo, todava
deberamos preguntamos: "Qu significan estas afirmaciones
bblicas ante un desarrollo as de la historia?" No podemos
responder exigiendo a Dios que no permita tales catstrofes,
ya que la estructura del universo nos indica claramente que las
condiciones de la vida sobre la faz de la tierra, y ms an
las condiciones de la vida humana, son limitadas en el tiempo.
Si no qfleremos caer en un literalismo supranaturalista con res-
pecto a los smbolos escatolgicos, debemos entender de un
modo distiIfto la relacin que media entre Jess como el Cristo
y la historia humana.
Hemos examinado un problema similar al hablar de la rela-
cin existente entre la idea de Cristo y el universo. La cuestin
se refera entonces a la significacin que entraa la idea de
Cristo en trminos de extensin espacial; la cuestin se refiere
ahora a la significacin que posee la realidad de Jess como el
Cristo en trminos de extensin temporal. RespClndimos a la pri-
mera cuestin diciendo que la relacin entre el eterno Dios-Hu-
manidad y la existencia humana no excluye otras relaciones de
Dios con otros mbitos o niveles del universo existente. El
Cristo es Dios-para-nosotrosl Pero Dios no slo es Dios para
nosotros, sino que lo es para todo lo creado. De manera anloga
hemos de decir ahora que Jess como el Cristo pertenece al
proceso histrico del que l es el centro y del que as determi-
na el comienzo y el fin. Este proceso se inicia en el momento en
que los seres humanos comienzan a advertir su alienacin exis-
tencial y suscitan la cuestin del Nuevo Ser. Obviamente, este
momento inicial no puede ser determinado por la investigacin
histrica, sino que debe ser narrado en trminos legendarios y
mticos, como ocurre en la Biblia y en otras literaturas religio-
sas. Paralelamente a este comienzo, el fin es el momento en
que se rompe definitivamente la continuidad de aquella histo-
ria cuyo centro est constituido por Jess como el Cristo. Este
momento no puede ser determinado empricamente, como tam-
poco pueden serlo ni su naturaleza ni sus causas. Su naturaleza
puede ser la desaparicin o la completa transformacin de lo
que antao fue la humanidad histrica. Sus causas pueden ser
histricas, biolgicas o fsicas. En todo caso, sera el fin de aquel
proceso cuyo centro lo constituye Jess como el Cristo. Lo que
es cierto para la fe es que Cristo constituye el centro de la
humanidad histrica en su proceso de desarrollo nico y con-
tinuo tal como lo experimentamos ahora y aqu. Pero la fe no
puede emitir ningn juicio acerca del destino futuro de la hu-
manidad histrica ni de cmo llegar sta al fin. Jess es el
Cristo para nosotros, es decir, para los que participamos en este
continuum histrico al que Cristo confiere un sentido. Esta limi-
tacin existencial no limita cualitativamente su significacin,
sino que deja la puerta abierta a otras automanifestaciones divi-
nas antes y despus de nuestro continuum histrico.
4. LA INVESTIGACIN ACERCA DEL JESS HISTRICO
Y EL FRACASO DE TAL INVESTIGACIN
,
En cuanto se aplic a la literatura bblica el mtodo cient-
fico de la investigacin histrica, ciertos problemas teolgicos,
que nunca se haban olvidado por completo, cobraron una in-
tensidad hasta entonces desconocida en los anteriores perodos
de la historia de la Iglesia. El mtodo histrico ana un ele-
mento analtico-crtico y un elemento deductivo-conjetural. Para
la conciencia del cristiano medio, modelada por la doctrina
ortodoxa de la inspiracin verbal, el primero era mucho ms
impresionante que el segundo. Slo se fue sensible a hnegativo
del trmino "crtica" y as, a toda esta empresa cientfica, se
le dio el nombre de "crtica histrica", "alta crtica" o, en rela-
cin con un mtodo reciente, "crtica de las formas". De suyo, el
trmino" crtica histrica" no significa sino investigacin histrica.
Toda investigacin histrica somete sus fuentes a una rigurosa
crtica, separando lo que en ellas es ms probable de lo que es
menos probable o de lo que es enteramente improbable. Nadie
duda de la validez de 'este mtodo, que sus xitos confirman sin
cesar, y nadie protesta en serio si destruye hermosas leyendas
e inveterados prejuicios. Pero la investigacin bblica suscit
vehementes recelos desde sus mismos inicios. Pareca criticar,
no slo las fuentes histricas, sino la revelacin contenida en
tales fuentes. La investigacin histrica se identific as con la
recusacin de la autoridad bblica. Se supuso que la revelacin
no slo abarcaba el contenido revelador, sino tambin la forma
histrica en la que haba aparecido la revelacin. Esto pareca
especialmente cierto en todo 10 que concierne al "Jess hist-
rico". Puesto que la revelacin bblica es esencialmente histri-
ca, pareca imposible toda separacin entre el contenido reve-
lador y los relatos histricos tal como nos vienen dados en los
textos bblicos. Pareca, pues, que la crtica histrica socavaba
la fe misma.
Pero esta parte crtica de la investigacin histrica en la lite-
ratura bblica es la menos importante. Es mucho mayor el al-
cance de la parte deductivo-conjetural, que constitua la fuerza
motriz de toda aquella empresa. Se buscaron los hechos subya-
centes a los relatos bblicos, sobre todo los hechos que hacan
referencia a Jess. Exista el apremiante deseo de descubrir la
realidad de aquel hombre, Jess de Nazaret, tras las tradiciones
que coloreaban y encubran aquella realidad y que son casi
tan antiguas como ella misma. As se inici la investigacin
acerca del llamado "Jess histrico". Los motivos de esta inves-
tigacin fueron a la vez religiosos y cientficos. En muchos as-
pectos, este intento era audaz, noble y extremadamente signifi-
cativo. Sus consecuencias teolgicas fueron numerosas y asaz
importantes. Pero si pensamos en lo que constitua su designio
fundamental, el intento de la crtica histrica por encontrar la
verdad emprica acerca de Jess de Nazaret fue un fracaso. No
slo no apareci el Jess histrico, es decir, el Jess que se halla
tras los smbolos de su recepcin como el Cristo, sino que fue
hacindose cada vez ms remoto a medida que avanzaba la
crtica histrica. La historia de todos los intentos por escribir
una "vida de Jess", historia elaborada por Albert Schweitzer
en su obra primeriza, La bsqueda del Jess histrico, todava
sigue siendo vlida. Su propio intento deductivo ha sido rectifi-
cado. Los eruditos, tanto conservadores como radicales, se
muestran ahora ms cautos, pero la situacin metodolgica
no ha cambiado. Esto se puso de manifiesto cuando el atrevido
programa de Rudolf Butlmann de "desmitologizar el Nuevo
Testamento" desencaden una tormenta en todos los campos
de la teologa, y la atona con que la escuela de Barth con-
sideraba el problema histrico se vio interrumpida por un sor-
prendente despertar. Pero el resultado de esta nueva (y muy
antigua) problemtica no es una imagen del llamado Jess his-
trico, sino el descubrimiento de que detrs de la imagen b-
blica no existe ninguna imagen que podamos considerar, como
cientficamente probable.
Esta situacin no se debe a las deficiencias de una investi-
gacin histrica incipiente que algn da sern superadas, sino
a la naturaleza de las mismas fuentes. Quienes nos hablan de
Jess de Nazaret son los mismos que nos hablan de Jess como
el Cristo, es decir, son el testimonio de quienes vieron en Iess al
Cristo. Por consiguiente, si se trata de descubrir al Jess real
que se halla tras la imagen de Jess como el Cirsto, es necesa-
rio separar crticamente los elementos que pertenecen a la ver-
tiente fctica de este acontecimiento y los elementos que per-
tenecen a su vertiente de recepcin. Al proceder as, slo se
logra esbozar una "vida de Jess" -y son innumerables tales
esbozos. En muchos de ellos se ha aunado la honradez cient-
fica, la devocin amorosa y el inters teolgico. En otros son
manifiestas la frialdad crtica e incluso la recusacin malvola.
Pero ninguno de ellos puede abrigar la pretensin de ser una
imagen probable en la que haya desembocado el tremendo es-
fuerzo cientfico consagrado a esta tarea a lo largo de dos siglos.
En el mejor de los casos, son el resultado ms o menos proba-
ble de esta labor cientfica, pero que no pueden constituir la
base ni para una aceptacin ni para una recusacin de la fe
cristiana.
Ante esta situacin, se intent reducir la descripcin del
Jess histrico a lo "esencial", es decir, se intent elaborar una
Gestalt, dejando que lo "particular" de Jess siguiese sujeto a
la duda. Pero esto no constituye ninguna solucin. Despus de
despojar a una persona de todos sus rasgos particulares porque
son discutibles, la investigacin histrica no puede trazar de
ella una imagen esencial. ~ s t a sigue siendo detenninada por
sus elementos particulares. En consecuencia, las descripciones
del Jess histrico a las que juiciosamente se ha evitado dar
la fonna de una "vida de Jess", todava difieren tanto entre s
como aquellas en las que no se ha ejercido esta autorrestriccin.
La Gestalt depende siempre de la valoracin que damos a
sus elementos particulares, y esto es evidente, por ejemplo, si
reflexionamos acerca de lo que Jess pensaba de s mismo. Para
precisar esta faceta de Jess, debemos saber, entre otras mu-
chas cosas, si Jess se atribuy a s mismo el ttulo de "Hijo
del Hombre" y, en caso afinnativo, en qu sentido lo hizo. La
respuesta que demos a esta cuestin slo es una hiptesis ms
o menos probable, pero de ella depende decisivamente la ndole
de la imagen "esencial" que nos forjamos del Jess histrico.
Este ejemplo nos muestra con toda claridad que no podemos
sustituir los intentos de trazar una "vida de Jess" por los in-
tentos de elaborar la "Gestalt de Jess".
Pero este ejemplo nos evidencia asimismo otra cuestin im-
portante. Quienes no estn familiarizados con el aspecto meto-
dolgico de la investigacin histrica y temen que sus conse-
secuencias puedan daar la doctrina cristiana, suelen atacar la
investigacin histrica en general y la investigacin histrica de
la literatura bblica en particular, acusndolas de prejuicios teo-
lgicos. Si son consecuentes, no negarn que su propia inter-
pretacin adolece tambin de ciertos prejuicios o, como ellos
diran, est subordinada a la verdad de su fe. Pero niegan que
el mtodo histrico posea unos criterios cientficos objetivos.
No obstante, esta asercin resulta insostenible ante el inmenso
cmulo de material histrico que ha sido descubierto y a menu-
do empricamente verificado por el mtodo de investigacin uni-
versalmente utilizado. 1.0 caracterstico de este mtodo es que
procura someterse a una auto crtica pennanente para as librar-
se de todo prejuicio consciente o inconsciente. y- aunque no lo
logra nunca por completo, no por ello deja de ser un anna po-
derosa y necesaria para la consecucin de un conocimiento
histrico.
Uno de los ejemplos qu a menudo se aducen en este con-
texto es la consideracin que merecen los milagros neotesta-
mentarios. El mtodo histrico examina las narraciones mila-
grosas sin dar por cierto que tales milagros realmente acaecie-
ron, porque se atribuyen a aquel que fue llamado el Cristo,
pero sin presuponer tampoco que no acaecieron, porque con-
tradicen las leyes de la naturaleza. En cada caso particular, el
mtodo histrico pregunta hasta qu punto son de fiar las narra-
ciones, en qu medida dependen de unas fuentes anteriores, si
cabe la posibilidad de que fuesen influidas por la credulidad
de una poca, si se hallan confinnadas por otras fuentes inde-
pendientes de ellas, en qu estilo fueron escritas y con qu
finalidad se utilizaron en su poca. La respuesta a todas estas
cuestiones puede ser perfectamente "objetiva", sin que se halle
necesariamente condicionada por prejuicios positivos o negati-
vos. De este modo, el historiador nunca puede alcanzar una
absoluta certeza, aunque puede llegar a un 'alto grado de proba-
bilidad. Pero, como veremo!l ms adelante, se situara en un
nivel distinto !li, gracias a un criterio de fe, transformase la pro--
babilidad histrica en una certeza histrica positiva o negativa.
A menudo se enturbia esta clara distincin entre uno y otro
nivel por el hecho obvio de que la comprensin del significado
de un texto depende, en parte, de las categoras intelectivas
con que abordamos los textos y documentos. Pero no depende
totalmente de ellas, ya que entre otros existen los aspectos filo-
lgicos de un texto que siempre son susceptibles de una refle-
xin objetiva. La comprensin exige nuestra participacin en
aquello que comprendemos, y slo podemos participar siendo
lo que somos, es decir, con nuestras propias categoras intelec-
tivas. Pero esta comprensin "existencial" nunca debera prede-
terminar el juicio que formula el historiador acerca de los he-
chos y sus relaciones. La persona cuya preocupacin ltima es
el contenido del mensaje bblico y la persona a la que no preo-
cupa tal mensaje, se hallan ambas en la misma posicin cuando
discuten ciertas cuestiones como son las suscitadas por el desa-
rrollo de la tradicin sinptica o los elementos mitolgicos y
legendarios del Nuevo Testamento. Una y otra poseen los mis-
mos criterios de probabilidad histrica y deben usarlos con el
mismo rigor, aunque esto pueda afectar sus convicciones o pre-
juicios tanto religiosos como filosficos. En este proceso, puede
ocurrir que los prejuicios que cierran los ojos a determinados
hechos, los abran a otros. Pero, este "abrir los ojos" es una ex-
periencia personal que no podemos elevar a principio metodo-
lgico. Existe un nico procedimiento metodolgico, y este pro-
cedimiento estriba en mirar el objeto a investigar, pero no
nuestra manera de mirar este objeto, puesto que nuestra actitud
se halla realmente determinada por numerosos factores pscol-
gicos, sociolgicos e histricos. Quien pretenda examinar objeti-
vamente un hecho, tiene que prescindir de todos esos aspectos.
No se ha de formular un juicio acerca de la conciencia que
Jess tuvo de s mismo partiendo del hecho de que se es cris-
tiano -o anticristiano. El juicio debe inferirse de cierto grado
de plausibilidad basada en unos textos y en su probable vali-
dez histrica. Naturalmente, esto presupone que el contenido
de la fe cristiana es independiente de tal juicio.
La bsqueda del Jess histrico fue el intento de descubrir
un mnimo de hechos fidedignos acerca del hombre Jess de
N azaret, que pudieran proporcionar un fundamento seguro Q
la fe cristiana. Tal intento fracas. La investigaci6n hist6rica
s6lo proporcion algunas probabilidades, ms o menos elevadas,
acerca de Jess de Nazaret. Partiendo de tales probabilidades,
se esbozaron algunas "vidas de Jess". Pero eran ms bien no-
velas que biografas y, ciertamente, no podan conferir un fun-
damento slido a la fe cristiana. El cristianismo no descansa en
la aceptacin de una novela hist6rica, sino en el testimonio que
del carcter mesinico de Jess nos ofrecen unos hombres que
no sentan el menor inters por legamos una biogt:afa del
Mesas. ,
La inteligencia de esta situaci6n indujo a algunos te6logos a
renunciar a todo intento de construir una"vida" o una Gestalt
del Jess hist6rico y limitarse a una interpretaci6n de las "pala_
bras de Jess". La mayor parte de tales palabras (aunque no
todas) no se refieren a Jess y pueden ser separadas de todo
contexto biogrfico. Por consiguiente, su significado es inde-
pendiente del hecho de que Jess pudiera o no pudiera pronun-
ciarlas. El insoluble problema biogrfico no guarda, pues, la
menor relacin con la verdad de las palabras que, con raz6n o
sin ella, se conservaron como palabras de Jess. El hecho de
que la mayor parte de tales palabras las encontremos asimismo
en la literatura juda contempornea no constituye un argu-
mento contra su validez. Ni siquiera es un argumento contra su
unicidad y la fuerza de que se hallan revestidas en ciertos pasa-
jes evanglicos, como el serm6n de la montaa, las parbolas y
las discusiones sostenidas con sus adversarios y sus seguidores.
1
Una teologa que intente hacer de las palabras de Jess el
fundamento histrico de la fe cristiana, puede proceder de dos
maneras distintas. Puede considerar las palabras de Jess como
las "enseanzas de Jess" o como el "mensaje de Jess". En el
primer caso, considera que las palabras de Jess son cual suti-
les interpretaciones de la ley natural o cual atisbos originales
de la naturaleza del hombre, pero que carecen de toda relaci6n
con la situacin concreta en la que fueron pronunciadas. Son
palabras, pues, que pertenecen al mbito de la ley, de la profe-
1. Esto hace referencia asimismo al descubrimiento de los manuscritos
del Mar Muerto que, a pesar del sensacionalismo y la publicidad que se le
ha dado, ha abierto los ojos de mucha gente al problema de la investigaci6n
bblica, pero no ha alterado en lo ms mnimo la situacin teoI6ica.
ca o de la literatura sapiencial, como las que hallamos en el
Antiguo Testamento. Pueden trascender estas tres categoras
por su profundidad y poder, pero no las trascienden por su n-
dole. Sin embargo, restringir la investigacin histrica a las
"enseanzas de Jess" es reducir a Jess al nivel del Antiguo
Testamento y negar implcitamente su pretensin de haber su-
perado el contexto veterotestamentario.
La segunda forma de limitar la investigacin histrica a las
palabras de Jess es ms profunda que la primera. Niega que
las palabras de Jess sean reglas generales del comportamiento
humano, reglas a las que hemos de sujetamos, o que sean unos
universales y, por ende, que puedan ser sustradas de la situa-
cin en la que fueron enunciadas. En cambio, estos telogos
subrayan enrgicamente el mensaje de Jess cuando nos dice
que el reino de Dios est "al alcance de la mano" y que quie-
nes quieran entrar en l tienen que decidirse a favor o en con-
tra del mismo. Tales palabras de Jess no son unas reglas ge-
nerales sino unas exigencias concretas. Esta interpretacin del
Jess histrico, que debemos sobre todo a Rudolf Bultmann,
identifica el significado de Jess con el significado de su men-
saje. Bultmann exige una decisin, es decir, la decisin en pro
de Dios. Y esta decisin implica la aceptacin de la cruz desde
el momento en que Jess acept su propia cruz. As, haciendo
uso de lo que nos es inmediatamente dado -el mensaje de
Jess acerca del reino de Dios y sus condiciones- y situndose
lo ms cerca posible de la "paradoja de la cruz de Cristo",
esta teologa elude hbilmente lo que resulta ser histrica-
mente imposible, es decir, esbozar una "vida" o una Gestalt
de Jess. Pero ni siquiera este mtodo de restringir el juicio
histrico puede conferir un fundamento a la fe cristiana. No
explica cmo puede cumplirse la exigencia de decidirse por el
reino de Dios. La situacin de tener que decidirse sigue siendo
una situacin del ser que se halla sometido a la ley. No tras-
ciende la situacin del Antiguo Testamento, la situacin de bs-
queda de Cristo. A esta teologa podramos llamarla "libera-
lismo existencialista", a diferencia del "liberalismo legalista"
que es la primera. Pero ni uno ni otro mtodo pueden ofre-
cemos una respuesta a la cuesti6n de determinar donde yace
el poder de obedecer las enseanzas de Jess o de decidirse
en pro del reino de Dios. No pueden resolver este problema,
porque la respuesta tiene que venir de una nueva realidad que,
segn el mensaje cristiano, es el Nuevo Ser en Jess como el
Cristo. La cruz, antes de ser el smbolo de una exigencia, es
el smbolo de un don. Y si se acepta esto, luego es imposible
retraerse desde el ser de Cristo a sus palabras. As se desmo-
rona la ltima tentativa de andar en busca del Jess histrico,
y resulta obvio el fracaso de todo intento de conferir un funda-
mento a la fe cristiana por medio de la investigacin histrica.
Pr9bablemente, este resultado hubiera sido aceptado con
mayor facilidad de no ser por la confusi6n semntica de que
adolece el sentido del trmino "Jess histrico". Sola utilizarse
esta expresin para significar los resultados a los que llegaba la
investigacin histrica en su estudio del carcter y la vida de
'la persona que se halla tras los relatos evanglicos. El conoci-
miento que poseemos de esta persona, como todo conocimiento
histrico, es fragmentario e hipottico. La investigacin hist-
rica somete este conocimiento a un escepticismo metodolgico
y a la continua revisi6n de sus elementos tanto particulares
como esenciales, porque cifra su ideal en alcanzar un alto grado
de probabilidad, aunque en muchos casos le sea imposible
lograrlo. _
Pero el trmino "Jess hist6rico" se usa asimismo para sig-
nificar que el acontecimiento "Jess como el Cristo" posee un
elemento fctico. En este sentido, la expresin "Jess histrico"
constituye un problema de fe y no de investigacin histrica.
Si se negara el elemento fctico del acontecimiento cristiano,
se negara asimismo el fundamento del cristianismo. Pero el
escepticismo metodolgico acerca del trabajo realizado por la
investigaci6n histrica no niega este elemento. La fe ni siquie-
ra puede garantizamos que se llamara "Jess" el hombre que
fue el Cristo. Debe dejar que este nombre sea una de las incer-
tidumbres de nuestro conocimiento hist6rico. La fe slo garan-
tiza la transformacin fctica de la realidad en aquella vida
personal que el Nuevo Testamento expresa con su descripcin
de Jess como el Cristo. Si no diferenciamos claramente estos
dos sentidos del trmino "Jess histrico", no es posible nin-
guna discusin fecunda y honrada sobre el mismo.
10.
5. INVESTIGACIN HISTRICA Y TEOLOG.
Cuando fracasan todos los intentos de proporcionar un fun-
damento a la teologa y a la fe cristiana por medio de la inves-
tigaci6n hist6rica, surge la cuesti6n de si la investigaci6n hist6-
rica desempea otras funciones en el cristianismo. La respuesta
es ciertamente afirmativa. El estudio histrico de la literatura
bblica constituye uno de los grandes acontecimientos de la his-
toria del cristianismo e incluso de la religin y de la cultura
humana. Es una de las innovaciones de las que puede sentirse
orgulloso el protestantismo. Cuando los telogos sometieron los
libros sagrados de su propia Iglesia al anlisis crtico del mto-
do histrico dieron pruebas de una audacia propia del protes-
tantismo. Quizs a lo largo de la historia humana ninguna otra
religin tuvo la misma osada ni asumi un riesgo parecido. No
lo hicieron nunca, ciertamente, ni el Islam, ni el judasmo orto-
doxo, ni el catolicismo romano. Esta audacia se vio recompen-
sada, puesto que de este modo el protestantismo fue capaz de
unirse a la conciencia histrica general y no tuvo que confinar-
se en un mundo espiritual aislado y mezquino, sin la menor
influencia sobre el desarrollo creador de la vida espiritual. El
protestantismo (con la excepci6n de sus grupos fundamentalis-
tas) no cay en la inconsciente superchera que significa recha-
zar los resultados de la investigacin histrica debido a unos
prejuicios dogmticos y no a una evidencia cientfica. La suya
fue una actitud denodada y no exenta de graves peligros. Pero
los grupos protestantes que asumieron este riesgo han sobrevi-
vido, a pesar de las diversas crisis en que las sumi6 la crtica
hist6rica radical. Cada vez se hizo ms ostensible que la aser-
cin cristiana de que Jess es el Cristo no contradice la probi-
dad histrica por muy inflexible que sta sea. Pero, desde luego,
bajo el impacto de la investigaci6n histrica tuvo que sufrir
profundos cambios la forma en que hasta entonces se haba
expresado esta aserci6n.
El primero y el ms importante de tales cambios estriba en
el hecho de que la teologa ha aprendido a discernir los ele-
mentos empricamente hist6ricos, los elementos legendarios y
los elementos mitolgicos que integran las narraciones bblicas
de ambos Testamentos. Ha descubierto asimismo los criterios
que rigen estas distintas formas de expresin semntica y los
ha aplicado con el mismo rigor metodolgico con que los utili-
za todo buen historiador. Es obvio que la distincin entre estas
tres formas semnticas repercute decisivamente en el trabajo
del telogo sistemtico, puesto que le impide dar validez dog-
mtica a los juicios que pertenecen al reino de lo que slo es
ms o menos probable. Cuando el telogo adopta ciertas deci-
siones en el mbito de lo hist6rico, s610 puede hacerlo como
historiador, no como intrprete de la fe cristiana. No puede
otorgar validez dogmtica a los juicios que, desde un punto de
vista histrico, slo son probables. Independientemente de lo
que pueda llevar a cabo en su propia dimensin, la fe no pue-
de invalidar los juicios histricos. No puede convertir en pro-
bable lo que hist6ricamene es improbable, ni en improbable lo
que es probable, ni puede hacer que sea cierto lo que s610 es
probable o incluso improbable. La certeza de la fe no implica
la menor certeza en las cuestiones de las que se ocupa la inves-
tigacin hist6rica. Esta visin es ampliamente aceptada en la
actualidad y constituye la mayor contribucin que la teologa
sistemtica ha recibido de la investigacin hist6rica. Pero no es
la nica; existen algunas otras y, entre ellas, la inteligencia del
desarrollo experimentado por los smbolos cristo16gicos.
Al analizar la diferencia que existe entre los elementos his-
tricos, legendarios y mticos de los textos evanglicos, la inves-
tigacin hist6rica ha proporcionado a la teologa sistemtica un
instrumento para dilucidar los smbolos cristol6gicos de la Bi-
blia. La teologa sistemtica no puede rehuir esta labor, ya que
desde sus mismos inicios ha sido por medio de tales smbolos
como la teologa ha tratado de comunicar el "lagos" del men-
saje cristiano para demostrar su racionalidad. Algunos de los
smbolos cristolgicos que aparecen en el Nuevo Testamento
son: Hijo de David, Hijo del Hombre, Hombre Celeste, Mesas,
Hijo de Dios, Kyrios y Logos -y todava hay otros de menor
importancia. El desarrollo de todos ellos se ha efectuado en
cuatro etapas. La primera que hemos de mencionar es la cir-
cunstancia de que estos smbolos surgieron y crecieron en su
propia cultura y lenguaje religioso. La segunda es el uso de
estos smbolos por parte de aquellos para quienes cobraron
vida como expresiones de su propia autointerpretaci6n y como
respuestas a las cuestiones implcitas en su condici6n existen-
cial. La tercera es la transformacin que experimentaron estos
smbolos en su significado cuando se utilizaron para interpretar
el acontecimiento que constituye el fundamento del cristianis-
mo. y la cuarta es su deformacin por la supersticin popular,
respaldada por el literalismo teolgico y el supranaturalismo.
Algunos ejemplos de estas cuatro etapas en el desarrollo de los
smbolos cristo lgicos van a confirmar ahOl;,a la validez de nues-
tro anlisis.
El smbolo "Hijo del Hombre", el que con mayor frecuen-
cia utiliz Jess para designarse a s mismo en los cuatro evan-
gelios, indica una unidad original entre Dios y el hombre. Esta
unidad se hace patente sobre todo si admitimos la existencia
de cierta afinidad entre el smbolo persa del hombre original y
la idea paulina del hombre espiritual. Tal es la primera de
las etapas que acabamos de esbozar, pero referida ahora al
smbolo "Hijo del Hombre". La segunda se inicia en cuanto
se contrapone el Hombre de 10 Alto a la situacin de alienacin
existencial del hombre con respecto a Dios, a su mundo y
a s mismo. Esta contraposicin implica la expectacin de que
el Hijo del Hombre vencer las fuerzas de alienacin y resta-
blecer la unidad entre Dios y el hombre. En la tercera etapa,
el smbolo "Hijo del Hombre" (u otro smbolo similar) queda
registrado en los textos evanglicos como si Jess se hubiese
aplicado a s mismo este trmino, por ejemplo, en la escena
del juicio ante el Sumo Sacerdote. En este relato, la visin
original de la funcin que deba desempear el Hijo del Hom-
bre sufre una transformacin decisiva, tan decisiva que slo
en virtud de esta transformacin resulta comprensible la acusa-
cin de blasfemia cuando Jess dice de s mismo que es el
Hijo del Hombre que aparecer como juez de este en sobre
las nubes del cielo. El literalismo constituye la cuarta etapa
e imagina a un ser trascendente que, desde su trono celeste,
fue enviado antao a la tierra y transmutado en hombre. De
esta manera, un smbolo verdadero y vigoroso se convirti en un
relato absurdo y Cristo pas a ser un semidis, un ser particular
situado entre Dios y el hombre.
En el smbolo "Hijo de Dios", aplicado a Cristo, podemos
descubrir esas mismas cuatro etapas. En el lenguaje bblico, el
trmino "filiacin" significa una relacin ntima entre padre e
hijo. El hombre en su naturaleza esencial, en su "inocencia
soadora", se halla en esa relacin filial con Dios. Israel la ha
alcanzado por la eleccin divina de que ha sido objeto. En el
paganismo, ciertas figuras divinas o semidivinas son hijas de
un dios. Aunque estas dos utilizaciones del smbolo "Hijo de
Dios" difieren mucho entre s, ambas parten del presupuesto
comn de que la naturaleza humana posibilita una relacin
de padre a hijo entre Dios y el hombre. Pero el hombre ha
perdido esta relacin al alienarse de Dios, al alzarse contra
Dios y al apartarse de Dios. La filiacin divina del hombre ha
dejado de ser un hecho universal y slo unos actos divinos
especficos pueden restablecerla. El cristianismo, en cambio,
considera a Cristo como el "hijo unignito de Dios", contra-
ponindolo as a todos los dems hombres y a su natural,
aunque perdida, filiacin divina. De este modo, el trmino "Hijo
de Dios" se convierte en el ttulo de aquel en quien se ha
dado la unidad esencial entre Dios y el hombre najo las condi-
ciones de la existencia. Lo esencialmente universal pasa a ser
10 existencialmente nico. Pero esta unicidad no es exclusiva.
Todo aquel que participa en el Nuevo Ser actualizado en Cristo
recibe el poder de pasar a ser un hijo de Dios. El Hijo resta-
blece el carcter filial de todo hombre con respecto a Dios,
carcter que es esencialmente humano. Este sentido cristiano
del smbolo "Hijo de Dios" trasciende tanto el sentido judo
como el sentido pagano del mismo. Ser el Hijo de Dios significa
representar bajo las condiciones de la existencia la unidad esen-
cial entre Dios y el hombre, y restablecer esta unidad en todos
aquellos que participan del ser del Hijo. Pero se deforma este
smbolo cuando se le entiende literalmente y se proyecta la
situacin de una familia humana en la vida ntima de 10 divino.
Los litera listas preguntan a menudo si uno cree que "Jess fue
el Hijo de Dios". Quienes formulan esta pregunta creen que
saben lo que significa el trmino "Hijo de Dios" y que el nico
problema estriba en si puede atribuirse esta designacin al
hombre Jess de Nazaret. Pero si la pregunta se formula de
esta manera, no hay respuesta para ella, porque toda res-
puesta sera errnea, tanto si era afirmativa como negativa. La
nica respuesta posible es la formulacin de una nueva pre-
gunta: Qu quiere usted decir cuando habla del "Hijo de
Dios"? Si la respuesta que nos dan es de ndole literalista,
hemos de rechazarla como supersticiosa. Pero si recibimos una
respuesta que afirma el carcter simblico del trmino "Hijo
de Dios", entonces podemos discutir el significado de este
smbolo. Es enorme lo que se ha llegado a daar al cristianismo
con una comprensin literalista del smbolo Hijo de Dios".
Ya hemos hablado anteriormente del smbolo del Mesas"
o Cristo". Pero ahora hemos de reinterpretarlo a la luz de
las cuatro etapas que hemos esbozado en el desarrollo de todos
los smbolos cristolgicos. La primera etapa de este smbolo
est constituida por la figura histrica y transhistrica a travs
de la cual Yahv instaurar su reino en Israel y, a travs de
Israel, en todo el mundo. La fluctuacin entre las cualidades
intrahistricas y las cualidades suprahistricas del Mesas y
de su reino pertenece a la esencia de este smbolo, pero le
pertenece de tal modo que en el perodo proftico prevaleci
el nfasis histrico mientras que en el perodo apocalptico se
hizo decisivo el elemento transhistrico. La segunda etapa la
constituye la experiencia de la condicin humana -y de la
condicin del mundo humano- en la existencia real. Los reinos
y naciones estn colmados de injusticias y miserias. Se hallan
sometidos al imperio demonaco. En el postrer perodo del
judasmo, este aspecto de la idea mesinica cobr cada vez
mayor relieve y hall en la literatura apocalptica su ms fuerte
expresin. El presente en en su totalidad -incluyendo, pues,
los individuos, la sociedad y la naturaleza- se halla entera-
mente pervertido. Un nuevo en, un nuevo estado de cosas en
el universo tiene que surgir. Es el Mesas quien lo aportar
con su poder divino. Estas ideas no son exclusivas del judasmo.
Descubrimos sus races en Persia y sus ecos resuenan por
doquier en el mundo antiguo. La tercera etapa es la recepcin
y transformacin de esta serie de smbolos por parte del cristia-
nismo: el Mesas, del que hasta ahora se esperaba que aportara
al nuevo en, es vencido por los poderes del antiguo en. Esta
derrota del Mesas en la cruz constituye la transformacin ms
radical del smbolo del Mesas, tan radical incluso que nica-
mente por esta razn el judasmo sigue negando hasta el mo-
mento actual la naturaleza mesinica de Jess. Un Mesas ven-
cido no es ningn Mesas. El cristianismo, en cambio, reconoce
la paradoja -y la acepta. La cuarta etapa es la distorsin
literalista de la paradoja mesinica. Inicise esta distorsin cuan-
do el ttulo el Cristo" se convirti en una parte de un nombre
propio y dej de ser la denominacin simblica de una funcin.
Luego, Cristo" se convirti en un individuo dotado de poderes
supranaturales que, por su sacrificio voluntario, hizo posible
que Dios salvara a los que creen en :l. Y as desapareci la
paradoja del smbolo mesinico transformado.
El ltimo ejemplo del desarrollo experimentado por los
smbolos cristolgicos lo constituye el smbolo conceptual que
lleg a convertirse en el principal instrumento de la labor
cristolgica de la Iglesia: "el Logos". Podemos decir que se
trata de un smbolo conceptual porque el Logos, tal como
lo concibe el estoicismo, est integrado por elementos cosmo-
lgicos y religiosos. Ana la estructura racional y el poder
creador. En Filn y en el cuarto evangelio predomina la
cualidad religiosa y simblica de la idea del Logos. Pero no
desaparece su aspecto racional. La estructura racional del uni-
verso nos es asequible por la mediacin del Logos. :sta es la
primera etapa que descubrimos al considerar el smbolo del
Logos. En la segunda hemos de examinar el trasfondo existen-
cial de esta idea. La clave nos la da Herclito (creador de la
doctrina del Logos) cuando contrapone ellogos universal y sus
leyes a la necedad del pueblo y el desorden de la sociedad. El
estoicismo asumi esta doctrina y seal el abismo insalvable
existente entre el sabio, que participa del Logos, y la masa
de necios, que se hallan alejados del Logos aunque tratan
de acercrsele. Filn, en cambio, se remite al misterio inaccesi-
ble de Dios, misterio que exige un principio mediador entre
Dios y el hombre, y que induce a Filn a formular su doctrina
del Logos. En el cristianismo -si nos atenemos al cuarto
evangelio- coinciden ambas doctrinas. El Logos, por su apari-
cin como una realidad histrica en una vida personal, nos
revela el misterio y opera la re-unin de lo alienado. Y esta
concepcin cristiana constituye la tercera etapa en nuestra
consideracin de este smbolo. El cristianismo recibe y trans-
forma el smbolo conceptual del Logos. En su ndole esencial,
el principio universal de la automanifestacin divina est cuali-
tativamente presente en un ser humano individual. Este ser
se sujeta a las condiciones de la existencia y vence la alienacin
existencial en el seno de la existencia alienada. La participa-
cin en el Logos universal depende, pues, de la participacin
en el Logos que se actualiza en una personalidad histlica. El
cristianismo sustituye al hombre sabio del estoicismo por el
hombre espiritual, y este hombre espiritual es consciente de
que su locura ha sido vencida por la locura de la cruz, por la
paradoja de Aquel en quien el Logos se hizo presente sin restric-
cin alguna. Pero, tambin en este caso, hemos de considerar
una cuarta etapa, la etapa constituida por la re-mitologizacin
del smbolo conceptual "Logos" en la narraci6n de la metam6r-
fosis del ser divino en el hombre Jess de Nazaret. A menudo,
el trmino "encamaci6n" se entiende err6neamente de este
modo, y algunas expresiones pict6ricas o artsticas del simbolis-
mo trinitario abonan esta remitologizaci6n al identificar el
principio universal de la automanifestaci6n divina con la figura
hist6rica de Jess de Nazaret. La teologa tradicional protest6
contra semejante mitologizaci6n y rechaz la idea absurda
segn la cual el elemento Logos estuvo ausente de la vida
divina mientras el Logos apareca en la historia. Contra tales
absurdos se ha iniciado ya -y tiene que proseguir- una
desmitologizaci6n del smbolo del Logos.
A la crtica hist6rica le debemos en gran parte nuestra
actual comprensin de la evoluci6n experimentada por los
smbolos cristol6gicos. Ahora, la teologa puede usar de nuevo
tales smbolos, porque han sido liberados de las connotaciones
literalistas que los hicieron impropios para la teologa y los
convirtieron en una innecesaria piedra de escndalo para quie-
nes deseaban comprender el sentido de los smbolos cristianos.
:esta es una de las grandes aportaciones con que la investigaci6n
cientfica ha contribuido indirectamente al desarrollo de la
teologa y a la inteligencia de la fe. Tales concepciones cient-
ficas no constituyen el fundamento ni de la teologa ni. de la
fe, pero protegen a ambas contra la superstici6n y el absurdo.
6. LA FE Y EL ESCEPTICISMO HISTRICO
Las anteriores consideraciones acerca del valor que posee
el estudio histrico de los textos bblicos nos condujo a la
formulacin de dos aserciones, una negativa y otra positiva. La
asercin negativa es la que establece que la investigacin
hist6rica no puede damos ni arrebatamos el fundamento de la
fe cristiana. La asercin positiva es la que afirma que la in-
vestigaci6n hist6rica ha ejercido y debe ejercer una fuerte
influencia sobre la teologa cristiana, en primer lugar, al propor-
cionarle un anlisis de los tres distintos niveles semnticos de
la literatura bblica (y, por analoga, de la predicacin cristiana
de todas las pocas); en segundo lugar, al mostrarle, en sus
diversas etapas, el desarrollo experimentado por los smbolos
cristol6gicos (lo mismo que el de los dems smbolos realmente
importantes desde el punto de vista sistemtico); y, finalmente,
al suministrarle una comprensi6n filolgica e hist6rica precisa
de la literatura bblica, gracias al uso de los mejores mtodos
utilizados en todo trabajo hist6rico.
Pero, en aras del rigor sistemtico, es necesario que formule-
mos ahora, una vez ms, una cuestin que los hombres no dejan
de plantearse con notable congoja religiosa. La aceptaci6n del
mtodo histrico para el estudio de las fuentes documentales
de la fe cristiana, no suscita una inseguridad peligrosa en el
pensamiento y en la vida de la Iglesia y de toda persona
cristiana? No puede conducimos la investigaci6n histrica a
un escepticismo total acerca de los textos bblicos? Cabe
imaginar que la crtica hist6rica llegue a la conclusin de que
el hombre Jess de Nazaret jams existi6? Acaso no han llega-
do ya a esta conclusi6n precisamente algunos eruditos, aunque
s610 sean unos pocos y no muy importantes? Y si bien una
aseveracin de esta ndole nunca puede formularse con certeza,
no resulta ya destructivo para la fe cristiana que la no existen-
cia de Jess :pueda considerarse de algn modo probable, por
pequeo que sea el grado de su probabilidad? Para responder
a esta cuestin, empecemos por rechazar algunas respuestas
insuficientes o desorientadoras que se han dado a la misma.
Es insuficiente sealar que la investigacin hist6rica no ha
desembocado todava en ninguna evidencia que respalde tal
escepticismo. Cierto es que no se ha alcanzado an esa
evidencia, pero ello no empece para que susbsista la angustiosa
cuestin de si algn da en el futuro podr alcanzarsel La fe
no puede descansar en un terreno tan inseguro. Es, pues, insu-
ficiente la respuesta de que "todava no" se ha llegado a la
evidencia de tal esceptismo. Pero existe otra posible respuesta
que, sin ser falsa, no deja de ser desorientadora. Consiste en
decir que el fundamento hist6rico del cristianismo es un
elemento esencial de la misma fe cristiana y que esta fe, por
su propio poder, puede invalidar las posibilidades escpticas
que entraa la crtica histrica. Se arguye que la fe puede
garantizar la existencia de Jess de Nazaret y los rasgos ~ s e n
ciales, cuando menos, de su imagen bblica. Pero debemos
analizar cuidadosamente esta respuesta, ya que es ambigua.
En realidad, el problema es el siguiente: Qu es lo que puede
garantizar exactamente la fe? Y la ineludible respuesta es que
la fe slo puede garantizar su propio fundamento, es decir, la
aparicin de aquella realidad que ha dado origen a la fe. Esta
realidad es el Nuevo Ser, que vence la alienacin existencial y
as hace posible la fe. Esto, nicamente la fe es capaz de garan-
tizarlo -precisamente porque su propia existencia es idntica
a la presencia del Nuevo Ser. En s, la fe es la evidencia inme-
diata (no deducida como conclusin) del Nuevo Ser en el seno
y bajo las condiciones de la existencia. Esto es precisamente
lo que garantiza la naturaleza misma de la fe cristiana .. Ninguna
crtica histrica puede cuestionar la conciencia inmediata de
los que se sienten transformados en el estado de fe. Esto nos
recuerda la refutacin agustino-cartesiana del escepticismo ra-
dical. Esta tradicin arga que la inmediatez de una auto-
conciencia se constitua en su propia garanta por su participa-
cin en el ser. Analgicamente debemos decir que esta partici-
pacin, y no el argumento histrico, es la que garantiza la reali-
dad del acontecimiento sobre el que se fundamenta el cristia-
nismo, es decir, la realidad de una vida personal en la que el
Nuevo Ser ha vencido al antiguo ser. Pero no garantiza que
el nombre de esta vida personal sea Jess de Nazaret. No elimi-
na la duda histrica acerca de la vida y la existencia de alguien
que tuvo este nombre. Pudo haber sido otro su nombre. (Esto
es una consecuencia, histricamente absurda pero lgicamente
necesaria, del mtodo histrico). Pero, cualquiera que fuese
su nombre, el Nuevo Ser se hizo y sigue siendo real en aquel
hombre.
Ahora surge, sin embargo, una cuestin muy importante.
Cmo puede transformar la realidad el Nuevo Ser llamado
"el Cristo", si no nos queda ningn rasgo concreto de su na-
turaleza? Kierkegaard exagera cuando dice que, para la fe
cristiana, es sunciente la pura asercin de que en los treinta
primeros aos de nuestra era Dios nos envi a su Hijo. Sin lo
concreto del Nuevo Ser, su novedad resultara huera. La
existencia s610 es realmente vencida, si lo es de un modo
concreto y en sus mltiples aspectos. El poder que cre y que
ha salvaguardado luego la comunidad del Nuevo Ser no es
una anrmaci6n abstracta acerca de su aparicin; es la imagen
de Aquel en quien apareci6 el Nuevo Ser. No podemos verm-
car con certeza ningn rasgo peculiar de esta imagen. Pero
podemos anrmar taxativamente que, a travs de esta imagen,
el Nuevo Ser tiene el poder de transformar a quienes son
transformados por m. Esto implica la existencia de una analo-
ga imaginis, es decir, una analoga entre la imagen y la vida
personal real de la que ha surgido tal imagen. Fue esta reali-
dad personal, cuando los discpulos tropezaron con ella, la que
dio origen a la imagen. Y fue, y sigue siendo an, esta imagen
la que vehicula el poder transformador del Nuevo Ser. Esta
analoga imaginis, que aqu sugerimos, podemos compararla
con la analoga entis -DO como un mtodo para conocer a
Dios sino como una manera (en realidad, la nica manera) de
hablar de Dios. En ambos casos es imposible ir ms all de
la analoga y anrmar directamente 10 que slo indirectamente,
es decir, simblicamente podemos anrmar en nuestro conoci-
miento de Dios, y lo que slo por mediacin de la fe podemos
decir en nuestro conocimiento de Jess. Pero este carcter
indirecto, simblico y mediato de nuestro conocimiento no
resta nada a su valor de verdad. Ya que, en ambos casos, lo
que se nos da como material para nuestro conocimiento indirec-
to depende del objeto de nuestro conocimiento. El material
simblico del que nos servimos para hablar de Dios es una
expresin de la automanifestacin divina, y el material mediato
que nos es dado en la imagen bblica de Cristo es el resultado
de la recepcin del Nuevo Ser y de su poder transformador por
parte de sus primeros testigos. La fe no garantiza el material
bblico concreto en su factualidad emprica; pero 10 garantiza
como una expresin adecuada del poder transformador del
Nuevo Ser en Jess como el Cristo. nicamente en este sentido,
la fe garantiza la imagen bblica de Jess. Y podemos ver qe,
en todas las pocas de la historia de la Iglesia, quien engendr
tanto a la Iglesia como al cristiano fue esta imagen y no una
descripcin hipottica de lo que puede hallarse en el trasfondo
de la imagen bblica. Pero la imagen posee este poder crea-
dor, porque el poder del Nuevo Ser se expresa en ella y a tra-
vs de ella. Esta consideraci6n nos lleva a distinguir entre una
imagen imaginaria y una imagen real. Una imagen imaginada
por los mismos contemporneos de Jess habra dado expresi6n
a la existencia no transformada y a la bsqueda del Nuevo Ser
de aquellos hombres. Pero no habra sido el Nuevo Ser en s.
Lo que constituye la pmeba de este Nuevo Ser es su poder
transformador.
La palabra "imagen" puede conducirnos a otra analoga.
Los que tratan de penetrar la imagen bblica para descubrir
en su trasfondo al "Jess hist6rico" con la ayuda del mtodo
crtico, tratan de proporcionarnos una fotografa suya (corrobo-
rada por un fon6grafo y, a ser posible, por un psic6grafo). Pero
una buena fotografa no carece de elementos subjetivos, y
nadie puede negar que hallamos tales elementos en toda des-
cripcin emprica de una personalidad histrica. La actitud
opuesta consistira en interpretar la imagen neotestamentaria
como la proyecci6n pict6rica de las experiencias e ideales que
alentaron las mentes ms religiosamente profundas de la poca
del emperador Augusto. En el arte, el estilo idealista es anlogo
a esta actitud. La tercera manera es la de ofrecernos un retrato
"expresionista" (usando el trmino "expresionista" en el sen-
tido en que designa el estilo artstico que ha predominado en
la mayora de los perodos de la historia -y que ha sido redes-
cubierto en nuestra poca). De este modo, un pintor procurara
penetrar en los niveles ms profundos de la persona a quien
retrata. Y slo podra lograrlo por su profunda participaci6n
en la realidad y el significado del objeto de su preocupacin
pict6rica. nicamente entonces podra pintar aquella persona
de tal modo que sus rasgos superficiales no los reprodujese
como en una fotografa (o una copia naturalista), ni los idea-
lizase segn su propio ideal de belleza, sino que los utilizase
para expresar lo que el pintor ha experimentado gracias a su
participaci6n en el ser de la persona retratada. A esta tercera
manera es a la que nos referimos cuando usamos la expresi6n de
"pintura real" en relaci6n con los textos evanglicos acerca
de Jess como el Cristo. Podemos decir con Adolf Schlatter que
a nadie conocemos tan bien como a Jess. A diferencia de todas
las dems personas, nuestra participaci6n en Jess no tiene
lugar en el mbito de la individualidad humana contingente
(a la que nunca puede aprehender por completo otro indivi-
duo), sino en el mbito de su propia participacin en Dios,
participaci6n que, pese al misterio que entraa toda relacin
personal con Dios, posee una universalidad en la que todo el
mundo puede participar. Desde luego, en trminos de documen-
taci6n hist6rica, a mucha gente conocemos mejor que a Jess.
Pero, en trminos de participacin personal en su ser, a nadie
conocemos mejor, porque su ser es el Nuevo Ser, que es univer-
salmente vlido para todo ser humano.
Hemos de mencionar ahora un argumento realmente enjun-
dioso contra la posici6n que aqu adoptamos. Se basa en la
presuposici6n corriente de que la fe, por su misma naturaleza,
implica un elemento de riesgo, y entonces la pregunta que for-
mula este argumento es la siguiente: Por qu no aceptar asi-
mismo el riesgo de la incertidumbre histrica? La afirmacin
de que Jess es el Cristo es un acto de fe y, por consiguiente,
de osado coraje. No es un salto arbitrario en la oscuridad, sino
una decisi6n en la que andan mezclados ciertos elementos de
participaci6n inmediata y, por ende, de certeza, con otros ele-
mentos de alienaci6n y, por ende, de incertidumbre y de
duda. Pero la duda no es lo opuesto a la fe, sino un elemento
de la fe. Por consiguiente, no hay fe alguna sin riesgo. El ries-
go de la fe estriba en que podra afirmar un smbolo err6neo de
la preocupaci6n ltima, un smbolo que no expresase realmente
la ultimidad (como, por ejemplo, el dios Dioniso o la propia
naci6n). Sin embargo, este riesgo se sita en una dimensi6n
absolutamente distinta de aquella en que yace el riesgo de
aceptar unos hechos hist6ricamente inciertos. Por consiguiente,
es err6neo considerar el riesgo de aceptar hechos hist6ricos
inciertos como parte del riesgo que entraa la fe. El riesgo
que entraa la fe es existencial, atae a la totalidad de nues-
tro ser, mientras que el riesgo de los juicios hist6ricos es te6rico
y susceptible de ser constantemente enmendado por la ciencia.
Aqu nos hallamos ante dos dimensiones distintas, que nunca
deberan confundirse. Una fe err6nea puede destmir el sentido
de la propia vida, mientras que un juicio hist6rico errneo no
puede hacerlo. Resulta, pues, desorientador conferir a la pala-
bra "riesgo" el mismo sentido en ambas dimensiones.
7. EL TESTIMONIO Bfm.lCO DE JESS COMO EL CRISTO
Desde todos los puntos de vista, el Nuevo Testamento es
el documento en el que aparece la imagen de Jess como el
Cristo en su forma original y fundamental. Todos los dems
documentos, desde los Padres apost6licos a los escritos de los
tologos contemporneos, dependen de este documento original.
De suyo, el Nuevo Testamento es una parte integral del aconte-
cimiento que en l se nos narra. El Nuevo Testamento constituye
la vertiente receptiva de este acontecimiento y, como tal, nos
proporciona un testimonio de su aspecto fctico. Si realmente
es as, podemos decir que, en conjunto, el Nuevo Testamento
es el documento fundamental que poseemos acerca del aconte-
cimiento sobre el que descansa la fe cristiana. En esto coinciden
plenamente las diversas partes del Nuevo Testamento, aunque
en otras cuestiones sean muy divergentes entre s. Pero todos
los libros del Nuevo Testamento afirman por igual que Jess
es el Cristo. La llamada teologa liberal quiso llegar a lo que
hay detrs de estos relatos bblicos acerca de Jess como el
Cristo. Para tal propsito, los tres primeros evangelios constitu-
yen la parte a todas luces ms importante del Nuevo Testa-
mento, y as los han considerado numerosos telogos modernos.
Pero en cuanto caemos en la cuenta de que la fe cristiana no se
puede construir sobre este fundamento, el cuarto evangelio y las
epstolas cobran la misma importancia que los evangelios sinp-
ticos. Entonces vemos que no existe el menor conflicto entre
unos y otros libros por lo que respecto a la cuesti6n decisiva de
proclamar a Jess como el Cristo. La diferencia entre los evan-
gelios sinpticos y los dems libros del Nuevo Testamento
-incluso el cuarto evangelio- estriba en que los primeros
nos dan la imagen sobre la que se fundamenta la afirmacin
de que Jess es el Cristo, mientras que los segundos nos dan
la elaboracin de esta afirmaci6n y sus implicaciones en el
pensamiento y en la vida cristiana. Esta distincin no es exclu-
siva, ya que es una diferencia en el nfasis, pero no en la
substancia de lo que se afirma. Harnack andaba, pues, equivo-
cado cuando opona el mensaje dado por Jess al mensaje
acerca de Jess. No existe ninguna diferencia substancial entre
el mensaje del Jess sinptico y el mensaje que acerca de
Jess nos dan las epstolas paulinas. Esta afirmaci6n nada tiene
que ver con los intentos de la teologa liberal por despojar los
tres primeros evangelios de todos los elementos paulinos. La
crtica hist6rica puede realizar esta labor con cierto grado de
probabilidad. Pero cuanto ms 10 logra, menos rasgos quedan
de la imagen sinptica de Jess como el Cristo. Esta imagen
y el mensaje de Pablo sobre Cristo no se contradicen. Los tes-
tigos neotestamentarios son unnimes en su testimonio de que
Jess es el Cristo. Y este testimonio constituye el fundamento
de la Iglesia cristiana.
B. EL NUEVO SER EN JESS COMO EL CRISTO
1. EL NUEVO SER y EL NUEVO EN
Segn el simbolismo escatolgico, el Cristo es el que aporta
el nuevo e6n. Cuando Pedro llam a Jess "el Cristo", ~ s p e r a
ba que, por su mediacin, se producira el advenimiento de
un nuevo estado de cosas. Tal expectaci6n es implcita en el
ttulo de "Cristo". Pero no se cumpli ese advenimiento segn
esperaban los discpulos. El estado de cosas, tanto en la natura-
leza como en la historia, sigui inalterado, y Aquel de quien
se esperaba que aportara el nuevo en fue destruido por los
poderes del antiguo e6n. Eso significaba que los discpulos, o
tenan que aceptar el derrumbamiento de su esperanza, o de-
ban transformar radicalmente su contenido. Fueron capaces
de optar por esa segunda alternativa en cuanto identificaron
el Nuevo Ser con el ser de Jess, el sacrificado. En los textos
sinpticos, el mismo Jess ana la vocaci6n mesinica con la
aceptacin de una muerte violenta. Pero en estos mismos textos
vemos cmo los discpulos se resistieron a esta uni6n. nica-
mente las experiencias que nos son descritas como Pascua y
Pentecosts, generaron en ellos la fe en el carcter parad6jico
de la vocaci6n mesinica. Fue Pablo quien nos ofreci6 el marco
teo16gico en el que se pudo entender y justificar esta paradoja.
Una de las formas de abordar la solucin del problema consisti
en establecer la distinci6n entre la primera y la segunda venida
de Cristo. El nuevo estado de cosas surgir cuando se produzca
la segunda venida, el retorno glorioso de Cristo. En el perodo
que media entre la primera y la segunda venida, el Nuevo Ser
est presente en Cristo. l es el reino de Dios. En l se
cumple, en principio, la expectacin ecatolgica. Quienes par-
ticipan en l, participan en el Nuevo Ser, aunque bajo las
condiciones de la situacin existencial humana y, por ende,
de un modo nicamente fragmentario y por anticipado.
El Nuevo Ser es el ser esencial que, bajo las condiciones de
la existencia, colma el abismo que media entre la esencia y la
existencia. Para expresar esta idea, Pablo usa asimismo el
trmino "nueva creatura" y llama "nuevas creaturas" a los
que estn "en" Cristo. "En" es la preposicin que indica la
participacin; quien participa en la novedad del ser que est
presente en Cristo, se ha co:nvertido en una nueva creatura.
y esto ocurre en virtud de un acto creador. Si, segn la
teologa de los evangelios sinpticos, Jess como el Cristo es
una creacin del Espritu divino, del mismo modo quien par-
ticipa en el Cristo se convierte en una nueva creatura por
la accin del Espritu. La alienacin de su ser existencial con
respecto a su ser esencial queda vencida en principio, esto es,
en poder y como un inicio. El trmino "Nuevo Ser", tal como
aqu 10 usamos, apunta directamente a la hendidura existente
entre el ser esencial y el ser existencial -y constituye el
principio restaurador de todo este sistema teolgico. El Nuevo
Ser es nuevo en cuanto que es la manifestacin no deformada
del ser esencial en el seno y bajo las condiciones de la existen-
cia. Esta novedad suya es tal novedad de dos modos distintos:
en contraste con la ndole meramente potencial del ser esen-
cial y en comparacin con la ndole alienada del ser existen-
cial. Y el Nuevo Ser es real, puesto que vence la alienacin
de la existencia real.
Pero esta misma idea puede expresarse de otras maneras.
El Nuevo Ser es nuevo en cuanto constituye una victoria sobre
la situacin de sujecin a la ley -que es la antigua situacin.
La leyes el ser esencial del hombre que se yergue contra
su existencia, imponindose a ella y juzgndola. En cuanto
la existencia del hombre asume su ser esencial y lo actualiza,
la ley deja de ser ley para l. All donde surge el Nuevo Ser,
desaparece todo mandamiento y todo juicio. Por consiguiente,
si decimos que Jess como el Cristo es el Nuevo Ser, afirmamos,
con Pablo, que el Cristo es el fin de la ley.
En trminos de simbolismo escatolgico podemos decir asi-
mismo que Cristo es el fin de la existencia -el fin de la existen-
cia vivida en la alienacin, los conflictos y la autodestruccin.
La idea bblica de que en Jess como el Cristo se cumple la
esperanza humana de una nueva realidad, es una consecuencia
inmediata de la asercin de que en l est presente el Nuevo
Ser. La aparicin de Cristo es "escatologa cumplida" (Dodd).
Claro est que lo es "en principio", es decir, que constituye
la manifestacin del poder y el inicio de la plenitud escatol-
gica. Pero es escatologa cumplida, puesto que no podemos
esperar ningn otro principio de plenitud. En Cristo ha apare-
cido aquello que, cualitativamente, significa plenitud.
Con la misma idoneidad, podemos decir que en Jess como
el Cristo la historia ha llegado al fin, es decir, que el perodo
preparatorio ha alcanzado su meta. En la dimensin de lo
ltimo, la historia no puede producir nada cualitativamente
nuevo que no est implcitamente presente en el Nuevo Ser
de Jess como el Cristo. La asercin de que Cristo es el "fin"
de la historia parece absurda a la luz de los ltimos dos mil
aos de historia. Pero no lo es si reparamos en el doble sentido
de la palabra "fin", que tanto significa "acabamiento" como
"meta". En el sentido de "acabamiento", la historia no ha lle-
gado an a su fin. Sigue transcurriendo y presenta como siempre
todas las caractersticas de la alienacin existencial. Es el
lugar donde acta la libertad finita dando origen a la distorsin
existencial y a las grandes ambigedades de la vida. En el
sentido de "meta", la historia ha llegado cualitativamente a
un fin intrnseco, es decir, a la aparicin del Nuevo Ser como
una realidad histrica. Pero, cuantitativamente considerada, la
actualizacin del Nuevo Ser en ei seno de la historia est
sometida a las distorsiones y ambigedades de la condicin
histrica del hombre. Esta oscilacin entre el "ya" y el "toda-
va no" constituye la experiencia que se simboliza en la tensin
existente entre la primera y la segunda venida de Cristo y es
inseparable de la existencia cristiana.
2. LA APARICIN DEL NUEVO SER EN UNA VIDA PERSONAL
El Nuevo Ser se hizo presente en una vida personal; pero,
para la humanidad, no poda hacerse presente de ningn otro
modo, porque las potencialidades del ser slo son enteramente
reales en una vida personal. nicamente en la persona se dan
las polaridades completas del ser. nicamente la persona es,
segn nuestra experiencia, un yo plenamente desarrollado,
un yo que se contrapone a un mundo al que al mismo tiempo
pertenece. nicamente la persona est totalmente individualiza-
da y, por esta razn precisamente, es capaz de participar en
su mundo sin limitacin alguna. nicamente la persona posee
un ilimitado poder de autotrascenderse y, por esta razn pre-
cisamente, tiene una estructura completa, la estructura de la
racionalidad. nicamente la persona est dotada de libertad,
con todas sus caractersticas, y por esta razn precisamente,
slo ella posee un destino. nicamente la persona es una
libertad finita, yeso le confiere el poder de contradecirse y
volver sobre s misma. De ningn otro ser puede decirse todo
esto. Y nicamente en un ser as pudo aparecer el Nuevo Ser.
nicamente donde la existencia es ms radicalmente existencia
-en el ser que es libertad finita-, puede ser vencida la exis-
tencia.
Pero lo que acaece en el hombre, acaece implcitamente en
todos los reinos de la vida, ya que en el hombre estn presen-
tes todos los niveles del ser. El hombre pertenece al reino fsico,
al reino biolgico y al reino psicolgico, y est sujeto a sus
mltiples grados y a las diversas relaciones que se dan entre
ellos. Por esta razn, los filsofos del Renacimiento decan
del hombre que era un "microcosmos". En s mismo, el hom-
bre es un universo. Lo que en l acaece, acaece, pues, en
virtud de la mutua participacin universal. Desde luego, esto
lo decimos en trminos cualitativos, no cuantitativos. Cuantita-
tivamente hablando, el universo es de una suprema indiferencia
por lo que ocurre en el hombre. Cualitativamente hablando,
nada ocurre en el hombre que no repercuta en los elementos
que constituyen el universo. Esto confiere una significacin
csmica a la persona y confirma nuestro convencimiento de que
slo en una vida personal puede manifestarse el Nuevo Ser.
3. LAs EXPRESIONES DEL NUEVO SER EN JESs COMO EL CRISTO
Jess como el Cristo es el portador del Nuevo Ser en la
totalidad de su ser y no en una expresin particlar del
mismo. Es su ser el que hace de l el Cristo, porque su ser
posee la cualidad del Nuevo Ser ms all de la hendidura que
separa el ser esencial y el ser existencial. De ah que ni sus
palabras, hechos o sufrimientos, ni lo que suele llamarse su
"vida interior" hagan de l el Cristo. Todo esto no son sino
expresiones del Nuevo Ser, que es la cualidad de su ser, y
este su ser precede y trasciende todas sus expresiones. Con
esta asercin, utilizada a' manera de instrumento crtico, po-
demos invalidar ciertas descripciones inadecuadas de la natura-
leza de Jess como el Cristo.
La primera expresin del ser de Jess como el Cristo la
constituyen sus palabras. La palabra es la portadora de la vida
espiritual. Pero no por ello hemos de sobrevalorar la importancia
que reviste la palabra hablada en la religin del Nuevo Testa-
mento. A las palabras de Jess, para citar tan slo dos ejem-
plos entre muchos, se las llama "palabras de vida eterna", y
ser su discpulo significa confiar por completo "en sus palabras".
Pero tambin al mismo Jess se le ha llamado "la Palabra".
y esto es precisamente lo que nos indica que no son sus pala-
bras las que hacen de l el Cristo, sino su ser. A este ser lo
llamamos metafricamente "la Palabra", porque es la automa-
nifestacin final de Dios a la humanidad. Su ser, llamado "la
Palabra", se expresa tambin en sus palabras. Pero, como Pala-
bra, es ms que todas las palabras que ha pronunciado. Esta
asercin constituye la crtica fundamental que oponemos a
toda teologa que separe las palabras de Jess de su ser y
convierta a Jess en maestro, predicador o profeta. Esta tenden-
cia teolgica, tan antigua como la misma Iglesia, est repre-
sentada por el antiguo y moderno racionalismo y cobr singular
relieve en la llamada "teologa liberal" del siglo XIX. Pero la
influencia que ejerce en la mentalidad popular es muy superior
a su importancia teolgica y desempea un tremendo papel
en la piedad de la vida cotidiana, sobre todo en aquellos gru-
pos que ven en el cristianismo un sistema de reglas convencio-
nales estatuidas por un maestro divino. Particularmente en
un contexto docente, suele hablarse de las "enseanzas de
Jess", a las que se considera como el fundamento de la ins-
truccin religiosa. No es que esto sea necesariamente errneo,
porque el trmino "enseanza de Jess" -es preferible usar
esta forma singular- puede incluir su mensaje proftico sobre
la presencia en su ser del reino de Dios. Pero habitualmente
se utiliza este trmino (las ms de las veces en plural) para
designar las explicaciones doctrinales de Jess acerca de Dios,
el hombre y, sobre todo, lo que le es exigido al hombre. Cuan-
do se usa en este sentido, el trmino "las enseanzas de Jess"
convierte a Jess en una persona distinta, una persona que
estatuye ciertas leyes ticas y doctrinales. Pero concebir de
este modo la aparicin del Nuevo Ser en Cristo es obviamente
reincidir en el tipo legalista de autosalvacin y s ~ s t i t u i r al J e ~
ss como el Cristo por el maestro religioso y moral llamado
Jess de Nazaret. Contra tal teologa y su versin popular
debemos mantener el principio de que "el ser precede al
hablar". nicamente porque Jess como el Cristo es la Palabra,
sus palabras poseen el poder de crear el Nuevo Ser, y nica-
mente en el poder del Nuevo Ser, sus palabras pueden transfor-
marse en realidad.
La segunda expresin del Nuevo Ser en Jess como el Cristo
la constituyen sus hechos. Tambin estos hechos de Jess como
el Cristo han sido separados de su ser y se han convertido en
una serie de ejemplos a imitar. No se considera ya al Cristo
como un promulgador de la ley, sino como si su mismo ser
fuese la nueva ley. Esta idea no carece de abundantes justifica-
ciones. Si Jess como el Cristo representa la unidad esencial
entre Dios y el hombre, unidad que aparece bajo las condicio-
nes de la alienacin existencial, todo ser humano est llamado,
por esta razn, a aS\lmir "la forma de Cristo". Ser como Cristo
significa participar plenamente en el Nuevo Ser que est pre-
sente en l. En este sentido, el Cristo es la nueva ley e implcita-
mente exige la igualdad con l. Pero si todo esto se interpreta
como un mandamiento de imitar a Cristo, las consecuencias
errneas que acarrea tal interpretacin resultan inevitables.
Suele entenderse la imitatio Christi como el intento de transfor-
mar la propia vida en una copia de la vida de Jess, incluso por
lo que se refiere a los rasgos concretos de su imagen bblica.
Pero esta actitud contradice la significacin que, en la figura de
Jess como el Cristo, poseen tales rasgos como partes de su ser.
Esta significacin no es otra que la de hacer transparente el
Nuevo Ser, que es el ser de Cristo. Apuntan, pues, a lo que est
ms all de su carcter contingente y no son ejemplos a imitar.
Si se utilizan de este modo, pierden su transparencia y se con-
vierten en prescripciones ritualistas o ascticas. Si de todos mo-
dos se utiliza en este contexto la palabra "imitacin", debera en-
tenderse que nuestra "imitacin de Cristo" no es sino la exigencia
de que, en nuestra situacin concreta, participemos en el Nuevo
Ser y seamos transformados por l, no ms all de las contin-
gencias de nuestra vida, sino totalmente inmersos en ellas. No
son las acciones, sino el ser, del que surgen tales acciones, 10
que hace de Jess el Cristo. Si entendemos a Jess como la
nueva ley y el objeto de nuestra imitacin, es casi imposible
evitar que la nueva ley cobre las caractersticas de algo que
hemos de copiar o imitar. Tuvo, pues, razn el protestantismo
cuando opuso mltiples reparos a la utilizacin de estos trmi-
nos despus del patente abuso de los mismos por parte del
catolicismo romano. Y el protestantismo debera rechazar en
todo momento los intentos pietistas y revivalistas de reintro-
ducir en la doctrina protestante aquellos elementos que operan
una separacin entre las acciones y el ser de Cristo.
La tercera expresin del Nuevo Ser en Jess como el Cristo
la constituye su sufrimiento. Este sufrimiento de Jess incluye
su muerte violenta y es una consecuencia del inevitable con-
flicto que surge entre las fuerzas de la alienacin existencial
y el portador de aquello que vence a la existencia. Slo porque
asumi el sufrimiento y la muerte, Jess pudo ser el Cristo,
ya que slo de esta manera pudo participar plenamente en la
existencia y sobreponerse a la fuerza con que la alienacin
intentaba romper su unidad con Dios. La importancia que revis-
te la cruz en la imagen neotestamentaria de Jess como el
Cristo indujo a los telogos ortodoxos a que, en el contexto de
una teora del sacrificio, separaran del ser de Jess tanto su
sufrimiento como su muerte y los convirtiesen en las funciones
decisivas desempeadas por Jess en su calidad de Cristo.
Esto tiene una cierta justificacin, ya que, sin el sacrificio per-
manente de s mismo como individuo particular bajo las condi-
ciones de la existencia en pro de s mismo como portador del
Nuevo Ser, no habra podido ser el Cristo. Jess demuestra y
confirma su naturaleza de Cristo al sacrificarse a si mismo como
Jess en aras de s mismo como el Cristo. Pero carece de
toda justificacin separar de su ser esta funcin de sacrificio,
ya que esta funcin es realmente una expresin de su ser.
Esto se llev a cabo, sin embargo, en las doctrinas de la expia-
cin, como la de Anselmo de Canterbury. La muerte expiatoria
de Cristo es, para Anselmo, el opus supererogatorium que per-
mite a Dios superar el conflicto entre su amor y su ira. No es
ste el momento de hablar de la teora anselmiana de la expia-
cin como tal; pero s de las consecuencias que entraa para
la interpretacin de Cristo. Anselmo da siempre por supuesta
la "naturaleza divina" de Cristo y, en este sentido, afirma su
condicin de portador del Nuevo Ser (en trminos del dogma
cristolgico). Pero considera nicamente su ser como un pre-
supuesto de su muerte y del efecto que esta muerte produjo
en Dios y en el hombre. No lo considera como el factor deci-
sivo, como aquello que hace de Jess el Cristo y cuyas nece-
sarias consecuencias son el sufrimiento y la muerte. El sufri-
miento de la cruz no es algo adicional que podamos separar
de la aparicin del eterno Dios-Humanidad bajo las condi-
ciones de la existencia, sino una implicacin ineludible de
esta aparicin. Al igual que sus palabras y sus hechos, el
sufrimiento de Jess como el Cristo es una expresin del Nue-
vo Ser que en 11:1 se manifiesta. Por eso resulta pasmosa la
abstraccin a la que llega Anselmo cuando afirma que Jess
deba a Dios una obediencia activa, pero no el sufrimiento
y la muerte -como si, bajo las condiciones de la alienacin
existencial, la unidad entre Dios y el Cristo pudiera mantenerse
sin la continua aceptacin de su sufrimiento y de su tener
que morir.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, debemos eva-
luar la separacin que establece el racionalismo entre las
palabras y el ser de Jess, la separacin que opera el pietismo
entre los hechos y el ser de Jess, y la separacin que efecta
la ortodoxia entre el sufrimiento y el ser de Jess. Debemos
concebir el ser de Jess como el Nuevo Ser, y sus expresiones
como manifestaciones de Jess como el Cristo.
Algunos telogos han intentado seguir esta lnea de pen-
samiento. Tal es el caso de W. Herrmann, que trat de pe-
netrar en la vida interior de Jess, es decir, en su relacin
con Dios, con los hombres y consigo mismo, y esta misma
actitud es la que se adopt en la bsqueda del "Jess his-
trico". No es ciertamente disparatado decir que si el Nuevo
Ser se actualiza en una vida personal, se hace real en aquellos
procesos que no pueden exteriorizarse, aunque ejercen su in-
fluencia sobre todas las expresiones de la persona. El nico
modo de abordar la vida interior de una persona es a travs
de las conclusiones que podemos inferir de estas expresiones.
Pero tales conclusiones son siempre cuestionables, sobre todo
en el caso de Jess. Y no slo lo son por la ndole de los
documentos que poseemos acerca de Jess, sino tambin por-
que la unicidad del ser de Jess slo nos permite establecer
conclusiones por medio de una analoga extremadamente du-
dosa. Es harto significativo que los relatos bblicos sobre Jess
no lo "psicologizan". Sera ms exacto decir que lo "ontologizan".
Nos hablan del Espritu divino que est en 11:1 o de su unidad con
el Padre. Nos hablan de la resistencia que opuso a las tentaciones
demonacas, de su amor paciente, aunque crtico, para con sus
discpulos y los pecadores. Nos hablan de su experiencia del
aislamiento y de la falta de sentido, as como de su congoja ante
.la amenaza de una muerte violenta. Pero todo esto no es
psicologa ni descripcin de una estructura de carcter, como
tampoco es un intento de penetrar en la vida interior de Jess.
Los textos que poseemos no nos ofrecen una descripcin psi-
colgica de su desarrollo personal, de su piedad o de sus
conflictos internos. Slo nos muestran la presencia del Nuevo
Ser en ll:l bajo las condiciones de la existencia. Claro est
que todo cuanto le acontece a una persona, le ,acontece en y a
travs de su estructura psicolgica. Pero, al registrar la con-
goja que embarg a Jess ante la necesidad de su muerte, los
autores del Nuevo Testamento nos muestran su total partici-
pacin en la finitud humana. Y no slo nos muestran la ex-
presin de una forma especial de congoja, sino que nos mues-
tran asimismo el triunfo de Jess sobre tal congoja. Porque,
sin este triunfo, no habra podido ser el Mesas. En todo caso,
no se trata de describirnos una conducta psicolgica deter-
minada, sino de presentamos un encuentro del Nuevo Ser
con las fuerzas de la alienacin. Por consiguiente, hemos de
considerar como un fracaso todo intento de penetrar en la
vida interior de Jess con objeto de describir sus cualidades
mesinicas, aunque sea un intento de enfrentarse directamente
con el Nuevo Ser que est en Jess como el Cristo.
Al llegar a este punto, hemos de recordar que el trmino
"ser", cuando se aplica a Dios como afirmacin inicial acerca
del mismo, 10 interpretamos como el "poder de ser" o, expre-
sado en forma negativa, como el poder de resistir el non-ser.
De manera anloga, el trmino "Nuevo Ser", cuando lo apli-
camos a Jess como el Cristo, indica el poder que, en Jess,
vence la alienacin existencial o, expresado en forma nega-
tiva, el poder de resistir las fuerzas de la alienacin. Experi-
mentar el Nuevo Ser en Jess como el Cristo significa expe-
rimentar el poder que, en Cristo, ha vencido la alienacin
existencial en s mismo y en quienes participan en 11:1. El tr-
mino "ser", cuando lo usamos para significar a Dios o las
manifestaciones divinas, es el poder de ser o, expresado en
forma negativa, el poder de vencer el non-ser. La palabra
"ser" indica el hecho de que este poder no es objeto de la
buena voluntad de alguien, sino un don que precede o deter-
mina el carcter de todo acto de la voluntad. En este sentido
podemos decir que el concepto del Nuevo Ser restablece el
sentido de la gracia. Mientras el peligro que acech al "rea-
lismo" fue el de interpretar errneamente la gracia en un
sentido mgico, el riesgo a que estuvo expuesto el "nomina-
lismo" fue el de perder por completo el concepto de gracia.
Sin una comprensin del "ser" y del "poder de ser", es im-
posible hablar de la gracia en su plena significacin.
4. EL NUEVO SER EN JESS COMO EL CRISTO y su VICTORIA
SOBRE LA ALIENACIN
a) El Nuevo Ser en el Cristo y las marcas de la a l i e n a ~
cin. - Todos los detalles concretos de la descripcin bblica
de Jess como el Cristo confirman su carcter de portador del
Nuevo Ser o de aquel en quien se supera el conflicto entre la
unidad esencial de Dios y el hombre, por una parte, y la alie-
nacin existencial humana, por la otra parte. No slo en los
textos evanglicos sino tambin en las epstolas, esta imagen
de Jess como el Cristo contradice punto por punto las mar-
cas de alienacin que nuestro anlisis de la condicin exis-
LA REALIDAD DE CruSTO 169
tencial del hombre nos ha permitido discernir -aunque no
es de extraar tal contradiccin desde el momento en que
nuestro anlisis se halla determinado, en parte, por la con-
frontacin que establecimos entre la condicin existencial del
hombre y la imagen del Nue,vo Ser en el Cristo.
Segn la imagen bblica de Jess como el Cristo, no se
da en 11:1, a pesar de todas las tensiones a que est sujeto, la
menor huella de alienacin con respecto a Dios ni, por ende,
con respecto a s mismo y a su mundo (en su naturaleza esen-
cial). El carcter paradjico de su ser estriba en el hecho de
que, poseyendo tan slo una libertad finita bajo las condi-
ciones del tiempo y el espacio, no est alienado del fondo de
su ser. No se da en 11:1 el menor vestigio de "descreencia", es
decir, de un distanciamiento de su centro personal con res-
pecto al centro divino que constituye el objeto de su preocu-
pacin infinita. Incluso en la situacin extrema de estar deses-
perando de su tarea mesinica, clama a su Dios que le ha
abandonado. Del mismo modo, la imagen bblic:a no nos mues-
tra ninguna huella de hyhris o auto elevacin en Cristo, a
pesar de que tena plena conciencia de su vocacin mesinica.
En el momento crtico en que Pedro le llama por primera vez
"Cristo", Jess ana la aceptacin de este ttulo con la acep-
tacin de su muerte violenta y conmina incluso a sus disc-
pulos a que no hagan pblica su funcin mesinica. Esta total
ausencia de hyhris la subraya asimismo Pablo en su himno
cristolgico -captulo segundo de la epstola a los filipen-
ses-, donde combina la forma divina del Cristo trascendente
con su aceptacin de la forma de siervo. Y el fundamento
teolgico de esta manera de ser nos lo ofrece el cuarto evan-
gelio en un pasaje atribuido a Jess: "El que cree en m no
cree en m, sino en Aquel que me ha enviado". Tampoco se
da el menor rastro de concupiscencia en la imagen bblica de
Jess como el Cristo, como queda vigorosamente destacado
en el relato de las tentaciones sufridas por J eS{ls en el desierto,
donde Satans recurre al deseo de comida, de discernimiento
y de poder ilimitado pensando que seran los puntos dbiles
de Cristo. Como Mesas, Jess poda satisfacer tales deseos.
Pero, de haberlos satisfecho, habra sido demonaco y habra
dejado de ser el Cristo.
La victoria lograda sobre la alieaacin por parte del Nuevo
Ser en Jess como el Cristo, no debera describirse en trminos
de "la impecabilidad de Jess", :E:ste es un trmino negativo
y slo aparece en el Nuevo Testamento para mostrar la vic-
toria alcanzada por Cristo contra la tentacin mesinica (eps-
tola a los hebreos), es decir, para enaltecer la dignidad de
aquel que es el Cristo cuando se niega a sacrificarse a s
mismo sujetndose a las consecuencias destructoras de la alie-
nacin, De hecho, no poseemos ninguna enumeracin de los
pecados concretos que Jess no cometi, ni tampoco contamos
con una descripcin da tras da de las ambigedades de la
vida en las que demostrara ser bueno sin la menor ambi-
gedad. Jess rechaza el trmino "bueno" cuando intentan
aplicrselo a :el aislado de Dios y sita el problema en su
verdadero lugar, es decir, en la unicidad de su relacin con
Dios. Su bondad slo es bondad en la medida en que parti-
cipa de la bondad de Dios. Jess, como todo hombre, es li-
bertad finita. Sin ello, no sera igual a los hombres y no
podra ser Cristo. Slo Dios se halla ms all de la libertad
y el destino. Slo en Dros quedan eternamente conquistadas
las tensiones de sta y de las dems polaridades, mientras que
en Jess tales tensiones son reales. El trmino "impecabili-
dad" es una racionalizacin de la imagen bblica de aquel
que ha vencido, en el seno de la existencia, a las fuerzas de la
alienacin existencial. Tales racionalizaciones, tan antiguas
como el Nuevo Testamento, aparecen en vaoos pasajes b-
blicos, como, por ejemplo, en algunos relatos de milagros -el
de la tumba vaca, el del nacimiento virginal, el de la as-
censin corporal al cielo, etc. Tanto si aparecen en forma de
narraciones como en forma de conceptos, su ndole es siem-
pre la misma. Afirman algo positivo acerca de Cristo (y, Juego,
acerca de otras figuras bblicas) y lo interpretan en trminos
de negaciones que, en principio, son susceptibles de verifica-
cin emprica. As, una afirmacin religiosa de carcter exis-
tencial y simblico queda transformada en una afirmacin
terica de ndole racional y objetivante.
La imagen bblica es, pues, enteramente positiva en su
acentuacin de tres caractersticas: primero, la entera finitud
de Cristo; segundo, la realidad de las tentaciones surgidas de
su finitud; tercero, la victoria sobre tales tentaciones, puesto
que la derrota ante ellas habra quebrado la relacin de Cris-
to con Dios y habra arruinado su vocacin mesinica. Ms
all de estas tres caractersticas, que conocemos por la expe-
riencia real de los discpulos, no es posible ni tiene sentido
ninguna indagacin, sobre todo si nos referimos al pecado en
singular, como siempre deberamos hacer.
b) La realidad de las tentaciones de Cristo. - Ya que Je-
ss como el Cristo es libertad finita, la tentacin a la que se
enfrenta es tambin una tentacin real. La posibilidad misma
constituye ya una tentacin. Y Jess no representara la uni-
dad esencial entre Dios y el hombre (el eterno Dios-Huma-
nidad) si careciese de la posibilidad de una tentacin real.
A lo largo de toda la historia de la Iglesia, tanto en los telogos
como en el cristianismo popular ha existido siempre una ten-
dencia monofisita, que calladamente ha inducido a muchos
cristianos a negar que las tentaciones de Cristo fuesen verda-
deras tentaciones. No podan tolerar la plena humanidad de
Jess como el Cristo, su libertad finita y, con ella, la posibi-
lidad de que sucumbiese a la tentacin. Sin que adrede se lo
propusiesen, despojaron a Jess de su finitud real y le atri-
buyeron una trascendencia divina por encima de la libertad
y el destino. La Iglesia tuvo razn cuando se opuso a esta
distorsin monofisita de la imagen de Jess como el Cristo,
aunque nunca logr una victoria completa sobre ella.
No obstante, si aceptamos que la narracin bblica se re-
fiere a unas verdaderas tentaciones, tenemos que afrontar un
problema de la mayor importancia para la doctrina del hom-
bre en general y para la doctrina de la transicin de la esencia
a la existencia en particular. La cada del hombre desde la
inocencia soadora a la autoactualizacin y alienacin plantea
el mismo problema antropolgico que la victoria de Cristo
sobre la alienacin existencial. Debemos, pues, preguntarnos:
En qu condiciones es seria una tentacin? No es una de
estas condiciones precisamente el deseo real de aquello que
posee el poder de tentar? Pero, si existe este deseo, no es
anterior la alienacin a la decisin de sucumbir o de no su-
cumbir a la tentacin? No cabe la menor duda de que, en
las condiciones de la existencia, sta es la situacin humana.
Desde el mismo inicio de la vida, nuestro deseo nos apremia
y as aparecen las posibilidades. Estas posibilidades se con-
vierten en tentacin si existe una prohibicin (como en la
narracin del paraso) que nos obliga a deliberar y decidir.
La cuestin estriba entonces en cmo concebimos este deseo,
tanto si es el deseo de conocimiento y poder que senta Adn,
segn la narracin del paraso, como si se trata del deseo de
gloria y poder que poda abrigar Jess 'segn el relato de las
tentaciones. Podemos responder a esta cuestin a tenor de
nuestro anlisis de la concupiscencia. La diferencia entre la
autotrascendencia natural, que implica el deseo de reunirse
con todas las cosas, y la concupiscencia distorsionada, que no
quiere reunirse con nada sino que ansa explotarlo todo para
procurarse poder y placer, ser decisiva para la evaluacin del
deseo en el estado de tentacin. Sin deseo no existe tentacin
alguna, pero la tentacin es el deseo que se ha transformado
en concupiscencia. La prohibicin establece las condiciones
que deberan evitar la transicin del deseo a la concupiscen-
cia. En el relato del paraso, no se dan tales condiciones. En l
nada indica que el deseo de conocimiento y poder sea lcito
mientras no se convierta en concupiscencia. Una indicacin en
este sentido slo podemos deducirla de la relacin que media
entre Adn y los frutos del rbol de la vida, a los que primero
tena acceso y de los que despus fue excluido: sin Dios,
Adn carecer de eternidad. Del mismo modo podemos infe-
rir la analoga de que, sin Dios, Adn carecer de conoci-
miento. El deseo en s no es malo (el fruto es bueno para
comer); pero no se observan las condiciones de su legtima
satisfaccin y, por consiguiente, el acto de comer se convierte
en un acto de concupiscencia. En el relato de las tentaciones
de Jess, las condiciones requeridas para una legtima satis-
faccin de sus deseos nos vienen indicadas en las citas vetero-
testamentarias con las que Jess rechaza a Satans. Pero tales
condiciones son exactamente las mismas que hallamos en el
relato del paraso: sin Dios, es malo poseer los objetos de unos
deseos que, en s mismos, son lcitos. Jess podra haber
satisfecho tales deseos, pero esto habra significado renunciar
a su naturaleza mesinica.
La distincin entre deseo y concupiscencia constituye, pues,
el primer paso para dar solucin al problema que suscita la
absoluta seriedad de las tentaciones sufridas por Cristo.
El segundo paso consiste en abordar la cuestin de cmo
es posible el deseo en el estado de unidad inquebrantada
173
con Dios. La palabra "deseo" expresa un estado de imple-
nitud. No obstante, la literatura religiosa abunda en descrip-
ciones de personas que estn unidas a Dios y en ello en-
cuentran su total plenitud. Pero si el hombre que se
en unidad esencial con Dios (Adn) y el hombre que esta en
unidad real con Dios bajo las condiciones de la existencia
(Cristo), se sienten tentados por su deseo de una plenitud
finita, entonces el deseo y la unidad con Dios no pueden ser
mutuamente contradictorios (lo cual implicara la afirmacin
de que tampoco el eros y el gape ser
contradictorios). Expresado en forma pos1tIva, esto qUlere de-
cir que la vida de unidad con Dios, como toda vida, est
determinada por la polaridad de forma y,
tal nunca se halla exenta del riesgo que lIDphcan las tenslOnes
entre dinmica y forma. La unidad con Dios no es la negacin
del deseo de reunir lo finito con lo finito. Pero cuando existe
la unidad con Dios no se desea lo finito al margen de esta
, , 1
unidad sino dentro de ella. La tentacin que se enra1za en e
deseo es aquella en que se desea lo finito al Dios
o aquella en que el deseo se convierte en Tal
es la razn que explica el hecho de que el obJeto del deseo
constituya una verdadera tentacin incluso en el Cristo.
Sin embargo, tenemos que dar un tercer paso para
a las cuestiones suscitadas por la realidad de las tentaclOnes
de Jess. El recelo que sentimos ante ciertas
como las anteriores, se debe al temor de que conViertan en un
hecho meramente contingente resist.enc!a que Jess
a dejarse vencer por sus tentaclOnes. Sl aS1 fuera, la salvaclOn
del gnero humano dependera de la decisin contingente de
un individuo concreto. Pero esta manera de razonar no tiene
en cuenta la unidad polar de libertad y destino. -:r:a?to la uni-
versalidad de la alienacin existencial como la umc1dad de la
victoria sobre la alienacin son consecuencia de la libertad,
pero tambin lo son del destino. La de de no
sucumbir a las tentaciones es un acto de hbertad fimta y, como
tal, anlogo a la decisin que adopta sea
libertad finita, es decir, todo hombre. Como dec1s1n hbre,
un acto de su personalidad total y del centro .de prop1o
yo. Pero, al mismo tiempo, como ocurre en que
sea libertad finita, esta decisin es una consecuenC1a de su
destino. La libertad de Jess estaba empotrada en su destino.
La libertad sin destino es mera contingencia, y el destino sin
libertad es mera necesidad. Pero la libertad humana y, en
consecuencia, la libertad de Jess como el Cristo estn unidas
al destino y, por ello, no son ni contingencia ni necesidad.
El Nuevo Testamento considera muy en serio el elemento
de destino en la descripci6n de Cristo. Sus factores heredita-
rios y su existencia corporal constituyen un objeto de especu-
laci6n y de investigaci6n en los. evangelios sin6pticos. Jess
no est solo y aislado; es el eslab6n central en la cadena de
las revelaciones divinas. La importancia de su madre no que-
da disminuida por el hecho de que no lo entienda. En los tex-
tos bblicos se mencionan numerosos factores que contribuyen
a determinar el destino de un hombre. Lo que le ocurre a
Jess es siempre una consecuencia de su destino, pero simis-
mo es siempre un acto de su libertad. En sus_ mltiples refe-
rencias a las profecas veterotestamentarias, el Nuevo Testa-
mento expresa claramente el elemento de destino. La apari-
ci6n de Jess como el Cristo y la resistencia que opone a
todos los intentos por despojarlo de su carcter de Cristo son
actos de decisi6n personal suya, pero a la vez son el resultado
de un destino divino. Y no podemos ir ms all de esta unidad
-ni en el caso de Jess ni en el caso del hombre en general.
Este discernimiento constituye la respuesta a la acongojada
pregunta de si la salvaci6n de la humanidad se debe, en lo
negativo, a la decisi6n contingente de un solo hombre (consi-
derando la libertad en el sentido de indeterminismo). Las de-
cisiones de Jess por las que se opuso a su tentaci6n real, se
hallan sometidas, como toda decisi6n humana, a la creativi-
dad directora de Dios (providencia). Y la creatividad directo-
ra de Dios, cuando se refiere al hombre, acta a travs de la
libertad de ste. El destino del hombre est determinado por
la creatividad divina, pero a travs de la autodeterminaci6n
del hombre, es decir, de su libertad finita. En este aspecto, la
"historia de la salvaci6n" y la "historia del Salvador" se hallan
ltimamente determinadas del mismo modo que lo est la his-
toria en general y la historia de todo individuo humano. Y lo
mismo cabe decir del estado de alienaci6n en que se encuen-
tra la humanidad. Nadie puede defender en serio la idea ab-
surda de que la causa universal de la condici6n humana pudo
depender de la decisi6n equivocada de un solo hombre. Del
mismo modo, la aparici6n de Cristo es, a la vez, libertad y
destino, y se halla determinada por la creatividad directora
de Dios. No existe ninguna contingencia indeterminada en la
situaci6n negativa y positiva del gnero humano; lo que en
ella existe es la unidad de libertad y destino bajo la creativi-
dad directora de Dios.
c) Las nur.rcas de su finitud. - La seriedad de las tenta-
ciones experimentadas por Cristo descansa en el hecho de que
Cristo es libertad finita. Es notable constatar hasta qu punto
la descripci6n bblica de Jess como el Cristo subraya su fini-
tud. Como ser finito, est sujeto a la contingencia de todo lo
que no es por s mismo, sino que ha sido "arrojado" a la exis-
tencia. Tiene que morir, y experimenta la congoja de tener
que morir. Los evangelistas describen esta congoja con el ma-
yor vigor, una congoja a la que no mitiga ni la expectacin de
la resurrecci6n "al tercer da", ni el xtasis de un autosacri-
ficio de tipo sustitutivo, ni siquiera el ideal heroico que anima
a hombres como S6crates. Como todo hombre, Cristo expe-
rimenta la amenaza de la victoria que puede alcanzar el non-
ser sobre el ser, por ejemplo, dentro de los lmites del pedazo
de vida. que se le ha dado. Lo mismo que todos los seres fini-
tos, experimenta la falta de un lugar concreto que le sea pro-
pio. Desde su nacimiento, da la impresi6n de ser un extrao
y carecer de un hogar en su mundo. Siente la inseguridad cor-
poral, social y mental, est sujeto a la necesidad y es excluido
de su pueblo. En relaci6n con las dems personas, su finitud
se manifiesta en su aislamiento, tanto por 10 que respecta a las
masas como por lo que respecta a sus familiares y discpulos.
Pugna por lograr que 10 comprendan, pero no lo consigue
nunca durante su vida. Su reiterado deseo de quedarse solo
nos revela que muchas horas de su vida diaria estaban embar-
gadas por las diversas preocupaciones finitas que le suscitaba
su encuentro con el mundo. Al mismo tiempo, se siente pro-
fundamente afectado por el infortunio de las masas y de
todos los que a :;;l acuden. Los acepta, aunque luego ser r-
chazado por ellos. Experimenta todas las tensiones que genera
la situaci6n de relaci6n consigo mismo de toda persona finita
y constata la imposibilidad de penetrar en el centro de cual-
quier otra persona.
176
TEOLOGIA SISTEMATlCA
. En relacin con la realidad como tal, con la realidad que
mcluye a personas y cosas, est sujeto a la incertidumbre del
juicio, al riesgo del error, a los lmites del poder y a las vicisi-
tudes de la vida. El cuarto evangelio nos dice que J ess como
el Cristo es la verdad, pero esto no significa que posea una
omnisciencia o certeza absoluta. Es la verdad en cuanto su
ser -el Nuevo Ser que est en m- vence la falsedad de la
alienacin existencial. Pero ser la verdad no es lo mismo que
la verdad acerca de todos los objetos y situaciones
fimtas. La finitud implica la posibilidad de error, y el error es
intrnseco a la participacin de Cristo en la condicin existen-
cial del h.ombre. Es que Cristo andaba equivocado
en su antIgua concepclOn del universo, en sus juicios sobre los
hombres, en su interpretacin del momento histrico en su
imaginacin escatolgica. Si finalmente consideramos rela-
cin consigo mismo, podemos remitirnos de nuevo a lo que
antes hemos dicho sobre la seriedad de sus tentaciones. Tales
tentaciones presuponen necesidad y deseo. Y podemos remi-
asimismo a las dudas que lo embargaban acerca de su
propIa labor, a la indecisin que mostraba en la aceptacin
ttulo mesinico y, sobre todo, a la amargura con que se
vela abandonado por Dios en la cruz contrariamente a todas
sus expectativas.
Todo esto pertenece a la descripcin de la finitud de Jess
como Cristo y ocupar e! lugar que le corresponde en
el conjunto de la Imagen de Jesus. Es un elemento suyo, junto
a sus otros elementos; pero debemos subrayar vigorosamente
este elemento para oponernos a quienes atribuyen a Cristo
una una omnisciencia, una omnipresencia y una
eternIdad ocultas. Tales cristianos prescinden de la seriedad
de su finitud y, con ella, de la realidad de su participacin en
la existencia.
. d) Su participaci6n en el elemento trgico de la existen-
Cta. - Todo encuentro con la realidad, tanto si se trata de si-
tuaciones como de grupos o de individuos humanos, est car-
gado de incertidumbre terica y prctica. Esta incertidumbre
no procede nicamente de la finitud del hombre sino tambin
de la ambigedad de que adolece todo aquello con lo que entra
contacto una persona. La vida est marcada por la ambi-
guedad, y una de sus ambigedades es la que entraa tanto
la grandeza como la tragedia (de la que hablaremos en el ter-
cer volumen de esta obra). Esto plantea la cuestin de dilucidar
cmo se halla implicado el portador del Nuevo Ser en el ele-
mento trgico de la vida: Cul es su relacin con la ambige-
dad de la culpa trgica? Cul es su relacin con las consecuen-
cias trgicas de su ser, e incluso de sus acciones y decisiones,
para quienes estn con l o contra l y para quienes no estn
ni con l ni contra l?
En este mbito, el primer ejemplo e histricamente el ms
importante es el conflicto que surgi entre Jess y los dirigen-
tes de su nacin. En general, el pensamiento cristiano ha con-
siderado que la hostilidad de las autoridades contra Jess cons-
tituye, sin la menor ambigedad, su delito religioso y moral.
Las autoridades decidieron enfrentarse a Jess, aunque hubie-
sen podido decidirse en favor suyo. Pero, precisamente en este
"hubiesen podido" es donde radica todo el problema, ya que
elimina el elemento trgico que universalmente forma parte de
la existencia, sita a las autoridades al margen del contexto
humano y las convierte en representantes de un mal inequvoco.
No existe, empero, ningn mal inequvoco, como as 10 reco-
noce Jess cuando se remite a las tradiciones y cuando mani-
fiesta su pertenencia a la "casa de Israel". Y Pablo, aunque
constantemente perseguido por los judos, no deja de dar testi-
monio del celo con que los judos cumplan la ley de Dios. Los
fariseos eran los hombres piadosos de su tiempo y los que repre-
sentaban la ley de Dios, es decir, la revelacin preparatoria sin
la: cual no habra podido producirse la revelacin final. Cuando
los cristianos niegan el elemento trgico en el enfrentamiento
que opuso a Jess y a los judos (y, anlogamente, a Pablo y a
los judos), se hacen culpables de una profunda injusticia, injus-
ticia que muy pronto dio origen a un antijudasmo cristiano,
que constituye uno de los acicates permanentes del moderno
antisemitismo. Es lamentable que, incluso en la actualidad, gran
parte de la educacin cristiana sea consciente o inconsciente-
mente responsable de esta especie de sentimiento antijudo.
Esta situacin slo podr cambiar si admitimos francamente
que el conflicto entre Jess y sus enemigos fue un conflicto tr-
gico. Y esto significa que Jess se hallaba implicado en el ele-
mento trgico de la culpa de tal modo que hizo inevitablemente
culpables a sus enemigos. Pero este elemento de culpa no alte-
12.
r su relacin personal con Dios. No dio paso a la alienacin.
No quebrant su centro personal. Fue tan slo una expresin
de su participacin en la alienacin existencial y su implica-
cin en ella, es decir, una expresin de la ambigedad que en-
traa tanto la creacin como la destruccin. Es una profunda
visin del elemento trgico de la culpa la que Kierkegaard nos
ofrece cuando habla del derecho que le asiste a cualquiera a
dejarse matar por la verdad. Quien opta por esta muerte debe
saber que se hace trgicamente responsable de la culpa en que
incurren quienes le dan muerte.
Se han formulado numerosas y harto embarazosas cuestio-
nes acerca de la relacin existente entre Jess y Judas -ya
desde la poca en que se escribi el Nuevo Testamento. El
mismo Jess seala uno de los problemas que suscitan los rela-
tos de la traicin de Judas, puesto que, por un lado, afirma la
necesidad providencial -el cumplimiento de las profecas- de
la accin de Judas y, por el otro, subraya la inmensidad de su
culpa personal. De este modo, se afirma por un igual tanto el
elemento trgico como el elemento moral de la culpa de Judas.
Pero, adems de este elemento trgico, que es el ms universal,
en la culpa de Judas existe un elemento particular. Su traicin
presupone que Judas perteneca al grupo ntimo de los discpu-
los. Y no hubiera sido as sin la voluntad expresa de Jess. Im-
plcitamente, ya nos hemos referido a este punto al hablar de
los errores de juicio que son inseparables de la existencia fini-
ta. Explcitamente, hemos de decir ahora que, a tenor del relato
que aparece en los textos evanglicos (y slo esto es lo que
ahora nos interesa), el inocente se hace trgicamente culpable
con respecto al que contribuye a su propia muerte. No debeta-
mos rehuir estas consecuencias, si consideramos en serio que el
portador del .Nuevo Ser participa en las ambigedades de la
vida. En cambio, si concibisemos al Cristo como un Dios que
deambula sobre la tierra, ni sera finito ni se hallara implicado
en la tragedia. Su juicio sera categrico, es decir, sin la menor
ambigedad. Pero, segn el simbolismo bblico, esto ser lo
propio de la "segunda venida" de Cristo y, por consiguiente,
queda vinculado a la transformacin de la realidad en su tota-
lidad. El Cristo que la Biblia nos describe, asume las conse-
cuencias de su implicacin trgica en la existencia. El Nuevo
Ser que en m aparece, posee asimismo una significacin eterna
para aquellos que fueron la causa de su muerte, incluso Judas.
e} Su unidad permanente con Dios. - La conquista de la
alienacin existencial en el Nuevo Ser, que es el ser de Cristo,
no elimina la finitud y la congoja, la ambigedad y la tragedia,
sino que asume las negatividades de la existencia en la unidad
inquebrantada con Dios. La congoja de tener que morir no
queda eliminada; es asumida por la participacin en la "volun-
tad de Dios", es decir, en su creatividad directora. El desarrai-
go y la inseguridad de Jess con respecto a un lugar fsico,
social y mental no quedan mitigados, sino ms bien acrecenta-
dos hasta el ltimo momento. Y, sin embargo, son aceptados
gracias al poder que entraa la participacin en un "lugar tras-
cendente" que, en realidad, no es ningn lugar concreto, sino el
fondo eterno de todo lugar y de todos los momentos del tiem-
po. Su aislamiento y sus frustrados intentos para lograr que le
recibieran aquellos a los que vino, no terminan de pronto con
la consecucin de su designio, sino que quedan integrados en la
divina aceptacin de aquello que rechaza a Dios, es decir, en
la lnea vertical del amor que une y que es efectivo all donde
queda obstruida la lnea horizontal que va de ser a ser. Fuera
de su unidad con Dios, en virtud de su autorrelacin finita
y de su autorreclusin existencial est asimismo unido con los
que se han separado de m y de los dems. Tanto el error como
la duda no desaparecen, sino que quedan integrados en el seno
de la participacin en la vida divina y as, indirectamente, en
el seno de la omnisciencia divina. El error y la verdad quedan
integrados en el seno de la verdad trascendente. De ah que no
encontremos el menor sntoma de represin de la duda en la
descripcin de Jess como el Cristo. Quienes no son capaces
de elevar sus dudas hasta la verdad que trasciende toda verdad
finita, tienen que reprimir sus dudas. Y forzosamente se convier-
ten en fanticos. No obstante, en la imagen bblica de Jess
como el Cristo no hallamos el menor rastro de" fanatismo. Je-
ss no pretende poseer una absoluta certidumbre acerca de una
conviccin finita. Reprueba la actitud fantica que adoptan sus
discpulos ante -aquellos que no le siguen. Poseyendo el poder
de una certidumbre que, tanto en las cuestiones religiosas como
en los menesteres de la vida secular, trasciende la certidumbre
y la incertidumbre, acepta la incertidumbre como un elemento
de la finitud. Y lo mismo cabe decir de las dudas que le embar-
gan acerca de su propio cometido -dudas que surgen con la
mayor intensidad en la cruz, pero que ni siquiera entonces des-
truyen su unidad con Dios.
~ s t a es la descripcin del Nuevo Ser en Jess como el Cris-
to. No es la imagen de un autmata divino-humano, desprovisto
de verdaderas tentaciones, de lucha real o de implicacin tr-
gica en las ambigedades de la vida. Muy al contrario, es la
imagen de una vid? personal que est sujeta a todas las con-
secuencias de la alienacin existencial, pero en la que es ven-
cida esta alienacin y es salvaguardada la unidad permanente
con Dios. En el seno de esta unidad, Jess como el Cristo acep-
ta, sin eliminarlas, las negatividades de la existencia. Y esto lo
consigue trascendindolas por el poder que entraa esta uni-
dad. ~ s t e es el Nuevo Ser tal como aparece en la imagen bbli-
ca de Jess como el Cristo.
5. LA DIMENSIN HISroRICA DEL NUEVO SER
N o existe vida personal alguna sin su encuentro con otras
personas en el seno de una comunidad, y no existe comunidad
alguna sin la dimensin histrica de pasado y futuro. Esto es
patente en la imagen bblica de Jess como el Cristo. Aunque
se considera su vida personal como el criterio con arreglo al
cual se juzga el pasado y el futuro, no se trata de una vida ais-
lada, y el Nuevo Ser, que constituye la cualidad de su propio
ser, no queda restringido a su solo ser. Esto nos remite a la
comunidad en la que aparece el Nuevo Ser y a sus manifesta-
ciones preparatorias en aquella comunidad; pero nos remite asi-
mismo a la comunidad que ~ l crea y a las manifestaciones del
Nuevo Ser que fueron recibidas en ella. Los textos neotesta-
mentarios conceden la mayor importancia al hecho de que J e-
ss se entronque con el linaje de los que fueron portadores de
la revelacin preparatoria. Las listas de los antepasados de J e-
ss, aunque por otra parte discutibles y contradictorias, poseen
este valor simblico, como asimismo lo posee el smbolo "Hijo
de David" (vase ms arriba) y el inters que suscita la figura
de su madre. Todos stos son smbolos de la dimensin hist-
rica del pasado. En la eleccin de los doce apstoles, el pasado
de las doce tribus de Israel queda simblicamente vinculado al
futuro de la Iglesia. Y sin la recepcin de Jess como el Cristo
por parte de la Iglesia, Jess no habra llegado a ser el Cris-
to, porque a nadie habra aportado el Nuevo Ser. Mientras la
descripcin de los evangelios sinpticos se orienta preferente-
mente en la direccin del pasado, en el cuarto evangelio el inte-
rs predominante se cifra en la direccin del futuro. Pero es a
todas luces evidente que a la descripcin bblica no le incumbe
la menor responsabilidad por una teologa que, en nombre
de la "unicidad" de Jess como el Cristo, lo asla por com-
pleto de cuanto ocurri antes del ao primero y despus del
ao treinta de nuestra era. De este modo se niega la continui-
dad de la automanifestaci6n divina a travs de la historia, no
slo en el pasado precristiano sino tambin en el presente y en
el futuro cristianos. Esta teologa tiende a despojar tajantemen-
te al cristiano actual de toda conexin directa con el Nuevo
Ser en Cristo. Le exige que salte por encima de algunos mile-
nios para situarse en el perodo que va del ao "1 al 30" y se
someta entonces al acontecimiento sobre el que se fundamenta
el cristianismo. Pero este salto es una pura ilusin, porque el
mismo hecho de ser cristiano y de llamar Cristo a Jess se basa
en la continuidad histrica del poder del Nuevo Ser. Ningn
prejuicio anticatlico debera ser bice para que los telogos
protestantes admitieran plenamente este hecho.
Aunque apareciese en una vida personal, el Nuevo Ser
posee una envergadura espacial en la comunidad del Nuevo
Ser y una dimensin temporal en la historia del mismo. La apa-
ricin de Cristo en una persona individual presupone la comu-
nidad a la que ~ l vino y la comunidad que ~ l crea. Desde lue-
go, el criterio determinante de ambas comunidades es la ima-
gen de Jess como el Cristo; pero, sin ellas, nunca se hubiera
dado tal criterio.
6. ELEMENTOS CONFLICIIVOS EN LA IMAGEN DE JESS
COMO EL CRISTO
En los apartados anteriores hemos hablado de la imagen de
Jess como el Cristo, sin que hayamos prestado atencin a las
diferencias y contrastes que podemos observar en la imagen
bblica. Ahora hemos de preguntamos si en el Nuevo Testa-
mento se oos ofrece realmente esta imagen unificada o si las
visiones dispares de los distintos autores del Nuevo Testamento
hacen imposible trazar una imagen nica de Jess como el
Cristo. Esta pregunta requiere, primero, una respuesta hist-
rica y, luego, una respuesta sistemtica. La respuesta histrica
la dimos ya en parte al afirmar, de entrada, que todos los textos
neotestamentarios coinciden en la afirmacin de que Jess es el
Cristo. Y esto es necesariamente as porque el Nuevo Testa-
mento es el libro de la comunidad cuyo fundamento estriba en
la aceptacin de Jess como el Cristo. Pero esta respuesta no es
completa, ya que son distintas y en cierto modo contradictorias
las interpretaciones que pueden darse a la asercin de que
Jess es el Cristo. Cabe subrayar la participacin del Nuevo
Ser en las condiciones de la existencia o la victoria del Nue-
vo Ser sobre dichas condiciones. Obviamente, los evangelios
sinpticos acentan lo primero, mientras el cuarto evangelio
carga el acento sobre lo segundo. Pero, aqu, la cuestin no es-
triba en saber si se pueden combinar ambas imgenes para tra-
zar una nica imagen histrica perfectamente armnica. La res-
puesta negativa de la investigacin histrica a esta cuestin
ha sido casi unnime. Por consiguiente, el problema estriba en
dilucidar si tales contrastes, en cuanto los fieles son conscien-
tes de ellos, pueden dificultar el impacto de la imagen bblica
de Jess como portador del Nuevo Ser. Tratndose del con-
traste entre los evangelios sinpticos que acentan la participa-
cin de Jess en las negatividades de la existencia y el cuarto
evangelio que subraya la victoria de Cristo sobre tales negativi-
dades, puede decirse que, incluso en trminos descriptivos, esta
diferencia no acarrea la exclusin del elemento que est en con-
traste con los dems. Existen relatos y smbolos de la gloria de
Jess como el Cristo en los evangelios sinpticos, y existen asi-
mismo relatos y smbolos del sufrimiento de Jess como el Cris-
to en el evangelio de Juan. Pero lo que no es posible eludir es
la cuestin sistemtica.
Lo mismo puede decirse de ouo contraste que supera am-
pliamente al que se da entre el talante general de los evangelios
sinpticos y el del cuarto evangelio. Nos referimos a la notoria
diferencia que media entre las palabras de Jess centradas en
el reino que nos reportan los evangelios sinpticos, y la natu-
raleza cristo cntrica de sus palabras en el evangelio de Juan.
La conciencia de s mismo que se manifiesta en uno y otros
evangelios parece absolutamente contradictoria. Tambin aqu
podemos dar una respuesta preliminar descriptiva. Los evange-
lios sinpticos no carecen de expresiones que manifiesten la
autoconciencia mesinica que posea Jess. Sobre todo, no hay
en ellos ni una palabra en la que Jess se identifique con la
alienacin de la humanidad. Jess se inserta en esta alienacin
y asume sus consecuencias trgicas y auto destructivas, pero
nunca se identifica con ella. Desde luego, el Jess sinptico no
puede hablar de si mismo tan directa y abiertamente como lo
hace el Cristo del cuarto evangelio. Pero es propio de aquel
cuya comunin con Dios no ha sido rota, que sienta la distan-
cia que media entre l y quienes se hallan en una situacin dis-
tinta de la suya. Sin embargo, el contraste entre esas dos for-
mas de hablar es tan enorme que da origen a un problema
sistemtico.
Un tercer problema aparece al cotejar los evangelios sinpti-
cos y el evangelio de Juan, y es el de la distinta manera que
Jess se sita en la perspectiva escatolgica. A este respecto, in-
cluso existen diferencias entre los distintos niveles de la tradicin
sinptica, lo mismo que entre los niveles consecutivos del cuarto
evangelio. En los evangelios sinpticos, Jess se manifiesta a
veces como el mero profeta que anuncia la llegada del reino
que ha de venir y, a veces, como la figura central del drama
escatolgico: tiene que morir y resucitar por los pecados del
pueblo; lleva a cumplimiento las profecas escatolgicas del
Antiguo Testamento; volver sobre las nubes del cielo para
juzgar al mundo; comer la comida escatolgica con sus disc-
pulos. En el evangelio de Juan, a veces repite estas afirmaciones
escatolgicas; pero otras veces las transforma en afirmacio-
nes acerca de los procesos escatolgicos que se desarrollan en su
presencia en forma de juicio y salvacin. De nuevo hemos de
decir aqu que, tanto en el evangelio de Juan como en los evan-
gelios sinpticos, los contrastes no se excluyen; pero son lo bas-
tante fuertes para requerir una reflexin sistemtica.
El hecho sorprendente de que tales contrastes no se hayan
advertido a 10 largo de centenares de aos, se debe, en gran
parte, a la influencia preponderante de la imagen de Cristo que
nos ofrece el cuarto evangelio y, al mismo tiempo, a la tenden-
cia criptomonofisita de la Iglesia. A pesar de que Lutero acen-
te sobremanera la humilde condicin de Cristo, el cuarto evan-
gelio sigue siendo, para l, el "evangelio mayor". Como otros
muchos cristianos, Lutero ley las palabras del Jesucristo sinp-
tico como si fueran las palabras del Cristo Jess joaneo, pese a
su incompatibilidad literal. Pero desde hace ya largos aos,
esta situacin ha dejado de existir; numerosos cristianos ven
hoy da estos contrastes y no se les puede pedir que cierren
los ojos ante ellos.
Nuestra respuesta a esta cuestin es que debemos distin-
guir entre el marco simblico en el que aparece la imagen de
Jess como el Cristo y la substancia en la que est presente
el poder del Nuevo Ser. Hemos enumerado y sometido a dis-
cusin los diversos smbolos con los que se interpret el hecho
"Jess" (uno de los cuales es "el Cristo"). Tales interpretaciones
no son adiciones a lo que, de otro modo, sera una presentacin
acabada de la imagen de Jess como el Cristo, sino que cons-
tituyen el marco absolutamente decisivo en el que nos es dada
esta presentacin. El smbolo "Hijo del Hombre", por ejemplo,
concuerda con el marco escatolgico; el smbolo "Mesas" con-
cuerda con aquellos pasajes 'en los que se relata la actividad
curativa y predicadora de Jess; el smbolo "Hijo de Dios" y el
smbolo conceptual "Logos" concuerdan con el estilo peculiar
de hablar y actuar que tena Juan. Pero, en todos estos casos,
la substancia permanece inalterada y en ella resplandece el
poder del Nuevo Ser con triple colorido: primero y decisivo,
como la unidad in quebrantada del centro de su ser con Dios;
segundo, como la serenidad y majestad de aquel que salva-
guarda esta unidad contra todos los ataques que parten de la
existencia alienada; y, tercero, como el amor autoinmolado que
representa y actualiza el amor divino al asumir la autodestruc-
cin existencial. No existe ningn pasaje en los evangelios -o,
en este aspecto, en las epstolas- que deseche el poder de esta
triple manifestacin del Nuevo Ser en la imagen bblica de
Jess como el Cristo.
C. VALORACIN DEL DOGMA CRISTOLGICO
1. NATURALEZA y FUNCIN DEL DOGMA CRISTOLGICO
El problema cristolgico se inici con la bsqueda del Nue-
vo Ser, es decir, cuando los hombres cobraron conciencia de su
condicin existencial y se preguntaron por un nuevo estado de
la realidad que pudiera superar aquella condicin suya. De un
modo anticipado, el problema cristolgico apareci en las ex-
pectativas profticas y apocalpticas, aunque vinculado en ellas
al Mesas o al Hijo del Hombre. Pero los fundamentos para
la formulacin explcita de una cristologa los proporcion el
sentido que los autores del Nuevo Testamento confirieron a los
smbolos aplicados a Jess, al que llamaron "el Cristo". Ya enu-
meramos estos smbolos al hablar de los resultados logrados
por la investigacin histrica en el estudio de la literatura b-
blica. Analizamos entonces las cuatro etapas por las que haban
pasado tales smbolos -Hijo del Hombre, Hijo de Dios, el
Cristo, el Logos- en su desarrollo histrico, la ltima de las
cuales era su distorsin literalista. El peligro de incidir en
esta distorsin -peligro siempre presente en el cristianismo-
fue una de las razones que indujeron a la Iglesia primitiva a
interpretar los smbolos cristolgicos segn los trminos con-
ceptuales que le proporcionaba la ffiosofia griega. El smbolo
del Logos fue el que mejor se adapt a este propsito, puesto
que por su misma naturaleza es un smbolo conceptual cuyas
races son tanto religiosas como ffiosficas. Por consiguiente, la
cristologa de la primitiva Iglesia fue una cristologa del Logos.
No es justo que critiquemos a los Padres de la Iglesia por haber
utilizado algunos conceptos griegos. No disponan de otras ex-
presiones conceptuales que manifestaran el encuentro cognos-
citivo del hombre con su mundo. Si tales conceptos eran o no
eran adecuados para la interpretacin del mensaje cristiano,
sigue siendo una cuestin permanente de la teologa. Pero es
un error condenar a priori el uso de los conceptos griegos por
parte de la Iglesia primitiva, puesto que no dispona de ningu-
na otra alternativa.
La tarea dogmtica llevada a cabo por la Iglesia primitiva
se centra en la elaboracin del dogma cristolgico. Todas las
dems exposiciones doctrinales -sobre todo las que se refieren
a Dios y al hombre, al Espritu y a la Trinidad- o bien cons-
tituyen los supuestos que determinan el dogma cristolgico o
bien son consecuencia del mismo. La confesin bautismal de
que Jess es el Cristo es el texto cuyo comentario constituye
el dogma cristolgico. Los ataques fundamentales que sufre el
dogma cristiano se sitan, implcita o explcitamente, al nivel
cristolgico. Algunos de ellos impugnan su substancia, por
ejemplo, la confesin bautismal, y otros su forma, como es el
uso de los conceptos griegos. Pero para juzgar con acierto el
dogma cristolgico .:-y los ataques de que es objeto- es pre-
ciso que antes comprendamos su naturaleza y significacin.
De todos modos, no se habran formulado ciertas crticas
al dogma cristolgico y al dogma como tal, de haber cado en
la cuenta de que las llamadas razones "especulativas" no son
las que originan los dogmas. Aunque el eros cognoscitivo no
deja de contribuir a la formacin de los dogmas, stos, como
dijo Lutero, son doctrinas "protectoras", cuya finalidad estriba
en salvaguardar la substancia del mensaje cristiano contra
distorsiones del mismo que aparecen fuera de la Iglesia o en su
mismo interior. Si se entiende as y si se acepta que el uso de
los dogmas por razones polticas constituye una distorsin de-
monaca de su sentido original, nada se opone a que atribuya-
mos un sentido positivo al dogma en general y al dogma cris-
tolgico en particular, sin que por ello hayamos de temer unas
consecuencias autoritarias. En tal caso tendremos que formular
dos preguntas harto distintas: Hasta qu punto el dogma logr
reafirmar el sentido original del mensaje cristiano contra las
distorsiones reales y posibles del mismo? Y en qu medida
constituy un xito la conceptualizacin de smbolos que
expresaban el mensaje cristiano? Mientras la respuesta a la pri-
mera pregunta es claramente positiva, la que hemos de dar a
la segunda pregunta es francamente negativa. El dogma cristo-
lgico salv a la Iglesia, pero 10 hizo con instrumentos concep-
tuales harto inadecuados.
La inadecuacin de tales instrumentos se debe, en parte, a
la inadecuacin de que adolece todo concepto humano para
expresar el mensaje del Nuevo Ser en Jess como el Cristo.
187
Pero, en parte, se debe asimismo a la inadecuacin. de
los conceptos griegos, que son universalmente SIgnificativos,
pero que no obstante se hallan condicionados por una religin
concreta a la que determinan las figuras divinas de Apolo y
Dioniso. Esta crtica es asaz distinta de la que formul tanto
Adolf Hamack como sus predecesores y seguidores, y segn la
cual el uso de los conceptos griegos por parte de la Iglesia
primitiva condujo inevitablemente a la del
evangelio. Lo que se da por supuesto esta aserCIn es ,que
la filosofa griega, tanto en la poca clSIca como en el penodo
helenstico era intelectualista por naturaleza. Pero tal pre-
suncin e; errnea para ambas pocas. Tanto en el perodo
arcaico como en la poca clsica, la filosofa posea una ,impor-
tancia existencial, exactamente igual a lo que le ocurna a la
tragedia y a los cultos mistricos. Con la
filosofa buscaba apasionadamente lo mmutable en termmos
tericos, morales y religiosos. No podemos. considerar.
intelectualistas a Scrates, Zenn, los estOICOS y Plotmo, ro
siquiera a los neoplatnicos; y en -el perodo helenstico el tr-
mino "intelectualista" resulta casi absurdo. Incluso las escue-
las filosficas de la antigedad posterior se organizaron en co-
munidades cultuales: identificaban el trmino "dogma" con sus
intuiciones fundamentales, afirmaban la autoridad inspirada de
sus fundadores y exigan de sus miembros la aceptacin de
unas doctrinas fundamentales.
El mero hecho de emplear unos conceptos griegos no sig-
nifica, pues, intelectualizar el mensaje cristiano. Ms
resulta la asercin de que equivale a la helenizacin del mensaje
cristiano. Podemos decir, ciertamente, que el dogma cristol-
gico es de ndole helenstica, aunque era inevitable que
ocurriera dada la actividad misionera que desarroll la IgleSIa
en el mundo helenstico. Para ser aceptada, la Iglesia tuvo que
utilizar las formas de vida y de pensamiento helenstico que,
procedentes de muy diversos orgenes, acabaron
en el 1tinio perodo del mundo antiguo. Tres de ellas revIS-
tieron una importancia decisiva para la Iglesia cristiana: los
cultos mistricos, las escuelas filosficas y el estado romano. El
cristianismo se adapt a las tres y se convirti en un culto mis-
trico en una escuela filosfica y en un sistema legal, pero sin
dejar 'de ser una asamblea basada en el mensaje de que Jess
es el Cristo. Bajo las formas helensticas de vida y de pensa-
miento, sigui siendo la Iglesia. No se identific6 con ninguna de
tales formas, pero las transform6 e incluso conserv6 el derecho
de criticar esta transformacin. A pesar de largos perodos de
tradicionalismo, la Iglesia fue capaz de elevarse, en cier,tos mo-
mentos, hasta la autocrtica y reconsiderar las formas a las que
se haba adaptado.
El dogma cristo lgico utiliza ciertos conceptos griegos, que
ya haban sufrido una transformacin helenizante en el perodo
helenstico, como el concepto del Logos. Este proceso continu
y a l se sum la cristianizacin de tales conceptos. Pero, aun
en esta forma cristianizada, esos conceptos (como, en el domi-
nio prctico, las instituciones) suscitaron un problema eterno a
la teologa cristiana. Por ejemplo, en la discusin del dogma
cristolgico es preciso plantear las siguientes cuestiones: La for-
mulacin dogmtica logra realmente 10 que pretende, es decir,
reafirmar el mensaje de Jess como el Cristo frente a las dis-
torsiones de que es objeto, y proporcionamos una expresin
conceptualmente clara del sentido del mensaje? En este aspec-
to, una formulacin dogmtica puede malograrse de dos modos
distintos: por su substancia y por su forma conceptual. Un
ejemplo de lo primero son los cambios semimonofisitas que se
introdujeron en el credo de Calcedonia a partir de mediados
del siglo VI. En este caso, no fue el uso de los conceptos de la
filosofa griega lo que dio origen a una distorsin del mensaje
original, sino la influencia ejercida en los concilios por una po-
derosa corriente de piedad mgico-supersticiosa. Un ejemplo
de la inadecuacin de la forma conceptual es la misma frmula
de Calcedonia. Por la intencin y el designio que la informa-
ron, fue fiel al sentido genuino del mensaje cristiano. Salv al
cristianismo de que en l desapareciese por completo la imagen
de Jess como el Cristo por lo que se refiere a la participacin
del Nuevo Ser en el estado de alienacin existencial. Pero lo
hizo -y no poda hacerlo de otro modo dado el marco con-
ceptual en que se mova- por una acumulacin de grandes
paradojas. Fue incapaz de damos una interpretacin deductiva,
a pesar de que sta fue la razn por la que originariamente se
introdujeron los conceptos filosficos en el lenguaje cristiano.
La teologa no debera culpar a sus instrumentos necesaria-
mente conceptuales cuando el fracaso se debe a una piedad bas-
tardeada, ni debera atribuir a una debilidad religiosa las ina-
decuaciones de que adolecen estos instrumentos conceptuales.
Como tampoco debera desembarazarse de todos los conceptos
filosficos -puesto que esto significara en realidad que quiere
desembarazarse de s misma! Frente a los conceptos que utili-
za, la teologa debe ser libre para seguir utilizndolos o para
prescindir de ellos. Debe ~ e r libre de toda confusin entre su
forma conceptual y su substancia, y debe ser libre para expre-
sar esta substancia por medio de aquellos instrumentos que
demuestren ser ms adecuados que los proporcionados por la
tradicin eclesistica.
2. PELIGROS y DECISIONES EN EL DESARROLLO DEL DOGMA
CRISTOLGICO
Los dos peligros que amenazan toda exposicin cristo lgica
son consecuencia inmediata de la asercin de que Jess es el
Cristo. El intento de interpretar conceptualmente esta asercin
puede desembocar en la negacin concreta o del carcter de
"Cristo" que posee Jess como el Cristo o del carcter de "Je-
ss" que igualmente posee Jess como el Cristo. La cristologa
debe abrirse paso por la aguda cresta que discurre entre estos
dos abismos, sabiendo empero que nunca lograr evitarlos por
completo, ya que est rozando el misterio divino y ste sigue
siendo un misterio incluso cuando se manifiesta a los hombres.
En trminos tradicionales, este problema se ha formulado
como la relacin que existe en Jess entre su "naturaleza" divi-
na y su "naturaleza" humana. Toda reduccin de su natura-
leza humana despojara a Cristo de su participacin total en
las condiciones de la existencia. Y toda reduccin de su natu-
raleza divina lo despojara de su victoria total sobre la aliena-
cin existencial. En ambos casos no habra podido engendrar al
Nuevo Ser. Su ser habra sido menos que el Nuevo Ser. Por
consiguiente, el problema consista en cmo caba imaginar la
unin de una naturaleza enteramente humana con una natura-
leza enteramente divina. Este problema nunca ha sido correc-
tamente resuelto, ni siquiera dentro de los lmites de las posibi-
lidades humanas. La doctrina de las dos naturalezas de Cristo
plantea la autntica cuestin, pero para ello utiliza unos instru-
mentos conceptuales desacertados. La inadecuacin fundamen-
tal es la que aflige al trmino "naturaleza". Cuando se aplica al
hombre, este trmino resulta ambiguo; pero cuando se aplica
a Dios, es errneo. Esto explica el definitivo e inevitable fra-
caso en que incurrieron algunos concilios, como el de Nicea
y el de Calcedonia, a pesar de la verdad fundamental que pro-
clamaron y la importancia histrica que revistieron.
La decisin de Nicea, que Atanasio defendi como una
cuestin de vida o muerte para la Iglesia, hizo inadmisible la
negacin del poder divino de Cristo en la revelacin y en la
salvacin. Segn la terminologa utilizada en la controversia
de Nicea, el poder de Cristo es el poder del Logos divino, es
decir, del principio que determina la automanifestacin divina.
Esto suscit la cuestin de si el poder divino del Logos era
igual o menor que el poder divino del Padre. Si se opta por la
primera alternativa, la distincin entre el Padre y el Hijo parece
esfumarse, como ocurre en la hereja de Sabelio. Si se opta por
la segunda, aunque se diga que el Logos es la ms importante
de todas las creaturas, no deja de ser una creatura y, como tal,
es incapaz de salvar a la creacin, como ocurre en la hereja de
Arrio. Slo el Dios que es realmente Dios, y no un semidis,
puede crear el Nuevo Ser. Y era el trmino horrw-ousios, "de
igual esencia", el que se supona que expresaba esta idea. Pero
en tal caso, replicaron los semiarrianos, cmo es posible que
exista una diferencia entre el Padre y el Hijo?, y, si no existe
tal diferencia, no resulta totalmente incomprensible la imagen
del Jess histrico? Para Atanasio y sus ms directos seguido-
res (por ejemplo, Marcelo), fue difcil responder a estas pre-
guntas. ,
A menudo se ha considerado la frmula de Nicea como la
anrmacin trinitaria fundamental de la Iglesia, y as se ha esta-
blecido una neta distincin entre ella y las decisiones cristol-
gicas adoptadas en el siglo v. Pero esto es simplemente confu-
sionario. La doctrina de la Trinidad es independiente de la
doctrina cristolgica, puesto que surge directamente de nuestro
encuentro con Dios en todas sus manifestaciones. Hemos trata-
do de mostrar que la idea de un, "Dios vivo" requiere una dis-
tincin entre el elemento abismal de lo divino, el elemento
formal del mismo y la unin espiritual de ambos. Esto explica
las mltiples formas con que aparece el simbolismo trinitario
en la historia de la religin. La doctrina cristiana de la Trini-
dad sistematiza la concepcin trinitaria y le aade el elemento
decisivo de la relacin que media entre el Cristo y el Logos.
Fue este ltimo punto el que dio paso a un dogma trinitario
sistemticamente desarrollado. La decisin de Nicea fue una
decisin cristolgica, aunque no por ello dej de ser una con-
tribucin fundamental al dogma trinitario. Del mismo modo, la
reafirmacin y ampliacin de la doctrina de Nicea que se llev
a cabo en Constantinopla (381), fueron afirmaciones cristolgi-
cas, aunque llJa divinidad del Logos le aadieran la divinidad
del Espritu Santo. Si el ser de Jess como el Cristo es el Nue-
vo Ser, el espritu humano del hombre Jess no puede convertir
a Jess en Cristo, siDO que esto tiene que realizarlo el Espritu
divino que, como el Logos, no puede ser inferior a Dios. Aun-
que la discusin final de la doctrina trinitaria requiere que
antes hayamos desarrollado la idea del Espritu (y esto lo ha-
remos en la parte IV de esta obra), ya desde ahora podemos
afirmar. que los smbolos trinitarios quedan vacos de todo con-
tenido si los aislamos de sus races empricas -la experiencia
del Dios vivo y la experiencia del Nuevo Ser en el Cristo. Tanto
Agustn como Lutero comprendieron esta situacin. Agustn
juzgaba que la distincin entre las tres personae (00 indivi-
duos) de la Trinidad carece de todo contenido y slo se utiliza
"no para decir algo, sino para no permanecer callado". Y, real-
mente, ciertos trminos como "no generado", "generado eterna-
mente", "procedente", etc., aunque se entiendan como smbolos
-que es lo que son en definitiva-, no entraan ningn sen-
tido ni siquiera para una imaginacin simblica. Lutero crea
que una palabra como "Trinidad" es extraa y casi ridcula,
pero que aqu, como ocurre en otros casos, no disponemos de
otra mejor que sta. Aunque era consciente de las dos races
existenciales de la idea trinitaria, rechazaba una teologa que
convierte la dialctica trinitaria en un juego de absurdas combi-
naciones de nmeros. No obstante, el dogma trinitario es uno
de los soportes del dogma cristolgico, y la decisin de Nicea
salv al cristianismo de que reincidiera en el culto a los semi-
dioses, puesto que descart las interpretaciones de Jess como
el Cristo que le hubiesen despojado de su poder de crear el
Nuevo Ser.
La decisi6n adoptada en Nicea de que Dios mismo y no un
192 TEOLOctA SISTEMATICA
semidis est presente en el hombre Jess de Nazaret, era sus-
ceptible de acarrear la prdida del carcter de "Jess" que
posee Jess como el Cristo o, segn la terminologa tradicio-
nal, la negacin de su plena naturaleza humana. Y este peligro,
como ya hemos indicado repetidamente, era absolutamente
real. La piedad popular y monstica no se daba por satisfecha
con el mensaje de la eterna unidad de Dios y el hombre que
se hizo presente bajo las condiciones de la alienacin. Tales
piedades queran "ms". Queran a un Dios que andase sobre
la tierra y participase en la historia, pero que nO' estuviese im-
plicado en los conflictos de la existencia y las ambigedades
de la vida. La piedad popular no quera una paradoja sino un
"milagro". Deseaba un acontecimiento anlogo a todos los de-
ms acontecimientos que se dan en el-tiempo y el espacio, un
acontecimiento "objetivo" en sentido supranatural. Con este
tipo de piedad, se abri la puerta .a toda posible supersticin.
El cristianismo estuvo en peligro de quedar anegado por la
inmensa marejada de una "religin secundaria", cuya justifica-
cin teolgica le era proporcionada por el monofisismo. Muy
pronto se hizo real este peligro en pases como Egipto que, en
parte por esta razn, fueron luego fcil presa del Islam icono-
clasta. Con mayor facilidad se habra conjurado el peligro, de
no ser por el soporte que esta piedad popular encontr6 en lQs
grandes e intensos movimientos asctico-monsticos y la in-
fluencia directa que stos ejercieron sobre los snodos ms deci-
sivos. La hostilidad que los monjes sentan contra lo natural,
no slo en su distorsin existencial, sino tambin en su bondad
esencial, los convirti6 en fanticos enemigos de una teologa
que acentuaba la plena participaci6n del Cristo en la condicin
existencial del hombre. La alianza de la piedad popular y la
monstica encontr en el gran obispo de Alejandra, Cirilo, a
un defensor teo16gicamente cauto y polticamente sagaz. La
tendencia monofisita hubiese prevalecido en la totalidad de la
Iglesia bajo una forma sofisticada de no haber sido por la opo-
sicin que, en parte, logr alzarse con la victoria.
Tal oposici6n parti6 de algunos te610gos que consideraron
muy en serio la participaci6n de Jess en la condici6n existen-
cial del hombre. Y parti6 asimismo de algunas jerarquas ecle-
sisticas, como el papa Len de Roma, que, segn la tradici6n
occidental, subrayaron el carcter histrico-dinmico del Nuevo
Ser en Cristo frente al carcter esttico-jerrquico que le atri-
buye el pensamiento oriental. Esta oposicin 10gr6 una amplia
victoria en el concilio de Calcedonia -pese a las deficiencias de
que adolece la frmula calcedoniana. Tal victoria evit que
quedase eliminado en el Cristo su c a r ~ t e r de "Jess", pese a
que ms tarde triunfaron en Oriente (Constantinopla) los in-
tentos de explicitar la decisin de Calcedonia segn la lnea de
Cirilo. Pero la autoridad del concilio de Calcedonia haba co-
brado ya demasiada firmeza yel espritu que haba informado
a aquel concilio tena' demasiadas concordancias con el sesgo
fundamental de la piedad occidental -incluso de la ulterior
piedad protestante- para que pudiesen ser desbaratados.
Gracias a las dos grandes decisiones que adopt la Iglesia
primitiva, pudieron salvaguardarse tanto el carcter de "Cristo"
como el carcter de "Jess" del acontecimiento Jess como el
Cristo. Y esto se llev6 a cabo a pesar de una conceptualizaci6n
realmente inadecuada. Tal es el juicio que, acerca de la labor
cristo16gica de la Iglesia, constituye el trasfondo sobre el que
discurre la presente exposici6n cristolgica.
3. LA LABOR CRISTOLGICA DE LA TEOLOGA ACI1JAL
Las consecuencias generales que comporta el anterior juicio
son obvias, pero requieren una elaboracin concreta de las mis-
mas. La teologa protestante ha de aceptar la tradicin "catli-
ca" cuando sta .se fundamenta en la esencia de las dos grandes
decisiones adoptadas por la Iglesia primitiva (Nicea y Calce-
donia), pero ha de procurar encontrar nuevas formas en las que
se pueda expresar la substancia cristo16gica del pasado. Tal ha
sido nuestro propsito en los anteriores captulos cristolgicos,
en los que impera una actitud crtica frente a la ortodoxia, por
un lado, y frente a las cristologas liberales de los ltimos siglos
de la teologa protestante, por el otro lado. El desarrollo de la
ortodoxia protestante, tanto en su perodo clsico como en sus
ulteriores reformulaciones, ha evidenciado la imposibilidad de
lograr una solucin comprensible del problema cristo lgico
mientras ste se formule en sus trminos clsicos. El mrito del
liberalismo teolgico ha sido el de demostrar, gracias a las in-
vestigaciones histrico-crticas -por ejemplo, en la Historia
13.
del dogma de Hy.rnack- las inevitables contradicciones y ab-
surdidades en que desembocan todos los intentos de solucionar
el problema cristolgico en trminos de la teora de las dos
naturalezas de Cristo. Pero ha sido escasa la contribucin apor-
tada por ese mismo liberalismo a la cristologa en trminos sis-
temticos. Al decir que "Jess no radica en el evangelio pro-
clamado por Jess", elimin el carcter de "Cristo" que posee
el acontecimiento Jess el Cristo. Incluso historiadores como
Albert Schweitzer, que subrayaron el carcter escatolgico del
mensaje evanglico y el hecho de que Jess se considerase a
s mismo como una figura central del esquema escatolgico, no
utilizaron este elemento en su cristologa, sino que lo desecha-
ron como el producto de una extraa imaginacin y como algo
propio de un xtasis apocalptico. El carcter de "Cristo" del
acontecimiento evanglico qued diluido en su carcter de "Je-
ss". Sera injusto, no obstante, que identificsemos la teologa
liberal con el arrianismo. Su imagen de Jess no es la imagen
de un semidis. Ms bien es la imagen de un hombre en el
que Dios era manifiesto de un modo nico. Pero no es la ima-
gen de un hombre cuyo ser era el Nuevo Ser y que por ello
fue capaz de vencer la alienacin existencial. Ni el mtodo orto-
doxo ni el mtodo liberal de la teologa protestante son adecua-
dos para la labor cristolgica que debe llevar a cabo en la ac-
tualidad la Iglesia protestante.
La Iglesia primitiva se dio perfecta cuenta de que la cristo-
loga era una tarea de la Iglesia existencialmente necesaria, aun-
que tericamente desprovista de inters. De ah que su criterio
ltimo fuese un criterio existencial, "soteriolgico", es decir,
determinado por la cuestin de la salvacin. Cuanto ms gran-
dioso sea lo que decimos de Cristo, mayor es la salvacin que
de 1!:1 podemos esperar. Estas palabras de un Padre apostlico
son vlidas para todo el pensamiento cristolgico. Por supuesto
que surgen diferencias en cuanto se intenta definir lo que sig-
nifica "grandioso" en relacin a Cristo. Para el pensamiento
monofisita en todos sus matices, desde la Iglesia primitiva hasta
nuestros das, slo se puede decir algo grandioso de Cristo si
su pequeez, es decir, su participacin en la finitud y en la tra-
gedia queda aniquilada en su grandeza, es decir, en su poder
de vencer la alienacin existencial. Llamamos "alta" cristologa
a la que carga el acento en la "naturaleza divina" de Cristo.
Pero, por "altos" que puedan ser los predicados divinos que. S6
acumulen sobre Cristo, el resultado siempre ser una cristologa
de escaso valor, porque elimina la paradoja cristiana para sus-
tituirla por un milagro supranatural. Y la salvacin slo puede
proceder de Aquel que particip plenamente en la condicin
existencial del hombre, pero no de un Dios que deambule sobre
la tierra "siendo distinto de nosotros en todos los aspectos". El
principio protestante segn el cual Dios est tan cerca de lo
ms bajo como de lo ms alto y, por ende, la salvacin no con-
siste en que el hombre pase del mundo material a un mundo
llamado espiritual, exige una "cristologa baja" -qUe;), en rea-
lidad, es la verdadera cristologa alta. Con arreglo a este cri-
terio es como deberan juzgarse los anteriores intentos cris-
toIgicos.
Ya nos hemos referido al concepto de naturaleza que impli-
can las expresiones "naturaleza divina" y "naturaleza humana",
y hemos indicado que la expresin "naturaleza humana" es am-
bigua, pero que la expresin "naturaleza divina" es totalmente
inadecuada. El trmino "naturaleza humana" puede significar
la naturaleza esencial o creada del hombre; puede significar su
naturaleza existencial o alienada; y puede significar la natura-
leza del hombre en la unin ambigua de las otras dos natu-
ralezas. Si aplicamos el trmino "naturaleza humana" a Jess
como el Cristo, hemos de decir que Jess posee una naturaleza
humana completa en el primer sentido de la palabra: por la
creacin, es libertad finita como todo ser humano. Con respecto
al segundo significado de "naturaleza humana", hemos de decir
que Jess posee la naturaleza existencial del hombre como un
poSibilidad real, pero de tal forma que la tentacin -que es la
posibilidad- siempre es asumida en la unidad con Dios. De
ello se sigue que, en su tercer sentido, la naturaleza humana ha
de ser atribuida a Jess en la medida en que ste se halla in-
merso en las ambigedades trgicas de la vida. En tales cir-
cunstancias, nos es forzoso abandonar por completo el trmino
"naturaleza humana" en relacin al Cristo y hemos de susti-
tuirlo por una descripcin de la dinmica de su vida -tal
como hemos intentado hacer.
En una cultura en que la naturaleza era el concepto que
lo inclua todo, el trmino "naturaleza humana" era adecuado.
Los hombres, los dioses y todos los dems seres que constituyen
el universo pertenecen a la naturaleza, a aquello que se desalo
rrolla por s mismo. Si se concibe a Dios como Aquel que,
cualitativa e infinitamente, trasciende todo lo creado, el tnnino
"naturaleza divina" slo puede significar aquello que hace que
Dios sea Dios, aquello en lo que hemos de pensar al pensar
en Dios. En este sentido, la naturaleza es la esencia. Pero Dios
no posee una esencia separada de la existencia, sino que est ms
all de la esencia y de la existencia. Dios es aquello que es
eternamente por s mismo. Y a esto se le podra llamar asimis-
mo la naturaleza esencial de Dios. Pero lo nico que entonces'
se dice, en realidad, es que para Dios es esencial trascender
toda esencia. Una expresin simblica y ms concreta de esta
idea es la afinnacin de que Dios es eternamente creador, que
a travs de s mismo crea el mundo y a travs del mundo se
crea a s mismo. Ninguna naturaleza divina puede abstraerse
de su eterna creatividad.
Este anlisis nos revela que el tnnino "naturaleza divina"
es cuestionable y no puede aplicarse al Cristo de ningn modo
plenamente significativo, puesto que el Cristo (que es Jess de
Nazaret} no se h u ~ l a ms all de la esencia y la existencia. Si
as fuera, no podra ser una vida personal que vivi durante un
perodo limitado de tiempo, que naci y muri, fue un ser finito,
sufri tentaciones y se vio trgicamente inmerso en la existen-
cia. La asercin de que Jess como el Cristo es la unidad per-
sonal de una naturaleza divina y una naturaleza humana, tene-
mos que sustituirla por .Ja asercin de que en Jess como el
Cristo la unidad eterna de Dios y el hombre se hizo realidad
histrica. En su ser, el Nuevo Ser ,es real, y el Nuevo Ser es la
unidad restablecida entre Dios y el hombre. Nosotros sustitui-
mos el concepto inadecuado de "naturaleza divina" por los con-
ceptos de "eterna unidad de Dios yel hombre" o "eterno Dios-
Humanidad". Tales conceptos sustituyen una esencia esttica
por una relacin dinmica. La unicidad de esta relacin no
queda disminuida en modo alguno por su carcter dinmico;
pero, al eliminar el concepto de las "dos naturalezas" -natura-
lezas que, como piedras sillares, yacen una junto a la otra y
cuya unidad es de imposible comprensin-, nos abrimos a los
conceptos relacionales que hacen comprensible la imagen din-
mica de Jess como el Cristo.
En nuestros dos tnninos aadimos la palabra "eterno" a
la descripcin relacional. El vocablo "eterno" indica la presu-
posicin general del acontecimiento nico de Jess como el
Cristo. Este acontecimiento no se habra podido dar sin una
unidad eterna de Dios y el hombre en el seno de la vida divina.
y esta unidad, en un estado de pura esencialidad o potencia-
lidad, puede actualizarse a travs de la libertad finita y, en el
acontecimiento nico de Jess como el Cristo, se actualiz fren-
te a la ruptura existencial. El carcter de esta unidad ha sido
descrito en los tnninos concretos de los relatos evanglicos.
Las definiciones abstractas de la naturaleza de esta unidad son
tan imposibles como las investigaciones psicolgicas acerca de
su carcter. Slo se puede decir que es una comunidad entre
Dios y el centro de una vida personal, comunidad que deter-
mina todas las vicisitudes de esta vida y que, en el seno de la
alienacin existencial, repele todos los intentos de quebrantarla.
Surge ahora el problema de esclarecer si esta sustitucin
de la teora de las dos naturalezas por los conceptos dinmico-
relacionales descarta la importante idea de "encamacin". No
significar el concepto relacional el retorno desde una cristo-
loga de encamacin a una cristologa de adopcin? Cabe res-
ponder, ante todo, que tanto la cristologa encarnacional como
la cristologa adopcionista poseen races bblicas y que, por sta
y otras razones, ambas gozan de un autntico prestigio en el
pensamiento cristiano. Pero hay que decir adems que ninguna
de las dos deja de implicar la otra. El adopcionismo, es decir,
la idea de que Dios, por medio de su Espritu, adopt al hom-
bre Jess como su Mesas, suscita la pregunta: Por qu pre-
cisamente Jess? Y esta pregunta nos retrotrae a la polaridad
de libertad y destino que cre la ininterrumpida unidad entre
Jess y Dios. El relato del nacimiento virginal nos descubre el
verdadero inicio de esta unidad y la hace retroceder incluso
hasta los antepasados de Jess. El smbolo de su preexistencia
nos da su dimensin eterna, y la doctrina del Logos, que se
hizo realidad histrica (carne), apunta a lo que luego se ha
llamado "encamacin". La cristologa encamacional era nece-
saria para el ulterior desarrollo de la cristologa adopcionista.
J!:sta fue la necesaria consecuencia de aquella. Pero la cristolo-
ga encarnacional tiene idntica necesidad de la cristologa
adopcionista para alcanzar su plenitud -aunque no siempre se
ha visto as. En s mismo, el tnnino "encamacin" (como el
trmino "naturaleza divina") resulta adecuado en el paganismo.
Como que los dioses pertenecen al universo, con suma facilidad
pueden insertarse en todas sus formas y as son posibles un 'sin
fin de metamrfosis. Pero cuando -el cristianismo utiliza el trmi-
no "encamacin", trata de expresar la paradoja de que Aquel
que trasciende el universo aparece en el universo y en l est
sujeto a sus condiciones. En este sentido, toda cristologa es una
cristologa encamacional. Pero las connotaciones de este trmino
sugieren unas concepciones que difcilmente podemos distinguir
de los mitos paganos de transmutacin. Si se acenta desmesura-
damente el geneto de la frmula joanea, Logos san egeneto,
"la Palabra se hizo carne", incidimos de pleno en una mitologa
de metamrfosis. Y entonces es natural que surja la pregunta
de cmo una cosa que se hace otra cosa distinta puede seguir
siendo todava lo que era. O, por el contrario, desapareci tal
vez el Logos al nacer Jess de Nazaret? As, lo absurdo susti-
tuira a la lgica y se pedira a la fe que aceptase puros absur-
dos. Pero la encarnacin del Logos no es una metamrfosis
slno su plena manifestacin en una vida personal. Y la. mani-
festacin del Logos en una vida personal es un proceso din-
mico que implica tensiones, riesgos, peligros y el hecho de
hallarse determinado tanto por la libertad como por el destino.
Todo esto constituye el aspecto de adopcin; sin l, la encar-
nacin sola hara irreal la imagen viva del Cristo. l!ste quedara
despojado de su libertad finita, ya que un ser divino trans-
mutado no tiene la libertad de ser algo que no sea divino. Y ca-
recera asimismo de verdaderas tentaciones. El protestantismo
favorece la solucin que hemos apuntado. No niega la idea de
encamacin, pero abandona sus connotaciones paganas y recha-
za su interpretacin supranaturalista. Del mismo modo que afir-
ma la justificacin del pecador, exige una cristologa de la par-
ticipacin de Cristo en la existencia pecadora, que implica, al
mismo tiempo, su victoria sobre ella. La paradoja cristolgica y
la paradoja de la justificacin del pecador son una y la misma
paradoja -la paradoja del Dios que acepta un mundo que ,lo
rechaza.
Algunos rasgos de nuestra concepcin cristolgica son simi-
lares a la cristologa de Schleiermacher, tal como la desarroll
en su Glauben.slehre. Schleiermacher sustituye la doctrina de
las dos naturalezas por la doctrina de una relacin divino-hu-
mana. Habla de una conciencia de Dios en Jess, cuya fuerza
sobrepasa la conciencia que de Dios tienen todos los dems
hombres. Describe a Jess como el Urbild ("la imagen origi-
nal") de lo que el hombre es esencialmente antes de la cada.
Ambos lenguajes son obviamente similares, pero no idnticos.
El concepto de "Dios-Humanidad esencial" apunta a ambos
lados de la relacin y lo hace en trminos de eternidad. Es una
estructura objetiva y no un estado del hombre. La frase "uni-
dad esencial entre Dios y hombre" es de ndole ontolgica,
mientras que la "conciencia de Dios" de Schleiermacher es de
ndole antropolgica. El trmino Urbild, aplicado a Jess como
el Cristo, carece de la implicacin decisiva que entraa el tr-
mino "Nuevo Ser". Urbild expresa claramente la trascendencia
idealista de la verdadera humanidad con respecto a la existen-
cia humana, mientras que en el "Nuevo Ser" es decisiva la par-
ticipacin de Aquel que es tambin el Urbild ("hombre esen-
cial"). El Nuevo Ser no slo es nuevo con respecto a la exis-
tencia sino tambin con respecto a la esencia, en cuanto sta es
mera potencialidad. El Urbild permanece inmutable ms all
de la existencia; el Nuevo Ser, en cambio, participa en la exis-
tencia y la vence. De nuevo aqu, la diferencia radica en el
elemento ontolgico. Pero estas diferencias, que expresan dis-
tintas presuposiciones y consecuencias, no deberan velar el
hecho de que los problemas y las soluciones son similares cuan-
do la teologa protestante toma el sendero que discurre entre
la cristologa clsica y la cristologa liberal. Y sta es la situa-
cin en que ahora nos hallamos. Tenemos que buscar, pues, la
solucin de los problemas que surgen de esta posicin.
D. LA SIGNIFICACIN UNIVERSAL
DEL ACONTECIMIENTO JESS EL CRISTO
l. LA UNICIDAD Y LA UNIVERSALIDAD DEL ACONTECIMIENTO
La cristologa es una funcin de la soteriologa. La proble-
mtica soteriolgica crea la cuestin cristo lgica y determina
la direccin a la que apunta la respuesta cristolgica, ya que
el Cristo es el que aporta el Nuevo Ser, el que salva a los hom-
bres del antiguo ser, es decir, de la alienacin existencial y de
sus consecuencias auto destructoras. En todas nuestras afirma-
ciones cristolgicas nos hemos atenido a este criterio, pero aho-
ra hemos de considerarlo explcitamente. Ahora hemos de pre-
guntamos en qu sentido y de qu manera Jess como el Cristo
es el salvador o, con mayor precisin, de qu modo el aconteci-
miento nico de Jess como el Cristo posee una significacin
universal para todo ser humano e, indirectamente, para el
universo.
La descripcin bblica de Jess es la descripcin de un acon-
tecimiento nico. En ella, Jess' aparece como un hombre entre
los dems hombres, pero un hombre nico por su destino, por
los rasgos singulares de su carcter y por su incidencia histri-
ca. Fue precisamente lo concreto de esta imagen "real" y su
incomparable unicidad lo que confiri al cristianismo su supe-
rioridad sobre los cultos mistricos y las visiones gnsticas. Una
vida real, individual fulgura a travs de todas las palabras y
acciones de Jess. Comparadas con esa vida, las figuras divinas
de los cultos mistricos son meras abstracciones, sin los frescos
colores de una vida realmente vivida y sin el destino histrico
y las tensiones de la libertad finita. la imagen de Jess como
el Cristo venci a esas figuras divinas gracias al poder que en-
traa una realidad concreta.
Sin embargo, el Nuevo Testamento no est interesado en
transmitirnos el relato de un hombre interesante y nico, sino
que trata de ofrecemos la imagen de alguien que era el Cristo
y que, por esta razn, posee una significacin universal. Al mis-
mo tiempo, el Nuevo Testamento no borra los rasgos individua-
les de la imagen de Cristo, sino que ms bien los relaciona con
su carcter de "Cristo". En los textos neotestamentarios, cada
rasgo de Cristo transparenta el Nuevo Ser, que es su ser, y en
todas las expresiones de su individualidad aparece su significa-
cin universal. .
Antes hemos establecido una distincin entre el elemento
histrico, el elemento legendario y el elemento mtico de los
textos bblicos. Para mostrar ahora la universalidad de Jess
como el Cristo en su concreta individualidad, esta distincin
nos ofrece tres maneras distintas de servirse de los materiales
bblicos. Una de ellas consiste en considerarlos como documen-
tos histricos que fueron seleccionados porque respondan ade-
cuadamente a las cuestiones que suscita la existencia humana
en general y las que se formulaban las primeras comunidades
cristianas en particular. Esto es 10 que les confiere el llamado
carcter "anecdtico" de los relatos evanglicos. La segunda
manera subraya la calidad universal que revisten los relatos
particulares gracias a su forma ms o menos legendaria. La
tercera expresa el sentido universal del entero acontecimiento
Jess de Nazaret mediante smbolos y mitos. A menudo se
superponen estos tres puntos de vista, pero el tercero resulta de-
cisivo para el pensamiento cristolgico, porque tiene el carcter
de una confesin directa y as proporciona los materiales para
las expresiones dogmticas de la fe cristiana. Pero para descri-
bir la significacin universal de Jess como el Cristo sobre la
base de la literatura bblica, hemos de aferramos a los smbolos
y utilizar tan slo los relatos histricos y legendarios en un
sentido corroborativo.
Pero con los smbolos y los mitos surge un problema, cuya
importancia se ha acentuado considerablemente a raz de la
discusin acerca de la "desmitologizacin" del Nuevo Testa-
mento. Aunque algunos de sus aspectos han quedado ya "anti-
cuados", esta discusin sigue siendo significativa para el con-
junto de la historia cristiana y para la historia de la religin
en general. Cuando ms arriba hablamos de la naturaleza tanto
de la investigacin histrica como de la recepcin del Cristo
por parte de los hombres, lo fundamental de nuestra posicin
era la afirmacin de que los smbolos cristolgicos constituyen
el medio a travs del cual el hecho histrico llamado Jess de
N azaret ha sido recibido por aquellos que lo consideran el
Cristo. Estos smbolos hemos de entenderlos como smbolos,
y pierden toda su significacin si los interpretamos en su sen-
tido literal. Cuando se trata de los smbolos cristolgicos, el
problema, pues, no estriba en su "desmitologizacin", sino
en su "desliteralizacin". Por esto hemos procurado afirmarlos
y aprehenderloSpcomo smbolos. La "desmitologizacin" puede
significar dos rosas, y la ausencia de una clara distincin entre
ambas ha dado origen a la confusin que caracteriza la discu-
sin de esta problemtica. Por una parte, puede significar la
lucha contra la distorsin literalista de los smbolos y los mitos,
y sta es una labor necesaria que la teologa cristiana siempre
debe acometer, porque impide que el cristianismo caiga en
un mar de "objetivaciones" supersticiosas de lo sagrado. Pero
la desmitologizacin puede significar asimismo la eliminacin
del mito como vehculo de expresin religiosa y su sustituci6n
por la ciencia y la moral. En este sentido, hemos de rechazar
con toda energa la desmitologizacin, porque despojara a la
religin de su lenguaje propio y as se silenciara toda expe-
riencia de .Jo sagrado. No podemos criticar los smbolos y los
mitos simplemente porque son smbolos o mitos. Slo hemos
de criticarlos en funcin de su capacidad de expresar lo que
tienen que expresar, es decir, en este caso, el Nuevo Ser en
Jess como el Cristo.
Tal es la actitud con que hemos de examinar los smbolos
y mitos en los que se expresa el significado universal <le Je-
ss como el Cristo. Todos estos smbolos nos muestran a Jess
como el portador del Nuevo Ser en una relacin especial con
la existencia. Por razones sistemticas, corroboradas anticipada-
mente por el Nuevo Testamento, podemos destacar dos smbolos
centrales, que corresponden a dos relaciones fundamentales
de Cristo con la alienacin existencial y que han determinado
el desarrollo del dogma cristolgico y los conflictos suscitados
por el mismo. De estas relaciones de Cristo con la existencia,
la primera es su sujecin a la existencia, y la segunda, su
triunfo sobre ella. Todas las dems relaciones dependen directa
o indirectamente de estas dos, cada una de las cuales se expre-
sa en un smbolo central. La sujecin a la existencia se expresa
en, el smbolo de la "cruz de Cristo"; el triunfo sobre la existen-
cia se expresa en el smbolo de la "resurreccin de Cristo".
2. Los SMBOLOS CENTRALES DE LA SIGNIFICACIN UNlVEBSAL DE
JESS COMO EL CRISTO y LA BELACIN QUE MEDrA ENTRE ELLOS
La "cruz de Cristo" y la "resurreccin de Cristo" son sm-
bolos interdependientes; no podemos el uno del otro
sin que se disipe el significado de ambos. La duz de Cristo es
la cruz de Aquel que venci6 a la muerte de la alienacin existen-
cial. De ,lo contrario, s610 sera un acontecimiento trgico ms
(aunque, esto, tambin lo es) en la larga historia ,de la tragedia
humana. Y la resurreccin de Cristo es la resurreccin de Aquel
que, como Cristo, se someti6 a la muerte de la alienacin
existencial. De lo contrario, s610 serla otro relato milagroso
ms o menos discutible (aunque, esto, tambin lo es en los
textos bblicos).
Si la cruz y la resurreccin son interdependientes, los dos
tienen que ser a la vez realidad y smbolo. En ambos casos,
algo acaeci en el seno de la existencia. De lo contrario, el
Cristo no habra penetrado en la existencia y no habra podido
vencerla. Pero, entre la cruz y la resurreccin existe una dife-
rencia cualitativa. Mientras los relatos de la cruz se refieren
probablemente a un acontecimiento que tuvo lugar a plena
luz y fue susceptible de una observacin histrica, los relatos
de la resurreccin tienden sobre ella un velo de profundo miste-
rio. La cruz es un hecho altamente probable; la resurreccin,
una experiencia misteriosa de unos pocos. Cabe, pues, la pre-
gunta de si esta diferencia cualitativa no hace imposible toda
interdependencia real entre ambos acontecimientos. No sera
quiz ms juicioso seguir el parecer de aquellos investigadores
que conciben la resurreccin como una interpretacin simblica
de la cruz y, por ende, desprovista de toda realidad objetiva?
El Nuevo Testamento confiere una tremenda significacin
al aspecto objetivo de la resurreccin; al mismo tiempo, eleva
a una significacin simblica universal el acontecimiento obje-
tivo al que se refieren los relatos de la crucifixi6n. Podra, pues,
decirse que, para los discpulos y los autores del Nuevo Testa-
mento, la cruz es tanto un acontecimiento como un smbolo y
la resurreccin tanto un smbolo como un acontecimiento. Cier-
to es que ven la cruz de Jess como un acontecimiento que
tuvo lugar en el tiempo y el espacio. Pero, como cruz del
Jess que es el Cristo, constituye un smbolo y forma parte de
un mito: el mito del portador del nuevo e6n, que sufre la muer-
te de un reo y esclavo bajo los poderes del antiguo en que
El debe vencer. La cruz, independientemente de las que pu-
dieron ser sus circunstancias hist6ricas, es un smbolo basado
en un hecho.
Pero eso mismo es igualmente cierto de la resurrecci6n de
Cristo. La resurreccin de dioses y semidioses es un conocido
smbolo mitolgico. Juega un papel preponderante en algunos
cultos mistricos, en los que la participacin mstica de los
iniciados en la muerte y resurrecci6n del dios constituye su
centro ritual. Y en el judasmo tardo se desarro1l6 la creencia
en la resurreccin futura de los mrtires. Pero, desde el mo-
mento en que Jess fue llamado el Cristo y se aflrm -tanto
en forma de expectacin como de reflexin retrospectiva- el
maridaje de su dignidad mesinica con una muerte ignominiosa,
se hizo prcticamente inevitable la aplicacin al Cristo de la
idea de resurreccin. La asercin de los discpulos de que el
smbolo se haba convertido en un acontecimiento, estaba de-
terminada, en parte, por su creencia en Jess que, como Cristo,
se convirti en el Mesas. Pero esto lo aflrmaban de tal forma
que trascenda el simbolismo mitolgico de los cultos mistricos,
del mismo modo que la imagen concreta de Jess como el Cris-
to trascenda las imgenes mticas de los dioses mistricos. La
ndole peculiar de este acontecimiento sigue siendo oscura,
incluso en la racionalizacin potica del relato pascual. Pero
una cosa es obvia: la Iglesia naci en los das en que el re-
ducido grupo, disperso y desesperado, de los seguidores de
Jess tuvo la certeza de su resurreccin, y puesto que Cristo
no es Cristo sin la Iglesia, desde aquel momento Jess pas
a ser el Cristo. La certeza de que el portador del nuevo e6n
no poda haber sucumbido finalmente. ante los poderes del
antiguo e6n, convirti la experiencia de la resurrecci6n en la
. prueba decisiva del carcter crstico de Jess de Nazaret. Gra-
cias a una experiencia real, los discpulos pudieron aplicar a
Jess el conocido smbolo de la resurreccin,
as definitivamente como el Cristo. A este acontecimiento vivido
por ellos, lo llamaron la "resurrecci6n de Cristo", y de ah que
sta tenga tanto de acontecimiento como de smbolo.
Se ha intentado describir ambos acontecimientos, la cruz
y la resurreccin, como acontecimientos fcticos desprovistos
de su sentido simb6lico. Esto queda justificado por cuanto la
significacin de ambos smbolos descansa en su doble condicin
de smbolo y de hecho real. Sin el elemento fctico, Cristo no
habra participado en la existencia y, en consecuencia, no habra
sido el Cristo. Pero el deseo de aislar el elemento fctico del
elemento simblicO no es, como antes dijimos, el inters primor-
dial de la fe. Los resultados logrados por la investigaci6n del
elemento puramente fctico nunca pueden constituir el funda-
mento de la fe o de la teologa.
Teniendo esto presente, podemos decir que el acontecimien-
to hist6rico subyacente al relato de la crucifixi6n resplandece
con relativa claridad a travs de las distintas y a menudo con-
tradictorias narraciones legendarias. Quienes consideran el re-
lato de la pasin como una leyenda cultual narrada de distin-
tas maneras, coinciden simplemente con la tesis que acabamos
de exponer acerca del carcter simblico de la cruz del Jess
que es el Cristo. El nico elemento fctico que aqu cuenta
con la certeza inmediata de la fe es la entrega de aquel que
fue llamado el Cristo a la consecuencia ltima de la existencia,
es decir, a la muerte bajo las condiciones de alienacin. Todo
lo dems es una cuestin de probabilidad histrica, que se
ha ido elaborando a partir de una interpretacin legendaria.
De un modo anlogo debemos abordar el acontecimiento
subyacente al smbolo de la resurreccin. El elemento fctico
es aqu una implicacin necesaria de este smbolo (como lo es
del smbolo de la cruz). Es normal que la investigacin hist-
rica trate de elaborar este elemento fctico a partir del material
legendario y mitolgico que lo recubre. Pero la investigacin
histrica nunca puede damos otra cosa que una respuesta
probable. La fe en la resurreccin de Cristo no depende, ni
positiva ni negativamente, de tal respuesta. La fe slo puede
conferir certeza a la victoria lograda por el Cristo sobre la
consecuencia ltima de la alienacin existencial a la que }tI
mismo se someti. Y la fe puede conferir esta certeza porque
constituye su propio fundamento. La fe se basa en la experien-
cia de sentirse embargado por el poder del Nuevo Ser gracias
al cual son vencidas las consecuencias destructoras de la alie-
nacin.
La certeza de la propia victoria sobre la muerte que aca-
rrea la alienacin existencial es la que da origen a la certeza
de la resurreccin de Cristo como acontecimiento y como sm-
bolo; pero no es una conviccin histrica ni la aceptacin de
la autoridad bblica las que crean esta certeza. Ms all de este
punto, no existe certeza alguna sino tan slo una cierta proba-
bilidad, a menudo muy pequea, a veces algo mayor.
Tres teoras tratan de hacer probable el acontecimiento de
la resurreccin. La ms primitiva y, al mismo tiempo, la ms
bellamente expresada, es la teora fsica. Esta teora nos cuenta
cmo las mujeres, en la maana de Pascua, encontraron la
tumba vaca. Las fuentes de este relato son ms bien tardas
y discutibles, y no se encuentra ningn indicio del mismo en
la tradicin ms primitiva acerca del acontecimiento de la re-
surreccin, es decir, en el captulo quince de la epstola a los
corintios. Teolgicamente hablando, este relato constituye una
racionalizacin del acontecimiento al que interpreta con arre-
glo a las categoras fsicas que identifican la resurreccin con la
presencia o la ausencia de un cuerpo fsico. Entonces surge
la absurda pregunta de qu se hizo de las molculas que forma-
ban el cadver de Jess de Nazaret. Y as se pasa de lo absurdo
a lo blasfemo.
El segundo intento de esclarecer el aspecto fctico de lo
que aconteci en la resurreccin es el intento espiritista. Esta
teora se apoya, sobre todo, en las apariciones del Resucitado
tal como las relata Pablo, y luego las explica como manifesta-
ciones del alma del hombre Jess a sus seguidores, anlogas a
las automanifestaciones de las almas de los muertos en las
experiencias espiritistas. Obviamente, esto no es la resurreccin
de Cristo, sino un intento de demostrar la inmortalidad general
del alma y la pretensin de que sta, despus de la muerte, es
capaz de manifestarse a los vivos. Las experiencias espiritistas
quizs sean vlidas o quizs no lo sean. Pero, incluso en el caso
de ser vlidas, no pueden explicar el aspecto fctico de la resu-
rreccin de Cristo simbolizada como la reaparicin de su perso-
nalidad total, y sta implica entre otras cosas la expresin cor-
poral de su ser. Hasta tal punto es esto 10 que ocurre en la
resurreccin de Cristo, que los discpulos pueden reconocerlo
bajo una pariencia que es algo ms que la manifestacin de
un "espritu" incorpreo.
El tercer intento de explicar el aspecto fctico de la resu-
rreccin es el intento psicolgico. Constituye el medio ms
fcil y ms generalmente aceptado de describir este elemento
fctico. La resurreccin es un acontecimiento interior que tiene
lugar en la mente de los seguidores de Jess. La descripcin
paulina de las experiencias de la resurreccin {incluso la propia
experiencia de Pablo) se presta a una interpretacin psicolgica.
Y, si excluimos la interpretacin fsica, tanto las palabras de
Pablo como el relato de su conversin apuntan a algo que
acaeci en la mente de los que vivieron' tales experiencias.
Esto no implica que el acontecimiento mismo fuese "mera-
mente" psicolgico, es decir, totalmente determinado por
psicolgicos que actuaban en la mente de aquellos que
Pablo enumera (por ejemplo, una intensificacin del recuerdo
de Jess). Pero la teora psicolgica no presta atencin a la
realidad del acontecimiento que se presupone en el smbolo
-el acontecimiento de la resurreccin de Cristo.
De nuevo hemos de preguntamos, pues, en qu consiste
esta realidad. Para describirla, tenemos que fijamos en la nega-
tividad de la que se triunfa en la resurreccin. Y esta negativi-
dad no es, ciertamente, la muerte de un individuo humano, por
muy importante que sta pueda ser. Por consiguiente, el hecho
de que reviva un individuo humano o de que reaparezca como
espritu no puede constituir el acontecimiento de la resurreccin.
La negatividad de la que se triunfa en la resurreccin es la
negatividad que supondra la desaparicin de aquel cuyo ser
era el Nuevo Ser. La resurreccin es el triunfo logrado sobre
esta desaparicin de Cristo de la experiencia actual y su con-
siguiente transicin al pasado, excepto dentro de los angostos
lmites del recuerdo humano. Y, como que la victoria sobre esta
transitoriedad es esencial al Nuevo Ser, pareci entonces que
Jess quizs no haba sido el portador del Nuevo Ser. Al
mismo tiempo, el poder de su ser habia impreso una huella
indeleble en los discpulos como poder del Nuevo Ser. En esta
tensin, sucedi algo nico. En una experiencia exttica, la
imagen concreta de Jess de Nazaret, qued indisolublemente
unida a la realidad del Nuevo Ser. Jess est presente donde-
quiera que est presente el Nuevo Ser. La muerte no es capaz
de relegarlo al pasado. Pero su presencia no es como la pre-
sencia de un cuerpo reavivado (y transmutado) ni como la
reaparicin de un alma individual, sino que es una presencia
espiritual. Jess "es el Espritu" y slo porque es el Espritu
"lo conocemos ahora". De este modo, la vida individual y con-
creta del hombre Jess de Nazaret se eleva por encima de la
transitoriedad hasta alcanzar la presencia eterna de Dios como
Espritu. Este acontecimiento se dio primero en algunos de
sus seguidores que haban huido a Galilea a raz de su ejecu-
cin; luego, en muchos otros; ms tarde, en Pablo; y, finalmente,
en todos aquellos que, en cualquier poca, experimentan su
presencia viva aqu y ahora. 1tste es el acontecimiento. Y este
acontecimiento se interpret con el smbolo de ,la "resurrec-
cin", smbolo que era realmente vlido para el pensamiento
de aquel entonces. De este modo, el maridaje de smbolo y
acontecimiento es lo que constituye el smbolo cristiano central,
la resurreccin de Cristo.
Esta teora acerca del acontecimiento subyacente al smbolo
de la resurreccin desecha tanto el literalismo fsico como el
literalismo espiritista y los sustituye por una descripcin que
se aproxima ms a lo que nos dice la fuente ms antigua
(1 Cor 15) y que sita en el centro de su anlisis el sentido
religioso que entra la resurreccin para los discpulos (y
para todos los seguidores de Jess) a diferencia de su anterior
estado de negatividad y desespero. Tal visin constituye la
confirmacin exttica de la unidad indestructible que se da
entre el Nuevo Ser y su portador, Jess de Nazaret: ambos
estn unidos en lo eterno. Contrariamente a las teoras fsica,
espiritista y psicolgica, a esta teora acerca del acontecimiento
subyacente a la resurreccin de Cristo podramos llamarla "teo-
ra de la restitucin". Segn ella, la resurreccin es la restitu-
cin de Jess como el Cristo, restitucin que se enraza en la
unidad personal existente entre Jess y Dios y en la impre-
sin que caus esta unidad en la mente de los apstoles. Hist-
ricamente, es muy posible que la restitucin de Jess a la digni-
dad de Cristo en la mente de sus discpulos, fuese anterior al
relato de la aceptacin de Jess como el Cristo por parte
de Pedro. Esta ltima podra no ser sino un reflejo de la pri-
mera; pero, incluso en este caso, la experiencia del Nuevo Ser
en Jess debe preceder a la experiencia del Resucitado.
Aunque por mi parte estoy convencido de que la teora de
la restitucin es la que mejor se ajusta a los hechos, hemos de
considerarla asimismo como una teora. Pertenece al reino
de lo probable y no cuenta con la certeza de la fe. La fe slo
nos confiere la certeza de que la imagen evanglica del Cristo
es una vida personal en la que se hizo presente el Nuevo Ser
en su plenitud, y de que la muerte de Jess de Nazaret no fue
capaz de separar el Nuevo Ser de la imagen de su portador. Si
esta solucin no satisface a los literalistas fsicos o espiritistas,
en nombre de la fe no podemos obligarlos a que la acepten.
Pero quizs pueden convenir en que la actitud del Nuevo Testa-
mento y, sobre todo, la interpretacin no literalista del apstol
Pablo justifican la teora de la restitucin.
3. SMBOLOS QUE CORROBORAN EL SMBOLO DE LA "CRUZ DE CRISTO"
El relato de la cruz de Jess como el Cristo no nos refiere
un acontecimiento aislado de su vida, sino aquel acontecimiento
al que se endereza el relato de su vida y que da sentido a
sus otros acontecimientos. Tal sentido se expresa diciendo que
aquel que es el Cristo se somete a las negatividades ltima's de
la existencia y stas no son capaces de separarlo de su unidad
con Dios. De ah que en el Nuevo Testamento encontremos
otros smbolos que apuntan al smbolo ms central de la cruz
de Jess como el Cristo y lo corroboran.
La idea de la propia sujecin de Cristo la expresa Pablo
en trminos mticos en el segundo captulo de su epstola a
los filipenses. El Cristo preexistente renunci a su forma divina,
se hizo siervo y sufri la muerte de un esclavo. La preexistencia
y el anonadamiento de Cristo se combinan, pues, en este smbo-
lo, que as corrobora el smbolo central de la cruz, aunque
no podemos entenderlo literalmente como algo que acaeci en
cierta ocasin en algn lugar celeste. Expresan esta misma
idea, aunque en trminos legendarios, los relatos del nacimiento
de Cristo en Beln, el pesebre convertido en su cuna, su huida
a Egipto y la primera amenaza contra su vida por parte de los
poderes polticos.
Tambin preparan y corroboran el sentido simblico de la
cruz las descripciones de la sujecin de Jess a la finitud y sus
categoras. En gran nmero de tales descripciones, que asi-
mismo reflejan la tensin existente entre la dignidad mesinica
de Jess y las pobres condiciones de su existencia, queda clara-
mente indicado el carcter de "sujecin" a la existencia. En
las escenas de Getseman, de su muerte y sepultura, todo esto
alcanza su punto culminante. Todos estos rasgos, que fcil-
mente podramos multiplicar y elaborar, se resumen en el
smbolo de la cruz. No debera concebirse la cruz sin relacionar-
la con estos rasgos y, a su vez, deberan interpretarse estos
rasgos en su totalidad como expresiones de la sujecin de aquel
en quien el Nuevo Ser estuvo presente en las condiciones de
la alienacin existencial. En el contexto de la descripcin bbli-
ca, estas expresiones, ya sean mticas, legendarias, histricas o
una mezcla de todo ello, como ocurre en el smbolo de la cruz
14.
al que sirven de soporte, carecen de importancia en s mismas.
Su importancia estriba en su poder de mostrar la sujecin de
aquel que es el portador del Nuevo Ser a las estructuras des-
tructoras del antiguo ser. Son smbolos de la paradoja divina
-la paradoja de la aparicin de la eterna unidad Dios-hombre
en el seno de la alienacin existencial. Una de las grandes
caractersticas del credo de los apstoles estriba en el hecho de
enumerar, en su segundo artculo, los smbolos de sujecin junto
con los smbolos de victoria. De este modo, anticip la estructura
bsica con arreglo a la cual hemos de concebir la signmcacin
universal de Jess el Cristo como portador del Nuevo Ser.
4. SMBOLOS QUE CORROBORAN EL SMBOLO DE LA "RESURRECCIN
DE CRISTO"
Como ocurre en el relato de la cruz, tampoco el relato de
la resurreccin de Cristo se limita a referirnos un acontecimiento
aislado ocurrido despus de su muerte, sino que nos cuenta
el acontecimiento que ya haban anticipado un gran nmero
de otros acontecimientos y que, al mismo tiempo, constituye
su confirmacin. La resurreccin, lo mismo que Jos smbolos
histricos, legendarios y mitolgicos que la corroboran, nos
muestra el Nuevo Ser en Jess el Cristo surgiendo victorioso
de la alienacin existencial a la que se ha sometido. Tal es su
significacin universal.
Como hemos hecho al examinar los smbolos de sujecin,
hemos de empezar ahora con el smbolo mtico de la preexisten-
cia y aadirle luego el de la postexistencia. Mientras la preexis-
tencia en conexin con los smbolos de sujecin era la condicin
previa de la autohumillacin trascendente del Cristo, en el
presente contexto hemos de considerar su significacin propia
y la signmcacin que entraa como smbolo que corrobora la
resurreccin. La preexistencia expresa la raz eterna del Nuevo
Ser tal como se halla histricamente presente en el aconte-
cimiento de Jess el Cristo. Cuando, segn el cuarto evangelio,
Jess dice que es anterior a Abraham, se refiere a una anterio-
ridad que no hemos de entender en sentido horizontal (como
no pudieron dejar de hacerlo ,los judos que le escuchaban)
sino en sentido vertical. Pero esto constituye asimismo una
implicacin de la doctrina del Logos del cuarto e
indica la presencia del principio eterno de la automanifestaCln
divina en Jess de Nazaret.
El smbolo de la postexistencia corresponde al smbolo de
la preexistencia. Tambin se sita en la dimensin vertical, no
como una presuposicin eterna de la aparicin histrica del
Nuevo Ser en Jess como el Cristo, sino como su eterna con-
firmacin. Vamos a examinar ahora los smbolos concretos vin-
culados a la postexistencia. Pero, antes, quizs sea necesario
prevenirnos contra un literalismo que considera la preexistencia
y la postexistencia como las etapas de la historia trascendente
de un ser divino que desciende de un lugar celeste y luego
asciende de nuevo al mismo. Descender y ascender son met-
foras espaciales que indican la dimensin eterna tanto de la
sujecin del portador del Nuevo Ser a la existencia como de su
victoria sobre Ja misma.
Mientras el nacimiento de Jess en Beln pertenece a los
smbolos que corroboran la cruz, el relato de su nacimiento
virginal pertenece a los smbolos que corroboran la resurreccin.
Este relato expresa la conviccin de que el Espritu divino, que
ha convertido al hombre Jess de Nazaret en el Mesas, ya
lo haba creado como recipiente suyo, de modo que la apari-
cin salvadora del Nuevo Ser es independiente de las contingen-
cias histricas y slo depende de Dios. Esta razn es la misma
que indujo a la elaboracin de una cristologa del Logos, aun-
que tal cristologa a otra lnea de pensamiento .. El
elemento fctico de este slmbolo es el hecho de que el destmo
histrico determin al portador del Nuevo Ser, incluso antes de
su nacimiento. Pero el relato concreto que hallamos en el evan-
gelio es un mito, cuyo valor simblico hemos de poner muy
seriamente en duda, puesto que se orienta en la direccin do-
ceta-monofisita del pensamiento cristiano y constituye una de
las ms importantes referencias de esta direccin: al excluir
la participacin de un padre humano en la procreacin del
Mesas, despoja a ste de su plena participacin en la condicin
humana.
El relato de la transfiguracin de Jess y su conversacin
con Moiss y Elas constituye una clara anticipacin simblica
de la resurreccin.
Los textos bblicos estn repletos de relatos milagrosos, y
algunos de ellos resultan significativos en cuanto apuntan a
la aparicin de un nuevo estado de cosas. Cuando los discpulos
de Juan el Bautista interrogan a Jess acerca de su carcter
mesinico, ste les sugiere que den testimonio de la venida del
nuevo en. En todos los milagros que Jess lleva a cab, algu-
nos de los males que acarrea la auto destruccin existencial
quedan vencidos, aunque no definitivamente, puesto que los
hombres en quienes se cumplen tales milagros, se ven aquejados
de nuevo por la enfermedad y la muerte y siguen sujetos a
las vicisitudes de la naturaleza. Pero lo que en ellos se produjo
fue una anticipacin representativa de la victoria del Nuevo
Ser sobre la auto destruccin existencial. Y esto era notorio,
sobre todo, en las enfermedades mentales y corporales, en las
catstrofes y la necesidad, en el desespero y la muerte absurda.
Los milagros de Jess no habran detentado esta funcin de
haberlos realizado para poner de manifiesto su poder mesinico.
Tal interpretacin la consideraba Jess como una tentacin
demonaca con que le hostigaban tanto sus enemigos como
Satans. Jess lleva a cabo los milagros porque participa plena-
mente en el infortunio de la situacin humana y trata de supe-
rarlo siempre que se le ofrece la ocasin de hacerlo. Los re-
latos de sus curaciones, en particular, manifiestan la superio-
ridad del Nuevo Ser que ,lo habita frente a la posesin mental
y sus consecuencias corporales. Jess aparece como el vencedor
de los demonios, de las estructuras supraindividuales de des-
truccin. Tanto Pablo como la primitiva Iglesia hicieron hinca-
pi en este punto. El poder salvador del Nuevo Ser es, sobre
todo, un poder ejercido sobre las estructuras esclavizadoras del
mal. En pocas posteriores, la enseanza y la predicacin cris-
tianas olvidaron a menudo este sentido fundamental de los rela-
tos de milagros y subrayaron, en cambio, su carcter milagroso.
:sta es una de las desafortunadas consecuencias dimanadas
del esquema supranaturalista de referencia con que la teolo-
ga tradicional concibi la relacin existente entre Dios y el
mundo. La presencia y el poder de Dios no deberan buscarse
en la interferencia supranatural divina sobre el curso ordinario
de los acontecimientos, sino en el poder del Nuevo Ser que,
en las estructuras creadas de la realidad y a travs de ellas,
vence las consecuencias autodestructoras de la alienacin exis-
tencial. As concebidos, los milagros de Jess como el Cristo no
son sino unos smbolos de su victoria y corroboran el smbolo
central de la resurreccin.
En la primera parte de esta obra, ya hablamos del concepto
de milagro en general y no podemos repetir aqu lo que enton-
ces dijimos. Nos basta recordar ahora que los milagros nos son
descritos como una inteligencia, extticamente recibida, de las
constelaciones de factores que apuntan al Fondo divino del
Ser. Formulamos esta definicin sobre la base de los relatos
neotestamentarios de milagros y el juicio que acerca de los
mismos se emite en el mismo Nuevo Testamento. Es compren-
sible, sin embargo, que ciertos elementos mticos y legendarios
se introdujesen fcilmente en los relatos que hablaban de au-
tnticas experiencias milagrosas. Y es ms comprensible todava
que, desde la misma poca neotestamentaria, tuviese lugar
una racionalizacin por la que se expresaba el deseo de subra-
yar el elemento antinatural de los relatos, en lugar de acentuar
su capacidad para poner de manifiesto la presencia del poder
divino que triunfa de la destruccin existencial. '
Debemos considerar ahora un grupo coherente de smbolos,
pertenecientes al frtil campo del simbolismo escatolgico, que
corroboran ,la resurreccin desde el punto de vista de las con-
secuencias que entraa para el Cristo, su Iglesia y su mundo.
El primero de ellos es el smbolo de la ascensin de Cristo. En
cierto modo, este smbolo es una reiteracin de la resurreccin,
pero se distingue de, ella porque la finalidad que persigue
ofrece un acusado contraste con las repetidas apariciones del
Resucitado. Separar a Cristo de la existencia histrica, tal como
indica el smbolo de la ascensin, equivale exactamente a afir-
mar su presencia espiritual como poder del Nuevo Ser, pero
con los rasgos concretos de su semblante personal. Constituye,
'pues, una nueva expresin simblica del mismo acontecimiento
que expresa la resurreccin. Pero si se le entiende literalmente,
su simbolismo espacial resulta absurdo.
Lo mismo podemos decir del smbolo de Cristo "sentado
a la diestra de Dios". Entendido en su sentido literal, es absurdo
y ridculo, como ya observ Lutero al identificar la diestra de
Dios con su omnipotencia, es decir, con su poder de hacerlo
todo en todo. Este smbolo significa, pues, que la creatividad
de Dios no est separada del Nuevo Ser en Cristo, sino que
el designio final que persigue en sus tres formas (creatividad
originadora, sustentadora y directora) es la actualizacin del
Nuevo Ser tal como se manifiesta en el Cristo.
En inmediata conexin con la participacin del Nuevo Ser
en la creatividad divina, se halla el smbolo del gobierno de
la Iglesia por parte de Cristo a travs del Espritu. En realidad,
el criterio de que Cristo rige a la Iglesia, sta lo ha adoptado
partiendo de su misma concepcin del Cristo, es decir, del ser
de Jess como el Cristo, ser que es el Nuevo Ser. Una expresin
distinta, aunque ntimamente vinculada a la anterior, de la
participacin del Nuevo Ser en la creatividad divina es el
smbolo del Cristo como el que rige a la historia. Aquel que es
el Cristo y que nos ha aportado el nuevo en, es el que rige
al nuevo en. La historia es la creacin de ,lo nuevo en cada
instante. Pero lo ltimamente nuevo hacia el que la historia
se encamina es el Nuevo Ser; y el Nuevo Ser es el fin de la
historia, es decir,el fin del perodo preparatorio de la historia
y de su meta. Si nos preguntamos cul es el hecho que cons-
tituye el trasfondo del smbolo de Cristo como el Seor de la
historia, la respuesta slo puede ser que el Nuevo Ser, gracias
a la providencia histrica, se actualiza en la historia y a travs
de ella (fragmentariamente y bajo las ambigedades de la
vida), aunque siempre con arreglo al criterio del ser de Jess
como el Cristo. El smbolo de Cristo como Seor de la historia
no significa ni una interferencia externa por parte de un ser
celeste, ni la plena realizacin del Nuevo Ser en la historia
o la transformacin de sta en el reino de Dios; lo nico que
significa es la certeza de que nada puede acaecer en la historia
que haga imposible la actuacin del Nuevo Ser.
Tenemos que valorar asimismo los smbolos ms directa-
mente escatolgicos. Uno de ellos, la expectacin de un perodo
futuro simbolizado como un perodo de mil aos, ha sido muy
olvidado en la teologa tradicional. Esto se debe, en parte, a que
no ocupa un lugar destacado en la literatura bblica y, en
parte, a que dio origen a una aguda controversia desde que
se produjo la rebelin montanista contra el conservadurismo
eclesistico -y an segua siendo un problema speramente
debatido cuando la revuelta de los franciscanos radicales. Pero
la teologa debe considerarlo con absoluta seriedad, porque es
decisivo para la interpretacin cristiana de la historia. En
contraste con una catstrofe final en el sentido de las visiones
apocalpticas, el smbolo de los mil aos del reino de Cristo
contina la tradicin proftica que columbra en lontananza
una plenitud intrahistrica de la historia. Desde luego, este
smbolo no preconiza una plenitud histrica total. El poder
demonaco queda proscrito, pero no erradicado y, por consi-
guiente, reaparecer ms tarde. En un lenguaje menos mitol-
gico, podramos decir que lo demonaco puede ser positiva-
mente vencido en un momento y en un lugar determinados,
pero no de un modo total y universal. La expectacin del reino
de los mil aos dio origen a numerosos movimientos utpicos,
pero en realidad constituye una autntica admonicin contra
toda utopa: lo demonaco queda domeado por algn tiem-
po, pero no aniquiladol
El smbolo de la "segunda venida" o parousia del Cristo
desempea dos funciones distintas. En primer lugar, constituye
una expresin especial de que Jess es el Cristo, es decir, de
que no puede ser trascendido por nadie que aparezca en el
curso de la historia humana. Aunque esto se halla claramente
implcito en la asercin cristolgica, es preciso subrayarlo con
especial nfasis frente a los que hablan de la posibilidad de
que se den nuevas y superiores experiencias religiosas y, por
ello, piensan que debe mantenerse abierto el futuro, incluso
con respecto a Jess como el Cristo. El autor del cuarto evan-
gelio conoca a fondo este problema. Por su parte, no niega la
continuacin de la experiencia religiosa tras la resurreccin
de Cristo, y es l quien pone en labios de Cristo aquellas pala-
bras segn las cuales .. el Espritl.! os guiar hasta la verdad
completa". Pero Jess advierte inmediatamente a sus discpulos
que lo que les muestre el Espritu no procede del Espritu
sino del Cristo, quien a su vez no tiene nada por s mismo, sino
que todo lo recibe de su Padre. Una funcin, pues, del sm-
bolo de la segunda venida de Cristo es eliminar toda expecta-
cin de una manifestacin superior del Nuevo Ser.
Pero sta es tan slo una funcin del smbolo de la "se_
gunda venida" de Cristo. La otra es dar una respuesta a la
crtica juda de que Jess no pudo ser el Mesas, porque el
nuevo en todava no ha llegado y an permanece inalterado
el antiguo estado de cosas. De ah que los judos arguyan que
debemos aguardar todava la venida del Mesas. El cristianismo
admite que nos hallamos en un perodo de espera y demuestra
que, al acrecentarse el poder del reino de Dios, el reino demo-
naco cobra asimismo mayor fuerza y se hace mayormente des-
tructivo. Pero, a diferencia del judasmo, el cristianismo afirma
que el podero de lo demonaco est roto en principio (en po-
der y desde el inicio), porque el Cristo se hizo presente en
Jess de Nazaret, el portador del Nuevo Ser. Su ser es el
Nuevo Ser. Y el Nuevo Ser, el triunfo sobre el antiguo en,
est en quienes participan en Cristo y en la Iglesia, por cuanto
la Iglesia tiene a Cristo como su slido fundamento. El sm-
bolo de la segunda venida de Cristo corrobora la resurreccin
al situar al cristiano en el perodo que media entre los kairoi,
los tiempos en que lo eterno irrumpe en lo temporal, entre el
"ya" y el "todava no", y lo somete a las infinitas tensiones
que entraa esta situacin tanto en su existencia personal como
en su existencia histrica.
El juicio ltimo del mundo por Cristo es uno de los smbolos
ms dramticos. Ha inspirado a los artistas y poetas de todos
los tiempos y ha suscitado profundas y a menudo neurticas
congojas entre los fieles ms conscientes lo mismo que entre
los ms simples. Este smbolo -como nos cuenta Lutero al
hablarnos de su propia y temprana experiencia- ha adulterado
la imagen del Cristo que cura y salva, convirtindola en la
imagen de un juez despiadado al que debemos evitar invocando
la proteccin de los santos, los psicoanalistas o los escpticos.
Es importante constatar que, en este caso, el mismo Nuevo
Testamento ha empezado a "desliteralizar" (tal como se debe-
ra decir, en lugar de "desmitologizar") este smbolo. El cuarto
evangelio no niega el smbolo mtico del juicio final; pero
describe su aspecto fctico como la crisis que experimentan
quienes tropiezan con el Nuevo Ser y se ven en la precisin
de aceptarlo o repudiarlo. Se trata, pues, de un juicio inmanente
que siempre se est dando en la historia, incluso .all donde no
es conocido el nombre de Jess, pero donde el poder del
Nuevo Ser, que es el ser de Jess, est presente o ausente
(Mateo 25). Y como este juicio inmanente se da bajo las con-
diciones de la existencia, est sujeto a las ambigedades de la
vida y por ello exige o bien el smbolo de una separacin
ltima de los elementos ambiguos de la realidad o bien su
purificacin y elevacin a la unidad trascendente del reino
de Dios.
Esto completa nuestra revisin de los smbolos que corrobo-
ran el smbolo central de la resurreccin de Cristo. Tales
smbolos han sufrido una profunda distorsin y, en consecuen-
cia, muchos los han rechazado debido a un literalismo que los
haca absurdos y no existenciales. Es preciso restablecer de
nuevo su antigua fuerza por medio de una reinterpretacin
que ane sus cualidades csmicas y existenciales y haga evi-
dente el hecho de que un smbolo no slo se basa en cosas y
acontecimientos, sino que asimismo participa en el poder de
aquello que simboliza. Por eso no es posible sustituir los
smbolos a voluntad; tienen que ser interpretados mientras sigan
vivos. Pueden morir, y algunos de los smbolos que hemos
interpretado en los anteriores captulos tal vez estn ya muer-
tos. Durante mucho tiempo, han estado sujetos a numerosos
ataques -justificables unos e injustificables otros. No es el
telog quien puede emitir un juicio acerca de la vida o la
muerte de los smbolos que l interpreta. Este juicio se formula
. en la conciencia de la Iglesia viva y tiene profundas races en
el inconsciente colectivo. Se manifiesta en el mbito litrgico,
en la devocin personal, en la predicacin y la enseanza, en
las actividades de la Iglesia que ataen al mundo y en la
silenciosa meditacin de sus miembros. Se manifiesta como
destino histrico y, por ende, se manifiesta ltimamente a tra-
vs de la creatividad divina en cuanto sta se halla unida al
poder del Nuevo Ser en Cristo. El Nuevo Ser no depende de
los smbolos especiales que lo expresan. El Nuevo Ser detenta
el poder de ser libre con respecto a todas las formas bajo las
cuales aparece.
E. EL NUEVO SER EN JESS EL CRISTO
COMO PODER DE SALVACIN
l. EL SIGNIFICADO DE LA SALVACIN
La significacin universal de Jess como el Cristo, que se
expresa por los smbolos de su sujecin a la existencia y de su
victoria sobre la misma, puede expresarse asimismo por el tr-
mino "salvacin". Al mismo Jess lo llamamos el Salvador, el
Mediador, el Redentor. Y cada uno de estos trminos requiere
una clarificacin semntica y teolgica.
El trmino "salvacin" entraa tantas connotaciones como
negatividades existen con necesidad de salvacin. Pero pode-
mos diferenciar la salvacin de la negatividad ltima y de lo
que conduce a la negatividad ltima. A esta negatividad ltima
se le da el nombre de condenacin o muerte eterna y es la pr-
dida del telos interior del propio ser, su exclusin de la unidad
universal del reino de Dios y su exclusin de la vida eterna.
En la inmensa mayora de ocasiones en que se usa la palabra
"salvacin" o la expresin "estar salvado", se hace referencia
a la salvacin con respecto a esta negatividad ltima. La tre-
menda gravedad que reviste la cuestin de la salvacin se
halla vinculada a la comprensin de este trmino. De ah que
. se conviertan en la cuestin del "ser o no ser".
La manera como podemos alcanzar o perder el fin ltimo
-la vida eterna- determina el significado' ms limitado de
"salvacin". Para la primitiva Iglesia griega, de lo que tenemos
necesidad y deseo de salvarnos es de la muerte y el error. En
la Iglesia catlica romana, nos salvamos de la culpa y de sus
consecuencias en sta y en la otra vida (en el purgatorio y el
infierno). En el protestantismo clsico, nos salvamos de la ley,
de la congoja que en nosotros suscita y de su poder de condena-
cin. En el pietismo y revivalismo, la salvacin estriba en el
triunfo logrado sobre el estado de impiedad gracias a la con-
versin y transformacin de quienes se han convertido. En el
protestantismo asctico y liberal, la salvacin consiste en la
victoria alcanzada sobre ciertos pecados especiales y en el
progreso realizado hacia la perfeccin moral. La cuestin de
vida o muerte en su sentido ltimo no ha desaparecido en
estos ltimos grupos (excepto en algunas formas del llamado
humanismo teolgico), pero ha sido desplazado a segundo tr-
mino.
Por lo que se refiere tanto al significado original de salva-
cin (de saZvus, "curado") como a nuestra actual situacin, qui-
zs 10 ms adecuado sea interpretar la salvacin como .. cura-
cin", puesto que este trmino guarda correspondencia con el
estado de alienacin como caracterstica principal de la exis-
tencia. En este sentido, curar significa reunir lo que est aliena-
do, dar ~ n centro a lo que est disperso, colmar el abismo abier-
to entre Dios y el hombre, entre el hombre y su mundo, y en
el mismo interior del hombre para consigo mismo. El concepto
del Nuevo Ser se ha desarrollado a partir de esta interpretacin
de la salvacin. Salvarse es salirse del antiguo se,r y situarse en
el Nuevo Ser. Esta comprensin engloba los elementos de la
salvacin que en otras pocas cobraron especial relieve y, sobre
todo, la plenitud del sentido ltimo de la propia existencia,
aunque vista desde una perspectiva especial, la de hacer salvus,
la de "curar".
Si bien el cristianismo deduce la salvacin de la aparicin
de Jess como el Cristo, no establece ninguna separacin entre
la salvacin alcanzada por medio del Cristo y los procesos de
salvacin, es decir, de curacin, que se dan a lo largo de toda
la historia. El problema de la "curacin", universalmente con-
siderada, ya lo discutimos en la seccin consagrada a la revela-
cin (volumen 1). Pero existe una historia de los acontecimien-
tos reveladores concretos que se han dado en todas las pocas
en las que el hombre ha existido como hombre. Sera errneo
decir que esta historia es la historia de la revelacin (como
hacen algunos humanismos teolgicos). Pero sera igualmente
errneo negar que en todas partes se dan acontecimientos reve-
ladores adems de la aparicin de Jess como el Cristo. Existe
una historia de la revelacin, cuyo centro es el acontecimiento
Jess el Cristo; pero este centro- no est desprovisto de una
lnea que conduce al mismo (revelacin preparatoria) y de
una lnea que parte del mismo (revelacin recibida). Ms an,
hemos afirmado que all donde est la revelacin, all est tam-
bin la salvacin. La revelacin no es una informacin acerca
de las cosas divinas; es la manifestacin exttica del Fondo del
Ser en los acontecimientos, en las personas y en las cosas. Tales
manifestaciones tienen el poder de conmocionar, transformar
y curar. Son acontecimientos salvadores en los que est pre-
sente el poder del Nuevo Ser, aunque slo lo est de un modo
preparatorio y fragmentario, y siempre es susceptible de una
distorsin demonaca. Pero est presente y cura dondequiera
que es seriamente aceptado. La vida del gnero humano depen-
de siempre de estas fuerzas de curacin, porque impiden que
las estructuras autodestructoras de la existencia hundan a la
humanidad en una total aniquilacin. Esto es cierto tanto de
los individuos como de los grupos humanos, y constituye la
base para una evolucin positiva de las religiones y de las cul-
turas de la humanidad. Sin embargo, la idea de una historia uni-
versal de la salvacin slo podremos desarrollarla plenamente
en las secciones de la Teologa si8temtica consagradas a "La
vida y el Espritu" y a "La historia y el reino de Dios" (volu-
men IJI).
Concebir de este modo la historia de la salvacin excluye
una idea de la salvacin que, a pesar de no ser bblica, no por
ello deja de ser eclesistica: la creencia de que la salvacin o
es total o es inexistente. Segn esta idea, la salvacin total es
idntica a la situacin del ser que ha alcanzado el estado de
bienaventuranza ltima y es lo opuesto a la condenacin total
a las penas o a la muerte eternas. Por consiguiente, si la salva-
cin, que es el gozo de la vida eterna, se hace depender del
encuentro con Jess como el Cristo y la aceptacin de su poder
salvador, slo un reducido nmero de seres humanos alcanza-
rn la .salvacin. Los dems, ya sea por un decreto divino, por
el destino que les forj la cada de Adn o por su propia culpa,
estn condenados a verse excluidos de la vida eterna. Las teo-
logas del universalismo siempre intentaron eludir esta idea ab-
surda o demonaca, pero es difcil lograrlo en cuanto se ha ad-
mitido la alternativa absoluta entre salvacin y condenacin. El
problema slo se sita en un nivel distinto, si se concibe la sal-
vacin como el poder de curacin y salvacin que, por el Nue-
vo Ser, acta a 10 largo de toda la historia. En: ms o en menos,
todos los hombres participan de este poder curativo del Nuevo
Ser. De 10 contrario, careceran de todo ser. Las consecuencias
autodestructoras de la alienacin los habran destruido. Pero
no hay hombres que estn totalmente curados, ni siquiera quie-
nes han tropezado con el poder curativo que se manifiesta en
Jess como el Cristo. En este punto, el concepto de salvacin
nos conduce al simbolismo escatolgico y a su interpretacin.
Nos conduce al smbolo de la curacin c6smica y a la cuesti6n
de la relaci6n que guarda 10 eterno con 10 temporal en 10 que
respecta al futuro.
Cul es, pues, el carcter peculiar de la curacin que se
alcanza por el Nuevo Ser en Jess como el Cristo? Si se acepta
a Jess como el Salvador, qu significa la salvaci6n lograda
por su mediacin? La respuesta no puede limitarse a decir que
no existe ningn poder de salvacin que no sea el que procede
de Jess como el Cristo, sino que ha de afirmar que Jess como
el Cristo constituye el criterio ltimo de todo proceso de cura-
cin y salvaci6n. Ya dijimos antes que, incluso los que han en-
contrado a Jess como el Cristo, s610 estn fragmentariamente
curados. Pero ahora hemos de aadir que, en Jess como el
Cristo, la cualidad curativa es completa e ilimitada. El cristia-
no permanece en un estado de relatividad con respecto a .la
salvacin; pero, en su cualidad y poder de salvaci6n, el Nuevo
Ser en Jess como el Cristo trasciende toda relatividad. Esto es
precisamente 10 que 10 convierte en el Cristo. Por consiguiente,
dondequiera que en la humanidad exista un poder de salvaci6n,
hemos de juzgarlo por el poder de salvaci6n que entraa Jess
como el Cristo.
2. EL CRISTO COMO EL SALVADOR (MEDIADOR, REDENTOR)
La teologa tradicional estableci6 una distincin entre la per-
sona y la obra de Cristo. La persona era del dominio de la cris-
tologa; la obra, del dominio de la soteriologa. Pero luego se
abandon6 este esquema ante el concepto del Nuevo ,Ser en
Jess como el Cristo y su significacin universal. Era un esque-
ma ms bien insatisfactorio y teol6gicamente peligroso. Daba
la impresin de que la persona del Cristo es una realidad en s
misma, sin relacin con aquello que hizo de :J!:l el Cristo, es
decir, sin relaci6n con el Nuevo Ser -el poder de curacin y
salvaci6n- que estaba en :J!:l. Adems, en esta doble, pero se-
parada, descripcin de la persona y la obra de Cristo, se omita
la correlacin con aquellos para quienes se convirti en Cristo.
Por otra parte, la obra de Cristo se entenda como un acto de
la persona que era el Cristo, independientemente de que hubie-
se o no hubiese realizado su obra. :J!:sta es una de las razones
en cuya virtud se conceba la expiacin como una especie de
tcnica sacerdotal ejercida en pro de la salvacin -incluso si
tal tcnica llevaba aparejado el propio sacrificio. Se habran evi-
tado muchos de estos errores semimecanicistas en la doctrina
de la salvacin, de haberse aceptado el principio de que el ser
de Cristo es su obra y de que su obra es su ser, es decir, el
Nuevo Ser que es su ser. Gracias a este principio, podemos dis-
poner d ~ la tradicional divisi6n de la obra de Cristo en obra
proftica, obra sacerdotal y obra regia, puesto que su ministerio
como profeta respalda sus palabras, su ministerio como sacer-
dote respalda el sacrificio de si mismo, y su ministerio como
rey respalda su gobierno del mundo y de la Iglesia. En deter-
minadas circunstancias, tales distinciones pueden ser de utili-
dad en el mbito homiltico y litrgico, pero carecen de todo
valor sistemtico. La significacin de Jess como el Cristo es
su ser; y sus elementos proftico, sacerdotal y regio son las
consecuencias inmediatas (adems de algunas otras) de su ser,
pero no son unos ministerios" especiales vinculados a su
obra". Jess como el Cristo es el Salvador por la significcin
universal que entraa su ser como el Nuevo Ser.
Adems del trmino salvador" (soter), a Cristo se le aplica
asimismo el trmino mediador", que posee profundas races
en la historia de la religin. Todas las religiones, tanto las de
tipo no hist6rico como las de tipo histrico, utilizan la idea de
los dioses-mediadores para salvar el abismo que media entre
los hombres y los dioses superiores, que cada vez han ido ha-
cindose ms trascendentes y abstractos. La conciencia religio-
sa, es decir, el estado del ser que se halla incondicionalmente
preocupado, debe afirmar tanto la trascendencia incondicional
de su dios como el carcter concreto del mismo que posibilita
un encuentro del hombre con l. De esta tensin surgieron los
dioses-mediadores, cuyo doble cometido fue hacer accesible a
los hombres lo divino trascendente y, al mismo tiempo, elevar
al hombre hacia lo divino trascendente. As, tales dioses unan
en s mismos la infinitud de la divinidad trascendente y la fini-
tud de los hombres.
Pero ste es nicamente uno de los elementos que entraa
la idea de mediador; el otro es su funcin de reunir lo que
est alienado. El mediador slo es tal mediador en la medida
en que se le supone que reconcilia: representa a Dios ante el
hombre y al hombre ante Dios. Ambos elementos de la idea de
mediador se han atribuido a Jess como el Cristo. En su rostro
vemos el rostro de Dios, y en l experimentamos la voluntad
reconciliadora de Dios; en ambos aspectos, el Cristo es el
Mediador.
El trmino "mediador" no deja de ofrecer una cierta difi-
cultad teo16gica. Puede sugerir la idea de que el Mediador es
una tercera realidad de la que dependen tanto Dios t:omo los
hombres para la revelaci6n y la reconcilaci6n. Pero esto resulta
igualmente insostenible desde el punto de vista cristo16gico y
desde el punto de vista soteriolgico. Una tercera eSEecie de
ser entre Dios y el hombre seria un semidis, y exactamente
esta idea es la que fue rechazada en ~ a hereja arriana. En Cris-
to ha aparecido bajo las condiciones de la existencia la eterna
unidad Dios-Hombre. El Mediador no es un semidi6s. Tal fue
la primera gran decisin antihertica del cristianismo: Cristo no
es una tercera realidad entre Dios y el hombre.
Con mayor vigor an hemos de subrayar todo esto en lo
que atae a la soteriologa. Si el Mediador fuese una tercera
realidad entre Dios y el hombre, Dios dependera de ltl para
llevar a cabo su actividad salvadora. Necesitara de alguien
para hacerse manifiesto y -lo que sera an ms desorienta-
dor- necesitara de alguien para reconciliarse. Esto nos con-
ducira a aquel tipo de doctrina de la expiacin segn la cual
Dios es quien debe reconciliarse. Pero el mensaje cristiano nos
dice que Dios, el eterno reconciliado, quiere que nos reconci-
liemos con l. Dios se nos revela y nos reconcilia con ltl por
medio del Mediador. Siempre es Dios quien acta, pero acta
a travs del Mediador. Si as se entiende, podemos usar el tr-
mino mediador"; de lo contrario, deberamos renunciar a l.
Una dificultad semntica similar aparece en el trmino re-
dentor" (lo mismo que en redencin"). Esta palabra, derivada
de redimere (<<comprar de nuevo"), entraa la connotaci6n de
alguien -es decir, Satans- que tiene en su poder a los hom-
bres y que exige el pago de un rescate para su liberaci6n. Tales
imgenes se han ido debilitando en el uso ordinario del tr-
mino Redentor", pero no han desaparecido por completo. El
simbolismo de la liberaci6n del hombre de los poderes demo-
nacos juega un importante papel en las doctrinas tradicionales
de la expiacin. Y ello justifica plenamente que se aplique el
trmino redentor" a Jess como el Cristo. No obstante, esta
palabra posee una peligrosa connotacin semntica, similar a
la que hemos denunciado en la palabra mediador". Puede su-
gerir la imagen de alguien que ha de pagar un precio a los
poderes antidivinos antes de que Dios sea capaz de liberar al
hombre de la esclavitud de la culpa y el castigo. Pero esto nos
endereza a la discusi6n de la doctrina de la expiacin y los dis-
tintos tipos que se dan de la misma.
TEOLOG1A SISTEMTICA
3. LAS DOCTRINAS DE LA EXPIACIN
La doctrina de la expiacin es la descripcin del efecto que
el Nuevo Ser en Jess como el Cristo produce en aquellos que,
en su estado de alienacin, se sienten embargados por el Nuevo
Ser. Esta definicin apunta a los dos aspectos que implica el
proceso de expiacin: aquello que, en la manifestacin del Nue-
vo Ser, entraa una consecuencia expiatoria, y aquello que le
ocurre al hombre que se halla bajo tal consecuencia expiatoria.
En el sentido de esta definicin, la expiacin siempre es, a la
vez, un acto divino y una reaccin humana. El acto divino su-
pera la alienacin existente entre Dios y el hombre en cuanto
es una cuestin de culpa humana: en la expiacin, la culpa
humana queda extirpada como factor que separa al hombre de
Dios. Pero este acto divino slo es eficaz, si el hombre reaccio-
na y acepta la extirpacin de su culpa que se alzaba entre
Dios y el hombre, es decir, si acepta la oferta divina de recon-
ciliacin a pesar de la culpa. De ah que la expiacin posea
necesariamente un elemento objetivo y un elemento subjetivo.
Debido al elemento subjetivo, el proceso expiatorio depen-
de, en parte, de las posibilidades de reaccin del hombre. As
se inserta uri momento de indefinitud en la doctrina de la ex-
piacin y, por esta razn, la Iglesia se neg instintivamente a
formular esta doctrina en trminos de una definicin dogm-
tica, tal como hizo con el dogma cristo lgico. Pero esta circuns-
tancia permiti asimismo que se desarrollasen distintos tipos de
la doctrina de la expiacin. Todos ellos fueron admitidos por
la Iglesia, y tambin todos ellos poseen su especial fuerza y su
especial debilidad.
Tales tipos pueden dividirse en predominantemente objeti-
vos, predominantemente subjetiyos y los que se sitan en un
punto intermedio entre ambos, ajustndose esta divisin al ca-
rcter objetivo-subjetivo que poseen los procesos de expiacin.
Radicalmente objetiva es la doctrina formulada por Orgenes,
es decir, la doctrina de que la liberacin del hombre de la es-
clavitud de la culpa y la autodestruccin slo fue posible gra-
cias al pacto que establecieron Dios, Satans y Cristo, y en el
que Satans fue traicionado. A Satans le fue concedido poder
sobre el Cristo; pero no se le permiti ejercer tal poder sobre
quien fuese inocente; y as se esfum su poder sobre Cristo y
sobre los que estn con Cristo. La doctrina de Orgenes se
apoya en una serie de pasajes bblicos que manifiestan la victo-
ria alcanzada por Cristo sobre los poderes demonacos. Pero
su linea de pensamiento ha sido recientemente revalorizada en
la obra Christus Victor, de Gustav Aulen. En esta formulacin
de la doctrina de la expiacin, parece inexistente toda referen-
cia al hombre. Un drama csmico -casi una comedia csmica
en Orfgenes- se desarrolla por encima de la cabeza del hom-
bre, y es el relato de este drama el que confiere al hombre la
certeza de que se ha liberado del poder demonaco. Pero no es
ste el significado real del tipo objetivo de la doctrina de la
expiacin. En los versculos triunfales de Pablo acerca de la vic-
toria alcanzada por el amor de Dios en Cristo sobre todos los
poderes demonacos, es la experiencia del amor de Dios lo que
precede a la aplicacin de esta experiencia a un simbolismo
que abarca los poderes demonacos -y, en consecuencia, el
smbolo de la victoria de Cristo sobre ,los demonios. Sin la ex-
periencia previa del triunfo logrado sobre la alienacin exis ..
tencial, nunca habra podido surgir el smbolo Christus Vctor
ni en Pablo ni en Orgenes.
Pero esta consideracin general es insuficiente para valorar
la teora objetiva de la expiaciil y de ah que hayamos de exa-
minar sus smbolos concretos. La traicin de que es objeto Sa-
tans entraa una profunda dimensin metafsica. Apunta a la
verdad de que lo negativo vive de lo positivo, al que distor-
siona. Si superase por completo lo positivo, se destruma a s
mismo. Satans nunca puede salvaguardar a Cristo, porque el
Cristo representa lo positivo de la existencia al representar . el
Nuevo Ser. La traicin que sufre Satans es un tema amplia-
mente difundido en la historia de la religin, porque Satans,
el principio de lo negativo, carece de toda realidad indepen-
diente.
El mundo en el que surgi el cristianismo estaba atemoriza-
do por los poderes demonacos, a los que consideraba como ori-
gen del mal y, al mismo tiempo, como instrumentos del castigo
(una de las expresiones mticas del carcter autodestructivo de
la alienacin existencial). Estos poderes demonacos impiden
que el alma se rena con Dios y la mantienen en la esclavitud
y bajo el control de la auto destruccin existencial. El mensaje
l's..
226 TEOLOctA SISTEMTICA
cristiano era un mensaje de liberaci6n de este miedo a 10 de.
moniaco. Y el proceso de expiaci6n es el proceso de liberaci6n.
Pero la liberaci6n del miedo al poder que destruye y castiga,
nicamente es posible si algo ocurre, no s610 objetivamente,
sino tambin subjetivamente. El elemento subjetivo est cons-
tituido por la profunda impresi6n que causa en los hombres el
poder interior de Aquel que externamente, se halla sojuzgado
por los poderes demonacos. Sin la experiencia del poder del
Nuevo Ser en Jess como el Cristo, su sujeci6n expiatoria a las
fuerzas de la existencia no habra sido capaz de superar el
miedo a lo demonaco.
No es, pues, sorprendente que Abelardo desarrollara una
teora en la que acentuaba el aspecto subjetivo de los procesos
expiatorios, aunque sin negar por ello su aspecto objetivo. La
impresi6n liberadora que produce en los hombres la imagen
del Cristo crucificado es la impresi6n que les causa su amor
autoinmolado. A este amor del Crucificado responde el hombre
con el amor que est seguro de que, en Dios, es el amor, y no
la ira, quien pronuncia la ltima palabra. Pero esto no basta
para eliminar la congoja suscitada por la culpa y por el temor
de tener que sufrir el castigo. El mensaje del amor divino no
puede restablecer por s solo la justicia \iolada, porque el amor
se convierte en debilidad y sentimentalismo si no implica la
justicia. El mensaje del amor divino que silencia el mensaje de
la justicia divina no puede procurar al hombre una buena con-
ciencia. Y aqu podemos remitimos a la psicologa profunda ya
que, antes de prometer al paciente algn alivio a sus dolencias,
suele someterlo al tormento que le ocasiona dirigir una mirada
existencial al interior de su ser (aunque no en sentido realista o
legalista). As, pues, siempre que la descripci6n predominante-
mente subjetiva del proceso de expiaci6n pase por alto este pun-
to, la teologa cristiana no puede aceptarla como adecuada.
El hecho de que Anselmo hiciera justicia a esta situaci6n
psicol6gica explica sobradamente que su doctrina fuese una de
las ms vlidas, cuando menos en el Occidente cristiano. Por
su forma pertenece al tipo predominantemente objetivo. Parte
de la tensi6n que existe en Dios entre su ira y su amor, y de-
muestra que la obra del Cristo hace posible que Dios ejerza su
misericordia sin que por ello viole las exigencias de la justicia.
El valor infinito del sufrimiento de Cristo da satiSfacci6n a Dios
227
y hace innecesario el castigo del hombre por el peso infinito
de su pecado. S610 el Hombre-Dios poda hacer esto, porque,
como poda sufrir y, como Dios, no tena que sufrir
por sus propIOS Para el creyente cristiano, esto signi-
fica que su conClenCIa de culpa queda afirmada en su carcter
incondicional. Pero siente al mismo tiempo la ineludibilidad de
ese que, sin es asumido por el infinito valor y
del de Cristo. Siempre que en sus ora-
clOn.es . Implora a DIOS perd6n de sus pecados invocando el
sufrimIento y la muerte mocentes de Cristo, el cristiano acepta
tanto la exigencia de que l mismo sufra un castigo infinito
como el mensaje de que est exento de toda culpa y
por el sufrimiento substitutivo de Cristo.
Este punto confiri6 a la doctrina de Anselmo su enorme
fuerza y extraordinariamente viva a pesar
su anticuada termmologIa legalista y su medici6n cuantita-
tIva del pecado y el castigo. El moderno descubrimiento de un
sentimiento de culpa, a menudo profundamente oculto en el in-
consciente del hombre, nos ha proporcionado una nueva clave
para explicamos la tremenda repercusi6n de la teora ansel-
en la piedad personal, los himnos, la liturgia y numerosas
ense?anzas y cristianas. Porque lo cierto es que
un SIstema que suscita en el hombre el coraje de
aceptarse a s mIsmo a pesar de saberse inaceptable, cuenta con
todas las probabilidades de ser a su vez aceptado.
Ya hemos formulado una crtica de esta teora al hablar de
los ttulos de "Mediador" y "Redentor" que se dan a Cristo.
Tambin en sentido crtico nos hemos referido a las categoras
legalistas y cuantitativas que Anslmo utiliza para describir el
aspecto objetivo de la expiaci6n. Pero ahora debemos aadir
una crtica ms fundamental an -que ya formul6 en su da
Toms de Aquino-: la crtica de que en la doctrina de An-
selmo no aparece por ninguna parte el aspecto subjetivo del
proceso de expiacin. Toms le agrega la idea de que el cris-
tiano participa en aquello que le ocurre a la "cabeza" del Cuer-
p? cristiano, al Cristo. Cambiar, pues, el concepto de sustitu-
cI6n por el concepto de participaci6n, parece ser el camino que
conducirnos a una doctrina ms pertinente de la expia-
cIn,en la que queden equilibrados sus aspectos objetivo y
subjetivo.
4. Los PRINCIPIOS DE LA OOCI'RINA DE LA EXPIACIN
Las crticas implcitas, y en parte explcitas, que hemos insi-
nuado contra los tipos fundamentales de la doctrina de la ex-
piacin, nos permiten formular ahora los principios que debe-
ran determinar el ulterior' desarrollo de esta doctrina -o que
incluso pueden sustituirla en una futura teologa.
El primer principio, absolutamente decisivo, es la afirma-
cin de que Dios y slo Dios es quien crea los procesos expia-
torios. Esto implica que Dios, en la eliminacin de la culpa y
el castigo que se yerguen entre :1 y el hombre, no depende del
Cristo sino que el Cristo, como portador del Nuevo Ser, es el
que media en el acto de reconciliacin de Dios con el hombre.
El segundo principio, al que debe sujetarse una doctrina
de la expiacin, .. es el principio de que no existe ningn con-
flicto en Dios entre su amor reconciliador y su justicia retribu-
tiva. La justicia de Dios no es un acto especial de castigo pro-
porcionado a la culpa del pecador, sino el acto por el que Dios
permite que se desencadenen las consecuencias autodestructo-
ras de la alienacin existencial. Dios no puede eliminar tales
consecuencias, porque pertenecen a la estructura del ser en s
y porque, si las eliminase, Dios dejara de ser Dios -y esto es
lo nico que Dios no puede hacer. Pero, sobre todo, Dios deja-
ra de ser 'amor, porque la justicia es la forma estructural del
amor sin la cual ste sera puro sentimentalismo. El ejercicio
de la justicia constituye la obra de su ,amor, obra que quebran-
ta y se opone a todo aquello que se alza contra el amor. De ah
que no pueda existir ningn conflicto en Dios entre su amor y
su justicia.
El tercer principio, al que debe responder una doctrina de
la expiacin, es el principio de que la extirpacin divina de la
culpa y el castigo no consiste en ignorar la realidad y la profun-
didad de la alienacin existencial. Esta idea es frecuente en el
humanismo liberal y se apoya en la comparacin que establece
el padrenuestro entre el perdn divino y el perdn humano.
Pero, tal comparacin, como todas las comparaciones entre las
cosas divinas y humanas (por ejemplo, en las parbolas de Je-
s68), slo es vlida hasta cierto punto, ms all del cual resulta
errnea. Mientras el punto de analoga es obvio (comunidad a
. '
pesar de las transgresiones), la diferencia debe establecerse con
absoluta claridad. En todas las relaciones humanas, el que per-
dona es a su vez culpable, no slo en general, sino en aquella
situacin concreta en la que perdona. El perdn humano debe-
ra ser siempre mutuo, aunque no fuese abiertamente proclama-
do por ambas partes. Pero Dios representa el orden del ser
que es violado por la reparacin que procede de Dios; su per-
dn no es, pues, un asunto privado.
El cuarto principio, que debe informar una doctrina de la
expiacin, es el principio de que la actividad expiatoria de
Dios debe entenderse como su participacin en la alienacin
existencial y en las consecuencias auto destructoras de tal aliena-
cin. Dios no puede eliminar tales consecuencias; estn impl-
citas en su justicia. Pero las puede asumir participando en ellas
y transformndolas para aquellos que participan en su propia
participacin. Con esto hemos llegado al mismo corazn de la
doctrina de la expiacin y de las acciones de Dios para con el
hombre y su mundo. Sin duda alguna el problema es ste:
Qu significa eso de que Dios asume el sufrimiento del mundo
por su participacin en la alienacin existencial? La primera
respuesta es que se trata de una manera de hablar altamente
simblica, pero normal en los escritores bblicos. La "paciencia"
de Dios, el "arrepentimiento" (cambio de propsito) de Dios,
el "trabajo que le da 'a Dios el pecado humano", Dios que
no se compadece de su Hijo" y otras expresiones similares nos
descubren una enorme libertad para expresarse con toda exac-
titud al hablar de las reacciones vivas de Dios frente al mundo,
libertad de la que naturalmente se espanta la teologa. Si in-
tentamos decir algo ms que la asercin simblica de que
"Dios asume el sufrimiento del mundo", hemos de aadir la
afirmacin de que este sufrimiento no contradice la bienaven-
turanza eterna de Dios ni su fundamento, es decir, la eterna
"aseidad" de Dios, el hecho de que Dios sea por s mismo y,
por ende, se halle ms all de la libertad y el destino. Por otra
parte, hemos de remitimos a 10 que dijimos en los captulos
consagrados a Dios como viviente, es decir, hemos de referimos
al elemento de non-ser que es enteramente vencido en la vida
divina. Este elemento de non-ser, visto desde dentro, es el sufri-
miento que Dios asume por su participacin en la alienacin
existencial o en el estado de negatividad no vencida. Y en este
punto coinciden la doctrina del Dios vivo y la doctrina de la
expiacin. .
El quinto principio de una doctrina de la expiacin es la
afirmacin de que en la cruz de Cristo se hace manifiesta la
participacin divina en la alienacin existencial. Una vez ms
hemos de recalcar ahora que se incurrira en una distorsin
fundamental de la doctrina de la expiacin si, en lugar de
decir "se hace manifiesta", se dijera "se hace posible". Por otra
parte, "se hace manifiesta" no significa nicamente "se da a
conocer". Las manifestaciones son expresiones efectivas, no me-
ras notificaciones. Algo acaece gracias a una manifestacin, y
este algo surte sus efectos y consecuencias. En este sentido, la
cruz de Cristo es una manifestacin. Y es una manifestacin,
porque es una actualizacin. No la nica actualizacin, pero s
la actualizacin central, el criterio de todas las dems manifes-
taciones de la participacin de Dios en el sufrimiento del mun-
do. La conciencia culpable que mira la cruz de Cristo ve en
ella y a travs de ella el acto expiatorio de Dios, es decir, su
asuncin de las consecuencias destructoras de la alienacin. El
lenguaje litrgico que, del "miito" de Cristo, de su "preciosa
sangre" y de su "sufrimiento inocente", infiere un consuelo para
la culpa y la muerte humanas, apunta a Aquel en el que es
manifiesto el acto expiatorio de Dios. Pero, ni el lenguaje litr-
gico ni la conciencia desosegada establecen diferencias, en el
acto de fe, entre los trminos "en la cruz" y "a travs de la
cruz". Por el contrario, la teologa debe establecer una dife-
rencia entre ambos trminos (en virtud del primer principio).
La cruz no es la causa sino la manifestacin efectiva de la
asuncin por Dios de las consecuencias de la culpa humana.
y puesto que en el proceso expiatorio se da asimismo un aspec-
to subjetivo, es decir, la experiencia humana de que Dios es
el eterno reconciliado, podemos decir entonces que la expiacin
se actualiza a travs de la cruz de Cristo. Esto es lo que, en
parte, justifica a una teologa segn la cual el acto expiatorio.
de Dios depende del "mrito" de Cristo.
El sexto principio de una doctrina de la expiacin es la
asercin de que, a travs de la participacin en el Nuevo Ser,
que es el ser de Jess como el Cristo, tambin los hombres par-
ticipan en la manifestacin del acto expiatorio de Dios: parti-
cipan en el sufrimiento de Dios que asume las consecuencias
de la alienacin existencial o, dicho de un modo ms sucinto,
participan en el sufrimiento de Cristo. De ah se sigue una
valoracin de la expresin "sufrimiento substitutivo", expresin
que es ms bien desafortunada y no debera usarse en teologa.
Dios participa en el sufrimiento de la alienacin existencial,
pero su sufrimiento no sustituye el sufrimiento de la creatura.
Tampoco el sufrimiento de Cristo es un sustituto del sufrimien-
to del hombre. Pero el sufrimiento de Dios, universalmente y
en Cristo, es el poder que, por la participacin y transforma-
cin, supera la auto destruccin de la creatura. La ndole pecu-
liar del sufrimiento divino no es la sustitucin sino la libre
participacin. Y, a su vez, el triple carcter del estado de salva-
cin no estriba en poseer un conocimiento terico de la parti-
cipacin divina, sino que se cifra en participar en la partici-
pacin divina, aceptndola y dejndose transformar por ella.
A la luz del principio de participacin y sobre la base de la
doctrina de la expiacin, hemos de considerar ahora este triple
carcter de la salvacin, en el que se expresa el efecto produ-
cido en los hombres por el acto expiatorio divino: participa-
cin, aceptacin y transformacin (o, segn la terminologa
clsica, regeneracin, justificacin y santificacin).
5. EL TRIPLE CARCTER DE LA SALVACIN
a) La salvacin como participacin en el Nuevo Ser (o re-
generacin). - El poder salvador del Nuevo Ser en Jess como
el Cristo depende de la participacin que en l tenga el hom-
bre. El poder del Nuevo Ser debe aduearse del hombre que
an se halla bajo la esclavitud del antiguo ser. La descripcin
de los procesos psicolgicos y espirituales en los que esto acon-
tece, pertenece a la parte de la Teologa sistemtica titulada
"La vida y el Espritu" (volumen III). Pero lo que ah<,>ra some-
temos a examen no es la reaccin humana sino el aspecto obje-
tivo, la relacin que une el Nuevo Ser con los que se sienten
embargados por l. A esta relacin podramos llamarla "apresa-
miento y arrastre hacia el interior de s mismo" y es la que da
origen al estado que Pablo denomin "estar en Cristo".
Los trminos y expresiones clsicos con que se designa este
estado son: "nuevo nacimiento", "regeneracin" y "ser una
nueva creatura". Obviamente las caractersticas del Nuevo Ser
son las diametralmente opuestas a las caractersticas de la alie-
naci6n, es decir, fe en lugar de descreencia, sumisi6n en lugar
de hybris, amor en lugar de concupiscencia. Segn la termino-
loga habitual, tales procesos son nicamente subjetivos, cons-
tituyen la obra del Espritu divino en el alma individual. Pero
no es ste el nico sentido con que las fuentes neotestamenta-
rias, e incluso las anteriores al Nuevo Testamento, utilizan el
trmino "regeneraci6n". La regeneraci6n es un estado de cosas
universal. Es el nuevo estado de cosas, el nuevo e6n, que Cris-
to aport; el hombre "entra en l" y, al hacerlo, participa de
l, naciendo as de nuevo gracias a la partiCipaci6n. La realidad
objetiva del Nuevo Ser precede a la participaci6n subjetiva en
el mismo. El mensaje que incita a los hombres a convertirse es,
ante todo, el mensaje de una nueva realidad hacia la que los
hombres son llamados; a la luz de esta realidad nueva, los hom-
bres tienen que alejarse de la antigua realidad, del estado de
alienaci6n existencial en el que hasta entonces han vivido. As
entendida, la regeneraci6n (y la conversi6n) tiene poco de co-
mn con el intento de suscitar unas reacciones emocionales
apelando al hombre en su subjetividad. La regeneraci6n es el
estado en que se hallan los hombres despus de ser lanzados al
seno de la nueva realidad que es manifiesta en Jess como el
Cristo. Sus consecuencias subjetivas son fragmentarias y ambi-
guas, y no constituyen el fundamento de una pretendida parti-
cipaci6n en el Cristo. Tal fundamento s610 lo es la fe que acep-
ta a Jess como el portador del Nuevo Ser. Esto nos conduce
a la segunda relaci6n que el Nuevo Ser establece con quienes
se sienten embargados por l.
b) La salvaci6n como aceptaci6n del Nuevo Ser (o fustifi-
caci6n). - Ha sido objeto de mltiples controversias si la prio-
ridad en el proceso de salvaci6n corresponde a la justificaci6n
o a la regeneraci6n. El luteranismo acenta la justificaci6n; el
pietismo y el metodismo, en cambio, subrayan la regeneracin.
Decidirse por una u otra depende, en parte, de la manera segn
la cual se definan tales trminos; pero, en parte, depende asi-
mismo de las distintas experiencias religiosas. La regeneraci6n
puede definirse como una transformaci6n real. En este caso, es
idntica a la santificacin y debe situarse definitivamente en el
segundo lugar, puesto que el sentido que entraa el acto expia-
torio de Dios es que la salvaci6n del hombre no depende del
estado de su desarrollo. Pero tambin se puede definir la rege-
neraci6n como lo hacemos en nuestro sistema, es decir, como
una participaci6n en el Nuevo Ser, en su poder objetivo, por
muy fragmentario que ste pueda ser. As definida, la regene-
raci6n antecede a la justificaci6n, ya que sta presupone la fe,
el estado del ser embargado por la presencia divina. La fe, la fe
que justifica, no es un acto humano, aunque se d en el hom-
bre; la fe es obra del Espritu divino, del poder que cre el
Nuevo Ser en Cristo, en los hombres y en la Iglesia. Que Me-
lanchthon situara la recepcin del Espritu divino tras el acto
de fe, constituy una aagaza para la teologa protestante,
puesto que as se convirti la fe en una obra intelectual del
hombre, una obra que era posible realizar sin que el hombre
participase en el Nuevo Ser. Por estas razones, la regeneracin,
definida en el sentido de participacin en el Nuevo Ser, debe-
da anteponerse siempre a la justificacin.
La justificacin aporta al proceso de salvacin el elemento
"a pesar de". La justificacin es la consecuencia inmediata de
la doctrina de la expiacin y constituye el corazn y el centro
de la salvacin. Como la regeneracin, tambin la justificacin
es, en primer lugar, un acontecimiento objetivo y, luego, una
recepcin subjetiva de tal acontecimiento. En su sentido obje-
tivo, la justificacin es el acto eterno de Dios por el que Dios
acepta como no alienados a quienes estn realmente alienados
de :E:l por la culpa, y el acto por el que los integra a la unidad
con :E:l que es manifiesta en el Nuevo Ser en Cristo. La justi-
ficacin significa literalmente "hacer justo", es decir, hacer que
el hombre sea aquello que esencialmente es y de lo que se
halla alienado. De usarse en este sentido, la palabra justificacin
sera idntica a la santificacin. Pero la doctrina paulina de la
justificacin por la gracia a travs de la fe ha dado a este tr-
mino un sentido que lo convierte en el polo opuesto de la san-
tificacin: es un acto de Dios que no depende en absoluto del
hombre, un acto por el que Dios acepta al que es inaceptable.
En su formulacin parad6jica, simul peccator, simul justus, que
constituye el meollo de la revolucin luterana, el carcter de
"a pesar de" reviste una importancia decisiva para el conjunto
del mensaje cristiano entendido como la salvacin del deses-
pero suscitado por la propia culpa. Es realmente la nica ma-
nera de superar la congoja de la culpa, puesto qu faculta al
hombre para apartar su mirada de s mismo y de su estado de
alienaci6n y autodestrucci6n para dirigirla al acto justificante
de Dios. Quien se mira a s mismo e intenta medir su relaci6n
con Dios por sus propios logtos, acrecienta la alienaci6n en que
vive y la congoja que le suscitan su culpa y su desespero. Ya
esbozamos la base sobre la que descansa esta afirmaci6n cuan-
do hablamos del fracaso de la autosalvaci6n. Revesta tanta im-
portancia para Lutero la ausencia de toda contribucin huma-
na, que Melanchthon formu16 la doctrina "forense" de la justi-
ficacin. Compar6 a Dios con un juez que absuelve a un reo
a pesar de su culpa, simplemente porque as lo decide el juez.
Pero esta manera de plantear la doctrina de la justificaci6n
omite el aspecto subjetivo de la misma, es decir, la aceptaci6n.
En realidad, nada hay en el hombre que permita a Dios que
lo acepte. Y esto es, precisamente, 10 que el hombre debe acep-
tar. Debe aceptar que es aceptado; debe aceptar la aceptaci6n
de que es objeto. Y surge entonces la cuestin de c6mo es posi-
ble esta aceptaci6n a pesar de la culpa que convierte al hombre
en enemigo de Dios. La respuesta tradicional es: "Por causa
de Cristol". Ya hemos interpretado esta respuesta en los ante-
riores captulos. Significa que somos arrojados al pod'er del
Nuevo Ser en Cristo, poder que hace posible la fe, y significa
que ste es el estado de unidad entre Dios y el hombre, por
fragmentariamente realizado que pueda resultar. Aceptar que
somos aceptados constituye la paradoja de la salvaci6n, sin la
cual no habra salvaci6n alguna y s tan s610 el desespero.
Hemos de aadir ahora unas pocas palabras acerca de la
expresin "justificaci6n por la gracia a travs de la fe", que
suele usarse en la forma abreviada de "justificacin por la fe".
Pero esta forma abreviada es sumamente desorientadora, por-
que sugiere la idea de que la fe es un acto del hombre por el
que ste se hace merecedor de la justificaci6n -idea que cons-
tituye una total y desastrosa distorsi6n de la doctrina de la jus-
tificacin. La causa de la justificacin es Dios solo (por la gra-
cia), pero la fe de que somos aceptados es el cauce por el cual
la gracia llega al hombre (a travs de la fe). Hemos de salva-
guardar, pues, la clara inteligibilidad del articulus stantis et
cadentis ecclesiae, incluso en la formulacin de la justificaci6n
por la gracia a travs de la fe.
c) La salvacin como t1'ansformaci6n p01' el Nuevo Se1' (o
santificacin). - Como acto divino, la regeneraci6n y la justifi-
caci6n son el mismo acto. Ambas describen la reunin de lo
que est alienado -la regeneracin como su reunin real, la
justificaci6n como el carcter parad6jico de esta reuni6n, y
ambas como la aceptaci6n del que es inaceptable. La santifi-
caci6n se diferencia de las dos como se diferencia un proceso
del acontecimiento por el que se ha iniciado. La neta distinci6n
que la Reforma estableci entre "santificacin" y "justificacin"
no procede del significado original de tales palabras. "Justifi-
cacin" significa literalmente "hacer justo" y, por el otro lado,
"santificaci6n" puede significar "ser recibido en la comunidad
de los sancti", es decir, en la comunidad de quienes se sienten
embargados por el poder del Nuevo Ser. La diferenciaci6n esta-
blecida entre ambos trminos no se debe, pues, a su sentido
literal, sino a ciertos acontecimientos de la historia de la Igle-
sia, como el resurgimiento del paulinismo en la Reforma.
La santificaci6n es el proceso en cuya virtud el poder del
Nuevo Ser transforma la personalidad y la comunidad, dentro
y fuera de la Iglesia. Tanto el cristiano individual como la
Iglesia, tanto el mbito religioso como el mbito secular, todos
son objeto de la obra santificadora del Espritu divino, que es
la realidad del Nuevo Ser. Pero tales consideraciones rebasan la
estructura de esta parte de la Teologa sistemtica. Correspon-
den a lo que expondremos en la cuarta y en la quinta parte de
nuestro sistema -"La vida y el Espritu" y "La historia y el
reino de Dios",
Con esto hemos llegado al final de esta tercera parte, "La
existencia y Cristo". Sin embargo, no llegan en realidad a su
trmino, en esta tercera parte, ni la doctrina del hombre ni la
doctrina de Cristo. El hombre no est determinado nicamente
por la bondad esencial y por la alienaci6n existencial; tambin
lo est por las ambigedades de la vida y de la historia. Sin un
anlisis de estas caractersticas de su ser, todo lo que hasta
ahora hemos dicho no deja de ser abstracto. Tampoco el Cristo
es un acontecimiento aislado que tuvo lugar- en un remoto an-
tao; es el poder del Nuevo Ser que prepara su manifestaci6n
decisiva en Jess como el Cristo a lo largo de toda la historia
precedente y que se actualiza como el Cristo a lo largo de toda
la historia subsiguiente. Nuestra afirmaci6n de que Cristo no
es el Cristo sin la Iglesia convierte las doctrinas del Espritu y
del reino en partes integrantes de la obra cristol6gica. S610
unos motivos de pura conveniencia externa justifican la. separa-
ci6n de estas partes. Confiamos en que algunos de los proble-
mas que no han quedado resueltos en esta tercera parte,
hallarn una respuesta adecuada en las partes que formarn el
tercer volumen de esta obra.
INDICE DE AUTORES Y MATERIAS
Abelardo, 226
Abraham, 210
absurdo, 124, 126
actus purus, 39
Adn, 47, 54, -57 B., 62, 81 S., 172 S.,
220
adopcionismo, 197 l.
4gape, 79, 173
Agustn, 39, 43, 60, 63, 70, 72 S.,
82, 110, 154
agustinianismo, 46
aislamiento, 76,93 S., 101 s., 104,
167, 175, 179
alienaci6n, 16, 29-31, 41-3, 49, 59-
67, 83-7, 89 S., 93 S., 96-100,
10Z-S, 111-4, 129-31, 167-73, 188,
200, 202, 205, 209 S., 218, 224 S.,
228-35; - como concupiscencia,
76-81; - como "descreencia", 70-
73; - como hllbrls, 73-76; - y pe-
cado, 67-70
ambigedad, 16 S., 105, 112, 176 S.,
178 B., 180, 192, 214
amor, 70-3, 79 s., 101, 108, 113,
179, 228; - a si mismo, 71 l.
analogla entis, 155
analogla magnis, 155
Anaximandro, 38
ngeles catdos, 58, 61
Angst,54 s.
Anselmo, 166, 226 .
Antiguo Testamento, 122, 124, 144,
172, 174
apocaliptico, 123, 150, 185, 194, 215
Apolo, 187
aporta, 25
arbitrariedad, 91
Arist6teles, 39
arrianismo, 190, 194, 223
articulus stontis, 234
ascensi6n, 213
ascetismo, 56, 114-7, 121, 192, 218
aseidad, 229
Atanasio, 100
atetsmo, 43
Augsburgo, confesl6n de, 70
Augusto, emperador, 156
Aulen, Gustav, 225
autodestrucci6n, 86-109
autosalvaci6n, 112-20, 164
autotrascendencia, 20 l., 91 S., 162,
172
Barth, Karl, 29, 139
beatitud, 71,99
Biblia, 46, 117, 137 s., 139, 214 s.
brahmanismo, 120
budismo, 99, 102, 120
Bultmann, Rudolf, 139, 144
catda, 38, 40, 47-56, 57-62; 66, 915,
115
Calcedonia, 188, lOO, 193
calvinismo, 46
Calvino, 20, 46, 52, 63
cartesianismo, 46, 154
catolicismo, 46, 69, 73, 83 '., 117,
146, 165, 181, 193, 218
causalidad, 97, 99
cena del Seor, 95
Cuilo de Alejandra, 192 s.
colectivo, 93 S., 101 S., 104
conciencia, 46, 54 S., 73, 154, 222,
230
concupiscencia, 70, 76-81, 90, 92,
169, 172, 232
concupi8centia, 70, SS
condenaci6n, 52, 109, 128 S., 218,
220
oondici6n humana, 28, 30, 42 s.,
46 s., 49, 60, 62 S., 68, 79, 81 8S.,
87, 92, 105, 127, 160, 168 l.,
192, 211
congoja, 30, 43, 46, 54 S., 56 l.,
96 B., 119, 167, 175, 179, 218
coraje, 27, lO:}, 157
creaci6n, 61, 86 ss.; - y catda, 61-7
creatividad directora, 175" 213 B.
;credo de los ap6stoles, 210
creencia, 71, 118
Cristo: - como "escatologia cumpli-
da", 161; - como Salvador, 221-
223; - el Crucificado, 226; cruz
de -, 144 S., 202 8., 204 S., 209 s.;
"imagen" de -, 139, 155 s., 15&.
160, 165, 168-70; muerte de ,
165 S., 179, 227; resurrecci6n de
-, 202-8, 210-7; sufrimiento de
-, 165 S., 226, 230 s.
cruz, 150, 152, 165 s., 176, 203 s.;
simbolo de la -, 202 SS., 209 S.,
229-31
culpa, 30, 65-7, 69, 83-5, 96 s., 126,
177, 218, 223 S., 226 S., 233 s.
cultos mistricos, 187, 200, 203
demonaco, 45, 76, 77 S., 97 S., 108,
136, 169, 215 S., 219 S., 223-6
desatinado, 124, 126, 130
descreencia, 70-3, 86, 169, 232
desespero, 31, 4!6, 97 S., 105-9, 112,
127, 169, 233
deslireralizaci6n, 201, 216
desmitologizaci6n, 48, 58, 139, 152,
201, 216
desobediencia, 71, 81
despersonalizaci6n, 94
destino, 50-2,55, 5&.60, 61-7, 71,
81-6, 90 S., 106, 110, 170, 173-6,
198, 200
determinismo, 83, 91
Mm Bve natura, 19
dialctico, 25, 127
dinmica, 91-3, 173, 196 s.
Dioniso, 157, 187
Dios-Humanidad esencial, 129, 166-
171
Dios-Humanidad eterno, 166-71, 196
docetismo, 135
Dodd, C. H., 161
dominicos, 39
Dostoiewski, 43
doxa, 127
duda, 102..5, 154, 157, 163, 176,
179
Dun. Scoto, 39, 130
Eclesiasts, 46
Ellas, 211
encarnaci6n, 129-32, 152, 197 s.
ens cogitans, 94
Erasmo, 60, 110
eros, 44, 78 S., 94, 173, 166
escatologa, 123, 161, 176, 183, 194,
213 S., 220
"esclavitud de la voluntad", 63, 91,
110 S., 113
escolsticos, 29, 39
esencia: - universal, 40; - y eJds-
rencia, 16, 40 S., 47-54', 57 S., 61,
65-7, 100-2, 120 B., 125 B., 160,
171 S., 196 s.
esencial y existencial, 16 s., 24, 26 S.,
38 s., 46, 50, 96 S., 112, 235
esencialismo, 40 S., 42, 48, 91
espacio, 97 s.
espiritista, 206-8
Espmtu: - divino, 16, 24, 112, 124,
lOO, 167, 186, 207, 214 S., 231-5;
-humano, 75, 112,206
espontaneidad, 65, 110
estoicismo, 49, 81, 151 S., 187
eternidad, 30, 95 s., 98, 196 S., 211
Eva, 57, 62, 74
evangelio: cuarto -, 123, 151, 158,
169, 176, 181-4, 198,210,215 s.;
- sin6pticos, 142, 158-60, 174,
181-4
evoluci6n, 62 s.
existencial, 16, 24, 27-31, 35, 43 S.,
98,217,225
existenciaUsmo, 35, 41-7,' 48 l., 55,
60;94, '96
exisrencialista, 41, 42-4, 64, 96
existere, 36
"existir", 36 s.
expiaci6n, lOS, 166; doctrina. de la
-, 224-31
expresionismo, 156
exttico, 18, 20-2
falsa religlo, 120
fariseos, 75, 177 ,
fe, 70, 72, 118, 137 S., 140, 142-6,
153 s., 205, 208, 232, 233 s.;
riesgo de la -, 72, 157
Fil6n, 151
Blosoffa, 44, 49 S., 187; - clsica
'alemana, 41; - griega, 185, 187;
- nominalista, 24 s.; - de la reli-
gi6n, 29; - "cientfica", 44.
finito, 21, 125, 129, 132
finitud, 16, 21, 30 S., 95-7, 99-103,
107, 114, 120, 167, 17,5 s., 179,
209
Flacius, 60
forma, 91-3, 173
franciscanos, 39, 214
Freud, SiiIDund, 7&.81
GeIst,67
Gnesis, 50, 52, 55, 57, 59, 61, 65,
95
Gestalt, 140-5
Getsemani, 209
gnosticismo, 124, 135, 200
Goethe, J. W., 78
gracia, 72, 83 S., 111, 168, 233 s.
Harnack, Adolf VOD, 158, 167, 194
Hegel, G., W. F., 41, 42 l., 48, 67-8,
75, 102
tNDICE DE AUTORES Y MATERIAS 239
Heidegger, Martn, 25, 43, 102
helenstico, 77, 187-8
Herclito, 38, 98, 151
Herrmann, W., 166
Hijo de David, 147, 180
Hijo de Dios, 130, 147-50, 184 s.
Hijo del Hombre, 123, 140, 147 s.,
184 s.
historia, 17, 41, 49, 104, 112, 120-2,
136-8, 141 S., 145, 152, 161,
180 S., 214; investigaci6n hist6ri-
ca, 138-40, 152-4, 159, 182, 185,
193 s., 205
Hombre de lo Alto, 148
Hombre espiritual, 130, 148, 152
homo-ousw8, 190
humanidad esencial, 129 S., 135, 137,
166, 171, 196 S., 223
humanismo, 43; - clsico, 59
hybrl8, 70, 73-6, 86, 89, 92, 169,
232
idealismo, 48 S., 63
ideologa, 49
Ilustraci6n, 40 s., 59
"imagen de Dios", 52, 73
imitatio Chrl8ti, 164
"impecabilidad", 170
implicaci6n y distanciamiento, 44
incondicional, 23
inconsciente colectivo, 64, 217
indeterminismo, 91
individualizaci6n, 93 s.
infierno, 218
infinito, 19, 21, 23, 51, 72, 119,
125, 129, 132
infinitud, 99, 126
inmortalidad, 95
"inocencia sofadora", 53-7, 90, 96,
99, 126, 148 S., 171
inseguridad, 102 S., 175, 179
"ira de Dios", 107-9, 226
irracional, irracionalidad, 16, 41,
125 s.
lsafas, 65
Islam, 121, 146, 192
Israel, 74
jansenistas, 60
Jaspers, Karl, 43
jesuitas, 60
Jess: - como el Cristo, 30, 127,
131 S., 133 ss., 181.4, 190 s., 196,
200, 204, ro7 s., 212, 217, 223,
22,6, 230, 235 s.; - como la Pala-
bra, 163 s.; - como Urbild, 199;
- hist6rico, 134, 13&.45, 152-6,
166 S., 196, 210; enseanzas de
, 143 S., 164; hechos de -, 164
; "impecabilidad" de -, 170 s.;
"naturaleza" humana de -, 189,
195; palabras de -, 143-5, 163;
sufrimientos de -, 165 s.; tenta-
ciones de -, 195
Job, 46, 98
Juan el Bautista, 212
judasmo, 75, 85, 112 s., 121-3, 128,
146, 150, 177. 203, 216
Judas, 178
justicia, 226, 228
justificaci6n, 118, 231, 232-5
Kafka, 60
kairoi, 216
Kant, ImmanueI, 45, 58
Kierkegaard, Soren, 42 l., 55, 77 l.,
106, 154, 178
Kyl'ios, 147
legalismo, 31, 92, 112-4, 119, 227
lenguaje, 51
Le6n 1, 192
ley, 92 s., 111, 113, 160 s., 164,
177
leyenda, 137, 146 s., 200 S., 205,
209 s., 213
liberalismo, 144, 158, 193 s., 218,
228
libertad, 5{), 55, 59, 60-1, 64-7, 69,
74, 81, 84 s., 88, 90-2, 11Q, 162,
173, s., 197 S.; - despierta,55,
90; - finita, 21, 50-2, 54 s., 61,
88, 110, 161 s., 169, 171, 173,
197 S., 200
libido, 78-81, 92
literalismo, 62, 66, 137, 148-52, 201,
208, 211, 216
Logos, 26, 30, 123, 130, 147, 151
S., 184 s., 188, 190, 197 S., 211
Lucifer, 61
luteranismo, 43, 117 s" 232
Lutero, Martn, ro, 00, 70, 77, 80,
108, 110 S., 183 l., 186, 191, 213,
216, 234
mal, 86-109
maniquesmo, 60, 64, 110
manuscritos del Mar Muerto, 143
Marcel, Gabriel, 25, 43
Marcelo, 190
Marx, Karl, 42 S., 68
materialismo, 20
mecanismo, 20, 51, 94
mediador, 128 S., 132, 218, 221-3
Melanchthon, 234
me 00, 36 s.
Mesfas, mesinico, 45, 122-4, 128,
131 S., 134, 147, ISO, 167, 169,
184 S., 197, 204, 209, 212, 215
mtodo de correlacin, 27-31
microcosmos, 40, 162
milagro, 141 8., 170, 192, 211-3
misterio, 25, 125-7
misticismo, 26 B., 102, 115 S., 120,
1 ~ _
mtico, 47 S., 201 S., 225
mito, 19, 30, 40, 48, 50, 53, 57 SS.,
61, 97, 102, 137, 198, 200 8.,
211
mitologa, 130 6., 142
mitolgico, 57, 146, 204 ,.
Moiss, 211
monstico, 192
monofisismo, 192
monofisita, 171 s., 188, 192 ss.
montanista, 214
moralismo, 84; - burgus, 75
Mozart, 78
muerte, 95-7, 105-7, 109, 207, 218;
instinto de -, 79, 106
mundo cado, 62, 66
nacimiento virginal, 170, 197
natura naturans, 19
naturaleza, 51, 62 6., 65 B., 130-2;
- y hombre, 65 s.
naturalimlo, 18-24, 28, 48 ,., 75
necesidad, 91
neo-estoicismo, 49
neo-ortodoxia, 60, 116
neoplatonismo, 77, 187
Nern, 77 _ s.
Nioea, 190-3
Niebuhr, Reinhold, 66
Nietzsche, F. W., 42 S., 78, 80 s.
nihilismo, 31
nomin-alismo, 24 S., 35, 168
non-ser, 25, 36 s., 41, 46, 55, 87,
96, 175, 229
nuevo e6n, 45, 132, 159, 203 8.,
214 s.
Nuevo Ser, 24, 110 SS., 127, 133 ss.,
154 s., 162 SS., 209-14', 217-9,
231"5
Nuevo Testamento, 108, 135, 141 8.,
156, 158, 163, 165, 167, 169 8.,
174, 180, 185, 200-2, 208 1.,216,
232
objetivacin, 94, 202
omnisciencia, 179
ontologa, 26
rficos, 38, 58
orgullo, 70, 75
Orgenes, 58, 224 .
ortodoxia griega, 43
ouk on, 36
Pablo, 47, 65, 68 SS., lOO, 11<1 S.,
116, 124, 159, SS., 169, 177, 206
SS., 225, ~ 1 , 233.
Padres apostlicos, 158
pantesmo, 27
parbolas, 228
paradoja, 16, 41, 124-7, 129, 150 '.,
159, 169, 188, 198, ~ 4
paraso, narracin del, 172 s.
Parmnides, 25, 38
parousia, 215
participacin, ~ , 39, 71, 93 S., 95 . ,
101, 142, 151, 154, 165, 167 l.,
176, 214, 227, 229-32
Pascal, Blaise, 43
Pascua, 159, 204 s.
pecado, 48, '52, 55, 63, 69-77, 81-4,
87 S., 96, 104, 218, 229; - origi-
nal, 59 8., 69, 81 s.
pelagianismo, 60, 63 SS., 82, 110,
117 .
Pentecosts, 159
prdida de si mismo, 41, 56 s.
perdn, 30 B., 109, 228 s.
perfeccin, 40, 54, 73
Persa, 121, 148, 150
persOfUle, 191
personalismo, 24, 25 s.
pesimismo, 46 S., 59
philia, 79
piedad, 119; 192 s.
pietismo, 117, 119, 16.5, i18, 232
pitagricos, 38
Platn, 38, 48, 58, !}S
platonismo, 40, 48, ,95
Plotino, 187
politesmo, 120 S., 130
positivismo, 20, 24
postexistencia, 210 s.
potencialidad, 37-9, 51, 53, 55-7, 96,
197; - y realidad, 37, 40, 53
pragmatismo, 20
preexistencia, 197, 2lO s.
preocupacin ltima, 23, 30, 43, 50,
120, 156
protestantismo, 29,. 63, 69, 71 . ,
80 5.,83 s., 114 8., 116-8, 146,
165, 181, 193 S., 198 B., 218, 233;
principio del -, 195.
providencia, 174, 214
psicoanlisis, 64; - y psicoanalistas,
46
psicologa, 44-7, 167, 169; - de las
profundidades, 46, 80, 00, 226
purgatorio, 218
puritansmo, 75, 114, 118
racional, pensamiento, 124-6
!I'llcionalismo, 163
razn tcnica, 124
Nalimlo, 16S
lNDlCE DE AUTORES Y MATERIAS 241
reconcialiacin, 42 s., 72 s., 84, 108
redentor, 218, 221-3
redimere, 223
reformadores, 63, 70-3, 77
regeneracin, 231-3
reino de Dios, 144, 160, 164, 214,
216, 218
"reino milenario", 136, 215
religin, 22, 112-3, 115 s., 119, 192,
220, 222; - bblica, 26
re-mitologizacin, 152
Renacimiento, 40, 162
responsabilidad, 63 s., 71, 82 S.,
104
restitucin, teora de la, 207 s.
resurreccin, 203-8, 211-4, 216
revelacin, 112, 123, 135, 138 s.,
177, 190, 219; - y razn, 17
revivalismo, 117, 119, 165, 218
Ritschl, Albrecht, 29, 108, n6
romanticismo, 41
sabelianismo, 190
sacramental, 117-20
salvacin, 52, 72, 99, 102, 107, 112,
118-21, 124, 128, 173 s., 190,
195, 212, 217-21
salvador, 128, 132, 174,217 s., 220
santificacin, 231, ~ 5 s.
Sartre, Jean-Paul, 43, 60, 106
Satans, 169, 172, 212, 223, 224 s.
Scoto Erigena, 19
Schelling, F. W. . von, 42
Schlatter, Adolf, 156
Schleiermacher, F. E. D., 20, 29,
198 s.
Schopenhauer, Arthur, 42, 80 s.
Schweitzer, Albert, 139, 194
segunda venida, 215 s.
sentido, falta de, 28, 43, 46, 90,
102-5, 167
ser, 168; - en s, 24 ss.; - potencial,
37, 54; estructura del -, 174; fon-
do del -, 22 s., 121, 169, 213,
219; poder del -, 24 s., 27, 37,
168
serpiente, 58, 61, 74, 102
sexo, 76 s., 78, 80
sexual: anhelo -, 78; conciencia -,
54, 58; inocencia -, 56; placer -,
77; tabs -, 79
Shankara, 25
signo, 23, 35 s.
smbolo, 23, 36, 42, 80, 95, 105.9,
145, 157, 220, 225; - cristol6gi-
cos, 147-52
Simn Pedro, 133, 169, 208
simul ;ustus, 233
simul peccator, 233
sociedad industrial, 42, 59, 94, 104
Scrates, 95, 175, 187
"soledad", 101
"solitud", 101 s.
soteriologa, 199, 221, 223
Spinoza, Baruch, 19, 26
substancia, 19, 96, 99
sufrimiento, 99-101, 104, 229
suicidio, 105-7, 115
supersticin, 131, 148, 152, 188
suprahistrico, 18-24, 53, 150
supranaturalismo, 18-24, 148-5-2
tesmo, 27, 43
tentacin, 53-7, 61, 73, 92, 167,
169-78
teologa, 25 S., 30 S., 3'6, 4 4 ~ 8 , 60,
94, 97, lOS, 107, 112, 119, 125
s., 132, 134 s., 143, 146-8, 214 s.,
225-33; - clsica, 29, 91; - libe-
ral, 60, 158 s., 163, 193 s.; - na-
tural, 29; - personalista, 24-6
Tertuliano, 126
tiempo, 97 s.
Toms de Aquino, 20, 227
tomista, 43
tradicin proftica, 185, 215
tragedia, 67, 125 S., 178; - griega,
74
trgico, 57-60, 62-5, 69, 176-8
transcendentale, 25
transitoriedad, 207
Trinidad, 186, 191
trinitario, 125" 152, 190 s.
tumba vaca, 170
universo, 19-21, 130-2, 1,62
utopa, 49, 53, 66, 105, 120
vaciedad, 90
vida, 16, 47, lOO, 105, 112, 125,
173, 176 s., 214, 231, 235;
etem-a, 95, 109, 218, 220
"vida de Jess", 139-41, 143
vitalidad, 092
"voluntad de poder", 80, 93
Yahv, 123, 150
yo centrado, 87-9, 93, 101 s.
Zenn, 187
Zwingli, Huldreich, 20
lNDICE GENERAL
Prefacio. 9
INTRODUCCIN
A. Re1aci6n que guarda este segundo volumen de la
Teologw sistemtica con el primero y con la totali-
dad del sistema . 15
B. Nueva exposici6n de las respuestas dadas en el pri-
mer volumen 18
1. Ms all del naturalismo y del supranatura-
lismo 18
2. La utilizaci6n del concepto del ser en la
Teologa sistemtica . 24
3. Independencia e interdependencia de las
cuestiones existenciales y las respuestas teo-
16gicas 27
Tercera parte - LA EXISTENCIA Y CRISTO
Secci6nI - LA EXISTENCIA Y LA BSQUEDA DE CRISTO 35
A. Existencia y existencialismo . 35
1. Etimologa de la palabra existencia . 35
2. Aparici6n del problema existencial . 38
3. Existencialismo contra esencialismo 42
4. El pensamiento existencial y el pensamiento
existencialista . 43
5. El existencialismo y la' teologa cristiana . 45
B. La transici6n de la esencia a la existencia y el sim-
bolo de " ~ a cada" . 47
1. El simbolo de "la cada" y la filosofa oc-
cidental . 47
244 TEOLOGtA SISTEMTICA tNDlCE GENERAL 245
2. La libertad finita como posibilidad de tran- 3. Expectaciones histricas y no histricas del
sicin de la esencia a la existencia . . 50 Nuevo Ser 120
3. La "inocencia soadora" y la tentacin . 53 4. El smbolo de "Cristo", su sentido histrico
4. El elemento moral y el elemento trgico en y transhistrico '. 122
la transicin del ser esencial al ser existencial 57 5. El sentido de la paradoja en la teologa cris-
5. Creacin y cada . 60 tiana . 124
C. Las marcas de la alienacin del hombre y el con-
6. Dios, el hombre y el smbolo ,de "Cristo" . 128
cepto de pecado. . . . . . . . . 67
l. Alienacin y pecado. . . . 67
Secci6n 11 - LA REALIDAD DE CRISTO 133
2. La alienacin como "descreencia" . 70
A. Jess como el Cristo. 133
3. La alienacin como hyhris 73
l. El nombre "Jesucristo" 133
4. La alienacin como "concupiscencia" . 76
2. Acontecimiento, hecho y recepcin 134
5. La alienacin como hecho y como acto . 81
3. La historia y Cristo . 136
6. Alienacin individual y colectiva . 84
4. La investigacin acerca del Jess histrico
D. La autodestruccin existencial y la doctrina del mal . 86
Y el fracaso de tal investigacin 138
1. La prdida del yo y la prdida del mundo
5. Investigacin histrica y teologa . 146
en el estado de alienacin . . . . . 86
6. La fe y el escepticismo histrico . 152
2. Los. conflictos internos de fas polaridades
7. El testimonio bblico de Jess como el Cristo 158
ontolgicas en el estado de alienacin . . 90
B. El Nuevo Ser en Jess como el Cristo. 159
a) La separacin de libertad y destino 90
l. El Nuevo Ser y el nuevo en . 159
b) La separacin de dinmica y forma 91
2. La aparicin del Nuevo Ser en una vida
e) La separacin de individualizacin y
personal 162
participacin . 93
3. Las expresiones del Nuevo Ser en Jess co-
3. Finitud Y alienacin . 95
mo el Cristo . 163
a) Muerte, finitud y culpa . 95
4. El Nuevo Ser en Jess como el Cristo y su
b) Alienacin, tiempo y espacio. . 97
victoria sobre la alienacin 168
e) Alienacin, sufrimiento y aislamiento 99
a) El Nuevo Ser en el Cristo y las marcas
d) Alienacin, duda y absurdidad . . 102
de la alienacin . . 168
4. El significado del desespero y sus smbolos. 105
b) La realidad de las tentaciones de Cristo 171
a) El desespero y el problema del suicidio 105
c) Las marcas de su finitud . 175
b) El smbolo de la "ira de Dios". . 107
d) Su participacin en el elemento trgico
c) El smbolo de la "condenacin" 109
de la existencia . 176
E. La bsqueda del Nuevo Ser y la significacin de
e) Su unidad permanente con Dios 179
"Cristo". . . . . . . . . . 110
5. La dimensin histrica del Nuevo Ser . 180
1. La existencia como hado o la esclavitud de
6. Elementos conflictivos en la imagen de J e s ~ s
la voluntad 110
como el Cristo 181
2. Los mtodos de autosalvacin y su fracaso . 112
C. Valoracin del dogma cristolgico 185
a) Autosalvacin y religin. . . . 112
1. Naturaleza y funcin del dogma cristolgico 185
b) Mtodos legalistas de autosalvacin 112
2. Peligros y decisiones en el desarrollo del
e) Mtodos ascticos de autosalvacin 114
dogma cristolgico 189
d) Mtodos msticos de autosalvacin 115
3. La labor cristolgica de la teologa actual . 193
e) Mtodos sacramental, doctrinal' y emo- D. La significacin universal del acontecimiento Jess
cional de aurl:osalvacin . . . . 117 el Cristo. 199
l. La unicidad y la universalidad del aconteci-
miento 199
2. Los smbolos centrales de la significacin
universal de Jess como el Cristo y la rela-
cin que medi entre ellos 202
3. Smbolos que corroboran el smbolo de la
"cruz de Cristo" . 209
4. Smbolos que corroboran el smbolo de la
"resurreccin de Cristo" . 210
E. El Nuevo Ser en Jess el Cristo como poder de sal-
vacin 217
1. El significado de la salvacin . 217
2. El Cristo como el Salvador (Mediador, Re-
dentor) 221
3. Las doctrinas d la expiacin . 224
4. Los principios de la doctrina de la expiacin 228
5. El mple carcter de la salvacin . 231
a) La salvacin como participacin en el
Nuevo Ser (o regeneracin) . 231
b) La salvacin como aceptacin del Nue-
vo Ser (o justificacin) 232
c) La salvacin como transformacin por
el Nuevo Ser (o santificacin) . 235
lndice de autores y materias. 237

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