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Postscriptum no cientfico
y definitivo a
M igajas filosficas
Universidad
Iberoamericana0
P O S T S C R IP T U M N O C IE N T F IC O Y D E F IN IT IV O A
M ig a ja s f il o s f ic a s
Seren Kierkegaard
POSTSCRIPTUM NO CIENTFICO
Y DEFINITIVO A
M
ig a ja s f il o s f ic a s
c$o
U n i v e r s i d a d Ib e r o a m e r i c a n a
2008
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO
ISBN 978-607-417-006-1
n d i c e
xv / Prlogo
xvn / Introduccin del traductor
x x i i i / Nota sobre la traduccin
POSTSCRIPTUM NO CIENTFICO
Y DEFINITIVO A M IG A JA S FILOSFICAS
5
9
/ Prefacio
/ Introduccin
La
c u e s t i n o b je t i v a t o c a n t e a l a v e r d a d
D E L C R IS T IA N IS M O
C A P T U L O I
23 /
El p u n t o d e v is t a h is t r ic o
1 . La Sagrada Escritura
/ 2 .L a Iglesia
/ 3 . La evidencia de los siglos p ara la verdad
del cristianismo
24 /
35
46
C A P T U L O II
51
SEG UN DA PARTE
La
c u e s t i n s u b je t iv a , l a r e l a c i n d e l
IN D IV ID U O S U B JE T IV O C O N EL C R IS T IA N IS M O , O :
C O N V E R T IR S E EN C R IS T IA N O
s e c c i n
i. U n a s p a l a b r a s a c e r c a d e L e s s i n g
C A P T U L O I
63
U N A G R A D E C IM IE N T O PARA LESSING
C A P T U L O II
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T e s is p o s ib l e s y r e a l e s d e L e s s in g
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L a c u e s t i n s u b je t iv a , o c m o d e b e
C O N S T IT U IR S E L A S U B J E T IV ID A D P A R A Q U E
L A C U E S T I N P U E D A SE R LE M A N I F I E S T A
C A P T U L O I
129
D e v e n ir s u b j e t iv o
C A P T U L O II
191 / L a
v e r d a d s u b j e t iv a , l a in t e r io r id a d
l a v e r d a d es s u b j e t iv id a d
A PN D IC E
en la literatura danesa
C A P T U L O III
303 / S u b j e t i v i d a d
r e a l , s u b j e t iv id a d t i c a
345
351
363
L a c u e s t i n d e M ig a ja s : C m o p u e d e c o n s t r u ir s e
U N A FELICIDAD ETER N A A PARTIR DE U N C O N O C IM IE N T O
H IST R ICO ?
363
363
371
383
Divisin 1
Para la orientacin en el proyecto de Migajas
1. Que el punto de partida fu e tomado del paganismo, y por qu
2. La importancia de un acuerdo previo sobre lo que es
el cristianismo antes que pueda plantearse cuestin alguna
sobre una mediacin entre el cristianismo y el pensamiento
especulativo; la ausencia de un acuerdo favorece
la mediacin, pese a que su ausencia vuelve a la mediacin
ilusoria; la intervencin de un acuerdo impide la mediacin
3. La cuestin en Migajas como una cuestin introductoria,
no al cristianismo, sino al hecho de volverse cristiano
XI
Divisin 2
387 / La cu esti n m ism a
La felicidad eterna del individuo se decide en el tiempo a travs
de una relacin con algo histrico que adems es histrico de form a
que su composicin incluye aquello que, de acuerdo con
su naturaleza, no puede volverse histrico y en consecuencia
debe convertirse en eso en virtud del absurdo
A
PATHOS
389 / 1 . L a expresin inicial del pathos existencial, la orientacin
absoluta (el respeto) hacia el tXos absoluto expresado
a travs de la accin en la transformacin de la existencia.
El pathos esttico. La ilusin de la mediacin.
El movimiento monstico de la Edad Media.
El relacionarse a la vez de form a absoluta con el propio
t o s absoluto y de form a relativa con losfines relativos
4 3 4 / 2 . L a esencial expresin del pathos existencial: El sufrimiento.
La buena fortuna y el infortunio como una visin
de vida esttica en contraste con una visin de vida
religiosa (ala luz del discurso religioso). La realidad del
sufrimiento (el humor). La realidad del sufrimiento
en tanto que signo en la ltima etapa de que un individuo
existente se relaciona con una felicidad eterna. La ilusin
de la religiosidad. La prueba espiritual. El fundamento
y significado del sufrimiento en la primera etapa:
Morir a la inmediatez y a pesar de ello, perm anecer
en lofinito. Un entretenimiento edificante. El humor como
incgnito de la religiosidad.
527 / 3 . L a expresin decisiva del pathos existencial es la culpa.
Que la investigacin va en retroceso y no hacia delante.
El eterno recuerdo de la culpa es la expresin suprema
de la relacin de la conciencia de la culpa con una felicidad
eterna. Expresiones inferiores de la conciencia de la culpa
y sus correspondientes formas de satisfaccin. La penitencia
voluntaria. El humor. La religiosidad de la oculta
interioridad.
557
X II
563 /
LO DIALCTICO
571 / 1.
A PN D IC E A B
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584
586
587
c. El dolor de la simpata
c a p t u l o
58 9
C o n c lu s i n
610
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A PN D IC E
619
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/ U n a p r im e r a y l t im a e x p l ic a c i n
xiii
Prlogo
XVI
In t r o d u c c i n
gaard contaba entonces con 32 aos, aunque la redaccin la haba comenzado algn tiempo antes. Digamos, con un cierto matiz dantesco,
que Kierkegaard escribi su Postscriptum a la mitad del camino de su
vida. Y, ciertamente, hallamos aqu la plena maduracin de algunas
ideas que ya antes habamos ledo en las otras obras seudnimas y
de carcter religioso, ideas que en aquel entonces pasaron casi ente
ramente desapercibidas, ya sea por descuido o arrogancia, pero que
a la postre elevaron a su autor al inmortal Olimpo del pensamiento
universal y le ganaron el justo reconocimiento como escritor cumbre
de la literatura danesa.
La sobreabundancia de contenido, la infinita profundizacin en
la interioridad, la riqueza de espritu y la belleza formal (que sin duda
estuvo ausente de la literatura filosfica -en trminos generales- desde
que escribiera un San Agustn o un Platn) son legados invaluables que
Kierkegaard ha dejado a la posteridad, tanto para el cristiano como
para el no cristiano, una posteridad que ya no reconoce distincin
entre Oriente y Occidente. Introducido por primera vez a nuestro
mundo de habla castellana por Miguel de Unamuno, y traducido muy
bellamente y casi en su integridad por Demetrio Gutirrez Rivero,
resulta del todo innegable que Kierkegaard se hace escuchar con voz
protagnica en el amplio coro que es nuestro horizonte de pensamien
to. Sin embargo, y por desgracia, el Postscriptum ha permanecido la
mayora de las veces ignorado, eclipsado a menudo por otras obras
suyas mucho ms difundidas -aunque, naturalmente, no por eso de
menor vala- como Temor y temblor y el celebrrimo Concepto de la
angustia. Desde luego, no faltan explicaciones para esto ltimo. Re
cordemos que, en su tiempo, el nico escrito de entre toda la inmensa
produccin kierkegaardiana que fue acogido con aceptacin y buena
crtica, fue aquel que dio inicio a su meterica carrera como autor: O
esto o lo otro, publicado en 1843, y editado por el primero de tantos
futuros seudnimos, Vctor Eremita. El mismo Kierkegaard interpreta
este benvolo recibimiento como un sntoma de su poca. Aquello
que interes de manera principal a sus contemporneos daneses no
fue tanto la obra en su totalidad, sino la pieza que daba cierre a la
primera parte, el Diario de un seductor, escrito que, ledo de modo su
perficial, hallbase repleto de esos audaces giros dramticos que tanto
agradaban en una poca donde el romanticismo empezaba a decaer.
X V III
xxi
N o t a s o b r e l a t r a d u c c i n
P o s t s c r ip t u m n o c ie n t f ic o
Y DEFINITIVO
a M ig a ja s f il o s f ic a s
Compilacin mmico-pattico-dialctica
Una contribucin existencial
Por J o h a n n e s C l i m a c u s
Editado por S. Kierkegaard
, -,
,
,
[Pues, ciertamente, Scrates, qu crees t que son todas
estas palabras? Son raspaduras y fragmentos de una con
versacin, como deca hace un rato, partidas en trozos.]
Hipias Mayor, 304 a
P r e f a c io
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vi
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vii ix
V II
Q u i z r e c u e r d e s , q u e r i d o l e c t o r , un cierto comentario al
final de Migajas filosficas (p. 162),12 algo que podra asemejarse a la
promesa de una secuela. Considerado como promesa, el comentario
(si es que alguna vez escribo una segunda parte) fue lanzado de
una forma tan casual como fuera posible, estando muy lejos de ser
un solemne juramento. Por tanto, no me siento ligado a tal promesa,
incluso cuando desde el comienzo mismo fue mi intencin el cumplir
la, y los prerrequisitos para realizarla tenalos ya a la mano al tiempo
que la promesa fue emitida. En consecuencia, la promesa bien pudo
haber sido hecha con gran formalidad, in ptima form a [de la mejor
manera], aunque habra resultado inconsistente publicar un panfleto
estructurado de tal modo que no fuera capaz, ni tampoco pretender
el causar sensacin, y luego pronunciar en ste una formal promesa
que por lo menos habra de causar sensacin, y cierto es que habra
causado una gran sensacin. Sabis muy bien que estas cosas ocurren.
Un autor publica un libro de tamao considerable; escasamente ha
transcurrido una semana desde que vio la luz pblica cuando, por azar,
el autor encuntrase involucrado en una conversacin con un lector
que, rebosante de aoranza, le inquiere amable y cortsmente si es
que ha de escribir un nuevo libro pronto. El autor est encantado por
tener un lector que tan rpidamente puede dar lectura a un libro de
considerable tamao y, a pesar del esfuerzo, conservar un profundo
deseo. Ay! Pobre y engaado autor! En el transcurso de la charla, el
amable e interesado lector del libro, que tan ardientemente espera uno
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vu
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lo hara una madre con su hijo, el cual se tranquiliza con sus afectuosas
caricias, de modo que el pobre pensador dialctico se retira a casa
decepcionado. Sabe muy bien que la cuestin no fue siquiera presen
tada mucho menos resuelta, pero an no posee la fuerza para salir
victorioso frente al poder de la elocuencia. Con el amor infeliz de la
admiracin, l comprende ahora que debe haber tambin una prodi
giosa legitimidad en la elocuencia.
Cuando finalmente el pensador dialctico se sacude del dominio
del orador, aparece entonces el creador de sistemas y declara con el
nfasis propio del pensamiento especulativo: No es sino hasta el final
de los tiempos que todo ser comprensible. Aqu se trata de perseve
rar por largo tiempo antes de que pueda surgir ninguna cuestin o se
formule duda dialctica alguna. El pensador dialctico queda atnito
cuando escucha al mismo creador de sistemas decir que el sistema
todava no est acabado. Oh s!, al final de los tiempos todo ser com
prensible, pero el final an no llega. Con todo, el pensador dialctico
todava no adquiere intrepidez dialctica, pues, de lo contrario, esta
misma intrepidez le enseara a sonrer irnicamente frente a una pro
posicin sostenida por un bribn que tan groseramente se atrinchera
en medio de subterfugios, pues en verdad resulta ridculo el tratarlo
todo como ya concluido, y luego decir al final que es la conclusin
lo que falta. En otras palabras, si la conclusin falta al final, falta asi
mismo al comienzo. Por tanto, eso debi ser aclarado al comienzo. Pero
si al comienzo falta la conclusin, esto significa que no hay sistema
en absoluto. Cierto es que una casa puede darse por terminada aun v i i
cuando le falte la campanilla de la entrada, pero tratndose de una
construccin acadmica, la carencia de conclusin posee el poder
retroactivo de hacer del comienzo algo hipottico y dudoso, es decir,
algo no sistemtico.
Y
as sucede con la intrepidez dialctica. Sin embargo, nuestro
pensador dialctico an no la ha conseguido. En consecuencia, con
juvenil decoro se abstiene de formular conclusin alguna respecto
a la falta de conclusin y, lleno de esperanzas, comienza su trabajo.
Entrgase a la lectura y queda fascinado. La admiracin lo mantiene
cautivo; se rinde a un poder superior. l lee y lee y comprende algo
pero, sobre todo, l pone su esperanza en la clarificante reflexin en
torno a la conclusin absoluta. Termina el libro, mas no ha encontrado
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c u e s t i n o b je t iv a t o c a n t e
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C A P T U L O I
El Pun to
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V is t a H is t r ic o
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1. La Sagrada Escritura
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Aqu yace la dificultad, y vuelvo una vez ms a la teologa academicista. Por beneficio de quin es que se formula una demostracin?
No es la fe quien la pide, sino que, por el contrario, debe considerarla
como enemiga. No obstante, cuando la fe comienza a avergonzarse
de s misma, y cual una jovencita enamorada, que no estando satis
fecha con su amor, experimenta una secreta vergenza a causa de su
amado y, por tanto, siente la urgencia de que se demuestre que ste es
alguien excepcional, es as cuando la fe comienza a perder pasin, ah
es, cuando la fe comienza a dejar de ser fe, y la demostracin vulvese
necesaria a fin de gozar de la general estima de la incredulidad. Ay! Sin
mencionar lo que sobre este punto se ha perpetrado, por una confusin
de categoras, en las estupideces retricas de los oradores eclesisti
cos. La fe tomada en vano (un moderno sustituto, cmo van a creer
ellos, que aceptan la gloria unos de otros? Juan 5,44) no ha de soportar
-n i podra hacerlo, naturalmente- el martirio de la fe, y un discurso
investido de autntica fe es quiz, hoy en da, la clase de discurso menos
frecuente en toda Europa. El pensamiento especulativo ha llegado a
comprenderlo todo, absolutamente todo! El orador eclesistico guarda
an ciertas reservas; admite que todava no ha llegado a comprenderlo
todo; admite que se esfuerza para lograrlo (pobre hombre, confunde
las categoras!). Si hay alguno que lo haya comprendido todo, dice
l, entonces admito (ay! est avergonzado, y no se da cuenta que ms
bien debera ironizar a los otros) que yo no lo he comprendido, y que
soy incapaz de demostrarlo todo, y nosotros, los ms humildes (ay!
coloca su humildad en el sitio equivocado) debemos contentarnos
con la fe (Pobre de ti, pasin suprema, que eres mal comprendida:
la fe, que tenis que contentaros con tal defensora; miserable predi
cador, que no conoces la cuestin! Pobre pensador mediocre Per
Eriksen,28 que no logra abrirse paso por el sendero de la erudicin y
la ciencia, pero que tiene fe en cambio, y es en verdad fe lo que tie
ne, aquella fe que convirti pescadores en apstoles, aquella fe que,
cuando uno la tiene, puede mover montaas!).29
Cuando el tema es tratado objetivamente, el sujeto no puede rela
cionarse apasionadamente con la decisin, mucho menos mostrar un
inters apasionado e infinito. Mostrar un inters infinito por algo que,
a lo mucho, llega slo a ser una aproximacin, es autocontradictorio
y, por lo tanto, cmico. Si de todas formas hay pasin, nos topamos
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dar cuenta. Cuando Eudamidas vio en la Academia que el anciano Jencrates buscaba
la verdad al lado de sus seguidores, pregunt: Quin es el viejo? Y habindole alguien
respondido que se trataba de un sabio varn, de esos que van en pos de la virtud, Eu
damidas exclam: Entonces cundo va a poder utilizarla? Ser probable, pues, que
sea tambin a partir de este progreso continuo que ha surgido el malentendido de
que hace falta ser un genio del pensamiento especulativo para librarse del hegelianismo?
Lejos de ello; tan slo se requiere de un poco de seso, de un contundente sentido para
lo cmico, y de una pizca de ataraxia griega. Excluyendo a la lgica, aunque tambin
lgicamente -p or razn de cierta equivocidad de la que Hegel no ha podido librarse-,
Hegel y el hegelianismo son una incursin en lo cmico. A estas alturas, el ltimo Hegel
muy seguramente habr encontrado un maestro en el difunto Scrates, y ste sin duda
habr encontrado un motivo de risa, es decir, en caso de que Hegel haya permanecido
inmutable. S, aqu Scrates habr encontrado a uno con quien vale la pena conversar,
y, mejor an, a uno a quien vale la pena cuestionar socrticamente (algo que Scrates
intent hacer con todos los muertos) si es que sabe algo o no sabe nada. Si Hegel co
menzara a declamar sus pargrafos y a prometer que al final todo ser comprensible, y
Scrates se impresionara con eso, ste habra sufrido un cambio considerable. Tal vez
tenga en esta nota un sitio adecuado para que saque a colacin una cierta queja ma.
En el libro Paul Mellers Levnet [La vida de Paul M eller] hay una sola referencia que
arroja luz sobre el modo en que ste, en sus ltimos aos, consideraba a Hegel. Con
esta disposicin, el muy distinguido editor probablemente se tom la licencia para
dejarse llevar por la parcialidad y el respeto por el difunto, se dej llevar por un recelo
incmodo acerca de aquello que cierta gente podra decir, por aquello que el pblico
especulativo, por no decir hegeliano, podra opinar. No obstante, justo cuando el editor
pensaba que procediendo de tal manera le haca beneficio al difunto, lo ms probable es
que haya perjudicado su imagen. Bastante ms notable que ciertos aforismos incluidos
en la edicin impresa, e igualmente notable que muchos episodios de juventud preser
vados con tan buen gusto por el bigrafo en su encantadora exposicin, es el hecho de
que P. M. haya tenido un juicio muy distinto cuando todo aqu era hegeliano, y que por
algn tiempo se refiri primeramente a Hegel casi con indignacin, hasta que su recia
naturaleza humorstica le provoc rerse, especialmente del hegelianismo, o bien, si
hemos de recordar a P. M. con todava mayor exactitud, le provoc rerse de corazn.
Quin ha estado fascinado con P. M. y ha olvidado su humor? Quin le ha admirado y
ha olvidado su entereza? Quin le ha conocido y olvidado su risa, la cual fue para bien
incluso cuando no era completamente claro de quin se rea, pues su carcter distrado
a menudo lo dejaba a uno perplejo?
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2. La Iglesia
Omitiremos de este discurso la salvaguarda que, en contra de la invasin dialctica, tiene la Iglesia Catlica en la figura visible del papa.* Sin
embargo, una vez que la Escritura dej de ser el bastin inquebrantable,
tambin el protestantismo recurri a la Iglesia. Pese a que los ataques
a la Biblia an persisten, y con todo y que los eruditos telogos la han
defendido crtica y lingsticamente, este procedimiento ya va siendo
anticuado; y, sobre todo, justo porque uno se ha vuelto ms y ms ob
jetivo, ya no se tienen en cuenta las cruciales conclusiones que respecto
a la fe se han formulado. El fanatismo de la letra, que en verdad era
apasionado, ha desaparecido. Su mrito resida en la pasin de la que
vena revestido. En otro sentido, era algo ms bien cmico. Y as como
la era de la caballera toc fin con el Don Quijote (la concepcin cmica
es siempre la concluyente), un poeta que perpetuase cmicamente el
romanticismo tragicmico de algn desdichado siervo de la palabra,
podra tambin dar por sentado que la teologa literal es cosa del pasado.
Dondequiera que se halle la pasin, habr tambin romanticismo, y aquel
que sea flexible y tenga sentido para la pasin, y que no tenga aprendida
de memoria la definicin de poesa, podr encontrar en este personaje
una encantadora exaltacin, as como cuando una doncella enamorada
adorna con artsticas grecas el Evangelio en que ha ledo la virtud de su
enamoramiento, o justo como cuando una doncella enamorada cuenta
los caracteres escritos en la carta que su amado le ha enviado -entonces,
l tambin advertir lo cmico.
* En general, la reflexin infinita por cuya virtud el individuo subjetivo adquiere la capa
cidad para preocuparse por su felicidad eterna, es inmediatamente reconocible por una
seal: siempre se hace acompaar por lo dialctico. Ya sea una palabra, un enunciado, un
libro, un hombre, una sociedad, sea lo que sea, tan pronto como esto marque un lmite,
y el lmite en s mismo no sea dialctico, incurriremos en supersticin y prejuicio. En
el ser humano siempre existe un deseo, a la vez tranquilo y consternado, de tener algo
realmente firme y seguro que pueda excluir a lo dialctico, pero esto no es ms que
fraudulencia y cobarda ante lo divino. Incluso lo ms certero de todo, una revelacin,
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talento de Lindberg, en razn de que fue por cuenta suya que obtuvo
forma y fue obligado a adquirir una postura dialctica, volvindose
menos inconexo, menos incomparable, y ms accesible para un sano
sentido comn.
Grundtvig percibi muy correctamente que la Biblia no podra
resistir de ningn modo los embates de la duda, pero no se dio cuenta
que la razn de ello era que, tanto el ataque como la defensa, estaban
ambos fundados en un mtodo de aproximacin, mismo que, en su
incesante y perpetua lucha, no era dialcticamente adecuado para una
decisin infinita a partir de la cual es posible construir una felicidad
eterna. Y puesto que no era dialcticamente consciente de esto, debi
haber sido un golpe de suerte el que se apartara de las presuposiciones
en las que la teora bblica encuentra su gran mrito y su venerable
significado acadmico. Sin embargo, un golpe de suerte es inconce
bible con relacin a lo dialctico. Por estos motivos, era mucho ms
probable que con su teora de la Iglesia quedara eventualmente es
tancado en las mismas presuposiciones. Las injurias en contra de la
Biblia -con las cuales lleg verdaderamente a ofender a los antiguos
luteranos-, las injurias y las sentencias en lugar de pensamientos, no
podrn satisfacer, naturalmente, ms que a los devotos, y eso desde
luego a escala extraordinaria. Cualquier otro se percatar inmedia
tamente que cuando en el discurso hay carencia de pensamiento, la
irreflexin queda a sus anchas, por decirlo de alguna manera.
As como antes la Biblia deba establecer objetivamente aquello
que era esencialmente cristiano y aquello que no, ahora la Iglesia debe
fungir como el inquebrantable bastin objetivo. Ms especficamente,
se trata de la Palabra Viviente en la Iglesia, del Credo, y de la Palabra
en los sacramentos.
Ahora entendemos por vez primera que la cuestin debe ser tra
tada objetivamente. El modesto, inmediato y por completo irreflexivo
sujeto, queda ingenuamente convencido de que bastara con que la
verdad objetiva permaneciese firme, para que el individuo estuviese
presto y dispuesto a calzarla. Aqu somos testigos inmediatos del carc
ter juvenil (el viejo Grundtvig tambin se enorgullece de esto) que no
tiene ni idea de aquel ingenioso misterio socrtico: que es justamente
en la relacin del sujeto que radica la nudosa dificultad. Si la verdad es
espritu, entonces la verdad es una profundizacin en la interioridad,
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* Por otro lado, cualquiera cuya imaginacin no sea del todo inflexible, y que no haya
olvidado esa disputa, en verdad no ir a negar que el planteamiento de Lindberg es un
vivo recordatorio de los eruditos esfuerzos provenientes de una consternada exgesis
bblica. Yo nunca he podido detectar ningn elemento sofstico en el proceder de
Lindberg, esto es, suponiendo, con toda razn y justicia, que uno no se atrevera a juzgar
el corazn de un hombre inspirado, juicio del que Lindberg siempre ha sido vctima.
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SEGUNDA PARTE
La
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L e s s in g
Si u n p o b r e p e n s a d o r p r iv a d o , un fantico de la especulacin
que, como un inquilino sumido en la miseria, ocupar un tico en el
ltimo piso de un gigantesco edificio, se sentar all en su pequeo
cuchitril, cautivo en aquello que a l le parecen complicados pensa
mientos; si experimentase una extraa premonicin de que existe una
falla en alguna u otra parte de los fundamentos mismos, no obtendr
ningn conocimiento ms preciso que lo haga capaz de comprender
cmo y dnde; si cada vez que volviese su vista a la ventana de su tico,
observase con temblor el redoblado esfuerzo para repujar y engrande
cer el edificio y, tras ello, acabar sumido en el letargo de una araa que,
desde la ltima faena de limpieza, lleva una tortuosa vida y que adems
prev, en el nterin, que se aproxima una tormenta; si cada vez que le
confiara sus dudas a alguien, le pareciera que su forma de hablar, por
ser distinta a la moda reinante de pensamiento, era considerada como
el rado y excntrico atuendo de un decadente personaje. Si, como he
dicho, un pensador privado as descrito, un fantico de la especula
cin, llegase repentinamente a trabar conocimiento con un hombre
cuya fama no fuera exactamente una garanta tangible de la rectitud
de sus pensamientos (pues el msero arrendatario no era tan objetivo
como para inferir automticamente, y de forma inversa, la verdad a
partir de la fama). Aun as, representa un guio de la fortuna para
este desamparado, a quien le parece que algunos de sus ms sesudos
pensamientos han merecido la consideracin de esta celebridad. Ah!
qu felicidad sera!, que regocijo en el cuartucho cuando l quedara
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* En forma semejante, se supone que Hegel muri diciendo que nadie le haba entendido
salvo uno solo, aquel que le entendi mal, y si un Hegel hizo la misma cosa, esto quiz
sea de beneficio para Lessing. Ay!, pero existe entre ellos una notable diferencia. En
primer lugar, la afirmacin de Hegel contiene la falla de que es una afirmacin directa,
y, por tanto, es del todo inadecuada para un malentendido, y esto muestra de forma
suficiente que Hegel no se desenvolvi artsticamente en la equivocidad de la doble
reflexin. En segundo lugar, contiene la falla de que la comunicacin de Hegel en todos
sus diecisiete volmenes es una comunicacin directa, de suerte que si no hubo nadie
que le haya entendido bien, pues tanto peor para Hegel. Algo distinto ocurre con S
crates, por ejemplo, que artsticamente dise su modo de comunicacin de manera
que hubiera malentendidos. Considerado como un dramtico arrebato en el instante
de la muerte, haramos bien en juzgar la afirmacin de Hegel como un delirio, como
una ligereza por parte de uno que, a punto de morir, quisiera adoptar un camino por
el que nunca anduvo en vida. Si Hegel, en tanto que pensador, es nico en su especie,
entonces, efectivamente, no habr nadie con quien pueda comparrsele, y aunque al
guno hubiera con quien pudiera establecerse comparacin, al menos de esto estamos
seguros, ese alguien nada tendra que ver con Scrates.
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CAPTULO II
T e s is
p o s ib l e s y r e a l e s d e
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1.
El pensador subjetivo existente es consciente de la dialctica de
comunicacin. Visto que el pensamiento objetivo le es indiferente
al sujeto pensante y a su existencia, el pensador subjetivo, en tanto
existente, se interesa esencialmente en su propio pensamiento y existe
en l. Por consiguiente, su pensamiento posee otra clase de reflexin,
especficamente, aquella de la interioridad y la apropiacin, y de ah
que pertenezca al sujeto y a nadie ms. Mientras que el pensamiento
objetivo lo invierte todo en el resultado, ayudndole al gnero humano
a hacer trampa al tener nicamente que copiar los resultados y las
respuestas, el pensamiento subjetivo lo invierte todo en el proceso del
devenir y omite el resultado, en parte porque ste le pertenece a l solo,
y en parte porque, en tanto que existente, se encuentra constantemente
en proceso de devenir, tal como ocurre con todo ser humano que no
se haya dejado engaar para convertirse en objetivo, para convertirse
al inhumano pensamiento especulativo.
La reflexin de la interioridad es la doble reflexin del pensador
subjetivo. Al pensar, piensa lo universal, mas, al existir en este pen
samiento y al apropirselo en su interioridad, cada vez queda ms
aislado subjetivamente.
La diferencia entre pensamiento objetivo y subjetivo debe asimis
mo hacerse manifiesta en la forma de la comunicacin.* Esto significa
* La doble reflexin se encuentra ya implcita en la idea misma de la comunicacin: el
individuo subjetivo (que, por medio de la interioridad, pretende expresar la vida de lo
eterno, dentro de la cual toda sociabilidad y compaa son inconcebibles, porque la
categora existencial del movimiento es aqu inconcebible, y, por tanto, la comunica
cin esencial es tambin inconcebible, pues debe suponerse que todo mundo lo posee
todo en esencia), existiendo en el aislamiento de la interioridad, quiere comunicarse,
dando como consecuencia que, al mismo tiempo, quiere conservar su pensamiento en
la interioridad de su existencia subjetiva, y, pese a ello, quiere tambin comunicarse.
Es imposible (excepto para la falta de reflexin, para la cual, en efecto, todo es posible)
que esta contradiccin se haga manifiesta de forma directa. Sin embargo, no es tan
complicado comprender que un sujeto que existe as quiera comunicarse. Alguien ena
morado, por ejemplo, para el que su amor sea su propia interioridad, bien podra querer
comunicarse, aunque no directamente, justo porque la interioridad del amor es aquello
de mayor importancia para l. Ocupado esencialmente con la continua adquisicin de
la interioridad del amor, no obtiene resultado alguno y nunca llega a terminar, aunque,
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vivir para defender la creencia de que uno es una nada ante Dios, y
que todo esfuerzo personal no es ms que una broma. Resulta un poco
duro el respetar a todo ser humano y no entrometerse directamente en
su relacin con Dios, en parte debido a que uno ya tiene bastante qu
hacer con su propia relacin, y en parte porque a Dios no le gustan
las impertinencias.
Dondequiera que lo subjetivo sea de importancia para el co
nocimiento -y la apropiacin, por ello mismo, es el punto clave-, la
comunicacin ser una obra de arte; se halla entonces doblemente
reflexionada, y su primera forma es la ingeniosidad en que los indivi
duos subjetivos deben separarse devotamente los unos de los otros, e
impedir que queden coagulados en la objetividad. Aqu la objetividad
se separa de la subjetividad.
La comunicacin ordinaria, el pensamiento objetivo, carece de
secretos; slo el doblemente reflexionado pensamiento subjetivo es
el que posee secretos; es decir, todo su esencial contenido es, por
esencia, un secreto, pues no puede ser comunicado directamente. Es
ste el significado del secreto, el que su conocimiento no pueda ser
directamente presentado, porque lo esencial en su conocimiento es
la apropiacin misma, lo cual significa que se mantendr en secreto
para quienquiera que de igual modo no haya puesto en prctica la
doble reflexin, pero el que sea sta la forma esencial de la verdad trae
como consecuencia el que no pueda ser comunicada de ninguna otra
manera.* Por consiguiente, cuando alguien se empea en comunicar
esto directamente, acaba siendo un obtuso; y cuando alguien ms
se empee en demandarle que as lo haga, ese otro tambin ser un
obtuso. A la hora de enfrentarse con esta comunicacin artstica y
engaosa, la ordinaria necedad humana exclamar: Esto es egosmo!
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* Si en la actualidad alguien hablara de este modo, todo mundo se dara cuenta de que
indudablemente se trata de un luntico, pero los positivos sabrn, y lo sabrn con certeza
positiva, que Scrates fue un hombre sabio. Y esto debe ser algo definitivo -ergo.
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* La mirada socrtica es asimismo una expresin del ms elevado pathos, y, por consi
guiente, es de igual modo cmica. Examinmoslo. Est Scrates de pie mirando hacia
el vaco; entonces llegan dos viajeros y uno le dice al otro: Qu es lo que hace este
hombre? Responde el otro: Nada. Supongamos que uno de ellos tiene mayor nocin
de lo que es la interioridad. ste describe el proceder de Scrates como una expresin
religiosa, y dice: Encuntrase sumido en lo divino; est rezando Concentrmonos en
esta ltima expresin: est rezando. Sin embargo, se utilizan aqu muchas palabras,
tal vez demasiadas. No, Scrates comprenda su relacin con el dios de forma que no
se atreva a decir nada en absoluto, por temor a decir cosas sin sentido, y por temor a
que un deseo incorrecto le fuese cumplido. Casos de esto ltimo se cuenta que ya han
ocurrido, como por ejemplo, cuando el orculo le profetiz a un hombre que sus hijos
llegaran a ser distinguidos, y el atribulado padre sigui preguntando: y luego irn a
morir miserablemente? El orculo respondi: Eso tambin lo vers cumplido" [Plu
tarco, De Pythiae Oraculis en Mornlia, 19]. Aqu el orculo es lo bastante coherente
como para suponer que el que inquiere es un suplicante, y, en consecuencia, utiliza la
palabra cumplido, lo cual es una lamentable irona para la persona involucrada. Luego
entonces, Scrates no hace nada en absoluto; ni siquiera en su interior conversa con
el dios y, no obstante, realiza lo ms elevado de todo. Es probable que Scrates mismo
se hubiese percatado de esto y que tambin supiera enfatizarlo de forma provocativa.
Magister Kierkegaard, en cambio, difcilmente ha comprendido esto, como puede
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* En este sentido, las Migajas bien podran haber anticipado la anttesis y hacer de ella
el centro de la cuestin: cmo puede algo histrico ser decisivo para una infelicidad
eterna? En este caso, la reflexin humana ciertamente habra encontrado que esto es
algo sobre lo cual preguntar, ya que se trata de algo que ni siquiera tiene respuesta.
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* En esta exposicin del tema, es evidente que las Migajas se oponen efectivamente a
Lessing, en tanto que ste ha afirmado las ventajas de la contemporaneidad, en cuya
negacin subyace la verdadera cuestin dialctica y, en consecuencia, la solucin de la
cuestin de Lessing adquiere otro significado.
** Probablemente el lector recuerde aquello que se subrayaba en Migajas con relacin a
este sistemtico absurdo, a saber, que nada llega a ser en virtud de la necesidad (porque
llegar a ser y necesidad son contradictorios entre s), y mucho menos algo se vuelve
necesario por haber llegado a ser, puesto que nicamente lo necesario no puede llegar
a ser, esto en el supuesto de que lo necesario siempre es.
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La ligereza con que muchos pensadores sistemticos admiten que Hegel quiz no
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cliente se ponen a reir acerca de si hay ms o menos peso en la balanza. Hegel mismo
se ha jugado toda su reputacin en esta cuestin del mtodo. Sin embargo, un mtodo
posee la peculiar caracterstica de que, desde un punto de vista abstracto, no es nada
en absoluto; es mtodo precisamente durante el proceso en que se pone en prctica; al
ponerse en prctica es mtodo, y ah donde no se ponga en prctica, no es mtodo, y
si no hay ningn otro mtodo, no hay mtodo en absoluto. Considerar a Hegel como
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|3. Es preciso arrojar luz sobre la dialctica del comienzo. Resulta casi
divertido el que el comienzo sea y a la vez no sea, justo porque es el
comienzo; este comentario dialctico verdadero ya desde hace tiem
po ha sido una especie de juego puesto en prctica por la sociedad
hegeliana.
El sistema, segn se dice, comienza con lo inmediato; algunos,
no consiguiendo ser dialcticos, han sido incluso lo suficientemente
retricos como para hablar de lo ms inmediato de todo, pese a que la
reflexin comparativa aqu contenida podra ciertamente representar
un peligro para el comienzo.* El sistema comienza con lo inmediato
y, por tanto, sin presupuestos, y, en consecuencia, absolutamente; es
decir, el comienzo del sistema es el comienzo absoluto. Esto es com
pletamente correcto y, ciertamente, ha sido objeto de una adecuada
* Demostrar cmo sera demasiado prolijo en este punto. Con frecuencia esto tampoco
vale la pena, ya que despus de que alguien ha formulado laboriosamente una aguda
objecin, descubre a partir de la rplica de un filsofo que su malentendido no con
sista en no haber comprendido la idolatrada filosofa, sino ms bien en que se haba
dejado convencer de que todo eso supuestamente representaba algo - y no un endeble
pensamiento cubierto por frases de lo ms pretenciosas.
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* Y de no serlo sera en todo caso una categora esttica, as como cuando Plutarco
establece que algunos han reconocido que hay un solo mundo por temor a que, de otra
forma, el resultado devendra en una ilimitada y embarazosa infinitud de mundos (
. De defectu oraculorum, XXII).
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b.
Un sistema de la existencia no puede ser dado. As, pues, no existe
tal sistema? En lo absoluto. Ni tampoco se implica ello de lo anterior
mente dicho. La existencia misma es un sistema para Dios, pero no
puede ser un sistema para ningn espritu existente. Sistema y carcter
conclusivo se corresponden el uno con el otro, pero la existencia es
justamente lo opuesto. Desde un punto de vista abstracto, sistema y
existencia no pueden ser pensados conjuntamente, ya que a fin de
pensar la existencia, el pensamiento sistemtico debe pensarla como
anulada y, por tanto, como no existente. La existencia es el intervalo
que separa; lo sistemtico es el carcter conclusivo que combina.
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CONSTITUIRSE LA SUBJETIVIDAD
PARA QUE LA CUESTIN
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que se anhela -qu iz- ya desde muy temprano y con suma natura
lidad: el calcular con cantidades histrico-universales. As como un
noble griego (el Empdocles de Plutarco) afirm que debase ayunar
de mal ( v t i o t e e i v KaKTr|Tos),114 de igual modo la genuina con
cepcin tica de lo tico tiene que llevar a la prctica la sobriedad y
el ayuno; la cuestin es que no debe desearse acudir al festn de lo
universal-histrico para embriagarse con lo fabuloso. Sin embargo,
desde un punto de vista tico, semejante abstinencia representa a su
vez el mayor goce divino y el reconfortante consuelo de la eternidad.
Desde una perspectiva histrico-universal, empero, el individuo se ve
fcilmente tentado a suponer que, no siendo l ms que una persona
insignificante, su errar carece de relevancia infinita; y, en caso de que
fuera una persona de gran importancia, podra asumir que la magnitud
de su general circunstancia tendra la capacidad de transformar su
desliz en algo bueno.
Con todo, aun si el individuo observador no se ha desmorali
zado al confundir lo tico con lo universal-histrico, de modo que
se transforma de forma esencial en algo que concierne a millones en
lugar de ser asunto de uno solo, aun con eso tiene lugar prontamen
te otra confusin, a saber, que lo tico encuentra en primer lugar
su concrecin en lo histrico-universal, y que nicamente a partir
de esta concrecin puede convertirse en una tarea de vida. De esta
manera, lo tico no llega a convertirse en el ms original elemento de
todo ser humano, sino ms bien en una abstraccin de la experiencia
histrico-universal. Uno mira la historia universal y, tmese nota,
cada poca obtiene su propia sustancia moral; uno tornse objeti
vamente altanero y, sin que en ello obste su propio existir, ya no se
satisface con la supuesta tica subjetiva -no, la presente generacin,
ya desde su misma poca, aspira a descubrir su propia idea moral
universal-histrica y a obrar sobre ese fundamento. Ay!, qu no
har un alemn por dinero!115 -y qu no har un dans una vez que
el alemn lo haya hecho!
En relacin con el pasado es fcil concebir la ilusin que olvida, y
en parte no puede saberlo, aquello que pertenece al individuo y aquello
que pertenece a aquel objetivo orden de las cosas que es el espritu
de la historia universal. Pero tratndose de la presente generacin
y de cada individuo singular, permitir que lo tico se transforme en
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sino una silenciosa dedicacin que nada recibe por adelantado, pero
que todo lo arriesga. En consecuencia, afirma lo tico, la audacia
se atreve a renunciar a todo, incluida tambin aquella altamente
estimada aunque engaosa relacin con la contemplacin histricouniversal; atreverse a convertirse en nada en absoluto, a convertirse
en un individuo singular del que Dios ticamente lo exige todo, pero
sin atreverse por ello a renunciar al entusiasmo -observa, sta es la
audaz hazaa! Ahora bien, tu ganancia consiste asimismo en que Dios
en toda la eternidad no podr librarse de ti, pues tu conciencia eterna
reside nicamente en lo tico -observa, sta es la recompensa! Desde
un punto de vista histrico-universal, ser un individuo singular no es
nada, absolutamente nada; y, con todo, radica en ello la sola verdad y
la ms alta significacin del ser humano, s, ms elevada que cualquiera
otra significacin que, por su parte, no es sino ilusin, por cierto que
no en s misma, sino siempre que aspire a ser lo ms elevado.
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p. Debemos descartar la idea de que el punto de vista histricouniversal, en tanto acto cognitivo, es una aproximacin* sujeta a la
misma dialctica que toda disputa entre idea y experiencia, que en
todo momento impedir el comienzo y, una vez comenzado, en todo
momento amenaza con rebelarse en contra del comienzo. El material
histrico-universal es interminable, y, en consecuencia, el lmite debe
ser de una u otra manera arbitrario. A pesar de que lo histrico-universal es algo pasado, en tanto que material para una observacin
cogntiva se halla incompleto; renuvase constantemente en virtud
de las observaciones y la investigacin que realizan siempre nuevos
descubrimientos o correcciones a descubrimientos precedentes.
As como el nmero de descubrimientos en las ciencias naturales se
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Aun si se le concediese todo a Hegel, existe todava una cuestin preliminar que l
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deber, ya que ste basta para ocupar una vida entera, ya que su fin es
bastar para toda una eternidad. Y entonces? Pues bien, cuando haya
terminado con eso, le toca el turno a la historia universal. Lo cierto es
que hoy en da sucede justamente lo contrario; hoy en da uno se ocupa
primeramente de la historia universal, con el hilarante resultado de
que, as como otro autor ha hecho notar, mientras la idea general
de la inmortalidad es una y otra vez demostrada, la fe en la inmortalidad
disminuye cada vez ms.139
Por ejemplo, qu significa el deber de agradecerle a Dios por
todos los bienes que me concede?140El pastor afirma que debo hacerlo;
eso todos lo sabemos, y si a ello nos atenemos, entonces aquellos que
en la vida no se conforman con las humildes ocupaciones de la gente
sencilla, tendrn tiempo suficiente para ocuparse con la historia uni
versal. Con objeto de simplificar lo ms posible, ni siquiera objetar
el que esto quiz tome algn tiempo. No, para hacerle la concesin
al pastor, incluso reconocer que estoy deseoso de hacerlo, de modo
que tampoco necesito calcular el tiempo que me tome entre estar
indispuesto para hacerlo, como supone el pastor, y estar dispuesto a
travs de su admonicin. En consecuencia, reconozco que estoy de
todo corazn dispuesto a agradecerle a Dios; y fuera de esto no tengo
nada que agregar. No digo que sea realmente as, y no podra afirmarlo
con seguridad, respecto de Dios hablo siempre indefinidamente acerca
de m mismo, porque l es el nico que con completa determinacin
conoce mi relacin con l. Esta prudencia al hablar sobre uno mismo
respecto de la propia relacin con Dios contiene en s una multipli
cidad de cualidades dialcticas, y sin ella uno sin duda llegara a ser
como aquellos pensadores histrico-universales que a cada tercer lnea
incurren en contradiccin cuando hablan de lo simple.
As que debo agradecer a Dios, afirma el pastor, y por qu debo
agradecerle? Por los bienes que me concede. Excelente! Pero, por
cules bienes? Al parecer, por aquellos bienes que puedo reconocer
como tales. Alto! Si agradezco a Dios por aquellos bienes que puedo
reconocer como tales, entonces me burlo de Dios, porque en ese caso
mi relacin con Dios ser de tal manera que estar transformando
a Dios a mi semejanza, en lugar de transformarme yo a semejanza
suya. Le agradezco por aquellos bienes que reconozco como bienes,
mas aquello que conozco es finito, lo que trae como consecuencia
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Yo, por ende tambin, lucho por aquel elevado fin de llegar a ser
aclamado con aplausos-a menos que me convierta en objeto de burla,
o sea tal vez crucificado, pues no es poco probable que todos aquellos
que gritan bravo, griten tambin pereat [que muera] tem [tambin]
crucificadlo152 y que lo hicieran sin siquiera ser incongruentes con
su naturaleza, dado que por el contrario seguiran fieles a su esencia
-qua aclamadores. Aunque m esfuerzo no sea apreciado, aun as estoy
consciente de que es tan noble como los esfuerzos de otros. Cuando
en un banquete donde los comensales ya se han saciado, alguien se
empea en que se sirvan ms platillos y otro ms prepara los vomitivos,
lo cierto es que slo el primero ha entendido lo que los comensales
exisgen, pero me pregunto si este ltimo ha considerado lo que stos
podran necesitar.
Desde aquel momento he encontrado mi entretenimiento [Underholdning] en este trabajo. Me refiero a que el trabajo, este trabajo
de preparacin y desarrollo personal, me ha resultado entretenido,
porque mi nico logro hasta ahora lo han sido las pequeas migajas
de las Migajas, y porque ninguna retribucin saqu de ellas, ya que las
financi yo mismo. Con todo, difcilmente podra pedirle a alguien que
pagara dinero por algo que ha vuelto las cosas ms difciles; eso sera
ciertamente como acrecentar una dificultad con otra nueva, y cuando
uno se toma la medicina es tambin costumbre recibir un douceur
[dulce]. No ignoro por supuesto que si estuviera objetivamente seguro
(lo cual naturalmente no sera posible, dado que soy un autor subje
tivo) de la utilidad de mi medicina, y de que sta no depende simple
y llanamente del modo en que es utilizada, de suerte que la medici
na en realidad fuera el modo en que se la utiliza, yo sera el primero
en prometerle a cada uno de mis lectores un raisonnable douceur, o en
abrirle a mis lectores, a todos y cada uno, hombres y mujeres, la posi
bilidad de participar en una lotera con premios de buen gusto153 y con
esto infundirles fuerza y valor para leer mis panfletos. Si aquellos que
hacen que todo sea fcil consiguieran advertir que en verdad obtienen
beneficio de mis migajas de dificultades, impidiendo con ello que la fa
cilidad se torne en una calma insulsa, y si, emocionados y conmovidos al
haber comprendido mi labor, quiz asimilndola para s mismos,
decidieran subrepticiamente apoyarme con donaciones monetarias,
yo las aceptara gustoso y prometera absoluta confidencialidad, a fin
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* El lector advertir que lo que se discute aqu es la verdad esencial, o la verdad que se
relaciona esencialmente con la existencia, y que se pone nfasis en el punto contrario
con el nico propsito de dejar en claro que la verdad es interioridad o subjetividad.
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Quiz este sea el lugar apropiado para aclarar una dificultad concerniente al dise
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simple de ningn modo saben la misma cosa, siendo que ste cree
en la paradoja, cuando aqul asegura que ha quedado anulada. Con
todo, y de acuerdo con la antedicha frmula, misma que honra a Dios
y ama a todos los seres humanos, la diferencia consistir asimismo en
que el sabio sabe tambin que es preciso que haya una paradoja, la
paradoja en la que l mismo cree. En consecuencia, lo cierto es que
ambos saben esencialmente la misma cosa; el hombre sabio no sabe
nada ms sobre la paradoja, pero al menos sabe que sabe esto sobre la
paradoja. El hombre sabio y sencillo, por consiguiente, se sumergir
en la comprensin de la paradoja en cuanto paradoja, y no habr de
involucrarse en la tarea de explicar la paradoja segn la comprensin
de que no es una paradoja.
Si, por ejemplo, el hombre sabio y sencillo conversara con un
hombre simple acerca del perdn de los pecados, lo ms probable
es que el hombre simple dijera: pero an no puedo comprender la
divina misericordia que perdona los pecados; entre ms intensamente
lo creo, menos puedo comprenderlo. (Por tanto, la probabilidad no se
incrementa en proporcin directa con el aumento en la interioridad de
la fe, sino que ms bien parece ocurrir lo contrario.) Sin embargo, el
hombre sabio y sencillo muy seguramente le respondera: lo mismo
me sucede a m. Sabes bien que no me ha faltado la oportunidad de
dedicar mucho tiempo a las investigaciones y a la reflexin, y con todo,
la summa summarum de todo esto me indica que por lo menos podr
comprender que no es posible que sea de otra forma, que estas cosas
son incomprensibles. Date cuenta que esta diferencia no debe afligirte
ni hacerte pensar ansiosamente en tu propia condicin en la vida o
en tus quiz modestas capacidades, como si yo tuviera alguna ventaja
sobre ti. Mi ventaja, si ventaja llamamos al fruto de mi estudio, es algo
para rer y llorar. Sin embargo, nunca debes menospreciar estos estudios, as como yo tampoco me arrepiento de ellos, ya que, por el
contrario, me resulta sumamente placentero cuando sonro ante ellos, y
acto seguido prosigo entusiastamente con mi labor de pensamiento.
Semejante confesin se realiza con toda sinceridad, y no es que
el hombre sabio y sencillo la tenga en cuenta slo de vez en cuando,
sino que siempre la tiene esencialmente presente cuando se encuentra
pensando. Meditar una vez al ao cmo es que se debe estar siempre
agradecido con Dios, difcilmente sera una correcta comprensin de
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mejorarn. Cuando eso ocurre, uno todava se las arregla para pasar
de contrabando al terreno de la probabilidad, y de esa forma eludir
nuevamente el creer. Cuando eso ocurre, es fcil entender que el fruto
de haber tenido fe por largo tiempo es que uno pierde la fe y no, como
podra pensarse, el tener una fe aun ms profunda. No, la fe en su au
tnoma accin se relaciona con lo improbable y la paradoja, a la cual
descubre y se aferra a cada instante, a fin de poder creer. Lo anterior
requiere ya de hecho toda la pasin de lo infinito, y de su entera con
centracin para detenerse con lo improbable, puesto que lo improbable
y la paradoja no pueden ser alcanzados por la medicin que de lo ms
o menos difcil realiza el entendimiento. Cuando el entendimiento
desespera, la fe se encuentra ya presente para volver propiamente de
cisiva a la desesperacin, esto a fin de que el movimiento de la fe
no se convierta en una transaccin propia del campo de regateo del
entendimiento. Pero creer a pesar del entendimiento es un martirio;
comenzar a afiliarse al entendimiento es una tentacin y un retroceso.
El pensador especulativo queda exento de este martirio. El hecho de
que deba consagrarse a sus estudios, y se vea especialmente obligado a
leer muchos de los textos modernos, lo admito, es una labor onerosa,
pero lo cierto es que el martirio de la fe es algo distinto.
Ms que a la muerte y a la prdida de mi tesoro ms preciado,
temo decir que el cristianismo es verdadero slo en cierto grado. Aun
si viviese hasta los setenta aos de edad, incluso si ao con ao acor
tara mis descansos e incrementara mi jornada laboral reflexionando
sobre el cristianismo; qu ser este insignificante estudio sino una
bagatela, si se supone que ste me da el derecho de considerar tan
supremamente el cristianismo! Sera en mayor medida perdonable y
mucho ms humano, si me irritara con el cristianismo a causa de un
superficial conocimiento, y le declarara como algo falso. En cambio,
me parece que la antedicha superioridad es la verdadera perdicin que
vuelve toda relacin redentora imposible - y ciertamente es posible
que el cristianismo sea la verdad.
Esto casi parece seriedad. Si ahora me atreviese a proclamar
contundentemente que he venido al mundo y he sido llamado para con
trarrestar al pensamiento especulativo,195 que sta era mi misin en
cuanto juez, en tanto que mi misin proftica consiste en anunciar
un futuro incomparable,196y que por consiguiente, fundndose en mi
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santo lugar, por el Dios en quien, confo, has aprendido a rezar, por el
nombre de Jesucristo, en cuya sola persona se halla la salvacin; has
de prometerme que te aferrars firmemente a esta fe en la vida y en la
muerte, que no permitirs que te engae ningn fantasma, sin importar
cunto llegue a cambiar el mundo, me lo prometes? Sobrecogido
por la impresin, el pequeo cay sobre sus rodillas, pero el anciano
lo levant y lo apret contra su pecho.
Debo reconocer que sta es la escena ms conmovedora que
jams haya presenciado. Lo que momentneamente podra hacer
que alguien considerara que todo esto no es ms que un invento
-e s decir, el hecho de que un anciano hablase de este modo a un
nio- es justamente lo que ms me estremeci: el pobre anciano infe
liz que ha quedado solo en el mundo con la sola compaa de un nio, y
que a nadie poda hablar de sus preocupaciones, salvo con un nio,
y que haba una sola persona a la cual salvar, un nio, en el cual sin
embargo no poda suponerse la madurez suficiente para comprender, y
que a pesar de todo no poda atreverse a esperar el advenimiento de la
madurez, porque l mismo era un hombre viejo. Qu cosa ms bella el
llegar a ser anciano! Qu gratificante para el anciano el ver a la nueva
generacin creciendo alrededor suyo, qu gozosa labor aritmtica la
de agregar un nuevo nmero a la suma! Pero si es su suerte el verse
obligado a hacer la cuenta regresiva, si la labor aritmtica consiste en
sustraer cada vez que la muerte arrebata a alguien ms, hasta que la
cuenta est saldada y el viejo es dejado atrs para dar el acuse de recibo:
qu cosa ms terrible entonces la de llegar a ser anciano! As como la
carencia puede llevar a alguien a los extremos, as tambin me parece
que el sufrimiento del anciano encontr su ms fuerte expresin en
aquello que poticamente podramos llamar una improbabilidad -que
un anciano tenga como nico confidente a un nio, y que semejante
promesa sagrada, semejante juramento, se exija de un nio.
Pese a que yo era un mero espectador y testigo, qued profunda
mente conmovido. Por un instante cre ser yo mismo el joven a quien el
padre haba sepultado en medio de terrores. Al instante siguiente, cre
ser el nio comprometido con la sagrada promesa. Sent la urgencia
de apresurarme y expresar sentidamente mis condolencias al anciano,
asegurndole con lgrimas y voz entrecortada que jams olvidara
la escena, o tal vez implorndole que me pusiera a m tambin bajo
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omnipresencia quedara anulada. Esta relacin entre la omnipresencia y la invisibilidad, es semejante a la relacin entre el misterio y la
revelacin, ya que el misterio expresa que la revelacin es revelacin
en estricto sentido, que el misterio es el nico signo por el cual puede
ser reconocida, pues de no ser as, la revelacin se transformara en
algo parecido a la omnipresencia de un oficial de polica.
Si Dios quisiera manifestarse en forma humana y conceder una
directa comunicacin al adoptar, por ejemplo, la forma de un hombre
de doce pies de altura, entonces nuestro imaginariamente construido
sujeto capitn del equipo de tiro muy seguramente se hara consciente.
Sin embargo, puesto que Dios no quiere el engao, la espiritual relacin
en la verdad especficamente requiere que no haya nada de impresio
nante en su forma; por consiguiente, nuestro simptico hombre dir:
no hay all nada que ver, ni en lo ms mnimo. Si Dios no tiene nada
de impresionante, entonces nuestro simptico hombre quiz se engae
al no hacerse consciente en absoluto. Pero Dios no tiene la culpa de
eso, y la realidad de este engao es constantemente tambin la posibi
lidad de la verdad. Mas si Dios tuviera algo de impresionante, estara
engaando, pues de esta manera el ser humano se hace consciente
de la falsedad, y esta consciencia es tambin la imposibilidad de la
verdad.
En el paganismo, la relacin directa es idolatra; en el cristianis
mo, ciertamente, todo mundo sabe que Dios no puede manifestarse
de ese modo. Pero este conocimiento no significa interioridad, y en el
cristianismo bien puede ocurrir que aquel que se sabe todo de memoria
termine enteramente por ser uno sin Dios en el mundo201 lo cual no
suceda en el paganismo, donde an exista la falsa relacin de la ido
latra. La idolatra es en efecto un lamentable sustituto, pero que la
rbrica Dios desaparezca del todo es una equivocacin aun mayor.
es ter, hay tambin templos y santuarios para los dioses, con la diferencia de que los
dioses realmente habitan en esos templos - e l hecho de que el dios realmente habite en el
templo representa un retroceso dialctico, debido esto a que su no habitar en el templo
es una expresin de la relacin espiritual con lo invisible. N o obstante, retricamente
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que le hubiera parecido una mala jugarreta por parte del dios si, para
impedir que fungiese como maestro de moral, le hubiera concedido
la agradable apariencia de un sentimental citarista, el lnguido porte
de un Shafer [joven enamorado], los pies diminutos de un director de
danza en la Sociedad de amigos,204 y, en suma, una apariencia tan ven
tajosa como la de uno que busca empleo en el Adresseavisen, o como
la de un graduado de Teologa que ha situado sus esperanzas en un
puesto que a todas luces quisiera para s mismo. Ahora bien, por qu
iba a complacerle tanto a este viejo maestro su favorable apariencia,
sino porque se daba cuenta que con ella poda mantener a distancia al
discpulo, de suerte que no se viera sumido en una relacin directa con
el maestro, quizs admirndolo, quizs hacindose vestir igual que l,
y en cambio pudiera entender a travs del impacto con lo contrario,
que a su vez era su forma de ironizar en una ms elevada esfera, que
el discpulo debe esencialmente arreglrselas consigo mismo, y que la
interioridad de la verdad no es la afable interioridad de dos camaradas
andando de la mano, sino que es la separacin en virtud de la cual cada
persona individualmente existe en aquello que es la verdad.
Por tanto, llegu a entender plenamente que toda comunicacin
directa respecto a la verdad como interioridad, no es ms que un
malentendido, si bien ste puede variar de acuerdo con la multiplici
dad de cosas de las que es responsable: una amable predileccin, una
simpata nebulosa, una crptica vanidad, idiotez, imprudencia, y otras
cosas. Pero slo porque hubiera entendido cul deba de ser la forma
de comunicacin, no significaba esto que tuviera algo que comunicar.
No obstante, era del todo correcto que hubiera comprendido la forma
primero, pues, ciertamente, la forma es la interioridad.
Mi principal pensamiento consiste en que debido a la abundan
cia de conocimientos, la gente de nuestra poca ha olvidado lo que
significa el existir y lo que es la interioridad, y que el malentendido
entre el pensamiento especulativo y el cristianismo puede ser expli
cado a partir de eso. Ahora me he propuesto retroceder tanto como
sea posible, con el propsito de no llegar demasiado tempranamente
al significado de lo que es existir religiosamente, ya no digamos del
existir religiosamente al m odo cristiano, dejando as dudas detrs
de m. Si la gente ha olvidado lo que significa existir religiosamente, lo
ms seguro es que tambin haya olvidado lo que significa existir hu251
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A P N D IC E
Un
v is t a z o
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u n esfu er zo
c o n tem po r n eo
EN L A L IT E R A T U R A D A N E S A
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A l hacer esta objecin algunos habrn pensado no tanto en el hecho de que los dis
cursos edificantes eran filosficos y omitan del todo las categoras cristianas, sino ms
bien en que haban incorporado un elemento esttico ms grande de lo que suele usarse
en los mensajes edificantes. En un discurso edificante, como regla, uno se abstiene de
los ms fuertes y pormenorizados retratos de los estados de la mente a travs de un
psicolgico juego de colores, y, cualquiera que sea la razn para esto, sin que importe si
el orador tiene o no la capacidad para hacerlo, hay que dejarle eso al poeta y al mpetus
potico. Esto, no obstante, fcilmente puede introducir una desgarradura en el oyente,
pues el discurso edificante le deja deseando algo que en consecuencia debe buscar en
otra parte. En lo que a m concierne, tal vez est bien incluir el retrato potico. Pero
la distincin decisiva entre el poeta y el orador edificante sigue siendo, a saber, que
el poeta carece de un ts X o j [fin] que no sea el de la verdad psicolgica y el arte de la
presentacin, mientras que el orador por aadidura posee principalmente la meta de
hacer que todo converja en lo edificante. El poeta queda embebido en el retrato de la
pasin, pero esto es slo el comienzo para el orador edificante, y aquello que sigue le es
de crucial importancia -persuadir al obstinado para que deponga las armas, para que
mitigue, para que elucide, en breve, para que cruce hacia lo edificante.
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* De igual forma, el seudnimo Kts (en el Intelligensblad del profesor Heiberg) estaba
enteramente en lo correcto al hacer una excepcin del discurso, El Seor ha dado y
el Seor ha arrebatado; bendito sea el nombre del Seor diciendo que el resto eran
demasiado filosficos para ser sermones; sin embargo, erraba al ignorar que el autor
haba dicho lo mismo al llamarlos discursos edificantes, sealando especficamente en
el prefacio que no se trataba de sermones. Que el pensamiento especulativo de nuestra
poca se halla en proceso de confundir la exposicin del sermn, de eso no hay duda.
Uno puede hacer notar esto de forma directa, por ejemplo, al escribir un pequeo
artculo en una revista, pero tambin puede hacerse de modo indirecto y entonces se
requiere de mayor esfuerzo, como cuando se escriben discursos edificantes que son
filosficos en lugar de ser sermones. Cuando la gente dice que bien podran llamarse
sermones, esto revela que la confusin ha hecho acto de presencia, pero tambin revela
que el autor que lo hace y seala especficamente el malentendido, no necesita que se
le indique su existencia.
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el tiempo se vuelve otra vez decisivo para lo eterno, razn por la que
se impide el inmanente retiro hacia lo eterno en virtud del recuerdo. A
su vez, la nota bene del cristianismo se establece junto a la ordenacin.
Si es que esto es correcto, si es que el pensamiento especulativo y el
hum or estn equivocados, es una cuestin completamente distinta;
pero aun si la especulacin estuviera en lo correcto, yerra al hacerse
pasar por cristianismo.
Entonces llegu yo con mis Migajas. Si es que tuve xito con este
pequeo panfleto al colocar indirectamente al cristianismo en rela
cin con aquello que significa existir, al situarlo en forma indirecta en
relacin con un lector conocedor, cuyo problema quizs radica, justa
mente, en ser uno que conoce -eso es algo que no me toca decidir. Esto
no poda hacerse por medio de una comunicacin directa, ya que sta
siempre corresponde al cognoscente slo en tanto que conocimiento, y
no de forma esencial a un sujeto existente. Quiz una pequea sensacin
pudiera lograrse en virtud de la comunicacin directa, pero la sensacin
corresponde ms a la habladura que al existir. Existir en aquello que
uno comprende no es algo que pueda comunicarse directamente a un
espritu existente, y si Dios no puede hacerlo, mucho menos un ser hu
mano. Tal como se ha dicho, si es que el pequeo panfleto tuvo xito en
esto, es algo que yo no he de decidir; ni tampoco es mi deseo tomarme
la molestia de researlo, tarea misma que, si hubiera de ser congruente,
tendra asimismo que hacerse en la forma indirecta de la doble reflexin.
Aquello que tan rara vez me ocurre, me ocurri en esta ocasin -estaba
de acuerdo con todos. Si a nadie le importaba resear mi panfleto, a m
tampoco.* Si contaba con xito, pues tanto mejor.
* Sin embargo, ahora que lo pienso, recin he descubierto que ya haba sido reseado,
cosa rara, en un diario alemn, Allgemeines Repertorium f r Theologie und kirkliche
Statistik [la resea, que se public annimamente, corresponda a Andreas Frederik
Beck, y sali a la luz el 30 de abril de 1845]. El reseador contaba con una excelente
virtud: era breve y se abstena casi por completo de aquello que tan comnmente
encuntrase en las reseas, de la introductoria y concluyente ceremonia de alabar al
autor, de citarlo a modo de especial distincin, o quiz incluso para darle una espe
cial distincin y felicitarlo. Esto lo apreci en gran medida, pues me haban sobrecogido
de terror las palabras Besprechung [resea] y nicht unwerth [no es indigno] en la
afirmacin primera del reseador (Diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller
Dnemarks ist wegen der Eigenthmlichkeit ihres Verfahrens einer kurzen Besprechung
nicht unwerth [Por su distinguido modo de proceder, este escrito de uno de los autores
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Si no corra con suerte, bueno, el contratiempo no sera demasiado serio. Con rapidez puedo escribir un panfleto semejante, y si
quedara convencido de mi incapacidad para ayudar de cualquier forma
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und vermittelt, sie kaum wiedererkennen wlrd [que nuestra poca, que todo nivela,
neutraliza y mediatiza, difcilmente podra reconocerlas] y prosigue luego a dar su
informe (es decir, sin haber recurrido al toque de irona contenido en aquello que l
mismo dice sobre la exposicin de las presuposiciones cristianas que de tal manera se
hace a nuestra poca, que sta, a pesar de haber terminado con ellas y haber ido ms all,
no puede siquiera reconocerlas). Su reporte es atinado, y en general es dialcticamente
confiable, pero aqu viene el problema: pese a que el reporte es atinado, quienquiera
que se limite solamente a leerlo, obtendr una impresin completamente errnea del
libro. Tal contratiempo, naturalmente, no es demasiado serio, aunque por otro lado, esto
resultar siempre poco deseable si es que se habla expresamente del libro por su carcter
distintivo. El reporte es didctico, pura y llanamente didctico; en consecuencia, el lector
recibe la impresin de que el panfleto es tambin didctico. Desde mi perspectiva, sa
es la ms equivocada impresin que se puede tener sobre l. El contraste de la forma,
la bromista resistencia de la construccin imaginaria al contenido, la potica audacia
(que incluso poetiza al cristianismo), la tentativa nica de ir ms all (es decir, ms
all de la as llamada construccin especulativa), la infatigable actividad de la irona, la
parodia del pensamiento especulativo que permea enteramente al proyecto, la burla a
los esfuerzos realizados como si algo ganz Auszerordentlches und zwarNeues [del todo
extraordinario y ciertamente novedoso] pudiera surgir de ellos, mientras que aquello
que siempre emerge es la vieja ortodoxia en su legtima severidad -d e nada de esto
hay pista alguna en el reporte. Y con todo, hllase esta obra tan lejos de estar dirigida a
gente no conocedora a fin de proporcionarles algo para conocer, que aquel con quien
dialogo en este libro es siempre un conocedor, con lo cual parece indicarse que el libro
est dirigido a conocedores, cuyo problema es que conocen demasiado. Debido a que ya
todos conocen la verdad cristiana, gradualmente se ha convertido sta en una trivialidad
tal, que ya muy difcilmente puede lograrse su primigenia impresin. Cuando ste es el
caso, el arte de poder comunicar convirtese eventualmente en el arte de poder arreba
tar o de escamotearle algo a alguien. Esto parece extrao e irnico, y no obstante, creo
que pude expresar exactamente aquello que pensaba. Cuando un hombre se ha llenado
tanto la boca que no puede seguir comiendo, y en consecuencia termina muriendo de
hambre, alimentarle consistir en llenar todava ms su boca o, ms bien, en vacirsela
un poco a fin de que pueda comer? De forma semejante, cuando un hombre es muy
conocedor, pero su conocimiento prcticamente carece de sentido para l, consistir
la comunicacin sensata en darle ms conocimientos, o ms bien en arrebatrselos,
por mucho que l vocifere que es lo primero aquello que necesita? Cuando un comunicador toma una porcin del vasto conocimiento que el mismo hombre conocedor
conoce, y se lo comunica de tal forma que le parece algo extrao, el comunicador, por
as decirlo, le quita su conocimiento, al menos hasta que el cognoscente se las arregle
para asimilar el conocimiento, superando la resistencia de la forma. Supongamos ahora
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se sus sospechas. En otras palabras, es mejor comprender que algo es tan difcil que
simplemente no puede ser comprendido, que comprender que una dificultad es muy
sencilla de comprender; pues si es algo muy sencillo, tal vez no haya dificultad, puesto
que una dificultad ciertamente se reconoce por su dificultad para comprenderla. Cuando
en semejante orden de cosas la comunicacin no apunta a volver sencilla la dificultad,
entonces la comunicacin se convierte en un arrebatar. La dificultad queda revestida
de una nueva forma, y de este modo, se vuelve realmente difcil. Esta comunicacin
corresponde al sujeto que ya ha descubierto que la dificultad es muy sencilla de expli
car. Si llega a ocurrir, como el reseador ha sugerido, que un lector difcilmente puede
reconocer en el material expuesto aquello con lo que ya haba concluido desde hace
mucho tiempo, entonces la comunicacin lo llevar a un alto -s in embargo, esto no es
con el propsito de comunicarle algo nuevo, con lo cual se le estara aadiendo algo
al conocimiento, sino a fin de arrebatarle algo.
Fuera de esto, no hay nada digno de mencin en la resea, salvo que las ltimas
cuatro lneas representan nuevamente una demostracin de cmo todo se concibe
didcticamente en nuestra didctica poca: Wir enthalten uns jeder Gegenbemerkung,
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Realmente me he preguntado, sin embargo, si no estoy equivocado, si estoy presuponiendo algo en los lectores y me equivoco al
presuponerlo. Quiero ser completamente franco: mi idea de comunicar
a travs de libros es muy diferente de lo que comnmente se dice al
respecto y de aquello que silenciosamente se da por sentado. La co
municacin indirecta hace de la comunicacin un arte en un sentido
distinto del que norm alm ente se reconoce al suponer que el comunicador tiene que exponer la comunicacin a un conocedor, para que
pueda juzgarla, o a un no conocedor, para que pueda adquirir un nuevo
conocimiento. Pero a nadie le im porta esto que sigue, aquello mismo
que hace de la comunicacin algo tan dialcticamente difcil: que el
cognoscente es un sujeto existente, y que esto es lo esencial. Detener
a un hombre en la calle, y estarse quieto a fin de poder hablar con l,
no es algo tan difcil como hablarle al paso a un caminante, sin estarse
quieto ni dem orar al otro, sin inducirle a que siga el mismo camino,
sino simplemente incitndole a que siga su propio camino - y as es
la relacin entre un sujeto existente y otro cuando la comunicacin
corresponde a la verdad como interioridad de la existencia.
En lo que se refiere a mi concepcin disidente de lo que significa
comunicar, a veces me pregunto si es que este asunto de la comuni
cacin indirecta no podra ser comunicado directamente. As por
ejemplo, me doy cuenta que Scrates, quien por lo regular se atena
estrictamente al mtodo de pregunta y respuesta (que es un mtodo
indirecto) porque el discurso largo, el desarrollo didctico y el recitar
de memoria slo conducen a la confusin, en ocasiones discurra
prolongadamente, y eso lo explicaba diciendo que el sujeto con quien
encuentra. Pero el panfleto estaba lejos de ser pura y simple seriedad, fue nicamente la
resea la que se volvi seriedad pura. En cierto sentido, el comentario concluyente de
la resea muy bien podra poseer alguna importancia para la resea (por ejemplo, como
una stira de s misma), pero en lo que se refiere al libro, no es ms que una insensatez.
Supongamos que alguien hubiera estado presente en alguno de los irnicos dilogos
de Scrates; supongamos que ms tarde escribiera una resea, pero dejando a un lado
la irona y dice: slo Dios sabe si hablar as es irona o seriedad -e n tal caso, se estara
satirizando a s mismo. Pero la presencia de la irona no significa necesariamente que la
seriedad quede excluida. Tan slo los profesores dan eso por sentado. Es decir, mientras
que fuera de esto ignoran el aut [o] disyuntivo, y en ello no le temen ni a Dios ni al
diablo, puesto que en cualquier cosa recurren a la mediacin, hacen una excepcin con
la irona; son incapaces de mediar con ella.
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del cristianismo, pero en nuestra poca las cosas parecen haber llegado
tan lejos, que a pesar de que todos somos cristianos y conocedores del
cristianismo, representa ya una rareza encontrar a un sujeto que tenga
al menos tanta interioridad existencial como un filsofo pagano. No
es de extraarse que la gente haya concluido tan prontam ente con el
cristianismo, cuando ellos mismos comienzan disponindose de tal
forma que es del todo imposible recibir la mnima impresin del cris
tianismo. Uno se vuelve objetivo, y se pretende considerar objetiva
mente -q u e el dios fue crucificado-, suceso que en su momento ni
siquiera al templo permiti ser objetivo, pues desgarrronse sus cor
tinas, ni tampoco a los m uertos permiti permanecer objetivos, pues
levantronse stos de sus tum bas .239 Por tanto, aquello que es incluso
capaz de tornar subjetivos al objeto inanimado y al muerto, es ahora
objetivamente considerado por los seores objetivos.
Uno se vuelve objetivo, y se pretende considerar objetivamente
al cristianismo, el que a modo preliminar se toma la libertad de hacer
del que as reflexiona un pecador, esto si es que ha de haber opor
tunidad alguna de observar algo. Y ser un pecador, lo cual debe ser
el ms terrible sufrimiento para la subjetividad, uno quiere ser eso
-objetivam ente. Pero entonces llega la ayuda en forma de largas y
sistemticas introducciones y de investigaciones histrico-universales -lo cual es, en este sentido, una necedad absoluta, y respecto a la
decisin del cristianismo, una dilacin absoluta. Uno se vuelve cada
vez ms objetivo, y mientras ms pronto sea, mejor. Se menosprecia el
ser subjetivo, se desprecia la categora de la individualidad, y se aspira
a hallar consuelo en la categora del gnero, pero no se comprende
el grado de cobarda y desesperacin que se encuentra en el sujeto
cuando ste se rinde ante un objeto brillante, convirtindose as en
una nada. Uno ya es cristiano de hecho. En solemnes ocasiones, an
se considera aquella cuestin que ciertam ente era adecuada para
los severos padres de la Iglesia -la de si los paganos podran encontrar
la salvacin-, sin que por ello advierta uno la stira de que el paga
nismo se halla mucho ms cercano al cristianismo que un objetivo
cristianismo de la especie en que Cristo se ha convertido en un S
y No, m ientras que, como predic Pablo en Corinto, l no era S y
No (II Corintios 1:19). Existir subjetivamente con pasin (y slo por
descuido es posible existir objetivamente) es en general una condi281
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historia de amor es una historia de amor, dice el pblico lector de esta ndole; si ha de
leerse nuevamente, la escena debe desarrollarse en frica, porque es la escena la que
proporciona el cambio, y semejante pblico lector necesita cortejos, locaciones, muchos
personajes - y entonces, las vacas
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C A P T U L O III
Su b je t iv id a d r e a l , su b je t iv id a d
EL PENSADOR SUBJETIVO
t ic a
1
Qu significa existir; la realidad
En e l l e n g u a j e d e l a a b s t r a c c i n , aquello que es la dificultad
para la existencia y para el sujeto existente, nunca aparece realmente,
mucho menos se explica la dificultad. Justo porque el pensamiento
abstracto es sub specie aeterni descarta lo concreto, lo temporal, el
devenir de la existencia y la difcil situacin del sujeto existente, y esto
corresponde a su estar situado en la existencia como un compuesto de
lo eterno y lo temporal.* Si se supone que el pensamiento abstracto
es lo ms elevado, se sigue de esto que la cientfica erudicin y los
pensadores abandonan orgullosamente la existencia, y nos dejan al
resto de nosotros lidiar con la peor parte. S, y tambin de esto se
sigue una consecuencia para el pensador abstracto - a saber, que de
der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-anderes. Sie ist daher (?) die unbestimmte
Menge von Existerenden [La existencia es la unidad inmediata de la reflexin-en-s y
la reflexin-en-otro. Sguese de esto (?) que la existencia es la multitud indefinida de
existentes (sic.)] Cmo es que la definicin puramente abstracta de la existencia puede
dividirse de esta manera?
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pura, y por el otro, una triste figura profesoral que la criatura abstracta
hace a un lado, justo como uno hace a un lado un bastn. Cuando se
repasa la biografa de un pensador semejante (porque sus libros bien
pueden ser excelentes), uno tiembla ante la idea de lo que significa ser
humano.* Incluso si un costurero hiciera los ms bellos encajes, sigue
siendo triste pensar en este miserable sujeto, y de igual forma, resulta
cmico observar a un pensador que, pese a todo su virtuosismo, lleva la
existencia de un pobre diablo, que en lo personal contrae matrimonio,
pero que difcilmente se halla familiarizado o movido por el poder
del amor, cuyo m atrimonio es por tanto algo sin duda tan impersonal
como su pensamiento, cuya vida personal transcurre sin pathos y sin
luchas apasionadas, y que su nica mezquina preocupacin es saber
cul es la universidad que ofrece el mejor empleo. Uno pensara que
esta desproporcin es imposible en el terreno del pensamiento; uno
pensara que eso corresponde slo a las miserias del m undo externo,
donde un ser humano es esclavo de otro, de suerte que no se puede
admirar el encaje sin derram ar lgrimas ante la imagen del costurero.
Uno pensara que el pensador lleva la vida humana ms rica -a s como
suceda en Grecia.
O tra cosa muy distinta ocurre con el pensador abstracto cuando,
sin haberse comprendido a s mismo y a la relacin entre el pensa
miento abstracto y la existencia, sigue el impulso de su talento o es
aleccionado para hacer algo por el estilo. S muy bien que la gente suele
adm irar la vida artstica del hom bre que se consagra a su talento sin
darse cuenta de lo que significa ser humano, de modo que el admira
dor olvida a la persona cuando admira su obra de arte. Pero tambin
s que la tragedia del sujeto existente de este tipo, radica en que l es
una variante y la diferencia no se refleja personalmente en lo tico.
Asimismo, s que en Grecia el pensador no era un atolondrado sujeto
existente dedicado a producir obras de arte, sino que l mismo era una
obra de arte existente. Sin duda, ser pensador no debera en lo absoluto
ser algo distinto a ser humano. Si damos por sentado que el pensador
abstracto carece de un sentido para lo cmico, esto representa eo ipso
* Y cuando se lee en sus escritos que pensamiento y ser son la misma cosa, uno se pone
a considerar sobre su biografa y vida, y piensa: ciertamente, aquello que significa ser
humano no puede consistir en este ser que es idntico al pensamiento.
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llamarles as, es preciso de cualquier forma estar consciente de que la poesa y el arte
no se relacionan esencialmente con el sujeto existente, puesto que la contemplacin de
la poesa y el arte, el gozo ante lo bello" es algo desinteresado, y el observador sale
contemplativamente de s mismo qua sujeto existente.
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La posibilidad superior a la realidad.
La realidad superior a la posibilidad.
La idealidad potica e intelectual; la idealidad tica
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llev una vida tan irreal como la que se vive en nuestros das, porque
el ermitao reconocidamente se abstraa de todo el mundo, pero no
haca abstraccin de s mismo. Sabemos cmo describir el fabuloso
escenario del monasterio en un remoto lugar, en la soledad del bos
que, en el azul distante del horizonte, pero no pensamos nunca en el
fabuloso escenario del pensamiento puro. Y, con todo, la apasionada
falta de realidad del recluso es en mucho preferible a la cmica falta
de realidad del pensador puro, y el apasionado olvido del recluso que
remueve al mundo entero es por mucho preferible a la cmica distrac
cin del pensador histrico-universal que se olvida a s mismo.
Desde el punto de vista de lo tico, la realidad es superior a la posi
bilidad. Lo tico desea especficamente aniquilar el desinters de la
posibilidad al hacer de la existencia algo de infinito inters. Por con
siguiente, lo tico quiere impedir cualquier tentativa de confusin,
como por ejemplo la pretensin de observar ticamente al mundo y a
los seres humanos. Es decir, no es posible observar ticamente, porque
hay una sola observacin tica: la auto-observacin. Lo tico envuel
ve inm ediatam ente al individuo singular con su requerim iento de
que debe existir ticamente; lo tico no discurre en torno a millones
de personas y a generaciones enteras; no arremete azarosamente en
contra de la humanidad, as como el polica tampoco arresta a la hu
manidad en general. Lo tico lidia con seres humanos individuales y,
ntese bien, con cada individuo. Si Dios sabe cuntos cabellos hay en
la cabeza de una persona ,281 entonces lo tico sabe cuntas personas
hay, y al censo de lo tico no le preocupa la suma total, sino que le
interesa cada individuo. Lo tico se requiere de cada ser humano, y
cuando juzga, juzga uno por uno a cada individuo singular; solamente
el tirano y el pusilnime se contentan con tom ar uno de cada diez. Lo
tico atrapa al individuo singular y le exige que se abstenga de cualquier
observacin, especialmente sobre el m undo y la humanidad, porque
lo tico en su calidad de interioridad no puede observarse por nadie
que est situado en lo externo. Lo tico slo puede llevarse a cabo por
el sujeto individual, que por ende es capaz de reconocer aquello que
vive dentro de s -aquella nica realidad que no se vuelve posibilidad
al ser conocida, y que no puede ser conocida nicamente en virtud
del pensamiento, porque se trata de la propia realidad que se ha co322
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debe contar con todas las perfecciones, o el ser supremo debe contar
con todas las perfecciones; el ser es tambin una perfeccin; ergo,
el ser supremo debe ser, o Dios debe ser 292 -to d o este movimiento
del pensamiento es ilusorio.* Es decir, si en la parte primera del argu
mento a Dios no se le piensa realmente como ser, entonces el razo
namiento no puede tom ar forma. En tal caso, ocurrira algo como esto:
un ser supremo que, por favor, no existe, debe contar con todas las
perfecciones, entre ellas tambin la de existir; ergo, un ser supremo
que no existe debe existir. Sera sta una peculiar conclusin. O bien,
el ser supremo debe no ser al comienzo del argumento para llegar a
ser en la conclusin, en cuyo caso no puede llegar a ser; o bien, el ser
supremo ya era, y por tanto, evidentemente, no puede llegar a ser, en
cuyo caso la conclusin es una forma fraudulenta de desenvolver un
predicado, una parfrasis fraudulenta de una proposicin. En el otro
caso, la conclusin debe mantenerse en un nivel puramente hipottico:
si se supone que un ser supremo es, tambin debe suponerse que este
ser cuenta con todas las perfecciones; ser es una perfeccin, ergo,
este ser debe ser -e s decir, si hemos supuesto que este ser es. Al
concluir a partir de una hiptesis, sin duda no se puede concluir algo
fuera de la hiptesis. Por ejemplo, si tal o cual sujeto es un hipcrita,
actuar como un hipcrita, y un hipcrita hace esto y aquello; ergo,
tal o cual sujeto ha hecho esto y aquello. Ocurre lo mismo con la
conclusin acerca de Dios. Cuando se alcanza la conclusin, el ser de
Dios sigue siendo igualmente hipottico, pero dentro de la deduccin
se introduce una relacin deductiva entre el ser supremo y el ser como
perfeccin, tal como en el otro caso se haca entre ser un hipcrita y
algunas de sus manifestaciones particulares.
La confusin es la misma cuando se explica la realidad en el
pensamiento puro. La seccin lleva el ttulo de Realidad;293 se explica
la realidad, pero se ha olvidado que en el pensamiento puro todo
este asunto hllase dentro de la esfera de la posibilidad. Si alguien ha
abierto un parntesis, pero ste se ha prolongado tanto que l mismo
lo ha olvidado, seguir siendo intil - ta n pronto como uno lee esto
* Sin embargo, Hegel no habla de esta manera; por medio de la identidad entre pen
samiento y ser, l se eleva por encima de este infantil modo de filosofar, y esto l mis
mo lo seala, por ejemplo, con relacin a Descartes.
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La contemporaneidad de los elementos particulares
de la subjetividad en el individuo subjetivo existente.
La contemporaneidad como lo opuesto al proceso especulativo
Supongamos, ahora que el pensamiento especulativo se halla en lo
correcto al hacer burla de una divisin tripartita, como lo es el hombre
que consiste en cuerpo, alma y espritu ;302 supongamos que el mrito
del pensamiento especulativo radica en su definicin del hombre como
espritu, y, a partir de esto, en el construir los elementos de alma, con
ciencia y espritu como etapas en el desarrollo de un mismo sujeto*
cuyo devenir se nos muestra.
* Qu es este mismo sujeto? Ciertamente no se trata de un sujeto individual existente,
sino de la definicin abstracta de la humanidad pura. La cientfica erudicin no puede
lidiar con algo distinto y se encuentra perfectamente justificada al proceder de este
modo. N o obstante, tambin aqu suele presentarse un juego de palabras. Se repite una
y otra vez que el pensamiento se hace concreto. Pero, en qu sentido se hace concreto?
Sin duda no en el sentido en el que uno habla de un algo especfico y existente? En
consecuencia, dentro de la cualidad abstracto el pensamiento se hace concreto, es
decir, sigue siendo esencialmente abstracto, pues concrecin significa existir, y el existir
corresponde a lo particular, algo que ignora el pensamiento. Es del todo correcto que un
pensador qua pensador piense la humanidad en general, mas qua individuo existente,
lo tico le prohbe olvidarse a s mismo, olvidar que es un ser humano existente. Lo
tico encuntrase tan lejos de hallar regocijo por la aparicin de un nuevo pensador,
que lo hace ticamente responsable de responder si es que es legtimo hacer uso de su
existencia para este propsito, lo mismo que hace a cualquier persona responsable -s in
dejarse engaar por las apariencias- por el uso de su propia vida.
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Ya es otra cuestin si es que la directa transferencia de lo cientfico-academicista a la existencia, lo cual ocurre fcilmente, no produce
gran confusin. Desde el punto de vista cientfico-acadmicista, el
movimiento comienza desde lo ms bajo hasta lo ms elevado, y
el pensamiento se convierte en lo supremo. En la interpretacin de la
historia universal, el movimiento comienza desde lo ms bajo hasta
lo ms elevado; las etapas de la imaginacin y el sentimiento se dejan
atrs, y la etapa del pensamiento, en su calidad de momento supre
mo, va al ltimo. Dondequiera se da por sentado que el pensamiento
es lo supremo; cada vez en mayor medida, la erudicin se aparta de
la primaria impresin de la existencia; no hay nada que vivir, ni que
experimentar; todo est ya terminado, y el deber del pensamiento
especulativo consiste en etiquetar, clasificar y ordenar metdicamente
las distintas categoras del pensamiento. No se ama, no se tiene fe, no
se acta; pero se conoce lo que es el amor, lo que es la fe, y ya slo
queda la cuestin sobre qu lugar deben ocupar en el sistema. De la
misma forma, un jugador de domin tiene sus fichas dispersas, y el
juego consiste en ponerlas juntas. Ya desde hace seis mil aos la gente
ha amado y los poetas han celebrado el amor; por consiguiente, en el
siglo x ix la gente ya debera saber lo que es el amor, y ahora la tarea
consiste, especialmente con el matrimonio, en asignarle un lugar en el
sistema -p u es el profesor mismo contrae nupcias en una distraccin.
Los polticos han sealado que eventualmente las guerras cesarn,
y todo ser resuelto en las cmaras de diplomticos, donde stos se
sentarn a pasar revista de las fuerzas militares, etc.; a menos que,
finalmente, uno deje de vivir, mientras los profesores y sus adjuntos
resuelven especulativamente la relacin de los elementos aislados con
la hum anidad en general. A m me parece que lo mismo que hay algo
de humano aun en las ms sangrientas guerras, y eso en comparacin
con este silencio diplomtico, de igual forma hay algo de siniestro y
mgico en la extincin en virtud de la cual se transforma la vida real
en una existencia de sombras.
Desde el punto de vista de la ciencia y la erudicin, quiz est
bien poner al pensamiento como lo supremo; de manera parecida,
desde el punto de vista histrico-universal, quiz sea correcto dejar
atrs las etapas primeras. Pero entonces, nace en nuestra poca una
generacin de individuos carentes de imaginacin y sentimientos;
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ser acaso que puede nacerse a partir del pargrafo 14 del sistema?
Sobre todo, no confundamos el devenir histrico-universal del
espritu humano con el de los individuos particulares.
En el m undo animal, el animal particular se relaciona como
espcimen directamente con la especie, y participa de hecho en el
devenir de la especie, si acaso uno insiste en hablar de ello. Cuan
do, por ejemplo, una raza de oveja se mejora, nacern ovejas
mejoradas porque el espcimen representa m eramente a la especie.
Pero sin duda ser distinto cuando un individuo, que posee la
cualidad del espritu, se relaciona a s mismo con la generacin. O
se concede acaso que padres cristianos procrean hijos cristianos
como algo de hecho? Al menos el cristianismo no acepta eso; por el
contrario, admite que hijos pecadores nacen de padres cristianos, al
igual que en el paganismo. O ir alguien a aceptar que por el hecho
de nacer de padres cristianos, se acerca uno aunque sea un poco ms
al cristianismo que el nio nacido de padres paganos, siendo el caso
de que ambos hayan sido criados en el cristianismo? Y, con todo,
respecto a esta confusin, el m oderno pensamiento especulativo es,
si no la causa directa, al menos s es muy a menudo la ocasin, de tal
suerte que al individuo se le considera como relacionado al devenir
del espritu hum ano como algo de hecho (justo como el espcimen
animal se relaciona con la especie), como si el devenir del espritu
fuese algo de lo cual se pudiera disponer en virtud de un testam ento
a favor de otro, como si la generacin, y no el individuo, tuviera la
cualidad del espritu, lo que representa tanto una auto-contradiccin
como una abominacin tica. El devenir del espritu es auto-actividad;
el individuo espiritualmente desarrollado, a la hora de su muerte, se
lleva consigo su desarrollo espiritual. Si el individuo que le sucede ha
de lograrlo, deber hacerlo a travs de su propia actividad; por tanto,
no puede saltarse partes. Ahora bien, es evidente que resulta mucho
ms cmodo, sencillo y wohlfeilere [barato], el glorificarse por haber
nacido en el especulativo siglo diecinueve.
Si el individuo estuviese directamente relacionado con el devenir
del espritu humano como algo de hecho, tendramos por resultado que
en cada generacin slo naceran especmenes humanos defectuosos.
Pero sin duda hay diferencia entre una generacin de seres humanos
y un banco de arenques, pese a que, hoy en da, se ha puesto muy de
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Al proponer el proceso cientfico en lugar de la contemporaneidad existencial (en tanto que deber), la vida se embrolla. Incluso en
relacin con las varias etapas en la vida, donde lo sucesivo se m ues
tra tan claramente, sigue tratndose de la contemporaneidad como
deber. Uno podra decir ingeniosamente que el mundo y el gnero
humano han envejecido, pero, no han nacido todos siendo bebs?
Y en lo individual, la cuestin radica en perfeccionar lo sucesivo en
la contemporaneidad. El haber sido joven, luego haber crecido, para
finalmente morir, es una existencia mediocre, pues el animal tambin
cuenta con ese mrito. Mas unificar los elementos de la vida en la con
temporaneidad, he aqu precisamente el deber. Y justo como es una
existencia mediocre cuando el adulto corta toda comunicacin con su
infancia, convirtindose as en un adulto fragmentario, de igual forma
resulta ser una pobre existencia cuando el pensador, que ciertamente
es tambin un sujeto existente, ha renunciado a la imaginacin y al sen
timiento, lo cual es tan insensato como renunciar al entendimiento.
Y, con todo, parece que esto es lo que la gente quiere. Desbancan
y desacreditan a la poesa como si fuera un momento superado, pues
la poesa corresponde mayormente a la imaginacin. Dentro de un
proceso cientfico, tal vez sea correcto el clasificarla como un m om en
to superado, pero en la existencia lo cierto es que, en tanto haya un
hombre con la pretensin de llevar una existencia humana, tendr que
preservar la poesa, y todo su pensamiento no distorsionar el encanto
de la poesa, sino que lo mejorar. Lo mismo ocurre con la religin. La
religin no es algo que corresponda al alma infantil, en el sentido de
que debiera hacerse a un lado con el pasar de los aos; por otro lado, la
pretensin de hacer eso representa una creencia infantil y supersticiosa
en el pensamiento. Lo verdadero no es superior a lo bueno y a lo bello,
sino que lo verdadero y lo bueno y lo bello pertenecen esencialmente
a toda existencia humana, y estos se hallan unificados para el sujeto
existente, no en virtud del pensamiento, sino en la existencia.
Pero justo como en alguna poca la gente lleva sombreros redon
dos, y en otra sombreros de tres picos, de igual forma una m oda en
nuestra poca provocara que el sujeto olvide el requerim iento tico.
Estoy bien consciente de que todo ser humano suele tener puntos de
vista muy limitados, y no lo tengo por defecto; aunque, por otro lado,
es defecto cuando un gusto de moda quiere unlversalizar su punto de
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C A P T U L O IV
La c u e s t i n d e M ig a ja s :
C M O PUEDE CO N STRU IRSE U N A FELICIDAD
ET E R N A A PARTIR DE U N CO N O CIM IEN TO
H IST RICO ?
D IV IS I N 1
P a ra l a o r ie n ta c i n en e l p ro y e c to de
ig a ja s
1
Que el punto de partida fu e tomado del paganismo, y por qu
El lector de aquella migaja de filosofa contenida en Migajas recor
dar que el panfleto no era de naturaleza didctica, sino ms bien
una construccin imaginaria. Tom su punto de partida del paganismo con el propsito de descubrir, a travs de una construccin ima
ginaria, una comprensin de la existencia de la cual verdaderamente
pudiera decirse que fuera ms all del paganismo. El m oderno pensa
miento especulativo parece casi haber llevado a cabo la hazaa de ir
ms all del otro lado del cristianismo, o bien de haber ido tan lejos
en su comprensin del cristianismo que prcticamente ha regresado
al paganismo. No resulta confuso que alguien prefiera el paganismo
en lugar del cristianismo, pero hacer del paganismo lo ms elevado
dentro del cristianismo es una injusticia tanto para el cristianismo, el
que se transform a en algo distinto de lo que es, como para el paga
nismo, el que no se transforma en nada, pese a que, ciertamente, era
algo. El pensamiento especulativo, que ha entendido por entero al
cristianismo y que se declara a s mismo como el ms alto desarrollo
dentro del cristianismo, ha sealado de forma bastante notable el
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stos quiz pueden ser ebenbrtig [del mismo nivel], porque ninguno
de ellos es lo opuesto a la especulacin. Pero cuando una de las partes
es la especulacin misma, la otra es lo opuesto a la especulacin, se
realiza la mediacin, y sta es idea de la especulacin, entonces el hecho
de hablar de algo opuesto a la especulacin no es ms que un gesto
ilusorio, puesto que el poder conciliatorio es la especulacin misma
(a saber, su idea, que es la mediacin). Dentro de la especulacin es
posible para cualquier cosa reclamar su carcter de especulacin a
fin de conseguir un sitio relativo y que los opuestos puedan mediarse
-es decir, cuando se trata de opuestos que tienen por rasgo comn el
de ser tentativas especulativas.
Por ejemplo, cuando el pensamiento especulativo hace mediacin
entre la doctrina de los eleticos y la de Herclito, esto puede ser del
todo correcto, ya que la doctrina de los eleticos no se relaciona como
algo opuesto a la especulacin, sino que ella misma es especulacin, y lo
mismo ocurre con la doctrina de Herclito. No es as cuando el opuesto
es, en suma, lo opuesto a la especulacin. Para que haya mediacin
aqu (y la mediacin es ciertamente una idea de la especulacin), esto
quiere decir que la especulacin juzga entre s misma y lo opuesto de
s misma, y, en consecuencia, juega el rol de juez y parte. O significa
que la especulacin asume por adelantado que no puede haber ningn
opuesto a la especulacin, de suerte que todo opuesto, en tanto que
se halla dentro de la especulacin, es algo meramente relativo. Pero
esto es precisamente lo que debera ponerse a consideracin en el
acuerdo previo. Tal vez el motivo de que la especulacin tema tanto
el esclarecimiento de lo que es el cristianismo, quiz la razn por la
que tanto se apresura a iniciar la mediacin y a recomendarla, es que
teme lo peor si es que se averigua lo que es el cristianismo. Justo como
en un pas en el que un gabinete amotinado ha tomado el poder, el rey
es mantenido a distancia, mientras que el gabinete acta en su nom
bre, sucede algo parecido con el proceder de la especulacin cuando
efecta la mediacin con el cristianismo.
Con todo, el carcter sospechoso de la idea de que el cristianismo
es un elemento ms dentro del pensamiento especulativo, es algo que
sin duda ha dado lugar a que ste haga algunas pequeas concesio
nes. El pensamiento especulativo ha asumido el ttulo de cristiano,
y, aadindose este calificativo, ha querido reconocer al cristianismo,
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D IV ISI N 2
La
c u e s t i n
m is m a
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A
PATH O S
1
La expresin inicial delpathos existencial, la orientacin absoluta
(el respeto) hacia el absoluto expresado a travs de la accin
en la transformacin de la existencia. El pathos esttico. La ilusin
de la mediacin. El movimiento monstico de la Edad Media.
El relacionarse a la vez de forma absoluta con el propio
absoluto y de forma relativa con losfines relativos
En lo que toca a la felicidad eterna en tanto que bien absoluto, el pa
thos no consiste en palabras, sino en que esta nocin transforma la
existencia entera del sujeto existente. El pathos esttico se manifiesta
en palabras, y puede significar, cuando es autntico, que el individuo
se abandona a s mismo a fin de perderse en la idea, en tanto que el
pathos existencial resulta de la relacin transformadora de la idea con
la existencia del individuo. Si el absoluto, al relacionarse con el
individuo, no transforma absolutamente su existencia, entonces el in
dividuo no se relaciona con pathos existencial, sino con pathos esttico
-como ocurre, por ejemplo, cuando se tiene una idea correcta, aunque,
ntese bien, una idea en virtud de la cual el individuo se halla fuera de
s mismo en la idealidad de la posibilidad y con lo correcto de la idea;
no se encuentra l mismo existiendo en lo correcto de la idea en la
idealidad de la realidad, ni se transforma en la realidad de la idea.
Para un sujeto existente, la felicidad eterna se relaciona esencial
mente con el existir, a la idealidad de la realidad, y, en consecuencia,
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donde somos una nada ante Dios, que ser el hombre ms grandioso
del mundo y volverse esclavo del resultado, ya sea que ste se logre o
no -ah donde el resultado equivale a cero y es infinitamente menos
que la menor cosa en el reino de los cielos, mientras que en el mundo
el resultado es seor entre los seores, y tirano entre los tiranos.
Quin no ha admirado a Napolen por haber sido hroe y empe
rador, y por haber podido considerar como algo accesorio su existencia
de poeta, pues, ciertamente, sus discursos y las palabras que de su
boca surgieron fueron tan magistrales que ningn poeta que se con
tentase con ser el mejor de todos los poetas podra haberle dado
mejores lneas. Con todo, me parece que alguna vez ocurri que no
saba lo que estaba diciendo. Es una historia verdadera. Un da que rea
lizaba una ronda en la avanzada, conoci a un joven oficial que llam
su atencin. Regres y al oficial de esa particular avanzada le fue
concedida la orden de la cruz. Pero, entretanto, el oficial en cuestin
haba sido trasladado y uno nuevo haba tomado su lugar. Nadie pudo
comprender los motivos de este especial reconocimiento. El verdadero
oficial se dio cuenta de ello, y le dirigi a Napolen una misiva en que
solicitaba que el yerro fuese rectificado. Y Napolen respondi: no,
este hombre no me sirve; no tiene la suerte de su lado. Si fuera cierto
que un hombre puede sentir cuando la muerte anda sobre su tumba;318
si fuera cierto - y as ocurre en los cuentos de hadas, y ciertamente
nos encontramos en un cuento de hadas- que un hombre que se eleva
por encima de todos los dems se desmorona ante la sola mencin de
una palabra, si queda reducido a polvo y aniquilado, entonces, siguien
do el espritu del cuento de hadas, eso debi sucederle a Napolen aqu,
porque estas palabras le ataan ms a l que al oficial.
En una seccin previa intent mostrar el quimrico carcter de la
mediacin cuando se supone que sta debe tener lugar entre la existen
cia y el pensamiento en lo que se refiere al sujeto existente, pues todo
lo dicho acerca de la mediacin puede ser glorioso y verdadero, pero
se convierte en mentira cuando surge de la boca del sujeto existente,
ya que ste, en tanto que sujeto existente, tiene prohibido sostenerse
sobre semejante base fuera de la existencia desde la cual pueda mediar
aquello que, precisamente por hallarse en proceso de devenir, excluye
asimismo la complecin. Tambin se ha mostrado que, cuando se trata
de un sujeto existente, todo discurso sobre la mediacin es un engao,
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que el pathos verbal es un pathos esttico. Debe expresarlo existencialmente y, con todo, no ha de expresarlo directamente a travs de
ninguna exterioridad directa o distintiva, pues tendramos en ese caso
o bien el movimiento monstico o bien la mediacin. Puede vivir, por
tanto, como cualquier otro ser humano, pero la resignacin cuidar
da y a noche que se obre por mantener la solemnidad con la cual se
ha ganado existencialmente la absoluta orientacin hacia el
absoluto por vez primera. No sabe nada ni quiere saber nada del tanto
esto como aquello; aborrece esto as como aborrece nombrar a Dios
en vano, justo como el amante aborrecera amar a otra persona. Y la
resignacin, la maestra de la orientacin en la existencia, realizar su
inspeccin. Mas si descubre que pierde elevacin, que guarda el deseo
de andar sobre cuatro patas, que frecuenta a algn sospechoso perso
naje, la mediacin, y que sta ltima ha surgido triunfante, entonces
la resignacin se aparta del individuo y permanece ah, tal como se
ilustra al ngel guardin de la muerte, inclinado ante una antorcha
extinta, porque ah el absoluto ha desaparecido de la nublada
visin del individuo. Tal vez exteriormente no sea posible descubrir
cambio alguno, pues la relacin con el absoluto no equivale a
ingresar en un monasterio, en cuyo caso, cuando uno se cansaba de
semejante vida, se volva a las ropas seculares, con lo cual era posible
discernir exteriormente la modificacin. Ni tampoco significa la re
lacin con el absoluto que ste se agote en lo relativo, porque
entonces el cambio ocurrido en la persona sera de nuevo distinguible
exteriormente.
En cierto sentido es algo atemorizante hablar de este modo sobre
la interioridad de alguien, el hecho de que pueda estar o no estar ah sin
que sea directamente discernible en un sentido externo. Pero tambin
es glorioso hablar de esta manera sobre la interioridad -si es que est
ah-, ya que precisamente es sta la expresin para su interioridad.
En el preciso instante en que suponemos a la interioridad como algo
que debe ser expresado exteriormente de forma decisiva y conmensu
rable, tenemos entonces al movimiento monstico. La mediacin no
es realmente consciente de ninguna relacin con el absoluto,
pues la mediacin se agota a s misma en lo relativo. Pero, qu sucede
entonces con la interioridad? Pues bien, esto es lo que sucede. El deber
consiste en practicar la relacin absoluta con el absoluto de
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* Y con todo, este tal vez no es exactamente hipottico, incluso si yo fuera distinto de
lo que soy, porque el hombre que con seriedad y franqueza considera al otro como si
fuese un santo, demuestra eo ipso por su humildad que es mejor persona que el otro.
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* Parece que el da de hoy el sermn de nuestro pastor es un tanto distinto al sermn del
pasado domingo, en el cual instaba a la congregacin cristiana, objeto de su predicacin,
para que abrazaran la fe cristiana y se volvieran cristianos (vase la divisin previa).
Nada malo hay en eso si suponemos que el Bautismo en la infancia es suficiente para
volvernos cristianos; el punto sospechoso, tal como fue sealado, consiste simplemen
te en que de forma simultnea se considere al Bautismo de menores como un factor
decisivo para el devenir cristiano. Ya es muy otra cosa cuando el predicador convierte
sin ms a todos sus oyentes en grandes hroes. El discurso religioso lidia esencialmente
con individuos, y funciona esencialmente a modo de intermediario entre el individo y la idea, y, en su punto mximo, ayuda al individuo a expresar la idea. Supone
esencialmente que toda la gente a la cual se dirige se halla equivocada; conoce todos
los desviados caminos del error, conoce cada uno de sus escondrijos y se encuentra
informada sobre la condicin de todos los que deambulan sobre el sendero del error.
Sin embargo, semejante predicacin es raramente escuchada en nuestra era objetiva.
Hay predicacin sobre la fe y sobre las hazaas de la fe - y ante ello uno experimenta o
bien una esttica indiferencia sobre la cuestin de si todos los que escuchamos somos
creyentes, o bien una esttica cortesa, la suficiente para asumir que todos lo somos. La
fe, de este modo, se convierte en una suerte de figura alegrica, y el pastor en una
especie de trovador, y el sermn sobre la fe se vuelve algo anlogo a la batalla de San
Jorge con el dragn. El escenario se sita en el aire, y la fe emerge victoriosa de todas
las dificultades. Lo mismo ocurre con la esperanza y el amor. El discurso eclesistico
se convierte en algo paralelo a la primera incursin medieval en el arte dramtico (los
as llamados misterios), donde los personajes religiosos eran abordados de manera
dramtica, y, cosa rara, las comedias eran representadas justamente los domingos y
justamente en las iglesias. Y no por el hecho de que en la iglesia se hable sobre la fe, la
esperanza y el amor, sobre Dios y Jesucristo, y se hable de ello en tono solemne, quiere
esto decir que se trate de un discurso piadoso. El punto decisivo radica en la manera en
que orador y oyente se relacionan con el discurso, o cmo supuestamente se relacionan
con ste. El orador no debe relacionarse con su tema slo a travs de la imaginacin,
sino que l mismo ha de encarnar aquello de lo cual habla, o bien, esforzndose por
llegar a hacerlo, debe contar con el cmo de su propia experiencia o con el cmo de
la experiencia que persigue. Los oyentes deben ser iluminados por el discurso y deben
sentirse motivados a convertirse en aquello de lo cual se habla (en lo principal, da lo
mismo si hay una relacin directa o indirecta entre el orador y el oyente; si consideramos
que la relacin indirecta es la relacin verdadera, entonces el discurso se convertir en
un monlogo, aunque, ntese bien, tal monlogo ser acerca del cmo en la personal
experiencia del orador, y en este cmo y al hablar sobre s mismo, el orador estar
indirectamente hablando sobre el oyente). En el discurso piadoso sobre la fe, el punto
principal consiste en que nos informa acerca de cmo t y yo (es decir, los individuos
singulares) nos volvemos creyentes, y en que el orador nos ayuda a desprendernos de
toda ilusin, y conoce a fondo el largo y laborioso camino, y conoce las recadas, etc. Si el
volverse creyente se convierte en un asunto sencillo (as como, por ejemplo, a travs del
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VII
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* Gustoso ilustrar esta misma ocasin a travs de un mejor ejemplo. El amante puede
arriesgarse a todo por su amor, por la posesin de su amada; en cambio, el hombre
casado, que se encuentra ya en posesin de su amada, no se arriesga a nada por ella,
aun cuando a su lado lo soporte todo, aun cuando, por el bien de ella, se someta a
cualquier cosa; en consecuencia, el hombre casado insultara a su mujer si recurriese
a la expresin que para el amante es signo de su ms elevado entusiasmo. El hombre
casado se encuentra ya en posesin de su amada, y si un hombre tuviera a la mano
su felicidad eterna de modo parecido, entonces tampoco se estara arriesgando. Sin
embargo, el problema consiste en que la felicidad eterna no puede tenerse de este
modo, ni siquiera para el sujeto existente que se ha arriesgado a todo - a lo largo de su
existencia-, y por ende, hemos de hacer aqu otro pequeo sealamiento, a saber, que
l debi arriesgarse a todo, pues no tuvo por adelantado ni a la mano ninguna certeza
de un contundente filsofo o de un pastor de esos que dan garantas. Extraamente, y
pese a que la felicidad eterna es el bien supremo y algo mucho mejor que la posesin
de tierras y reinos, resulta a pesar de todo que es de forma absoluta el bien por el que,
quien lo otorga, no exige ninguna seguridad de la otra parte, y quien lo recibe, para
nada le sirven las garantas de las dems personas, sino que la cuestin se decide sola
y sencillamente entre el que lo otorga y el que recibe -una gran locura, dira yo, por
parte de quien lo otorga, por no cuidarse mejor de su propio beneficio y seguridad, as
como por parte del que recibe, por no ser desconfiado y sospechar de alguna trampa
cuando, ya solo, pierde de vista a todos sus avales.
** Toda la sabidura mundana es ciertamente una abstraccin, y nicamente el ms
mediocre eudemonismo carece enteramente de abstraccin y se entrega por completo
al goce del instante. En el mismo grado en que el eudemonismo es astuto, tambin hace
abstraccin; mientras mayor es la astucia, mayor tambin la abstraccin. De ah que el
eudemonismo adquiera una vaga semejanza con lo tico y lo tico-religioso, de suerte
que por un momento parecera como si pudieran andar de la mano. Y con todo, no
es as como sucede, porque el primer paso de lo tico es la abstraccin infinita, y qu
ocurre entonces? Semejante paso se vuelve demasiado grande para el eudemonismo, y
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pese a que algunas abstracciones son propias de la astucia, la abstraccin infinita -desde
la perspectiva eudemonista- es una locura. Quiz un filsofo podra decir que slo me
muevo dentro de la esfera de lo conceptual. S, en efecto, es ms fcil reunir las cosas
en el papel; ah uno se arriesga a todo y, al mismo tiempo, ya se tiene todo. En cambio,
si reconocemos que en la existencia debo arriesgarme a todo, eso basta por s solo para
ser una tarea de por vida, y si aceptamos que debo permanecer en la existencia con mi
riesgosa empresa, entonces debo arriesgarme constantemente. El muy estimado filsofo,
como es de costumbre, traslada el escenario de la existencia al papel.
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* Resulta, por tanto, una muy apropiada colisin religiosa, aunque tambin un no poco
notable malentendido esttico de lo religioso, cuando (por ejemplo, en la edicin de
Weil sobre las leyendas bblicas del Islam) el hombre religioso le ruega a Dios que se
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Ie pruebe con sufrimientos tan grandes como los de Abraham o algn otro elegido.
Una oracin semejante es la espuma de la religiosidad, justo en el mismo sentido en
que el entusiasmo de Aladino y la felicidad de una joven muchacha son la espuma de
la inmediatez. El malentendido consiste en que, a pesar de ello, el hombre religioso
comprende el sufrimiento como algo que proviene de lo externo, y, por tanto, lo com
prende estticamente. En esas narraciones, el resultado es comnmente que el hombre
religioso demuestra ser demasiado dbil para tolerar el sufrimiento. Pero esto no explica
nada, y la cuestin descansa por su parte en un remarcable confinium [frontera] entre
lo esttico y lo religioso.
* Aunque si damos por sentado, algo que yo estoy bien dispuesto a conceder con relacin
a algunos discursos religiosos, que implica mayor dificultad ser oyente de un discurso
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eos, sin nunca haber visto en un globo terrestre las relaciones entre los
diversos pases, esto es, como cuando, por ejemplo, Dinamarca aparece
engaosamente tan grande como Alemania, los detalles concretos en
un discurso religioso, de igual manera, producen desasosiego cuando
no hay una categora total que proporcione orientacin, aunque sea
de modo indirecto.
Por esencia, el discurso religioso tiene el deber de reconfortar a
travs del sufrimiento. As como el hombre inmediato cree en la fortu
na, el hombre religioso cree que la vida es precisamente sufrimiento.
Es por ello que el discurso religioso debe acudir resueltamente y con
vigor hacia lo profundo. Tan pronto como el discurso religioso mira
de reojo a la fortuna, alienta con lo probable y fortalece la temporali
dad, este discurso ser una falsa enseanza, representar un retroceso
hacia lo esttico, y, por tanto, estar incursionando all donde no le
corresponde. La poesa es para la inmediatez la transfiguracin de la
vida; en cambio, para el sentimiento religioso, la poesa es como una
broma hermosa y afable cuyo consuelo, sin embargo, la religiosidad
rechaza, porque es precisamente en el sufrimiento donde el sentimien
to religioso respira. La inmediatez sucumbe ante el infortunio; en el
sufrimiento, la religiosidad obtiene un respiro. Lo importante consiste
en mantener continuamente las esferas separadas tajantemente la una
de la otra en virtud de la dialctica cualitativa, a fin de que todo no se
vuelva una misma cosa; pero el poeta se convierte ciertamente en un
chapucero cuando intenta hablar un poco de lo religioso, y el orador
religioso se torna en impostor cuando les hace perder el tiempo a sus
oyentes intentando discurrir sobre lo esttico. En el instante en que
el discurso religioso divide a los hombres en afortunados y desafor
tunados, esto ser eo ipso un devaneo, porque desde el punto de vista
religioso todos los hombres sufren, y la cuestin consiste en penetrar
el sufrimiento (no precipitndose en l, sino descubriendo que uno ya
se encuentra ah) y en no escapar del infortunio. Visto religiosamente,
el hombre afortunado, a quien todo mundo favorece, sufre al igual que
todos cuando asimismo es un hombre religioso, tanto como aquel
que ser el orador, en tal caso y de forma irnica, lo cierto es que el discurso religioso
deviene superfluo, y sirve ya slo como una suerte de purgatorio donde el individuo se
impone disciplina para poderse edificar por todo en la casa de Dios.
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*
Muchos dan por cierto que se tiene un discurso piadoso por la sola mencin de Dio
En ese sentido, una blasfemia es tambin piadosa si se menciona a Dios. Pero no, una
visin de vida esttica, por mucho que est salpicada con los nombres de Dios y Cristo, y
si se la expone a modo de discurso, seguir siendo un discurso esttico, no religioso.
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* Tan pronto como el pastor vacila respecto a su categora, y se confunde con las po
ticas Anklange [entonaciones] envueltas en experiencias de vida, entonces el poeta es,
naturalmente, por mucho superior. El hombre que comprende cmo calcular la mutua
relacin de las categoras, percibir prontamente que semejante consejero espiritual se
asemejara ms bien a uno de los ms comunes motivos para un personaje cmico en una
tragedia. Obviamente que un hombre ordinario que representara esta misma chchara,
donde el secreto es que se ha dejado de lado incluso el punto potico, as por ejemplo
con un aprendiz de barbero o un sepulturero, resultara igualmente cmico, mas no
tan profundamente cmico como el consejero espiritual, cuyo nombre y negra sotana
son signo del ms elevado pathos. Recurrir patticamente a un consejero espiritual en
una tragedia es un malentendido, porque si de forma esencial representa aquello que
es por esencia, la entera tragedia se viene abajo, y si no lo representa esencialmente,
entonces, eo ipso, deber ser cmicamente interpretado. Con mucha frecuencia nos
topamos con monjes hipcritas y siniestros en las tragedias: yo pienso que un semejante
hablador eclesistico-mundano, revestido con sus ms bellos hbitos, quedara mejor
adaptado a nuestra poca.
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a saber, como uno que desea dar consuelo; cuando la ira en su rostro
sentencia a muerte a aquel que se atreve a desear consuelo, de suerte
que todos los hombres consoladores y los motivos de consuelo se coaguian en un terror burlesco, justo como la leche se agria cuando hay
tormenta -entonces el orador religioso sabr cmo hacerse entender,
discurriendo sobre peligros y sufrimientos aun ms terribles.
Sobre todo, el discurso religioso nunca debe echar mano de una
perspectiva de corto alcance, la cual -en tanto que un simulado mo
vimiento tico- corresponde a lo esttico. Estticamente hablando,
semejante perspectiva representa la magia de la ilusin y es lo nico
que puede hacerse, pues la poesa est relacionada con un observador.
En cambio, el discurso religioso debe relacionarse con un sujeto ac
tuante que cuando llega a casa debe esforzarse para obrar en confor
midad. Si, entonces, el discurso religioso recurre a esa perspectiva, el
resultado es esta funesta confusin de que la tarea resulta mucho ms
sencilla en la iglesia que cuando se permanece en casa en la sala de estar,
y, en ese caso, uno solamente sale perjudicado al acudir a la iglesia. Por
tanto, el orador religioso debe rechazar esta reducida perspectiva como
si fuera una ilusin de la juventud -esto a fin de que el hombre puesto
a prueba en su sala de estar no se vea obligado a rechazar el discurso
como si fuera una inmadurez. Cuando el poeta echa mano de sta, y
el espectador permanece quieto, absorto en su papel de espectador,
resulta algo glorioso y fascinante; pero cuando el orador religioso la
utiliza, y aquel que lo escucha es un hombre mvil y actuante, lo nico
que hace aqul es ayudarle a darse de frente con la puerta de la sala de
estar. El orador religioso procede de modo opuesto con la ausencia
de un fin, la ausencia de un resultado, precisamente porque el sufri
miento pertenece esencialmente a la vida religiosa.
Pese a que la gente suele ocuparse vanamente en constatar si es
que el pastor hace realmente lo que dice, yo soy de la opinin de que
cualquier presuntuoso criticismo de esta ndole debera prohibirse
y evitarse. Pero una cosa debe exigrsele al orador, y esto es que su
discurso sea de tal naturaleza que pueda ponerse en prctica, no sea
que un verdadero oyente resulte engaado en el momento de llevar a
cabo lo que ha dicho el pastor, porque semejante chchara no es ms
que humo azul, ya sea porque el pastor se ocupe con vastas visiones
histrico-universales y agudas e incomparables observaciones imposi445
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mismo, pero cuando bebo caf, se debe a que bebo caf, y cuando no
bebo caf, se debe a que no bebo caf.
Y lo mismo pasa con los seres humanos. Toda nuestra existencia
terrenal es una especie de enfermedad. Si alguien pregunta por el
motivo, se le cuestiona primero cmo es que ha llevado su vida; tan
pronto como responde a eso, se le dice: He ah la razn. Si alguno
otro inquiere por el motivo, se repite lo mismo, y si responde con algo
opuesto, se le dice: He ah la razn Entonces el consejero se retira con
un aire de grandeza propio del que lo ha explicado todo -hasta que da
vuelta a la esquina, mete la cola entre las patas y procura escabullirse.
Incluso si alguien me ofreciera diez tleros, yo no me comprometera
a explicar el enigma de la existencia. Ciertamente, por qu habra de
hacerlo? Si la vida es un enigma, lo ms seguro es que, al final, aquel
que lo propuso lo explicar l mismo. Yo no invent la temporalidad,
pero me he dado cuenta que en Den Frisindede ,M1 en Freischtz,342
y en otras revistas que publican acertijos, se ofrecen sus respectivas
soluciones en los nmeros siguientes. Ahora que, evidentemente suele
hacerse alguna mencin para felicitar a la anciana o al pensionado que
han resuelto el acertijo, y que, en consecuencia, conocan la respuesta
de antemano; la diferencia no es tan grande.
En nuestra poca, a menudo se deja ver una tendencia a confundir
lo humorstico con lo religioso, incluso con lo religioso en un sentido
cristiano, y es por esto que siempre intento volver al mismo punto. A
decir verdad, esta confusin no es para nada descabellada, ya que lo
humorstico, precisamente en tanto que confinium de lo religioso, es
algo bastante comprensible. Bien puede reconocer, particularmente
en un tono melanclico, un engaoso parecido con lo religioso en el
sentido amplio, ilusin que, a pesar de todo, no podr engaar ms
que a aquel que no est acostumbrado a considerar la categora de la
totalidad. Nadie tiene mayor conciencia de esto que yo mismo, que por
esencia soy un humorista, y que, radicando mi vida en la inmanencia,
busco lo cristiano-religioso.
Para ilustrar la realidad del sufrimiento en su continuidad
esencial, subrayar nuevamente una ltima tentativa dialctica para
revocarla y convertirla en un elemento constantemente anulado.
Desde una perspectiva esttica, el infortunio se relaciona con la exis
tencia como algo accidental; en este sentido, la reflexin no es sobre
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* Dado que el amor ertico no es el TX05 absoluto, hemos de tomar esta comparacin
cum grano sals [con un grano de sal], con mayor razn porque, en la esfera de lo esttico,
el estar enamorado representa una felicidad inmediata.
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un hombre, con el auxilio de tal o cual conexin y con la ayuda de su conocimiento del
mundo, calcula el modo de lograr un buen matrimonio, y lo logra, y conquista a la mu
chacha, y sta aporta una gran dote -entonces lo cmico rebosa de alegra, pues ahora
nuestro hombre se ha vuelto terriblemente obtuso. Supongamos que ha conquistado
a la muchacha, mas, contemplad!, ella es pobre; entonces sentiramos una cierta pena
por l. Pero, por lo regular, la mayora de la gente reconoce lo cmico por algo ms, por
el infeliz resultado (lo cual, sin embargo, no es cmico, sino lamentable), as como
tambin reconoce lo pattico a travs de otra cosa, a saber, un resultado feliz (lo cual,
no obstante, no es pattico, sino accidental). Por ejemplo, no es tan cmico ver a un
loco que, con una idea fija, acarrea confusin a s mismo y a los dems, produciendo
con ello prdidas y daos, como cuando la existencia transcurre de acuerdo con su idea
establecida. En otras palabras, no es cmico que la existencia le deje a uno ver que el
loco es un loco; pero es cmico cuando lo oculta.
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es que no luce, como suele decirse, mientras que un pathos inferior o una comicidad
inferior muestran su valer al ser reconocidos a travs de un tercero. Lo ms elevado
no se manifiesta, ya que pertenece a la ltima esfera de la interioridad y, en un sentido
sagrado, queda inmerso en s mismo.
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* Recurro en este punto a una forma imaginaria respecto al fluir del tiempo: lentamente,
pero entonces, finalmente Dado que el inters de mi tarea an no ha comenzado, esto
no implica ningn problema.
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*
En suma, no hay nada que lo cmico acompae ms que lo religioso, y su Nmes
no se haya en lugar alguno tan presente como en la esfera de lo religioso. Cuando uno
escucha en la iglesia un discurso de carcter esttico, el deber de buscar edificacin,
naturalmente, recae en uno mismo, sin importar cun absurdas sean las palabras de Su
Reverencia. Pero cuando uno reflexiona sobre este discurso tiempo despus, su efecto
cmico no carece de inters, y la ley de este efecto consiste en que ah donde el orador
despliega todas sus velas a fin de expresar lo ms elevado, realiza l, sin saberlo, una
stira. El hombre que se arrodilla para hacer oracin a Dios se levanta tan fortificado,
ah!, tan fortificado, tan extraordinariamente fortificado. No obstante, desde una pers
pectiva religiosa, la verdadera fuerza es aquella que est preparada para la lucha que
puede comenzar nuevamente, quiz al momento siguiente. El individuo se liga a Dios
a travs de un voto, de un voto sagrado que ahora y siempre, etc., y entonces se siente
tan seguro, ah!, tan seguro Pero desde una perspectiva religiosa, uno es prudente a
la hora de realizar un voto (cfr., Eclesiasts), y la interioridad del voto, considerada
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tiene que cuidar de s mismo, por miedo a que el gusto por el parloteo
y la predicacin le vaya a confundir y sea un estorbo para vivir por
s mismo aquello que miles y miles antes que l ya han experimen
tado. Si incluso cuando hablamos del enamoramiento es verdad que
un amor nicamente ennoblece cuando le ensea al hombre a hacer
de su sentimiento un secreto, cunto ms ser verdadero en lo que
toca al sentimiento religioso!
Pensemos sobre aquello que la poesa pagana sola imaginar, que
un dios se enamor de una mujer mortal. Si ella permaneca ignorante
de que l era un dios, semejante relacin sera la ms terrible miseria,
pues, con la idea de que el mismo criterio debera ser aplicable a ambos,
ella desesperara en su exigencia de igualdad. En cambio, si descubre
que se trata de un dios, al principio quedara casi aniquilada por su
propia insignificancia, de aqu que difcilmente se atrevera a recono
cer su inferioridad. Incesantemente realizara desesperados intentos
para elevarse a su nivel. Se inquietara cada vez que su inferioridad la
obligara a separarse de l; en su angustia, se torturara por saber si es
voluntad o destreza aquello que falta.
Ahora apliquemos esto a lo religioso. Dnde, pues, se encuentra
el lmite para el individuo singular en su existencia concreta entre lo
que es carencia de voluntad y lo que es falta de capacidad? Qu es
indolencia y mundano egosmo y qu es la limitacin de lo finito?
Cundo concluye para el sujeto existente su perodo de prepara
cin? En qu momento dejar de formularse esta cuestin con toda
su angustiosa severidad del comienzo? Cul es el tiempo que en la
existencia puede llamarse de preparacin? Que todos los dialcticos
del mundo se renan en consejo -no podrn decidir esto para un
particular individuo in concreto. La dialctica, en su verdad, es una
gentil y til potencia que descubre y ayuda a encontrar el sitio donde
se encuentra el objeto absoluto de fe y adoracin -es decir, ah don
de, en la ignorancia, la distincin entre saber y no saber colapsa en
la adoracin absoluta, ah donde la objetiva incertidumbre se resiste
a fin de hacer brotar la apasionada certidumbre de la fe, ah donde,
en sumisin absoluta, el conflicto entre lo justo y lo injusto colapsa en
adoracin absoluta. La dialctica por s misma no puede contemplar
lo absoluto, aunque, por as decirlo, gua al individuo hacia l, y dice:
Aqu debe hallarse, eso puedo asegurarlo; si adoras aqu, adoras a
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en algo que hasta el hombre ms obtuso sabe -ah, s!, en vez de haber
empleado todo ese tiempo y toda esa dedicacin para estudiar las cosas
concernientes a China, Persia, e incluso a la astronoma. Quiz no haya
siquiera diez personas que toleren esta lectura, y difcilmente habr una
sola en todo el reino que se tome la molestia de decir algo parecido;
no obstante, esto ltimo me consuela en cierto sentido, pues incluso si
todo mundo pudiera hacerlo, si el fruto de ello no es ms que el trabajo
de un copista, entonces mi mrito consistir, efectivamente, en haber
hecho eso que cualquiera hubiera podido hacer (esto es lo que resulta
tan penoso para el pobre corazn humano), pero que a nadie le interesa
hacerlo. As que nadie se toma la molestia de decir esto, pero habr
alguien que lo exprese en la existencia, que lo lleve a cabo? Pues bien,
lo cierto es que la accin siempre lleva ventaja sobre la descripcin;
aquello que puede llevar largo tiempo para describirse, puede reali
zarse rpidamente -si uno es capaz de ello. Ahora bien, antes de co
menzar a hablar sobre lo que uno es capaz, qu inconveniente existe
antes de que uno sea capaz? Pues bien, yo admito sencillamente que
soy incapaz, aunque, dado que el secreto descansa justamente en la
oculta interioridad del sentimiento religioso, bien puede ser que todo
mundo sea capaz -al menos uno no nota nada en ellos.
Si por otra parte alguno se estremece ante la enorme intensidad
que sin duda implica una vida semejante - y de su intensidad estoy
bien consciente, puesto que yo, que simplemente estoy aqu haciendo
construcciones imaginarias y, por tanto, me mantengo esencialmente
aparte, experimento la intensidad incluso de esta obra-, bueno, en
ese caso prefiero callar, pese a que admiro el logro interior de la reli
giosidad y lo admiro como la mayor maravilla, pero al mismo tiempo
reconozco con franqueza que yo no he logrado ser capaz de divertirme
en el parque de diversiones, a partir de la ms elevada representacin
de Dios y de la felicidad eterna. Tal como lo veo es una maravilla, y
ciertamente no hablo de ello con la intencin, que si de mi dependie
se, de hacerle la vida mucho ms difcil a la pobre gente (oh, lejos de
ello!), pues ya es cosa difcil de suyo, ni tampoco de atormentar a nadie
hacindole la vida ms difcil (Dios no lo permita!), puesto que ya es
lo suficientemente difcil. Por el contrario espero hacerle un servicio
a la gente culta, ya sea a travs de un elogio de la oculta interioridad
de su sentimiento religioso (porque el secreto supone que nadie debe
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* Otro autor (en O esto o lo otro) ha relacionado correctamente lo tico con esta cualidad
que es el deber de todo hombre de abrirse -p or tanto, con la apertura. La religiosi
dad, por su parte, es oculta interioridad, aunque, ntese bien, no se trata de la inmediatez
que debe hacerse transparente, ni de una interioridad inmutada, sino la interioridad
cuya cualidad es la de ser oculta. Por lo dems, difcilmente hay necesidad de sea
lar que cuando digo que el incgnito del hombre religioso ha de verse exactamente
igual que los dems, no significa que dicho incgnito equivalga a la realidad del sal
teador, del ladrn o del asesino, pues, a decir verdad, el mundo no ha cado tan bajo
como para que un abierto rompimiento con la legalidad pueda ser considerado como
lo universalmente humano. No, la expresin verse exactamente igual que los dems"
evidentemente protege la legalidad, pero esto bien puede lograrse sin que haya religio
sidad alguna en la persona.
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co, sin embargo, no est destinado a los dems, que nada saben de
l, sino al hombre religioso mismo, como afirma Frater Taciturnus
(vase Etapas en el camino de la vida355). Vale la pena entender esto
con mayor profundidad, porque despus de la confusin que, segn el
reciente pensamiento especulativo, afirma que la fe es inmediatez, la
confusin quiz ms enrarecida sea aquella que afirma que el humor
es lo ms elevado; y es que el humor todava no es lo religioso, sino su
conftnium [frontera]. Sobre esto ya he hecho algunos comentarios, y
debo instar al lector a que los recuerde.
Pero, es el humor el incgnito del hombre religioso? No con
siste lo incgnito en que nadie puede notar nada, en que nada hay en
lo absoluto que pueda notarse, nada que pueda despertar la sospecha
de la oculta interioridad, ni siquiera algo como lo humorstico? En su
ms alto grado, si tal cosa pudiera lograrse en la existencia, sin duda
lo sera;* sin embargo, mientras prosiga la lucha y el sufrimiento en la
interioridad, l no conseguir ocultar su interioridad enteramente, si
bien tampoco la expresar de forma directa, y esto ltimo lo lograr, de
forma negativa, con el auxilio de lo humorstico. Un observador que se
mezclase entre la gente con el objeto de encontrar al hombre religioso,
seguira, pues, el principio de que todo hombre en que descubriese
el elemento humorstico se convertira en objeto de su atencin. Por
* En Temor y temblor se ha descrito un caballero de la fe como este. No obstante,
dicha descripcin fue solamente una imprudente anticipacin, y la ilusin se produjo
al ilustrarlo como si estuviera ya acabado, y, por tanto, en un medio inadecuado, en
lugar de ilustrarlo en el plano de la existencia, y se comenz negndose a mirar la
contradiccin -cm o es que un observador puede hacerse consciente de l de suerte
que pudiera situarse externamente como admirador, y admirar que no hay en l nada,
nada en lo absoluto, para ver, a menos que Johannes de Silentio dijera que el caballero
de la fe era su propia produccin potica. Pero entonces la contradiccin nuevamente
aparece, implcita en la duplicidad de que l se ha relacionado simultneamente con
la misma cosa en tanto que poeta y observador, y, en consecuencia, en su papel de
poeta, crea un personaje en el plano de la imaginacin (ya que ste, naturalmente, es el
medio del poeta), y, en su papel de observador, observa esta misma figura potica en
el plano de la existencia. Frater Taciturnus parece ya haberse hecho consciente de esta
dificultad dialctica, pues ha eludido la antedicha irregularidad a travs de la forma de
una construccin imaginaria. l no entabla una relacin de observador con el Qudam
de la construccin imaginaria, sino que transforma su observacin en una produccin
potico-psicolgica, y entonces, en la medida de lo posible, concilla esto con la realidad
a travs de la forma de la construccin imaginaria y haciendo uso de las proporciones
de la realidad en lugar de la perspectiva de corto alcance.
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encontrar una analoga con la fe, tambin puede encontrarse una analoga con la inte
rioridad oculta, hecha la excepcin de que, externamente, l slo expresaba esto por
medio de la accin negativa, de la abstencin y, en virtud de ello, contribua a desviar
la atencin de otros hacia esto. La oculta interioridad del sentimiento religioso en el
incgnito del humor desva de s la atencin al dejarse ver igual que los dems. De
cualquier forma, ah resuena el humor en la simple rplica y se deja ver en el modo
de vida cotidiano, pero ciertamente hay que ser observador para darse cuenta de ello,
mientras que cualquiera poda percatarse de la reserva de Scrates.
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* Recordemos que la vida del apstol es paradjicamente dialctica; por tanto, se vuelca
al exterior. As, pues, cualquiera que no sea apstol se convierte sencillamente en un
esteta descarriado.
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efecto cmico. Por ende, aun si dos hombres religiosos hablasen el uno
con el otro, el primero producira un efecto cm ico sobre el segundo,
pues cada uno de ellos tendra de continuo su interioridad in mente,
y, de esta forma, escuchara las palabras del otro y le pareceran c
micas, ya que ninguno de ellos se atrevera a expresar directamente la
interioridad oculta. A lo sumo, se provocaran mutua sospecha debido
a la resonancia humorstica.
Ya sea que realmente exista o haya existido ese hombre religioso,
si es que todos los son o ms bien ninguno, es algo que no me toca
decidir ni tam poco podra hacerlo. Incluso si en verdad fuera yo un
observador, en lo que se refiere a semejante hombre religioso jams
podra ir ms all de una sospecha fundada sobre lo humorstico - y en
lo que a m concierne, muy bien s que no soy un hombre religioso. Con
todo y eso, probablemente me ser concedido el placer de sentarme
aqu a construir imaginariamente el m odo en que un hombre religioso
de esa ndole se com portara en la existencia, y ello sin tornarme esvn 445
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En este punto, formular al azar algunos ejemplos para mostrar que lo cmico se
encuentra presente dondequiera que hay contradiccin y ah donde es posible descartar
justificadamente el dolor en vistas de su no esencialidad.
Hamlet jura por un par de tenazas de ladrn [segn la traduccin de Schlegel, Bei
diesen beiden Diebeszangen]; lo cmico radica en la contradiccin entre la solemnidad
del juramento y la referencia que lo anula, sin importar cul sea su objeto.
Si alguien dijera: M e atrevo a apostar mi vida a que hay al menos cuatro y medio
chelines de oro [alusin a la Urania de Heiberg] en el encuadernado de este libro eso
sera cmico. La contradiccin encuntrase entre el ms elevado pathos (arriesgar la
propia vida) y el objeto; aquello es seductoramente intensificado por la frase al menos,
que abre la perspectiva de una posibilidad de cuatro chelines y medio, como si con eso
resultase menos contradictorio.
Dcese de Holofernes que meda siete varas y un cuarto [en Ulises de taca de
Holberg, acto II, escena 5]. La contradiccin se encuentra principalmente en la ltima
parte. Las siete varas es cosa fantstica, si bien lo fantstico no suele hablar, por regla,
de cuartas partes; el cuarto en cuestin nos trae a la mente la realidad. El hombre que
se re de las siete varas no re adecuadamente, pero quien re de las siete varas y un
cuarto sabe bien de qu se re.
Cuando el pastor gesticula con suma vehemencia ah donde la categora pertenece
a una esfera inferior, eso resulta cmico. Es como si alguien, tranquilo e indiferente,
dijera: Dar la vida por mi patria, y entonces aadiera muy patticamente, con gestos y
expresiones faciales: ciertamente que lo hara por diez tleros Mas cuando esto ocurre
en la iglesia no debo rerme, pues no soy espectador esttico, sino oyente religioso, sea
cual sea el papel jugado por el pastor.
Resulta genuinamente cmico cuando Pryssing le dice l a Trop [en El crtico
literario y el animal de Heiberg], Por qu? Porque la relacin de mecenazgo que
Pryssing quiere hacer valer con Trop mediante tal apelativo contradice el total ridculo
dentro del cual Pryssing y Trop son enteramente iguales. Cuando un nio de cuatro
aos se dirige a un nio de tres y medio, y solcitamente le dice: Ven ahora conmigo,
mi pequeo cordero, eso es cmico, pese a que uno sonra en vez de rer, y eso no sin
cierta emocin, ya que, en s mismos, ninguno de los dos nios es ridculo. Pero lo
cmico est en la relacin que uno de los pequeos pretende hacer valer sobre el otro.
Lo conmovedor radica en la infantil manera en que esto se lleva a cabo.
Cuando un hombre solicita un permiso para trabajar como hotelero, y su solicitud
es rechazada, eso no es cmico. En cambio, si se le rechaza debido a que hay muy pocos
hoteleros, eso resulta cmico, pues aquello que es un motivo a favor se presenta como
un motivo en contra. As, por ejemplo, hay una historia sobre un repostero que le dijo
a una mujer pobre: No, madrecita, nada puedo darte; a sa no le di nada, y acaba de venir
otra a quien no le di nada tampoco. No podemos darle a todo mundo Lo cmico reside
en que, aparentemente, se llega a la suma de todo mundo mediante una sustraccin.
Cuando una muchacha solicita permiso para trabajar como prostituta, y su solicitud
es rechazada, eso es cmico. Es del todo correcto pensar que resulta difcil llegar a ser
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algo respetable (por ejemplo, cuando alguien solicita el puesto de Montero Real, y se le
rechaza, eso no es cmico), pero el hecho de rechazar una solicitud para convertirse en
algo despreciable es una contradiccin. Naturalmente que, si consigue su permiso, resulta
eso igualmente cmico, pero entonces la contradiccin es distinta, es decir, cuando la
autoridad legal muestra su impotencia mostrando su poder; su poder al conceder un
permiso, y su impotencia al no ser capaz de hacer que tal actividad sea permisible.
Los errores son cmicos y todos se explican por la contradiccin, sin importar
cun complicadas sean las combinaciones. Cuando algo que es cmico de suyo vulvese
costumbre y pertenece a la orden del da, uno no hace excepcin de ello ni se re de ello
ms que cuando se muestra elevado a la segunda potencia. Si se conoce a un hombre
distrado, uno llega a acostumbrarse y no se piensa en la contradiccin hasta que, ocasio
nalmente, sta se redobla, y la contradiccin consiste en que aquello que debera servir
para ocultar una primera distraccin, la revela mayormente. Com o cuando un hombre
distrado mete la mano en un plato de espinacas y, advirtiendo de su distraccin y a fin
de ocultarla, exclama: Oh!, pens que era caviar - y es que el caviar tampoco se toma
con los dedos.
Una brecha en un discurso puede producir un efecto cmico, porque la contradic
cin se da entre la brecha y la razonable presentacin del discurso, en el hecho de que
sta consiste justamente en su coherencia. Si el orador es un loco, uno no se re. Cuando
un campesino toca a la puerta de un alemn, y habla con l a fin de averiguar si ah habi
ta un hombre cuyo nombre ha olvidado el campesino pero que ha ordenado una carga de
turbera, y el alemn, impaciente por no poder comprender las palabras del campesino,
exclama: Das st doch wunderlich [esto es en verdad extrao], para inmenso jbilo del
campesino, que a su vez replica: Eso es! Su nombre era Wunderlich! -entonces la con
tradiccin radica en que el alemn y el campesino son incapaces de conversar debido al
idioma, y en que, a pesar de todo, el campesino obtiene su informacin a travs del idioma.
Algo que no es intrnsecamente ridculo puede evocar la risa mediante la contra
diccin. As, pues, si un hombre que de ordinario viste muy raramente, y entonces un
da se muestra por fin bien vestido, nosotros remos al recordar cmo era antes.
Cuando un soldado se planta en la calle a contemplar la magnfica vitrina de una
tienda de modas, y se aproxima para ver mejor, y ya con la mirada brillante y los ojos
fijos sobre los bellos atavos de la vitrina, no se percata de que la entrada del stano
encuntrase inopinadamente cerca de su paso, de suerte que, justo cuando iba a echar
un buen vistazo, se precipita por el stano -entonces la contradiccin se halla en el
movimiento, en la direccin de la cabeza y la mirada, dirigidos a lo alto, y ensegui
da el bajn hacia el stano. Si no hubiera mirado hacia arriba, no hubiera sido tan
ridculo. Es mucho ms cmico, por tanto, que el que camina mirando las estrellas
caiga en un agujero, que s esto mismo le ocurriese a uno que no est tan por encima
de lo mundano.
Si un borracho puede producir un efecto tan cmico, dbese esto a que expresa una
contradiccin del movimiento. El ojo insiste en la uniformidad del caminado; mientras
ms motivo haya para insistir en ello, ms cmico ser el efecto de la contradiccin (de
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modo que alguien completamente ebrio es menos cmico). Si, por ejemplo, un supe
rior llega, y nuestro borracho, reparando en ello, busca componerse y andar derecho,
lo cmico vulvese ms obvio, porque la contradiccin se hace tambin ms obvia.
Y logra su cometido por un par de pasos, hasta que el espritu de la contradiccin lo
arrastra nuevamente. Si logra sostenerse en presencia de su superior, la contradiccin
se hace distinta, pues sabemos que l est borracho y, con todo, eso no es visible. En el
caso primero, remos cuando se tambalea, porque el ojo insiste en la uniformidad; en
el segundo caso, remos porque anda derecho, y nuestro conocimiento de que est borra
cho insiste en verlo tambalearse. De igual modo, hay tambin un efecto cmico cuando
vemos a un hombre sobrio entablar franca e ntima conversacin con otro hombre que
l ignora que est borracho, pero el observante s lo sabe. La contradiccin est en la
reciprocidad de los dos hombres conversando - a saber, que no hay tal reciprocidad, y
el hombre sobrio no se ha dado cuenta de ello.
Resulta cmico cuando en una conversacin cotidiana, un hombre recurre a la
retrica forma interrogativa utilizada en los sermones (la cual no requiere de una res
puesta, sino que simplemente hace la transicin para responderse a s misma). Resulta
cmico cuando la persona con quien habla no entiende su tono y se pone a responder
sus preguntas. Lo cmico est en la contradiccin de pretender ser orador y conversador
al mismo tiempo, o ser un orador en una conversacin. El error de su interlocutor hace
esto manifiesto y representa una justa Nmess, pues el hombre que discurre en estos
tonos con otra persona, est diciendo indirectamente: no conversamos, sino que soy
yo quien habla.
La caricatura es cmica, y por qu? Por la contradiccin entre la semejanza y la
desemejanza. La caricatura debe asemejarse a una persona, ciertamente, a una persona
real y especfica. Si no se asemeja a nadie, entonces no es cmica, sino meramente una
inmediata e irrelevante tentativa dentro del dominio de la fantasa. Cuando vemos plas
mada en la pared la sombra del hombre con quien conversamos, eso puede producir un
efecto cmico, puesto que se trata de la sombra del hombre con quien uno conversa (la
contradiccin: que uno puede ver al mismo tiempo que no se trata de l). Si se viese
la misma sombra plasmada en la pared, pero ningn hombre que la produzca, o si puede
verse la sombra, pero no al hombre, eso no es cmico. Tanto ms se enfatiza la realidad
del hombre, ms cmica resulta la sombra. Si, por ejemplo, uno est fascinado por su
expresin facial, por su voz melodiosa, o por sus atinados comentarios - y al mismo
tiempo puede verse ah la sombra gesticulante-, entonces el efecto cmico se intensifica,
salvo que ello resulte chocante. Si se trata de una figura bufonesca con quien uno habla,
la sombra pierde su efecto cmico, toda vez que su visin ms bien le convence a uno
de que la sombra, en cierto sentido, lo muestra de mejor forma.
El contraste produce un efecto cmico mediante la contradiccin, ya sea que
la relacin consista en que aquello de suyo no ridculo sea empleado para volver ri
dculo lo ridculo, o bien que lo ridculo vuelva ridculo lo de suyo no ridculo, o que lo
ridculo y lo ridculo se tornen recprocamente ridculos, o que dos cosas, que de suyo
no son ridiculas, se vuelvan ridiculas a travs de su mutua relacin. Cuando un pastor
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nunca he aplicado la interpretacin cmica a nada o a nadie sin antes haber observado,
mediante el contraste de las categoras, de cul esfera proviene dicha comicidad, y cmo
es que se relaciona con la misma cosa o persona segn la interpretacin del pathos.
Resulta asimismo satisfactorio el adecuado anlisis de la fuente de lo cmico, y quiz
ms de uno perder la risa al comprender esto; sin embargo, un hombre semejante
nunca ha tenido en verdad un sentido para lo cmico; pese a ello, la gente que nada
sabe de lo cmico, de hecho cuenta con las risas de estas personas. Probablemente
haya tambin alguno que nicamente pueda ser cmicamente productivo a travs de
la frivolidad y la extravagancia, uno al que si se le dijera: Recuerda que eres ticamente
responsable por tu uso de lo cmico y se le diera tiempo para reflexionar sobre ello,
perdera su vis cmica [fuerza cmica]. No obstante, cuando se trata de lo cmico, es
justamente la resistencia aquello que le proporciona su vigor y lo salva de la zozobra.
La frivolidad y la ligereza, en tanto que potencias productoras, engendran la sonora risa
de la indeterminacin y la ofuscacin de los sentidos, lo cual es enteramente distinto a
la risa que acompaa a la silenciosa transparencia de lo cmico. Si uno desea llevar un
buen entrenamiento, que se abstenga por algn tiempo de rerse de aquellas cosas que
producen pasiones antipatticas, ah donde las oscuras fuerzas pueden con facilidad
arrastrarle a uno, y que se entrene en la observacin de lo cmico, particularmente en
aquello que tenga alguna importancia, ah donde la simpata y el inters, ciertamente,
la parcialidad, constituyen una edificante defensa en contra de la irreflexin.
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que es vlida de una vez por todas est desautorizada, lo mismo que
una presuntuosa y barata idea escrita sobre papel, respecto a cualquier
esfera existencial. En otras palabras, la irona es ciertamente una abs
traccin y una abstracta com posicin de las cosas, mas la legitimidad
del ironista existente radica en que l mismo la expresa en su existencia
y en ella vive, en lugar de perorar con la grandilocuencia de la irona al
mismo tiempo que lleva una vida filistea, pues con ello su comicidad
resultara ilegtima.
La inmediatez tiene lo cm ico fuera de s; la irona lo tiene dentro
de s.* El hombre tico que posee la irona com o su incgnito puede
por su parte descubrir lo cm ico en la irona, pero nicamente le es
legtimo hacerlo cuando de continuo se mantiene a s m ismo en lo
tico y, de ese modo, puede verlo slo com o algo constantemente
evanescente.
El humor tiene lo cm ico dentro de s y est justificado en el humorista existente (ya que el humor in abstracto, al igual que todo lo
abstracto, es algo ilegtimo de una vez por todas; el humorista logra su
legitimidad al vivirlo). Es legtimo salvo en lo religioso, mas tambin
est justificado respecto a todo aquello que aspira a la religiosidad. La
religiosidad que cuenta con el humor como su incgnito es capaz, a su
vez, de ver lo humorstico como cm ico, mas dicha justificacin la
adquiere solamente al mantenerse de continuo en la pasin religio
sa orientada a la relacin con Dios, y, por consiguiente, lo percibe slo
com o algo que constantemente desaparece.
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18). El equilibrio
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La expresin decisiva del pathos existencial es la culpa.
Que la investigacin va en retroceso y no hacia delante. E l eterno re
cuerdo de la culpa es la expresin suprema de la relacin
de la conciencia de la culpa con una felicidad eterna.
Expresiones inferiores de la conciencia de la culpa y sus correspon
dientes form as de satisfaccin. La penitencia voluntaria.
El humor. La religiosidad de la oculta interioridad.
El lector dialctico prontamente advertir que la presente investiga
cin va en retroceso en lugar de ir hacia adelante. En
1 se estableci
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hom bre que pretende por com pleto indultarse no hace otra cosa
sino denunciarse a s mismo, y aquel que parcialmente se indulta, se
denuncia completamente. C on todo, lo anterior no equivale a aquel
antiguo adagio: Qui s 'excuse s 'accuse [Quien se excusa, se acusa]. El
proverbio significa que la persona que se excusa o defiende con relacin
a algo puede hacerlo de m odo que se acusa de lo mismo, de suerte
que la excusa y la acusacin corresponden a lo mismo. Este no es el
caso aqu. No, si alguien realmente se indulta en lo particular, se estar
denunciando totalmente. Cualquiera que no viva solamente haciendo
comparaciones, al punto se dar cuenta de esto. En los asuntos coti
dianos, la culpa total, considerada precisamente com o universal, llega
tan gradualmente a convertirse en un presupuesto que hasta cierto
punto se le olvida. Y, no obstante, es esta culpa total la que, a final de
cuentas, hace que alguien sea o no culpable en lo particular. Por tanto,
no es slo por ser culpable en lo particular que el individuo singular se
reconoce com o esencialmente culpable (totum estpartibus suis prius
[el todo es antes que sus partes]362), sino tambin al ser inocente en
este caso particular (totum est partibus suis prius).
La prioridad de la culpa total no es una categora emprica, no es
una summa summarum, y es que la categora total nunca se produce
numricamente. La totalidad de la culpa llega a la existencia para el
individuo al reunir su culpa, sea sta slo una o enteramente trivial,
con la relacin con una felicidad eterna. Es por ello que com enzam os
diciendo que la conciencia de la culpa es la expresin decisiva para la
relacin con una felicidad eterna. La persona que no se relaciona con
esto nunca llega a comprenderse a s misma como total o esencialmente
culpable. La ms mnima culpa, incluso si el individuo se com porta
en lo sucesivo com o un ngel, si se pone en conexin con la relacin
con una felicidad eterna, es ms que suficiente, pues es esta cone
xin la que da la categora cualitativa. Es ms, toda inmersin en la
existencia consiste en poner en conexin. Comparativa y relativamente,
ante un tribunal humano y preservada en la mem oria (y no a travs
del recuerdo de la eternidad), una culpa (colectivamente hablando)
no es en lo absoluto adecuada para esto ni lo es tam poco la suma
de todas las culpas. La com plicacin, no obstante, radica en que es
simplemente contrario a lo tico el llevar la propia vida en el plano de
lo comparativo, relativo y externo, y asignar como mximo tribunal
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* Es decir: dentro de la categora total en que nos encontramos ahora. El lector recor
dar (de la Seccin II, Captulo II, respecto a la discusin de Migajas) que aquello que
paradjicamente acenta a la existencia, paradjicamente se sumerge en la existencia.
Esto es lo especficamente cristiano, y volveremos a ello en B. Las esferas se relacionan
de este modo: inmediatez, sentido comn finito; irona, lo tico con la irona como
su incgnito; humor; la religiosidad con el humor como su incgnito - y entonces,
finalmente, lo esencialmente cristiano, que se distingue por su paradjico acento en
la existencia, por la paradoja, por el rompimiento con la inmanencia y por el absurdo.
Por tanto, la religiosidad con el humor como su incgnito todava no es religiosidad
cristiana. Incluso a pesar de que esto tambin es interioridad oculta, se relaciona no
obstante con la paradoja. Cierto es que el humor tambin tiene que ver con las paradojas;
sin embargo, sigue expresndose continuamente dentro de la inmanencia, y siempre
parece que es consciente de algo ms -d e ah la broma.
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que el sujeto existente no descubra la paradoja por s mismo, sino que llegue a conocerla
por algo externo. As, la identidad se rompe.
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luto, un tesoro que slo puede ser posedo com o un todo y que no es
intercambiable. La m ediacin dispensa al hombre de sumergirse en
la categora total y lo ocupa en cosas externas, pues la consigna de la
mediacin y su indulgencia son que lo exterior es lo interior, y que lo
interior es lo exterior, de donde la absoluta relacin del individuo con
lo absoluto se anula.
A cada nocin inferior de culpa corresponde una satisfaccin que
es inferior a aquella suprema nocin: la del eterno recuerdo, misma
que, por tanto, no admite satisfaccin alguna, pese a que la inm anen
cia que le subyace, dentro de la cual encuntrase lo dialctico, es una
posibilidad que se presiente ntimamente.
El concepto burgus de castigo es una satisfaccin inferior. Seme
jante concepto corresponde a sta o aquella culpa y, en consecuencia,
hllase enteramente fuera de la categora total.
El concepto esttico-m etaf sico de Nmesis365 es una satisfaccin
inferior. La Nmesis es algo externamente dialctico, es la perm a
nencia de la exterioridad o de la justicia natural. Lo esttico es una
interioridad cerrada; en consecuencia, aquello que es o haya de ser in
terioridad tendr que manifestarse externamente. O curre de un modo
parecido a la tragedia en que un hroe del pasado se aparece como
espritu al durmiente - e l espectador debe poder ver al espritu, pese
a que su aparicin es la interioridad del durmiente. Lo mismo sucede
con la conciencia de la culpa: la interioridad se vuelve exterioridad.
As, las Furias366 eran visibles, pero precisamente su visibilidad haca
que la interioridad fuera m enos terrible y les impona un lmite: las
Furias no se atrevan a penetrar en el templo. Si, a pesar de todo, se
toma conciencia de la culpa simplemente com o un remordimiento
derivado de una culpa concreta, su carcter oculto ser justamente
aquello que la vuelve terrible, pues el remordimiento, que nadie pue
de ver, se convierte en una compaa perpetua a travs de todos los
umbrales. Sin embargo, la visibilidad de las Furias expresa simblicamente la conmensurabilidad entre lo externo y lo interno, con lo que la
conciencia de la culpa pierde su infinitud, de suerte que la satisfaccin
consistir en un sufrimiento o castigo temporales, y la conciliacin re
sidir en la muerte, culminando todo en la melanclica exaltacin que
es el consuelo de la muerte, y en que todo est terminado ahora y no
exista la culpa eterna.
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* La gente solt a rer al escuchar el antedicho comentario. Debise esto a un puro mal
entendido. Consider la gente que el comentario era una irona, lo cual no era el caso en
lo absoluto. Si semejante respuesta hubiese tenido la pretensin de ser irona, el sujeto
habra sido un ironista mediocre, ya que en el comentario haba un tono de dolor, cosa
que, desde el punto de vista de la irona, es enteramente incorrecto. El sealamiento
era humorstico, y, por ende, hizo que la situacin se tornase irnica a travs del mal
entendido. Esto, por su parte, es bastante correcto, porque un comentario irnico no
puede hacer que la situacin se vuelva irnica; a lo ms, puede lograr una conciencia
de que la situacin es irnica, mientras que un comentario humorstico puede conse
guir que la situacin se vuelva irnica. El ironista se afirma a s mismo y busca eludir
la situacin, pero el oculto dolor del humorista contiene una simpata, en virtud de la
cual l mismo contribuye a moldear esta atmsfera, haciendo que la situacin irnica
se vuelva posible. Con todo, ocurre con gran frecuencia que aquello dicho irnicamente
llega a confundirse con aquello otro que, cuando se dice, puede producir un efecto
irnico en la situacin. En este caso, el efecto irnico se cre a partir de las risas de la
gente y del hecho de que considerasen el comentario como una broma, sin discernir
que el sealamiento en cuestin contena una mayor tristeza respecto a la felicidad
de la infancia que el comentario de la joven mujer casada. La melanclica concepcin de
la infancia es jerrquicamente superior a la concepcin contraria, de la cual surge el
punto de vista nostlgico. Pero el mayor contraste radica en el eterno recuerdo de la
culpa, y la ms triste aoranza se expresa de forma muy adecuada por la aoranza de las
nalgadas. Cuando habl la mujer casada, la gente se emocion un tanto; casi se sintieron
ofendidos por el comentario del humorista, pese a que rean y, con todo, lo que l dijo
era mucho ms profundo. Aorar la felicidad de la infancia cuando uno est sumido en
los sinsentidos de la vida, en el tedio y los rencores, s, en la desapacible seriedad de los
problemas financieros, s, digamos incluso que en el cotidiano dolor de un matrimonio
desgraciado, no es, ni con mucho, tan melanclico como cuando uno est inmerso en
el eterno recuerdo de la culpa. Era esto aquello por lo cual tristemente reflexionaba el
humorista, pues aorar una ilusoria concepcin sobre la inocencia pura del nio fuera
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Nota. Toda vez que lo edificante es el atributo esencial de cualquier tipo de religiosi
dad, resulta que la Religiosidad A cuenta asimismo con su propio elemento edificante.
Siempre que el sujeto existente descubre la relacin con Dios en la interioridad de la
subjetividad aparece ah lo edificante, lo cual pertenece a la subjetividad, mientras que
al volverse uno objetivo se renuncia a aquello que, pese a pertenecer a la subjetividad,
no por ello es ms arbitrario que el amor y el enamoramiento, cosas stas a las cuales
uno renuncia tambin, ciertamente, cuando se deviene objetivo. La totalidad de la
conciencia de la culpa es el mayor elemento edificante de la Religiosidad A * El elemento
edificante dentro de la esfera de la Religiosidad A es aquel de la inmanencia, es la aniqui
lacin en la que el individuo se aparta de s mismo a fin de encontrar a Dios, ya que es
el individuo mismo quien representa para s un obstculo.** En este punto, lo edificante
vulvese apropiadamente distinguible en virtud de lo negativo, en virtud de la autoaniquilacin que encuentra en s la relacin con Dios y que, a travs del sufrimiento,
se sumerge en la relacin con Dios y en ella encuentra su fundamento, pues Dios se
hace fundamento nicamente cuando todos los dems obstculos han sido librados,
cuando se ha hecho a un lado toda finitud, y, en primer lugar, cuando se ha hecho a
un lado al individuo mismo en su finitud y en sus injustificados reclamos ante Dios.
Estticamente, el sagrado lugar de lo edificante encuntrase fuera del individuo, y ste
va a la bsqueda de tal lugar. En la esfera tico-religiosa, el individuo mismo es el lugar,
esto es, cuando el individuo se ha aniquilado a s mismo.
A s es lo edificante en la esfera de la Religiosidad A. Si se ignora esto y uno no
procura hacerse de esta cualidad de lo edificante, todo se confundir nuevamente a la
hora de definir lo edificante paradjico, que entonces ser errneamente identificado
con una relacin esttica hacia lo externo. En la Religiosidad B, lo edificante es algo
fuera del individuo; el individuo no descubre lo edificante al descubrir la relacin con
Dios dentro de s, sino que se relaciona con algo externo a s mismo a fin de encontrar
lo edificante. La paradoja consiste en que esta relacin, aparentemente esttica, en la
* Recordar el lector que la relacin directa con Dios corresponde a lo esttico y, a decir
verdad, ni siquiera es una relacin con Dios, as como tampoco una relacin directa con
lo absoluto es una relacin absoluta, y esto debido a que la separacin de lo absoluto no
ha comenzado. En la esfera religiosa lo positivo se distingue por lo negativo. El supremo
bienestar de una feliz inmediatez, que regocjase en Dios y en toda la existencia, es
cosa muy grata, mas no por ello es edificante, adems de que, por esencia, no es una
relacin con Dios.
** Lo esttico consiste siempre en la presuncin del individuo de que ha estado ocupado
buscando y alcanzando a Dios, en la ilusin, por tanto, de que el individuo no dialctico
es realmente hbil si puede ocuparse de Dios en tanto que algo externo.
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que parece que el individuo se relaciona con algo que est fuera de l mismo, tiene que
ser sin embargo la relacin absoluta con Dios, puesto que, en la inmanencia, Dios no
es un algo, sino un todo, y lo es infinitamente todo, ni es tampoco algo fuera del indi
viduo, pues lo edificante consiste en su estar dentro de l. As, lo paradjico edificante
corresponde a la categora de Dios en el tiempo en tanto que ser humano individual,
pues, siendo ste el caso, el individuo se relaciona con algo que est fuera de s mismo.
El hecho de que esto no pueda pensarse es precisamente la paradoja. Ya es otra cosa si
el individuo es repelido por esto -e so es asunto suyo.372 Ahora bien, si la paradoja no
se afirma de este modo, la Religiosidad A sera entonces superior y todo el cristianismo
quedara reducido a categoras estticas, pese a la cristiana insistencia en que la paradoja
versa sobre aquello que no puede pensarse, cosa muy distinta a la paradoja relativa que,
hchstens [a lo ms], puede pensarse con dificultad. Es preciso concederle al pensamiento
especulativo su adhesin a la inmanencia, incluso a pesar de que no entendamos esto en
el sentido del pensamiento puro hegeliano; sin embargo, el pensamiento especulativo
no tiene derecho a llamarse a s mismo cristiano. Es por ello que nunca he dicho que
la Religiosidad A sea cristiana ni la he calificado de cristianismo.
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* Es por ello que antes qued establecido que es siempre una cosa grave eso de hacer
pasar por absurdo e incomprensible, algo que otra persona pudiese declarar como
sencillo de comprender.
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* De acuerdo con el anterior esquema, uno ser capaz de orientarse por s solo y de ob
servar nicamente las categoras, sin que para ello sea inconveniente el que alguno, en un
esttico discurso, haga uso del nombre de Cristo y de toda la terminologa cristiana.
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nismo vulvese al mismo tiempo seguidor de tal o cual doctrina, arroja esto la indirecta
sospecha de que todo su cristianismo bien podra ser un galimatas esttico.
La cuestin de la que hemos hablado constantemente es la siguiente: cmo puede
darse un punto de partida histrico, etc. En la Religiosidad A no hay punto de partida
histrico. nicamente en el dominio de lo temporal es que el individuo descubre que
debe presuponerse a s mismo como eterno. As, el instante en el tiempo es eo ipso de
vorado por lo eterno. En el tiempo, el individuo reflexiona sobre su ser eterno. Esta con
tradiccin presntase solamente dentro de la inmanencia. Algo distinto ocurre cuando
lo histrico queda fuera y se le deja fuera, y el individuo, que no era eterno, se hace
ahora eterno y, en consecuencia, reflexiona ya no sobre lo que es, sino que se convierte
en aquello que no era, y, ntese bien, se convierte en algo cuya dialctica consiste en
que tan pronto como es debi ya haber sido, ya que sa es la dialctica de lo eterno.
Aquello que resulta incomprensible para todo pensamiento es que uno pueda hacerse
eterno, pese a que antes no se era eterno.
En A, la existencia -m i existencia-, es un momento dentro de mi conciencia eterna
(el momento que es, ntese bien, no el momento que ha sido, ya que esto ltimo es una
volatilizacin del pensamiento especulativo), y, en consecuencia, es algo inferior que
me impide ser aquello infinitamente superior que yo mismo soy. En B, por el contrario,
la existencia, pese a ser algo muy insignificante, se convierte -e n virtud del nfasis
paradjico- en algo tan elevado que es a partir de la existencia misma que yo me hago
eterno, de suerte que la existencia engendra de s una cualidad que es infinitamente
superior a la existencia misma.
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La contradiccin dialctica que consiste en que una felicidad
eterna estfundada en la relacin con algo histrico
Para el pensamiento es verdadero que lo eterno es superior a cualquier
cosa histrica, ya que es el fundamento. En la religiosidad de la inma
nencia, por tanto, el individuo no funda su relacin con lo eterno en su
existencia temporal; en cambio, en la dialctica de la interiorizacin,
la relacin del individuo con lo eterno establece que l transforma su
existencia de acuerdo con la relacin y expresa la relacin a travs de
la transformacin.
La confusin del pensamiento especulativo, lo mismo aqu que
en todas partes, consiste en que se pierde a s mismo en el ser puro.
Las visiones de vida irreligiosas e inmorales reducen la existencia a
nada, a un sinsentido. La Religiosidad A intensifica la existencia al
mximo (fuera de la esfera de lo paradjico-religioso); sin embargo, no
funda la relacin con una felicidad eterna sobre el propio existir, sino
que tiene a la relacin con una felicidad eterna com o el fundamento
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mo es responsable del aberrante error que consiste en afirmar que, llegando a conocer
objetivamente lo que es el cristianismo (en el mismo sentido en que un erudito, inves
tigador o sabio adquiere conocimiento o instruccin a travs de sus investigaciones),
uno se hace un cristiano (que funda su felicidad sobre la relacin con este conocimiento
histrico). Con esto se hace a un lado la dificultad misma, o se reconoce aquello que en
el fondo admiten las teoras bblicas y la Iglesia, es decir, que, en cierto sentido, todos
somos cristianos, en el sentido en que se entiende cristianos Y ahora (pues cuando nos
volvimos cristianos no era necesario) debemos aprender lo que realmente es el cristia
nismo (sin duda para dejar de ser cristianos, algo que uno logra con tanta facilidad que
ni siquiera hace falta saber lo que es el cristianismo, en otras palabras, para dejar de ser
cristianos y convertirnos en eruditos). La dificultad (que, ntese bien, es esencialmente
la misma en cada generacin, de modo que, tanto hoy como en el ao de 1700 , etc.,
resulta tan difcil volverse cristiano como lo fue para la primera generacin, y como lo
ha sido para toda generacin en la que ha sido introducido el cristianismo en un pas)
consiste en que, en el inters por la propia felicidad eterna, uno aspire subjetivamente
al conocimiento de lo histrico; y cualquiera que no tenga esta suprema pasin subjetiva
no ser un cristiano, pues, como se ha dicho en otra parte, un cristiano objetivo es lo
mismo que un pagano.
Lo siguiente puede decirse respecto a la Religiosidad A: poco importa si la historia
del mundo data de hace 6000 aos, eso no tiene nada que ver con la felicidad del sujeto
existente, ya que, a final de cuentas, l reposa en la conciencia de la eternidad.
Desde una visin objetiva, en modo alguno resulta ms difcil saber lo que es el
cristianismo que saber lo que es el Islam o cualquier otro fenmeno histrico, hecha la
salvedad de que el cristianismo no es algo meramente histrico; mas la dificultad radica
en el hacerse cristiano, pues todo cristiano lo es tan slo en tanto que es clavado a la
paradoja que consiste en fundar su felicidad eterna en la relacin con algo histrico.
El hecho de transformar especulativamente al cristianismo en una historia eterna, de
convertir al Dios en el tiempo en un eterno devenir de la deidad, etc., nada es sino
evasin y juego de palabras. Una vez ms: la dificultad consiste en que no puedo llegar
a conocer algo histrico de forma que yo (que en un sentido objetivo bien podra con
tentarme con la informacin), subjetivamente, pueda fundar sobre eso una felicidad
eterna, no la felicidad de otro, sino la ma -e s decir, de modo que pueda pensar esto. Si
as procediera, estara rompiendo con todo pensamiento, en cuyo caso no sera yo tan
loco como para querer comprender, toda vez que si algo he de entender nada puede
ser sino algo que va en contra de todo pensamiento.
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3
La contradiccin dialctica de que lo histrico aqu considerado
no es algo histrico en sentido ordinario, sino que ms bien consiste
en aquello que puede volverse histrico slo en contra
de su naturaleza, y, en consecuencia, en virtud del absurdo
Lo histrico es que Dios, lo eterno, ha venido a la existencia en un
m om ento especfico en el tiempo com o ser humano individual. En
este caso, la particular propiedad de lo histrico, el hecho de que no es
algo histrico en sentido ordinario, sino que ha llegado a ser histrico
slo en contra de su naturaleza, ha permitido al pensamiento especu
lativo sumirse en una agradable ilusin. U n fenmeno histrico, histrico-eterno, com o ellos dicen, bien puede comprenderse, claro est,
e incluso comprenderse de m odo eterno. Gracias por el clmax; tiene
ste la particularidad de ir en retroceso, pues comprender al modo
eterno es precisamente lo ms fcil, siempre que no nos incom ode el
que se trate de un malentendido. Si la contradiccin ha de fundar una
felicidad eterna;en la relacin con algo histrico, entonces, natural
mente, la contradiccin no puede quedar anulada, pues lo histrico a
lo que nos referimos est constituido por una contradiccin, siempre
que tengamos en claro que es algo histrico. Y si no tenem os esto en
claro, lo cierto es que lo eterno no se vuelve histrico, e incluso si
no tuviramos que tener esto en claro, de cualquier forma el clmax
acabara por volverse ridculo, pues si ha de haber clmax, tendr que
hacerse en retroceso.
A lgo histrico-eterno es un juego de palabras y equivale a trans
formar a la historia en un mito, aun cuando en el mismo pargrafo
se luche en contra de la tendencia a hacer mitos. En lugar de tener
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contra del entendimiento. Si alguno presume de entender esto puede estar seguro
de que lo malentiende. El hombre que entiende esto directamente (en lugar de entender
que no puede entenderse), estar confundiendo el cristianismo con alguna analoga del
paganismo (analoga ilusoria con la realidad efectiva), o lo estar confundiendo con la
posibilidad que subyace a todas las analogas ilusorias del paganismo (las que no consi
deran la esencial invisibilidad de Dios como el supremo trmino medio dialctico, sino
que se dejan engaar por el reconocimiento esttico e inmediato; vase el Apndice
del Captulo II de la Seccin n). O estar confundiendo el cristianismo con algo que ha
nacido en el corazn del hombre,380 es decir, en el corazn de la humanidad; lo estar
confundiendo con la idea de la naturaleza humana, olvidando la diferencia cualitativa
que enfatiza el punto de partida absolutamente distinto entre aquello que viene de Dios y
aquello que viene del hombre. En lugar de utilizar la analoga para definir la paradoja (la
novedad del cristianismo no es una novedad directa, y es justo por esto que es paradjica;
cfr. con lo dicho ms arriba), recurre a ella para revocarla equivocadamente, lo que,
sin embargo, no es ms que una analoga del engao cuyo uso, por tanto, representa la
revocacin de la analoga, no de la paradoja. En su malentendido estar comprendiendo
al cristianismo como posibilidad, olvidando que aquello que es posible en el fantasioso
dominio de la posibilidad, que aquello que es posible para la ilusin y aquello que es
posible en el fantstico reino del ser puro (y en todo discurso especulativo sobre el
eterno devenir de lo divino, es de elemental relevancia el cambio de escena al plano
de la posibilidad), cuando se encuentra en el plano real, debe por fuerza convertirse
en paradoja absoluta. En su malentendido estar olvidando que el entendimiento tiene
su lugar ah donde la posibilidad es superior que la realidad; mientras que aqu, donde
sucede justo lo contrario, la realidad es lo superior, la paradoja, porque el cristianismo
en tanto que propuesta no es dif cil de entender -lo d ifcily lo p arad jico e sq u e se trata
de algo real. De este modo, se mostr en la Seccin n, Captulo m, que la fe constituye
una esfera totalmente nica, y que paradjicamente, desde un punto de vista metafsico
y esttico, hace hincapi en la realidad, y que, paradjicamente desde un punto de vista
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V II
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tico, pondera la realidad de otra persona y no la de uno mismo. Cuando tratamos con
lo paradjico-religioso, resulta un tanto sospechosa la categora del poeta religioso, y
esto se debe a que en un sentido esttico la posibilidad es superior a la realidad, y lo
potico consiste precisamente en la idealidad de la intuicin imaginativa. Es por ello que
no en pocas ocasiones nos topamos con cnticos que, si bien resultan conmovedores,
infantiles y poticos en virtud de un matiz imaginativo que raya en lo fantstico, sin
embargo no pueden ser cristianos si los consideramos desde la categora. A travs de
aquello que tan encantador mustrase bajo la luz potica -e l cielo azul y el repicar
de las cam panas-, semejantes cnticos fomentan la tendencia al mito de mejor forma
que cualquier ateo, ya que ste afirma que el cristianismo es mito, mientras que el poeta
ingenuamente ortodoxo se horroriza ante tal declaracin y sostiene la realidad histri
ca del cristianismo - a travs de fantsticos versos. El hombre que comprende la paradoja
(en el sentido de comprenderla directamente), olvida en su malentendido que aquello
que alguna vez, en la decisiva pasin de la fe, se apropi como paradoja absoluta (no en
tanto que paradoja relativa, pues en ese caso la apropiacin ya no sera fruto de la fe),
es decir, como aquello que absolutamente distinguase de sus propios pensamientos,
nunca puede corresponderse con sus propios pensamientos (en un sentido directo), sin
que con ello se transforme la fe en ilusin. Si de cualquier modo lo hace, ms adelante
se dar cuenta de que esta creencia absoluta que pareca no corresponderse con sus
pensamientos, era en realidad una ilusin. En la fe, por el contrario, l puede mantener
perfectamente su relacin con la paradoja absoluta. Pero en el interior de la esfera de la
fe nunca podr darse la ocasin de que l entienda la paradoja (en un sentido directo),
pues esto llegase a ocurrir, toda la esfera de la fe se desvanecera en el malentendido.
La realidad, es decir, el hecho de que tal o cual cosa haya realmente sucedido, es el
objeto de la fe y, sin embargo, no es algo que venga del pensamiento de un hombre o
de la humanidad, pues en ese caso el pensamiento sera a lo sumo posibilidad, pero la
posibilidad como comprensin es precisamente la comprensin por la que se lleva a
cabo el retroceso con el que cesa la fe. El hombre que comprende la paradoja olvida en
su malentendido que el cristianismo es la paradoja absoluta (as como su novedad es
la novedad paradjica), justamente porque destruye una posibilidad (las analogas del
paganismo, el eterno devenir de lo divino) en tanto que ilusin y la convierte en realidad.
Y esto es precisamente la paradoja - n o lo extrao y lo inusual en un sentido directo
(esttico), sino aquello que en apariencia es familiar y, al mismo tiempo, absolutamente
ajeno, lo que, en tanto realidad, convierte lo aparente en engao. El hombre que com
prende la paradoja olvida que a travs del entendimiento (la posibilidad) se retorna a lo
antiguo y se pierde el cristianismo. En el fantasioso plano de la posibilidad, Dios bien
puede en la imaginacin fundirse con la humanidad, pero el fundirse realmente con un
ser humano individual es precisamente la paradoja.
Pero confundir e ir ms lejos al andar en retroceso, o condenar y arrojar juicios en
defensa del cristianismo, cuando uno mismo recurre a las categoras del malentendido
en voz alta y con aires de importancia, es una tarea mucho ms sencilla que atenerse a
la rigurosa dieta dialctica, y por lo regular es mejor recompensada -siem pre que uno
considere esto como una recompensa (y no como una alarmante nota bene [aviso])
el ganar seguidores, y siempre que uno considere como recompensa (y no como una
alarmante nota bene) el haberse contentado con la demanda de los tiempos.
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A P N D IC E A B
E l E F E C T O R E T R O A C T I V O DE LO D IA L C T I C O
SOBRE EL PAT H O S P R O D U C E U N PAT H O S IN T E N S IF I C A D O .
L O S M O M E N T O S C O N T E M P O R N E O S DE ESTE PAT H O S
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C A P T U L O V
% C o n c lu s i n
La
presen te o b r a h a v u elto
vuelto tan difcil que, aun dentro del sector culto de la cristiandad,
quiz el nmero de cristianos no sea muy grande -quiz, pues no tengo
m odo de saberlo. Q ue si esta forma de proceder es cristiana es algo que
no me toca decidir. Pero ir ms all del cristianismo para luego estar
tanteando con esas categoras que a los paganos les resultaban fam i
liares, ir ms lejos para luego estar fuera de todo punto de compara
cin favorable con los paganos en lo que se refiere a la com petencia
existencial: eso, al menos, nada tiene de cristiano. Sin embargo, la di
ficultad no qued establecida (en la construccin imaginaria, puesto
que el libro carece de un TX05 ) a fin de com plicar a la gente laica el
hacerse cristiana. En primer lugar, lo cierto es que cualquiera puede
volverse cristiano y, en segundo, se reconoce que cualquiera que afirme
ser cristiano y que asegure haber llevado a cabo lo ms elevado, es en
efecto un cristiano y realmente ha llevado a cabo lo ms elevado, a
m enos que en sus aires de importancia haya dado ocasin para una
indagacin ms porm enorizada, desde un punto de vista puramente
psicolgico, con el propsito de aprender algo sobre s mismo. Ay de
aqul que pretenda juzgar corazones! Pero cuando una generacin
entera, si bien de distintos modos, parece albergar la pretensin de
reunirse en masse para ir ms lejos; cuando una generacin entera, a
pesar de sus diferentes puntos de vista, codicia la objetividad com o si
fuera el bien supremo, con ello se deja de ser cristiano en caso de que
uno antes lo fuera: esto, sin duda, le da a uno ocasin para hacerse
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que no pudo decidirse a regalar todas sus posesiones a los pobres .386
El joven no se hizo cristiano, y, con todo, Cristo lo am. A s que mejor
resulta la honestidad que las medias tintas. Pues el cristianismo es una
gloriosa visin de vida donde el morir, el nico verdadero consuelo, y el
instante de la muerte son el plano del cristianismo. Q uiz sea por esto
que aun el indiferente no est dispuesto a renunciar a l, pero en ello
ocurre algo semejante al hombre que deja un depsito en la funeraria
a fin de poder hacer frente a los gastos necesarios cuando le llegue la
hora; de igual modo, uno pone al cristianismo en reserva hasta el fin
mismo: uno es cristiano y, sin embargo, no llega a serlo sino hasta el
instante de la muerte.
Problamente haya alguno que, comprendindose a s mismo con
toda franqueza, optara por confesar que deseara nunca haber sido
criado en el cristianismo en vez de relegarlo ahora a la indiferencia.
La honestidad resulta preferible a las medias tintas. Pero esta confe
sin debe quedar libre de clera, libre de arrogancia, en un callado
respeto por esa fuerza que, segn le parece, lo ha perturbado a l y
a su vida misma, un callado respeto por esa fuerza que ciertamente
podra haberle enseado el camino, pero que, a pesar de todo, no le
ha ayudado. Si el caso fuera que un padre, aun el ms solcito y am o
roso de los padres, quisiera hacer lo mejor por su hijo, y al intentarlo,
estuviera haciendo lo peor, algo tan terrible que pudiera trastornar la
vida entera del nio, y el nio lo recordase, debera por ello ahogar
su piedad en la indiferencia o transformarla en clera? Bien, dejemos
que las almas m ediocres que no son capaces de amar a Dios y a la
gente sino cuando todo es acorde a sus deseos, que sean ellos quie
nes odien y desafen irritados: el amor de un hijo fiel es inmutable.
Siempre es signo de m ediocridad cuando un hombre que, convencido
de que aquel que le hizo infeliz lo hizo con los mejores propsitos de
beneficiarle, puede separarse de ste lleno de clera y amargura. Una
rigurosa crianza en el cristianismo bien puede haberle com plicado la
vida a alguien en demasa, sin por ello haberle ayudado. Este hombre
tal vez albergue un secreto deseo semejante al de aquellos habitantes
que rogaron a Cristo que se alejara, pues l los aterrorizaba .387 Pero
el hijo cuyo padre le ha hecho infeliz seguir amndolo si es de alma
noble. Y cuando est sufriendo las consecuencias habr veces en que,
probablemente, suspirar abatido: Quisiera que esto nunca me hubie59i
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con tanta sencillez esta felicidad, son cosas bellas y encantadoras, pero
en realidad no son cristianismo. Se trata de un cristianismo sobre el
plano de una visin de fantasa, un cristianismo que ha sido alejado
de todo terror: el nio inocente es llevado a Dios o a Cristo. Es ste el
cristianismo cuyo punto de vista consiste en que es el pecador quien
encuentra refugio en la paradoja? Resulta bello y conmovedor, como
debe serlo, el que un anciano sienta su propia culpa al contem plar a
un nio y com prenda m elanclicamente la inocencia del nio, pero
esta disposicin no es decisivamente cristiana. La visin sentimental
de la inocencia del nio olvida que el cristianismo no reconoce nada
semejante en la cada humanidad, y que la dialctica cualitativa define
a la conciencia del pecado com o algo ms esencial que cualquier ino
cencia. La concepcin rigurosamente cristiana del nio en tanto que
pecador no puede aportarle ventaja alguna al periodo de la infancia,
toda vez que el nio carece de conciencia del pecado y, por tanto, es
un pecador sin conciencia del pecado.
Pero ciertamente existe un pasaje de la Biblia al cual puede ha
cerse referencia, y que a veces ha sido interpretado -q u izs incons
cientem ente- de tal forma que se convierte en la mayor stira sobre el
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es justo esta palabra la que muestra en forma adecuada que Cristo no hablaba
sobre nios o, literalmente, a los nios, sino que ms bien dirigase a los discpulos.
Entendido literalmente, un nio no es t t o i o u t o s ; tal palabra implica comparacin, lo
cual presupone una diferencia. Por consiguiente, con esto no se est diciendo nada sobre
los nios en un sentido literal, ni se dice que un nio pequeo (en un sentido literal)
tenga libre entrada, sino que afirma que nicamente aquel que sea como un nio puede
entrar al reino de los cielos. Pero justo como para el adulto resulta del todo imposible
convertirse en nio pequeo (en un sentido literal), as tambin es del todo imposi
ble para un nio pequeo el ser como un nio, simplemente porque ya lo es.
* UOIOTOI;
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realidad no tiene fe, eso no tendra nada de ridculo, claro est; pero
cuando el ortodoxo, sumido en un estado de venturosa exaltacin,
maravillndose casi de su elevada retrica, se abre com pleta y con
fiadamente a alguien, y tiene la mala fortuna de equivocar el camino,
de suerte que asciende de lo ms elevado a lo ms bajo, entonces ser
bastante difcil no esbozar una sonrisa.
As, cuando se trata de volverse cristiano, la infancia (entendida
literalmente) no es la edad correcta. La edad ms avanzada, por el
contrario, la edad madura, es el m om ento en que se decide si una
persona ha de volverse o no cristiana. La religiosidad de la infancia
es el fundamento universal y abstracto -y , no obstante, pleno de fan
tasa interior- para toda religiosidad ulterior; la decisin de volverse
cristiano es algo que corresponde a una edad mucho ms avanzada.
La receptividad del nio se halla tan carente de decisin, que no sin
motivo afirma la gente: a un nio puede hacrsele creer cualquier cosa.
Naturalmente que el adulto es responsable de aquello que le hace creer
al nio; sin embargo, es un hecho que as ocurre. N o porque el nio
est bautizado puede decirse que ha madurado en lo que concierne al
entendimiento y la decisin. Un nio judo o pagano, criado desde
el com ienzo por amantes padres adoptivos cristianos, que trtanlo tan
cariosamente com o un padre tratara a su propio hijo, se apropiar
del mismo cristianismo que un nio bautizado.
C on todo, si al nio no se le permite, com o debera hacerse, jugar
inocentemente con aquello que es ms sagrado, si en su existencia se le
encamina por m edio de la fuerza a las decisivas categoras cristianas,
un nio as sufrira en demasa. Una educacin semejante convertir la
inmediatez en melancola y angustia, o incitar el placer y la angustia
del placer en una escala desconocida incluso para el paganismo.
Es herm oso y encantador -m ientras que su opuesto es algo imperdonable- que los padres cristianos, as com o por lo dems cuidan
de su hijo, tambin lo nutran con las ideas infantiles de lo religioso.
Com o se ha dicho repetidamente, el bautismo de los nios es algo
com pletam ente justificable cuando se lo utiliza com o anticipacin
de la posibilidad, ya que impide el terrible torm ento de los padres de
haber ligado ellos su propia felicidad eterna con algo, y que sus hijos
no estn ligados de la misma manera. No hay que rechazar ms que a
aquel malentendido estpidamente sentimental y necio, no tanto sobre
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* Se ha sealado ya varias veces que la existencia del apstol es de naturaleza paradjico-dialctica. La relacin directa del apstol con Dios es paradjico-dialctica, toda
vez que una relacin directa resulta inferior (el trmino medio es la religiosidad de la
inmanencia, la Religiosidad A) a la relacin indirecta de la congregacin, ya que sta
ltima tiene lugar entre espritu y espritu, mientras que la primera corresponde a lo
esttico -y , con todo, la relacin directa es superior. Por tanto, la relacin del apstol
no es inmediatamente superior que aquella de la congregacin, as como un pastor
parlanchn querra hacerle creer a su somnolienta feligresa, pues con ello todo el asunto
retrocedera a lo esttico. La relacin directa del apstol con las dems personas es de
naturaleza paradjico-dialctica, ya que esta relacin de la vida del apstol, volcada
hacia el exterior y consagrada a difundir el cristianismo por los reinos y naciones, es
inferior a la indirecta relacin del hombre laico con las dems personas, lo cual se funda
en el hecho esencial de que l tiene que lidiar consigo mismo. La relacin directa es una
relacin esttica (volcada hacia el exterior), y es, en ese sentido, inferior; sin embargo,
en tanto que caso excepcional, es superior para el apstol: esto es lo paradjico-dialc-
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real y creador, una visin de vida tal que se percibe por la rplica, pues
mi relacin es incluso ms remota que la del poeta, el cual poetiza
personajes, pero en el prefacio se presenta a s mismo com o autor. Es
decir, yo soy, impersonal y personalmente, y en tanto que tercero, un
souffleur [apuntador] que ha creado poticam ente a los autores, cuyos
prefacios son obras suyas, as com o tambin sus nombres. En las obras
seudnimas, por tanto, no hay una sola palabra de mi autora. Frente a
ellas carezco de opinin, com o no sea en tanto que tercero, ni conoci
miento de sus significados, salvo como lector, ni la ms remota relacin
privada con ellos, pues resulta completamente imposible entablar una
relacin semejante con una com unicacin doblemente reflexionada.
Una sola palabra de mi autora y a nombre propio equivaldra a un
arrogante olvido de m mismo que, por s sola, y desde una perspec
tiva dialctica, sera responsable de haber esencialmente aniquilado a
los autores seudnimos. En O esto o lo otro, as como no soy el editor
Vctor Eremita, tam poco soy el Seductor ni el Juez. ste es un pensa
dor subjetivo poticam ente real que de nuevo nos encontramos en In
vino veritas.4U En Temor y temblor, me hallo tan lejos de ser Johannes
de Silentio com o de ser el caballero de la fe del que habla y, a su vez,
estoy igualmente lejos de ser el autor del prefacio del libro, quien es
la rplica individual de un pensador subjetivo poticam ente real. En la
historia de sufrimiento (Culpable/No Culpable?), me hallo tan remo
tamente lejos de ser el Qudam de la construccin imaginaria, como
de ser el constructor imaginario, ya que ste es un pensador subjetivo
poticam ente real, y el Quidam de la construccin imaginaria es obra
suya al m odo de una consecuencia psicolgica. Por lo tanto, yo soy
lo indiferente, es decir, que aquello que yo soy o cm o yo soy es cosa
indiferente, precisamente porque, en lo que se refiere a la produccin,
es absolutamente irrelevante la pregunta de si en lo ms profundo de
mi ser es tambin cosa indiferente aquello que yo soy y cmo yo soy.
En consecuencia, aquello que en cualquier otro sentido podra tener
una afortunada significacin dentro de una bella armona para ms
de una empresa que no sea una reduplicacin dialctica, aqu no podra
tener sino un efecto perturbador en aquello que concierne al totalmente
indiferente padre adoptivo de una obra quiz no carente de inters. M i
facsimilar, mi retrato, etc., lo mismo que la cuestin de si llevo sombrero
o gorro, podrn ser objeto de atencin nicamente para aquellos que
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* Es por este motivo que mi nombre, en tanto que editor, fue puesto en la pgina del
ttulo de Migajas (1844), porque la absoluta relevancia del tema exiga en la realidad,
como expresin de apropiada atencin, el que hubiera un nombre responsable por todo
aquello que la realidad pudiera presentar.
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N otas
1Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-177, 270-271.
2Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-176.
3Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-176.
4Cfr., Migajas filosficas, s v iv 176.
5Cfr., Migajas filosficas, s v iv 177.
6Jens Immanuel Baggesen, Toms Moro, o la victoria de la amistad sobre el amor
[Thomas Moore, eller Venskabs Seier over Kjserlighed] en jens Baggesens danske
Vcerker, 1, p. 329.
7Cfr., Aristteles, Retrica, trad. de Quintn Racionero, Gredos, Madrid, 2000,1416 b.
8El castigo de silencio o confinamiento solitario fue impuesto en los Estados Unidos
en 1823.
9Cfr., El concepto de la angustia, s v iv 404.
Cicern, Filpicas, i i , 37, 95. Cfr., Migajas filosficas, sv iv 175.
11Ttulo de una obra de Holberg, Den Pantsatte Bondedreng, es decir, El aldeano dejado
en prenda literalmente.
12La referencia en el texto corresponde a la primera edicin danesa (1844). Cfr., Migajas
filosficas, s v iv 270.
13Mateo 22:21.
14G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las cienciasfilosficas, i, La Lgica 63. Por lo dems,
aquello que se llama fe y saber inmediato, es perfectamente lo que se llama en otros
casos inspiracin, revelacin del corazn, contenido impreso por la naturaleza en los
hombres, de una manera ms particular, intelecto sano, common sense, sentido comn.
Todas estas formas toman del mismo modo su principio en la inmediatez por la cual
encontramos en la conciencia un contenido, y en ella es un hecho. Cfr., asimismo,
Temor y temblor, s v i i i 118.
15Cfr., el subttulo de La Repeticin (Un ensayo de psicologa experimental). La cons
truccin imaginaria o mtodo experimental se refiere a la ilustracin de un concepto
-e n este caso, el de la Repeticin- utilizando como sujeto de experimentacin a una
persona real (como lo es el joven respecto a Constantin Constantius). Otros ejemplos
de estas construcciones imaginarias podramos encontrarlos, tal vez, en obras kierkegaardianas tales como Diario de un seductor y Culpable/No culpable.
Lucas 14:26.
17Mateo 25:1-12.
18Cfr., En la espera de la fe," en Dieciocho Discursos Edificantes, s v i i i 13-34.
19Cfr., Suetonio, Cayo C. Calgula, en Las vidas de los Csares, 30. Cfr., La alternativa
i i , s v i i 169.
20La construccin del tnel que atraviesa el Tmesis desde Wapping a Rotherhithe se
comenz en 1825, aunque, por motivo de un accidente, su terminacin se pospuso
hasta 1845.
21 Lutero excluy del Nuevo Testamento la epstola de Santiago, considerndola como
carente de profundo contenido evanglico, lo que s posean las epstolas paulinas y
aquella del apstol Juan.
22Cfr., J. H., Wessel, El amor sin trabas [Kierlighed uden Stromper], Acto 1, esc. 2.
23Argumento que consiste en conceder la tesis del oponente y en el acuerdo mutuo.
24Cfr., i i Timoteo 3:16.
25Cfr., Gnesis, 4:7.
26Cfr., Glatas 3:24.
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cobra, segn creo, dos bolos; si desde Egipto o desde el Ponto, por este gran beneficio
de haber salvado o que acabo de decir, nuestra vida, nuestros hijos, bienes y mujeres,
al desembarcar en el puerto nos cobra, como mximo, dos dracmas; y el que posee este
arte y ha llevado a cabo estas cosas, ya en tierra, se pasea por la orilla el mar, junto a su
nave con aspecto modesto. Porque, en mi opinin, este hombre sabe reflexionar que es
imposible conocer a quines de sus compaeros de navegacin ha hecho un beneficio
evitando que se hundieran en el mar y a quines ha causado un ao, ya que tiene la certeza
de que no salieron de su nave en mejor estado que cuando entraron, ni en cuanto al cuero
ni en cuanto al alma. A s pues, reflexiona l que si un hombre atacado por enfermedades
graves e incurables no se ha ahogado, ste es un desgraciado por no haber muerto y no
ha recibido de l ningn beneficio, y que si alguno tiene en el alma, parte ms preciosa
que el cuerpo, muchos males incurables, a se no le conviene vivir, ni le hace l un be
neficio al salvarle del mar, de un juicio o de cualquier otro peligro, pues sabe que para
un hombre malvado no es lo mejor vivir, ya que es forzoso que viva mal.
69Cfr Platn, El banquete, 214 e-215 a. La dir inmediatamente, dijo Alcibades, pero
t haz lo siguiente; si digo algo que no es verdad, interrmpeme, si quieres, y di que
estoy mintiendo, pues no falsear nada, al menos voluntariamente. Mas no te asombres
si cuento mis recuerdos de manera confusa, ya que no es nada fcil para un hombre en
este estado enumerar con facilidad y en orden tus rarezas.
70Cfr., Luciano, Caronte, 6.
71 Mateo 6:16-18.
72Romanos 8:26.
73Cfr., Platn, El banquete, 203 a-204 a. Estos dmones, en efecto, son numerosos y de
todas clases, y uno de ellos es tambin Eros. - Y quin es su padre y su madre? -d ije
yo. Es ms largo -d ijo- de contar, pero, con todo, te lo dir. Cuando naci Afrodita, los
dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba tambin Poros [Recurso], el hijo de
Metis. Despus que terminaron de comer, vino a mendigar Pena [Necesidad], como era
de esperar en una ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embria
gado de nctar -p u es an no haba vino-, entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por
la embriaguez, se durmi. Entonces Pena, maquinando, impulsada por su carencia de
recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado concibe a Eros. Por esta razn,
precisamente, es Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado
en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de
lo bello, dado que tambin Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Pena, Eros
se ha quedado con las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y
lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo
y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las
puertas y al borde de los caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia por
tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su
padre, est al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador,
siempre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del
conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No
es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece y
vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias
a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que
Eros nunca est ni falto de recursos ni es rico, y est, adems, en medio de la sabidura
y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabidura ni
desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabidura cualquier otro que sea
635
sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues
en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni
bueno, ni inteligente, se crea a s mismo que lo es suficientemente. As, pues, el que no
cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.
74Cfr., Plutarco, Isis y Osiris, en Moralia, 374.
75 Cfr., Hesodo, Teogonia, 116-123. En primer lugar existi el Caos. Despus Gea la de
amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales. En el fondo de la tierra
de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro. Por ltimo, Eros, el ms hermoso entre
los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los
hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos.
76Cfr., Migajas filosficas, s v i v 238.
77Alusin a los estudiantes que, en lugar de leer, dicen a media voz las palabras.
78Cfr., Migajas filosficas, s v iv 263-267.
79Romanos 10:12; I Corintios 12:13; Glatas 3:28; Colosenses 3:11.
80Cfr., Aristteles, Analticos Posteriores, 75 a.
81 Cfr., William Shakespeare, Macbeth, A cto n, esc. 2.
82Cfr., William Shakespeare, Hamlet, A cto i, esc. 2.
83Cfr., Platn, Gorgas, 490 c. Scrates: Habr de tener, entonces, ms parte de estos
alimentos que nosotros, porque es mejor, o bien, por tener el mando, es preciso que
reparta todo, pero que en el consumo y empleo de ello para su propio cuerpo no tome
en exceso, si no quiere sufrir dafio, sino que tome ms que unos y menos que otros,
y si es precisamente el ms dbil de todos, no tendr el mejor menos que todos? No
es as, amigo?
Calicles: Hablas de alimentos, de bebidas, de mdicos, de tonteras. Yo no digo eso.
84Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803), poeta alemn.
851 Corintios 2:7-9.
Cfr., Temor y temblor, sv m 93.
87Cfr., F. W.
Schelling, Sistema del idealismo trascendental.
88Cfr., G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pp. 9-11.
89Lessing public de forma annima los Fragmente des Wolgebttelschen Ungenannten
de Hermann Samuel Reimarus.
90Lucas 23:1-12.
91Israel Joachim Behrend, muerto en 1821, fue un conocido personaje de Copenhague
de quien se contaban muchas ancdotas.
92Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) fue profesor en la Universidad de Berln
y crtico de Hegel.
93Cfr., J. L. Heiberg, Recensenten ogDyret, m. Cfr., tambin, Concepto de la angustia,
s v iv 303.
94Cfr., Heinrich Theodor Rtscher, Aristophanes und sein Zeitalter.
95Alusin a la disputa entre Schelling y Hegel que justamente dio inicio a la filosofa.
96Posible alusin a la crtica de Sibbern en contra de Hegel.
97 Cfr., Johann Gottlob Fichte, ber den Begriff der Wissenschaftsleher oder der sogenannten ersten Philosophie [La doctrina de la ciencia], 1, p. 21. Se ha establecido,
pues, por el yo, mediante X, que A es absolutamente para el yo pensante, puesto que
es puesta en el yo en general; es decir, que se ha establecido que en el yo sea particular
mente afirmando o juzgando, hay una cosa que es siempre idntica a s misma, siempre
una, siempre la misma, y puede expresarse la X puesta absolutamente bajo la forma de
la igualdad siguiente: Yo=Yo; yo soy yo.
636
y
ahora me son gratas las ocupaciones de la Ciprognea y de Dioniso
y de las musas, que proporcionan placeres a los hombres.
102 Lucas 15:7.
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638
embargo, su codicia decepcionada, pues al abrir el hocico para asir su reflejo, perdi el
pedazo de carne que ya posea
121 Hans Ancher Kofod, Historiens vigtigste Begivenheder, 1808.
122Mateo 22:32.
123Gnesis 22:17; Romanos 9:27.
124Un gran parque al oeste de Copenhague.
125Comentario atribuido al actor ingls David Garrick (1717-1779).
Gnesis 19:22-26.
127Jueces 9:8-15.
128Cfr., William Shakespeare, Romeo y Julieta, acto iv, escena 3.
129El terciopelo en la toga de los obispos o doctores en Teologa.
Salomn Soldin (1774-1837), un despistado librero de Copenhague. En cierta oca
sin que un cliente entr a su librera, Soldin estaba subido en una escalera buscando
un libro. Imitando la voz de Soldin, el cliente dirigile algunas palabras a la esposa del
librero. Y Soldin replic: Rebeca, Soy yo el que habla? Cfr., El concepto de la angustia,
s v iv 322.
131 Cfr., Ludvig Holberg, Diderich Menschen-Schreck, escena 20, donde Diderich, un
jactancioso oficial, es golpeado por su esposa.
132Alusin probable a Poul Martin Moller.
133J. L. Heiberg, En Sjael efter Deden, Nye Digte, Copenhague, 1841. Cfr., El concepto
de la angustia, s v iv 418-419.
134Eggert Christopher Tryde hizo un comentario a Un alma despus de la muerte en 1841.
135Poul Moller, Tanker over Muligheden afBeviserfor Menneskets Udedelighed [Reflexio
nes en torno a la posibilidad de una demostracin para la inmortalidad del hombre],
Skrifter, ii.
136Cfr., Poul, Moller, Tanker over Muligheden afBeviser for Menneskets Udedelighed,
pp. 270-71, donde se discute la obra de un tal Dr. Hubert-Becker.
137Friedrich Schiller, Wilhelm Tell, acto i, escena 3. Schiller, Friedrich, Guillermo Tell,
trad. de Jos Ixart, Mxico: Porra, 2000, p. 196. Habitantes de Uri ah tenis este
sombrero que va a ser colocado en lo alto de un mstil, en medio de Altdorf, en el sitio
ms elevado. Es la voluntad del seor gobernador, que este sombrero sea honrado como
su propia persona. El que pase por delante de l, debe hincar la rodilla y descubrir
se, con lo cual reconocer el rey a sus sbditos. Quien no cumpla esta orden ser cas
tigado con pena corporal y la confiscacin de sus bienes.
138Cfr., Gotthold Lessing, Laocoonte, cap. x i i . Cfr., Homero, Ilada, x x i, 385-434.
139Vigilius Haufniensis, el autor seudnimo de El concepto de la angustia. Cfr., El con
cepto de la angustia, s v iv 405-406.
140Filipenses 4:6. Cfr., Dieciocho discursos edificantes, sv iii 35-52.
141 La liturgia danesa inclua una oracin de accin de gracias el segundo Domingo de
cuaresma y el Viernes santo.
142Romanos 12:15.
143Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 102.
144La validez esttica del matrimonio, en La alternativa (O esto o lo otro) I I , s v ii 3140; Algunas reflexiones sobre el matrimonio en respuesta a las objeciones, en Etapas
en el camino de la vida, sv v i 85-174. Se trata del Juez Wilhelm, otro de los autores
seudnimos.
l45Efesios 2:14.
146Cfr., Platn, Apologa de Scrates, 34 b-d.
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147Hjortespring, nombre que hace alusin a J. L. Heiberg, y que en dans significa salto
de ciervo, que es tambin el nombre de un afrodisaco. La ancdota de la que K. hace
mencin ciertamente la relat el mismo Heiberg.
Hechos, 9:1-9.
1,9J. W. Goethe, Fausto, i, 737-84.
150La reina Marie Sophie Frederikke (1767-1852).
151Aladino, que al estar limpiando la vieja lmpara para su venta, frotla fortuitamente,
logrando as que surgiera de ella el genio de la lmpara.
152Marcos 15:13; Lucas 23:21.
153Cfr., Prefacios, s v v 17.
154K. refirese al Yo=Yo. El Yo puro (en oposicin al yo emprico) que es punto de partida
para la filosofa de Fichte. Cfr., Fichte, Johann Gottlob, ber den Begriff der Wissenschaftsleher oder der sogenannten ersten Philosophie [La doctrina de la ciencia], 1.
155William Shakespeare, Hamlet, acto ni, escena 1. Ser o no ser, he aqu el problema...
156Qu es la verdad?" Juan 18:28.
157Alusin a Descartes. Cfr., Ren Descartes, El discurso del mtodo, trad. de J. Rovira
Armengol, Buenos Aires: Losada, 2004, iv, p. 85. Haca mucho tiempo que, respecto
de las costumbres, haba advertido que a veces es bueno seguir opiniones que sabe
mos son harto inciertas, como si fueran indudables, como y hemos dicho antes; pero,
como ahora slo deseaba dedicarme a la investigacin de la verdad, pens que era preciso
que hiciera todo lo contrario y que rechazara como absolutamente falso todo aque
llo
en que pudiera imaginar la menor duda, a fin de ver si despus de eso no quedara
algo en mi creencia que fuera completamente indudable."
158Quiz el nombre del creador de un maniqu parlante.
159Cfr., Ludvig Holberg, Geert Westphaler, escena 8.
Romanos 8:19.
161 Cuntase en la mitologa griega que Zeus castig a Ixin, hijo de Flegias, por intentar
forzar a Hera, produciendo una nube con la figura de ella. Hallndose dominado por la
embriaguez, Ixin sucumbi al engao, unindose as falsamente con una nube. Cfr.,
ngel Mara Garibay, Mitologa griega, Mxico: Porra, 200, p. 148.
162Ludvig Holberg, Erasmus Montanus, acto m , escena 3.
163En tiempos de Kierkegaard, el gran Philosophicum era el segundo examen aplicado
a los estudiantes universitarios.
1MCfr., Platn, Apologa de Scrates, 40c-41a.
165Cfr., Migajas filosficas, s v iv 272.
166Cfr., Migajas filosficas, sv iv 184-85.
167Cfr., El concepto de la angustia, sv iv 297-322).
168Cfr., Migajas filosficas, s v iv 245.
169Una obra de Thomas Overskou (1798-1873).
170Cfr., Migajas filosficas, s v v i 230-34, 252-67.
1711 Corintios 1:23.
172Cfr., Migajas filosficas, s v iv 183-85.
173Cfr., Ludvig Holberg, Geert Westphaler, acto iv, escena 10.
l74I Corintios 1:23, 4:10.
175Mateo 13:45-46.
176Posible alusin a Hans Lassen Martensen.
177 Posible alusin al clebre libro de David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu [La vida
de Jess].
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se mueve puede cambiar de estado segn el lugar, aun sin cambiar segn la entidad. Y
puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede
cambiar en ningn sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de ste,
el circular; pues bien, ste es el movimiento producido por aquello. Se trata, por tanto,
de algo que existe necesariamente. Y en tanto que existe necesariamente, es perfec
to, y de este modo es principio. Y es que necesario tiene las siguientes acepciones: lo que
se produce violentamente, al ser contrario a la inclinacin; aquello sin lo cual no se pro
duce el bien; lo que no puede ser de otro modo, sino que absolutamente es como es.
277Aristteles,Acerca el Alma, 433 a 9-21. En cualquier caso, stos son los dos principios
que aparecen como causantes del movimiento: el deseo y el intelecto -c o n tal de que en
este caso se considere a la imaginacin como un tipo de inteleccin; en efecto, a menudo
los hombres se dejan llevar de sus imaginaciones contraviniendo a la ciencia y, por otra
parte, la mayora de los animales no tienen ni intelecto ni capacidad de clculo racional,
sino slo imaginacin. As pues, uno y otro -e s decir, intelecto y deseo- son principio
del movimiento local; pero se trata en este caso del intelecto prctico, es decir, aquel
que razona con vistas a un fin; es en su finalidad en lo que se diferencia del terico. Todo
deseo tiene tambin un fin y el objeto deseado constituye en s mismo el principio del
intelecto prctico, mientras que la conclusin del razonamiento constituye el principio
de la conducta. Con razn, por consiguiente, aparecen como causantes del movimiento
los dos, el deseo y el pensamiento prctico: efectivamente, el objeto deseable mueve y
tambin mueve el pensamiento precisamente porque su principio es el objeto deseable.
Y, del mismo modo, la imaginacin cuando mueve, no mueve sin deseo.
278Cfr., El concepto de la angustia, s v iv 379.
279Cfr., Migajas filosficas, s v iv 242-49.
280Aristteles, Potica, 1451 a-b. Y tambin resulta claro por lo expuesto que no
corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo
posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no
se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sera posible versificar las
obras de Herdoto, y no seran menos historia en verso que en prosa), la diferencia est
en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro lo que podra suceder. Por eso tambin la
poesa es ms filosfica y elevada que la historia; pues la poesa dice ms bien lo general,
y la historia, lo particular.
281 Mateo 10:30.
282Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 409.
283Mateo 7:1.
284Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 410.
285Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 408-09.
286Cfr., Digenes Laercio, Las vidas de los filsofos, n, 20-21.
287Cfr., Immanuel Kant, Esttica trascendental, en Crtica de la razn pura.
288Cfr., G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las cienciasfilosficas, 51. La crtica kantiana
de la prueba ontolgica ha encontrado tan favorable e incondicional acogida, en general,
merced, sin duda, al ejemplo que Kant ha elegido para hacer ms sensible la diferencia
entre el pensamiento y el ser. Segn Kant, cien tleros, considerados slo en cuanto a
su concepto, son siempre cien tleros, ya sean slo posibles, ya sean reales; por ms
que esto constituye luego una diferencia esencial respecto a mi situacin econmica.
Nada ms evidente que esta afirmacin; es decir, que lo que yo pienso o imagino no es
por ello real todava; que la representacin ni el concepto no bastan para el ser. Mas
prescindiendo de que no nos equivocaramos al considerar como brbaro el llamar
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concepto a algo como cien tleros, aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea
filosfica, que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberan, por lo menos, sos
pechar que esta dificultad no ha pasado inadvertida para los filsofos. En efecto: qu
conocimiento podra ser ms trivial que ste? Por otra parte, debera reflexionarse
que, al hablar de Dios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien
tleros, o que cualquier otro concepto particular o representacin, o como quiera
llamrsele. En efecto: todo finito consiste en esto y, precisamente, slo en esto: en que
su existencia es distinta de su concepto. Pero Dios debe expresamente ser lo que slo
puede ser pensado como existente, en el cual el concepto envuelve la existencia. Esta
unidad del concepto y del ser constituye, precisamente, el concepto de Dios.
289Cfr., Platn, La repblica, 597 c-d. -En lo que toca a Dios, ya sea porque no quiso,
ya sea porque alguna necesidad pendi sobre l para que no hiciera ms que una nica
cama en la naturaleza, el caso es que hizo slo una, la Cama que es en si misma. Dos
o ms camas de tal ndole, en cambio, no han sido ni sern producidas por Dios. -Y
esto cmo? -Porque si hiciera slo dos, nuevamente aparecera una, de la cual aquellas
dos compartiran loa idea; y sta sera la Cama que es, no las otras dos. -Correcto.
-Pienso que esto era sabido por Dios, quien, queriendo realmente ser creador de una
cama realmente existente y no un fabricante particular de una cama particular, produjo
una sola por naturaleza. -A s parece. -Quieres entonces que demos a ste el nombre
de 'productor de naturalezas respecto de la cama, o algn otro semejante? -E s justo,
ya que ha producido en la naturaleza tanto este objeto como todos los dems.
290Una montaa de Noruega.
291 Cfr., Deuteronomio 28:37.
292Alusin al argumento ontolgico de San Anselmo.
293Cfr., G. W. F. Hegel, Lgica, i, seccin ni: La Realidad.
294Cfr., G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 7-12.
295 Cfr., Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, i, 60. Si me preguntaras qu es o
cmo es la divinidad, m servira de la autoridad de Simnides, quien, al preguntarle
eso mismo el tirano Hiern, solicit un da para meditarlo. Cuando, al da siguiente, le
pregunt lo mismo, pidi dos das. Como duplicaba el nmero de das una y otra vez y
el extraado Hiern no dejaba de preguntarle por qu actuaba as, respondi Simnides:
Porque, cuanto ms tiempo lo considero, tanto ms sombra parece ser mi esperanza.
Lo que yo pienso, sin embargo, es que Simnides (quien, segn se cuenta, fue no slo
un fino poeta, sino, adems, docto y sabio), al acudir a su mente muchos pensamientos
agudos y sutiles y dudar sobre cul de ellos sera el ms verdadero, perdi la esperanza
de poder encontrar la verdad absoluta."
296Lucas 10:30-32.
297Asamblea convocada por el Emperador Carlos V en abril de 1521. Lutero fue llamado
a retractarse de sus tesis, que previamente haban sido condenadas por el papa. Lutero
se neg a retractarse.
298Cfr., Aristteles, Poltica, 1312 a 26-28. En quienes atacan por ambicin, el tipo de
motivacin es diferente de los mencionados antes. Pues los que atacan por ambicin
prefieren correr peligro; no conspiran, como algunos, contra los tiranos al ver las grandes
riquezas y los grandes honores que tienen, sino que ellos lo hacen por la causa indicada y
aqullos como si se tratara de cualquier otra accin extraordinaria por la que van a llegar
a ser famosos y distinguidos ante los dems; as atacan a los monarcas no queriendo
adquirir la monarqua, sino la gloria. Sin embargo, son muy pocos los que se mueven por
esta causa, pues tal actuacin debe fundarse en no tener ningn cuidado de su propia
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379Cfr., Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Chrstenthums [La esencia del cristianismo],
prlogo.
3801 Corintios 2:9.
381 Cfr., Migajas filosficas, s v iv 181-190.
382Cfr., O esto o lo otro u , s v I I 195.
383Mateo 7:14.
384Lucas 14:26.
^Personajes de cuentos infantiles. Cuentos como: OnkelFrants 'sReisegennem allefem
Verdensdele [El viaje del to Franz a travs de los cinco continentes], de Johann Christian
Grote (1827), y Godmand eller den danske Berneven [Godmand, o el dans amigo de
los nios], de Thieme (1798).
386M arcos 10:17-22.
387Marcos 5:17.
388Glatas 4:4.
389Mateo 19:14.
390Cfr., Temor y temblor, s v m 104-116.
391 Lucas 22:61.
392Juan 3:4-10.
393Lucas 2:7.
394Filipenses 2:7.
3951 Corintios 1:23.
396Gnesis 19:26.
397Romanos 8:16.
398En 1825, Dinamarca le concedi un gran prstamo al banco W ilson de Inglaterra.
Cuando ste cay en bancarrota en 1837, la firma Lionel Nathan Rothschild de Londres
se apoder del acuerdo.
399Una posible alusin a Feuerbach y a su obra Das Wesen des Chrstenthums.
400Platn, Gorgias, 448 d-e.
Juan 10:11-15.
Lucas 18:13.
403Cfr., Holberg, Jacob von Tyboe, acto 3, escena v.
404Posible referencia al fillogo dans Johan Nicolai Madvig (1804-1886).
405 Alusin probable al obispo Jakob Meter Mynster (1775-1854).
406Es posible que K. se refiera al dramaturgo Johan Ludvig Heiberg (1791-1860).
407Cfr., Scribe, En Laenke [Una cadena], acto 4, escena 1.
408Quiz una alusin a Leibniz.
** Una palabra de agradecimiento al profesor Heiberg.
410Actividad de un esteta ambulante y El resultado dialctico de un asunto de poltica
literaria
411 Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 13-83.
412Cfr., Dos Discursos para la Comunin de los Viernes, s v x ii 267.
413El trmino dans Halvbefaren podemos traducirlo con la coloquial expresin medio
viajado es decir, uno que conoce las cosas a medias tintas, alguien que hllase falto
de experiencia.
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