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EL DESARROLLO

Y LAS CRISIS

DE LA I-ILOSOFA
OCCIDENTAL

Ramn Xirau

El Colegio Nacional

EL DESARROLLO Y LAS CRISIS DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL

Ramn Xirau

EL DESARROLLO
Y LAS CRISIS
DE LA FILOSOFA
OCCIDENTAL

EL COLEGIO NACIONAL
Mxico, 2003

Coordinacin Editorial: Rosa Campos de la Rosa


Primera edicin: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1975
Primera edicin: El Colegio Nacional, 2003
D. R. 2003. EL COLEGIO NACIONAL
Luis Gonzlez Obregn nm. 23, Centro Histrico
C. P. 06020, Mxico, D. F.
Telfonos 57 02 24 48 57 02 18 63 Fax 57 02 17 79
ISBN: 970-640-221-7
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mxico

Correo electrnico: colnal@mail.internet.com.mx


Pgina:http://www.colegionacional.org.mx

CONTENIDO
Advertencia

Introduccin

Parte I. Grecia
1. De ascensos. Herclito
2. La sntesis platnica
3. De crisis, estoicos, epicreos, escpticos

15
27
47

Parte II. Cristianismo y Edad Media


4. De ascensos. Patrstica
5. La sntesis agustiniana....
6. De crisis. Fin de la Edad Media

65
79
93

Parte III. Modernos y contemporneos


7. Esbozo del Renacimiento
8. La sntesis hegeliana
9. Indicios de la crisis contempornea: Feuerbach,
Marx, Kierkegaard
10. La crisis del siglo XX

107
119
133
167

vii

Conclusin
Acerca de estar

209

Notas

217

vili

ADVERTENCIA
Estas pginas obedecen a u n a vieja y renovada obsesin: la
de tratar de entender por lo menos un aspecto de la "crisis"
contempornea: la que tantas veces reina en la esfera del
pensamiento y, por lo tanto, en el reino de la accin. Los
dolos han existido siempre; han existido siempre los falsos
dioses. Este libro quiere sealar un movimiento o un ritmo
del pensamiento que puede encontrarse en Grecia, en la
Edad Media, en la Modernidad, en nuestros das. Dirigir
m e al p a s a d o es aqu u n a m a n e r a y f o r m a d e tratar d e
entender el presente. Quin, por otra parte, nos asegura
q u e n o son tan c o n t e m p o r n e o s , Platn c o m o H e g e l ,
Wittgenstein como Epicuro? L a historia se renueva. L a his
toria tambin se repite.
Quisiera, ante todo, sealar qu es lo que no he querido
hacer:

1. N o he querido encontrar una "ley" universal para el de


sarrollo del pensamiento. Primero, p o r q u e en general
las tentativas por establecer leyes en el campo de la cul
tura y de la historia dejan pasar entre las mallas de sus
redes hechos que la supuesta ley no explica; segundo,
p o r q u e referirse a algo mvil c o m o es el pensamiento
parece contradecir la nocin misma de ley. Vase as en
estas pginas la interpretacin de ciertas tendencias, de
ciertos ritmos repetidos y variables, de ciertas melodas
1

en el curso de la historia de la filosofa. N o se trata de


ofrecer leyes; se trata e s o s de tratar de propor
cionar u n a pauta que acaso aclare la nocin y la vivencia
de esto que llamamos "crisis" de nuestro tiempo.
2. N o he querido escribir u n a historia de la filosofa. N o he
querido hacerlo porque lo que aqu me importaba era
sealar algunos "extremos" del pensamiento occidental:
Grecia, E d a d Media, Modernidad, Contemporaneidad. 1
De ah que los autores elegidos sean los que me parecen
mejor mostrar lmites y acentos de cada p e r o d o lo
que acabo de llamar ritmo, meloda, pauta.
3. N o he q u e r i d o c o n s i d e r a r las posibles y a veces dis
cutibles causas del o r d e n e c o n m i c o o social p o r q u e
pienso c o n Vico y con Max Weber que, sin negar la
afectiva presencia de causas tales, la verdadera causa de
las grandes crisis es de orden religioso o de esta forma
de la religin a la vez sentida y razonada que llamamos
metafsica. S que este tipo de explicacin no est del
todo de moda, pero he preferido remitirme a lo que creo
verdadero ms q u e a la actualidad de tal o cual inter
pretacin socio-poltica o poltico-econmica.
Qu es lo que he querido hacer? En parte acabo de escribir
lo. P e r o tal vez y e s t o s o l a m e n t e p o d r a c l a r a r l o el
texto mostrar que lo que llamamos "crisis" consiste siem
p r e en t o m a r la parte p o r el todo y absolutizar la parte
c o m o si la parte fuera de hecho el todo. Deificar la parte
l l m e s e placer, llmese intelecto, llmese P r o g r e s o o
Historia o llmese H o m b r e c u a n d o el hombre intenta, a
veces sin saberlo, a convertirse en su propio dios y acaba
por convertirse en su propio dolo.

"Crisis" es as considerar absoluto lo que es tan slo rela


tivo; crisis es tambin escindir a la persona en partes irre
conciliables, llmense stas amor y razn, o emocin e inte
lecto. Tambin en este caso "crisis" significa considerar una
parte por el todo y as destruir la posible armona que, den
tro de su lmite y finitud, los hombres pueden alcanzar y
parecen a veces haber alcanzado. Ni emocin pura ni pura
razn, sino recuperacin de la emocin reflexiva, de la
reflexin emotiva. O, tal vez, recuperacin de los grandes
signos que son autnticos fundamentos: Logos, Eros.
Las pginas que siguen son el resultado de los dos cursos
que sobre el tema sustent en agosto de 1974 y febreromarzo de 1975 en las aulas de El Colegio Nacional.
San ngel, Mxico, marzo de 1975.

INTRODUCCIN
Nuestro mundo, el m u n d o contemporneo, est en crisis
y est consciente de vivir una poca de crisis. Todos lo sabe
mos y parece que la multitud de anlisis de esta crisis que
vivimos y que an no sabemos si ser crisis de deterioro y
muerte o de crecimiento, nos eximiran de hablar nueva
mente de un tema que repetidamente evocan pensadores,
historiadores, socilogos, economistas, hombres de ciencia.
A las grandes y ms cortas guerras se aaden el crecimien
to desproporcionado de la poblacin del mundo, el domi
nio de los poderosos sobre los dbiles, la violencia, mejor
repartida que nunca en un mundo que se crey civilizado,
las formas totalitarias de gobierno, el doble filo para bien,
para mal de los descubrimientos cientficos, el predo
minio de la tcnica, la burocracia todopoderosa. Estamos
ya en aquel mundo que Francis Bacon prevea, dominio
del hombre sobre la naturaleza, como el mundo feliz de la
Nueva Atlntida. Insisto: todos estos y muchos ms factores
de la crisis moderna podran ser y posiblemente sean vistos
en el futuro como un nuevo renacer, como un nuevo re-na
cimiento de la humanidad. Pero, sin olvidar factores de
orden social, econmico, poltico, artstico, literario, lo que
ms debe preocuparnos p o r lo menos lo que ms m e
preocupa es lo que se ha venido llamando crisis de los
valores, y especficamente, la crisis de la religin y de su co
rrelato filosfico, la metafsica. La crisis de nuestro mundo
es esencialmente de orden espiritual y solamente con me5

didas de orden espiritual p o d r ser vencida, encauzada y


llevada a un ms alto nivel de conciencia.
Crisis contempornea. Y sin embargo, este libro, por lo
q u e toca y se refiere al m u n d o del p e n s a m i e n t o , y ms
estrictamente del pensamiento metafsico-filosfico, se inicia
con un anlisis de pocas que a muchos contemporneos
p o d r n parecer antiguas y que algunos podrn ver c o m o
totalmente alejadas de los problemas de nuestro m u n d o .
Por qu y para qu realizar este largo rodeo que nos con
duce de Grecia a la Edad Media y a la Edad Moderna?; por
qu no empezar directamente por la crisis de este tiempo
que vivimos?
Podra contestar que el conocimiento del pasado ayuda
a conocer el presente. L a frase es trivial y muchos no estaran
d i s p u e s t o s a aceptar lo q u e implica. En efecto, t o d o es
nuevo bajo el Sol. Pero el hecho de que exista la novedad,
de q u e existan maneras de ver actuales y nuevas no anula la
p r e s e n c i a del p a s a d o ; m e n o s lo a n u l a aun c u a n d o este
pasado es el pasado del arte, de las letras, de la metafsica,
de la religin. Ciertamente, en las ciencias y tcnicas cien
cias puras o aplicadas el progreso ha sido, del Renaci
miento a nuestros das y especialmente en los ltimos cien,
ciento cincuenta aos, espectacular y deslumbrante; cierta
mente, nuestros m o d o s y m o d a s de vida no son los mismos
m o d o s y m o d a s de vida q u e fueron hbito en la Atenas
clsica, la Florencia del Renacimiento o, ms cercanamen
te, el "victorianismo" de hace un siglo. Pero existen ciertos
tipos de pregunta e incluso ciertos tipos de respuesta que,
por variadas que sean sus expresiones y sus manifestaciones
escritas, o b e d e c e n a largas permanencias. Es difcil creer
que un griego cultivado del siglo IV entendiera de la misma
m a n e r a q u e lo entendemos nosotros el mito de la caverna
o el mito de Er. Es igualmente difcil creer que este griego
hipottico interpretara de m a n e r a absolutamente distinta
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y para nosotros incomprensible los dos mitos platnicos.


Hay que presuponer, contrariamente al gusto de algunos
modernos 1 , que existe una continuidad en lo que signifi
can el poema, el mito, el pensamiento. En otras palabras, si
existen diferencias de una a otra persona, de u n a a otra
poca en cuanto a entendimiento, visin y comprensin no
menos existen semejanzas. Entender el pasado no es sola
mente tratar de entresacar de l lo que nos parece contem
porneo; se trata de ver en l lo que es contemporneo.
Me inclino a pensar, como lo pensaba Vico, que hay una
historia pasajera y mudable; me inclino tambin a pensar
como l que esta historia remite a arquetipos as los habr
de llamar la psicologa profunda de J u n g presentes en
todos los tiempos. De la presencia de estos arquetipos da
muestra, entre otros, Mircea Eliade, tanto al describir mult i p l i c a d a m e n t e el m i t o del E t e r n o R e t o r n o c o m o al
mostrar, con los textos mismos, la similaridad de los mitos
de creacin, castigo, infierno, paraso en From Primitive to
Zen. Con una actitud muy distinta materialista-rousssoniana y no en esencia religiosa como es la de Eliade, LviStrauss ha descrito las constantes y variables de los mitos y,
especialmente, del mito de Edipo. Tena razn Vico: "todos
los pueblos tienen su Jpiter".
As, hablar del pasado es, en cierta y buena medida, ha
blar del presente o, acaso con ms exactitud, de una pre
sencia que es comn a pueblos y naciones.
En la historia de la filosofa de Occidente creo percibir un
movimiento que, en sus rasgos generales y en sus consecuen
cias espirituales, es similar en el m u n d o griego, en el mun
do medieval y en el mundo moderno.
En los albores de cada una de estas pocas existen for
mas abiertas de la filosofa que suelen ser creadoras, vivas,
llenas de un alto grado de visin, especialmente impor
tantes por lo que aportan y lo que transmiten. Estas pocas
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estn representadas, en Grecia por el p e n s a m i e n t o presocrtico que acaso valiera ms llamar pre-platnico; en la
E d a d Media por la patrstica (Oriente y Occidente) previa
a San Agustn; en los tiempos m o d e r n o s p o r el Renaci
m i e n t o y aun p o r a l g u n o s d e los g r a n d e s sistemas: Des
cartes, L e i b n i z , S p i n o z a , entre los racionalistas; B a c o n ,
L o c k e , B e r k e l e y , H u m e , e n t r e los e m p i r i s t a s . A estas
pocas, a estos ensayos creadores suelen suceder momen
tos d e g r a n d e s sntesis, las g r a n d e s " s u m m a s " del pen
samiento occidental que tienden a armonizar mucho de lo
q u e las primeras pocas inventivas han descubierto p a r a
edificar sistemas totales; sistemas que quieren armonizar
los diversos aspectos de la naturaleza, del h o m b r e , de la
vida. Tales son los casos de Platn (armonizador de Logos,
Eros y Mitos) y de Aristteles, armonizador de las diversas
tendencias del hombre (hbitos, costumbres y sobre todo
amistad y justicia); de San Agustn (en quien se conjugan y
c o m p l e m e n t a n amor, fe y razn) y de Santo T o m s (en
quien pactan fe, razn y hbitos y costumbres); de Kant, de
Fichte y sobre todo de Hegel, con cuyo pensamiento, al
q u e r e r racionalizar arte y religin, h a b r e m o s d e verlo,
e m p i e z a ya la crisis d e l o s t i e m p o s c o n t e m p o r n e o s .
Naturalmente, existen en las diversas pocas iniciales sis
temas q u e se quieren cerrados y totales (as Parmnides,
as Escoto Ergena, as Giordano B r u n o ) , pero, aparte de
sus valores reales e intrnsecos, estos sistemas se realizan e
integran en las "summas" q u e los suceden. Pero si existen
estos d o s p e r o d o s : u n o d e ascenso, otro de estabilidad
e n g l o b a d o r a , existe un tercer m o m e n t o . Este no es otro
sino el de los tiempos de crisis, tiempos en que, en efecto,
se critica a los grandes sistemas pasados pero sobre todo
tiempos y esto es crucial en los cuales se suele tomar la
parte por el todo, lo contingente por lo absoluto, lo relati
vo por lo necesario. En semejante caso se encuentran los
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epicreos (para quienes el placer, slo un aspecto de la na


turaleza h u m a n a , se convierte en el t o d o d e esta natu
raleza), los estoicos, creadores de u n a moral cerrada; los
escpticos, inventores del silencio y la m u d e z (dubita
tivos?, c o n t e m p l a d o r e s ? ) ; y en s e m e j a n t e situacin los
nominalistas de fines de la E d a d Media, as c o m o los pen
s a d o r e s d e l s i g l o XIX q u e s i g u e n y c r i t i c a n a H e g e l :
Feuerbach, Marx, los positivistas, Nietzsche y, caso especial,
Kierkegaard, para quien el lugar del absoluto de la Razn
hegeliana existe el absoluto de u n a fe y un a m o r que n o
dejan de ser reflexivos.
Entiendo que aqu p o d r n surgir dos objeciones. No
existen otras filosofas que c o m o las grandes sntesis sean a
su vez sntesis totalizadoras?; s u p o n e el e s q u e m a hasta
ahora tan slo esbozado que las grandes sntesis son las for
mas de la filosofa que ms se acercan a un conocimiento
total y, en ltima instancia, a la verdad? A la primera pre
gunta contestara como sigue: en efecto, existen filosofas
que forman un coto cerrado, u n a visin total del universo.
As las filosofas de Descartes, Spinoza, Leibniz. Pero, por
lo que toca a Descartes e incluso a Leibniz, no existe un
e l e m e n t o presente en todas las s u m m a s : la u n i n entre
razn y emocin, entre la fe y la razn, entre los aspectos
sensibles y los aspectos inteligibles de la naturaleza y el
hombre. Confieso que Spinoza es un caso especial y aun
solitario, pero creo no equivocarme del todo si pienso que
gran leccin de vida Spinoza es ante todo y a pesar del
aparato geomtrico de sus demostraciones un moralista
que, por lo que se refiere a la armona entre las emociones
y la r a z n m s q u e a conciliarias t i e n d e a e x p l i c a r las
primeras por la segunda. El "amor intelectual de Dios" es
amor, pero es, sobre todo, inteligencia: va y camino q u e
surgen de nuestras ideas claras, distintas y adecuadas.
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Contestara a la segunda pregunta que la verdad estricta


mente lgica y calculante 2 no concierne especialmente a
mis anlisis. Contestara tambin que p u e d e haber tanta
verdad en u n a serie metafrica de Herclito c o m o en la
totalidad de la filosofa de Hegel. Sin embargo, creo que se
acercarn ms a encontrar verdades sobre la naturaleza
h u m a n a las filosofas que inician un perodo o aquellas que
las sintetizan que las filosofas de pocas de crisis, por la
simple y sencilla razn de que las primeras poseen un vigor
de creacin que no se encuentra a tal grado en las ltimas. En
cuanto a las grandes "summas" c o m o las "summas" poti
cas q u e tantas veces las a n t e c e d e n ( p o e m a s homricos;
tradicin bblica, etc.), tienen la semilla de algo que es si
no cuestin de verdad calculante, por lo menos cuestin
de armona. Las filosofas de pocas crticas no carecen de
fuerza creadora pero s u c u m b e n a un error capital en el
cual n o se h a n s u m e r g i d o casi n u n c a e l n i c o caso
dudoso, lo repito, es el de Hegel las filosofas intuitivas
d e p r i m e r a p o c a o las sntesis q u e b u s c a n a r m o n a y
coherencia.
Y en este p u n t o , tres observaciones y el plan d e este
libro.
1. Si la historia del pensamiento es una serie continua, una
larga meloda a travs d e tiempo y espacio, es evidente
que las filosofas ms recientes incluirn ms y ms ele
m e n t o s d e las filosofas q u e las p r e c e d i e r o n ; as, San
Agustn integra en un todo a la vez nuevo y antiguo tan
to al j u d a i s m o c o m o al cristianismo y parte de la filosofa
griega. Y Hegel incluye y afirma que incluye la totalidad
de la filosofa del pasado.
2. El e s q u e m a q u e p r e s e n t o n o e s c a p a a la abstraccin
como, por amplios que sean, no suelen escapar a ella los
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esquemas que los hombres han trazado para entender el


desarrollo de las ideas. Existen en la historia del pen
samiento zonas intermedias y en algunos m o m e n t o s es
claro que la cada y la crisis son tambin crecimiento y
creacin nueva. Tal es el caso del Renacimiento, q u e si
por u n a parte parece ser la consecuencia de un p e r o d o
ltimo (el perodo crtico de fines de la E d a d M e d i a ) , es
t a m b i n c r e a c i n intuitiva y a g u d s i m a d e u n n u e v o
m u n d o que todava hoy, en pleno siglo xx, vivimos.
3. Por lo que toca a la palabra 'Verdad" quisiera observar
tan slo que la verdad filosfica no es para m esencial
mente distinta a la verdad potica, artstica o religiosa. Si
la verdad es, c o m o pienso que lo es, el resultado de un
entendimiento y si ste, a su vez, supone que entender es
entender mediante un tejido de semejanzas y d e diferen
cias, existir un eje de semejanzas pero existir tambin
u n eje de diferencias. P o d r a pensarse q u e p r o p o n g o
aqu u n a idea ambigua de la verdad. Acepto la palabra
siempre q u e por verdad se entienda, complementaria
mente, un entendimiento de "lo mismo" tal vez los mis
mos arquetipos a que m e refer ms arriba matizado y
por lo tanto enriquecido por cada persona q u e entienda
con h o n d u r a y atienda a las preguntas de los h o m b r e s
q u es la vida?, qu es la m u e r t e ? con atencin
aguzada y profunda. N o m e refiero as a la verdad de la
lgica. Esta, por importante que sea, no es la nica ver
d a d que los hombres persiguen y de reducirnos a la lgi
ca til, precisa y exacta c o m o es muy probablemente
acabaramos por ver al h o m b r e de m a n e r a limitada, par
cial y, en el sentido exacto de la palabra, carente de logos,
d e lgica. L a s g r a n d e s v e r d a d e s , o si se p r e f i e r e , los
grandes acercamientos a u n a visin de la criatura huma
na p r e s u p o n e n u n a visin integral del h o m b r e : amor,
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razn, mito; es decir, u n a visin armoniosa de lo que el


hombre, en algunos momentos privilegiados, puede lle
gar a ser.
Espero que todo lo que hasta aqu he escrito conduzca a
u n a mejor comprensin de mi intento. Se trata, en efecto,
de llegar a entender el m u n d o contemporneo. Para ha
cerlo habr de remitirme primeramente a Grecia y despus
a la E d a d Media y a los tiempos modernos. N o dejar de
mencionar las escuelas que pertenecen a cada uno de los
momentos de este triple movimiento. Pero habr de cen
trar mis anlisis en algunos pensadores que, en cada caso y
poca, son cruciales por reveladores.
Paso as al primer gran movimiento intelectual de Occi
dente: el de Grecia.

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Parte I

GRECIA

1. DE ASCENSOS. HERCLTTO
Los orgenes de la religin y del pensamiento griego han
sido minuciosamente estudiados. Sabemos q u e los antiguos
cultos secretos q u e D o d d s llama s h a m n i c o s 1 h a b r n d e
penetrar en el p u e b l o 2 y en el pensamiento de pitagricos,
de platnicos. Sabemos de la religin de los dioses olmpi
cos, acaso presididos en tiempos remotos p o r un Dios q u e
as lo piensa de todos los orgenes religiosos Mircea Eliade
en La Nostalgie des Origines habr de quedar olvidado en
cuanto deja de ser un Dios activo y providente para conver
tirse en un Deus Otiosus. S a b e m o s , por fin, d e la ruptura
q u e el pensamiento filosfico-cientfico representa en los
siglos vi y V en relacin a las creencias de los poetas y de los
primeros telogos. Esta ruptura, con todo, n o fue absoluta
y es frecuente e n c o n t r a r tradiciones a n t i g u a s d e o r d e n
mtico y frecuentemente hermtico precisamente en los
pitagricos y platnicos, sin olvidar a Herclito y Parmnides. Era necesario recordar brevemente estos puntos. Es
ahora necesario iniciar el estudio de lo que aqu se entien
de por pocas de ascenso.
C a d a u n a de las filosofas que se escriben o dicen en el
perodo que va de los jnicos a Scrates presenta tanto un
inters por s misma c o m o u n a nueva aportacin q u e ha
br de integrarse (o por lo m e n o s discutirse) en las gran
des filosofas totalizadoras d e Grecia: la d e Platn, la d e
Aristteles. L a idea de que el origen de todas las cosas es lo
15

indefinido o lo infinito, habr de aparecer en la idea pla


tnica del receptculo; el cuasi-monotesmo de Jenfanes,
en Aristteles; las ideas del movimiento en Herclito, la
doctrina del Ser en Parmnides, tanto en Platn como en
Aristteles 3 d e un m u n d o presidido p o r el us (Anaxgoras), en los dos filsofos citados; el pitagorismo, especial
m e n t e en Platn. En c u a n t o a las teoras atomistas d e
Leucipo y Demcrito, as c o m o las nuevas doctrinas de los
sofistas sern rechazadas por los dos grandes autores de sis
temas sintticos y armnicos.
H e afirmado, no sin cierta temeridad, que las filosofas
d e este primer p e r o d o ascendente y creador suelen ser
intuitivas y parciales. Pero, no habr entre ellas alguna que
sea ya un sistema total y cerrado, una suerte de "summa"?
Si pensamos en los pitagricos y en Parmnides la respues
ta debe ser parcialmente afirmativa. Cuando los pitagricos
piensan que la esencia de la realidad es el nmero nme
ro tanto matemtico como mgico y musical estn seguros
de poseer la verdad acerca del universo. C u a n d o Parm
nides afirma y trata de probar que el Ser es la nica rea
lidad y que el m u n d o sensible es tan slo apariencia, piensa
tambin haber construido u n a filosofa completa y total.
L o que sucede, en realidad, es que sus sistemas p u e s son
en efecto sistemas c r e a d o s con precisin y v e r d a d e r o
entusiasmo verdadero movimiento hacia Dios, hacia los
d i o s e s p r o p o r c i o n a n , si los c o m p a r a m o s a Platn o
Aristteles, partes de sntesis m s amplias d e las cuales
pitagricos o eleatas habrn de formar parte y parte armo
niosa. Sntesis parciales si se las compara con los sistemas
q u e les s u c e d e n y q u e d e ellas h e r e d a n a b u n d a n t e s ri
q u e z a s , las filosofas pre-platnicas revelan, fulgurante
mente, un aspecto del universo que, en algunos casos, se
piensa total.
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Pero pasemos a un caso concreto y especialmente com


plejo: el de Herclito. Complejo por su estilo alegrico y a
veces epigramtico; complejo porque su influencia se hace
sentir tanto en Platn c o m o en las msticas unitivas, tanto
en Hegel como en Marx. L o cual viene a mostrarnos u n a
vez ms que esta filosofa deslumbrante, que no ha desa
parecido nunca del todo de la historia, es, al mismo tiem
po, en su energa y en su fuerza creadora, un tejido total y
abierto: abierto a nuevas y renovadas i n t e r p r e t a c i o n e s ;
abierto en cuanto viene a formar parte a veces esencial
de las grandes sntesis del futuro y no slo de las grandes
sntesis helnicas.
Pocos personajes tan enigmticos c o m o Herclito d e
Efeso, q u e p u d i e n d o ser rey renunci a g o b e r n a r a los
suyos; este h o m b r e , que se retiraba a regiones apartadas
para meditar y volver, no sin desdn, a su ciudad natal; este
hombre que, cuenta la leyenda, al sentirse morir se dej
secar al sol leyenda que viene a mostrar hasta qu punto
la purificacin, la catarsis, fue esencial en su pensamiento.
Herclito, de quien nos quedan ciento veintisiete fragmen
tos autnticos y quince fragmentos dudosos.
El primer problema que presenta esta obra fragmentada
es el de la interpretacin. N o es esta ocasin de narrar las
diversas versiones que el pensamiento de Herclito ha suge
rido: las de Oswald Spengler, quien ve en Herclito a un
filsofo de la fuerza y la energa, Theodor Gomperz, quien
lo incluye "entre los naturalistas j n i c o s " ; 4 J o h n Burnet,
q u i e n resalta el a s p e c t o religioso de su filosofa, y Machioro, que percibe en l la influencia rfica, y entre los
recientes, el estudio estructural de C l m e n c e R a m n o u x ,
quien reduce habremos de discutirlo el L o g o s a un su
jeto lingstico del cual solamente podemos decir que cons
tituye un sujeto.
17

Ya lo deca Oswald Spengler, quien "expona su opinin


d e q u e n o existira p r o b a b l e m e n t e explicacin sobre la
doctrina del Oscuro deEfeso, q u e no se hubiera intentado". 0
Es ya clsico considerar a Herclito como el filsofo del
movimiento. Y, en efecto, algunas de sus frases, algunas de
sus alegoras abreviadas en metfora parecen sugerir que
Herclito fue especialmente el pensador de la mutabilidad
d e todas las cosas. Sabemos, por otra parte, que Herclito
no fue solamente esto; fue tambin el filsofo del Logos, as
c o m o el filsofo de la unidad de los opuestos y del ciclo de
los eternos retornos. Permtaseme u n a breve presentacin
de este Herclito escolar. Ms adelante, mediante un mto
d o enumerativo de las imgenes ms frecuentes, tratar de
presentar (agua, fuego) un aspecto escasamente discutido
de su pensamiento.
Herclito hace resaltar el cambio del universo sensible
en i m g e n e s m u c h a s veces citadas. En el f r a g m e n t o 12
escribe: "a los que ingresan en los mismos ros sobrevienen
otras y otras aguas ..." Hasta aqu podra parecer que las
aguas el m u n d o de las criaturas pasan sin cesar. Qu
sucede con el hombre? L a respuesta ha de encontrarse en
el f r a g m e n t o 48, d o n d e , lapidariamente, Herclito dice:
"En los mismos ros ingresamos y no ingresamos, somos y
n o somos." Los ros el m u n d o , las cosas del m u n d o , en
efecto, pasan sin cesar; p e r o pasan sin cesar tambin los
h o m b r e s , p u e s t o q u e son ellos los q u e al ingresar y n o
ingresar corren con las aguas del ro y a la m a n e r a de las
aguas del ro. Nuestro m u n d o es el del cambio somos y no
somos al dejar de ser lo que somos, un cambio que, ya lo
haba visto A n a x i m a n d r o , se explica por la presencia de
opuestos. Hasta aqu, el Herclito ms conocido y el que
tuvo u n a mayor influencia inmediata. Platn har decir a
Protgoras sofista lejano discpulo de este Herclito de los
movimientos y los cambios q u e no existe ningn cono18

cimiento absoluto, puesto que todo lo que percibimos cam


bia del mismo m o d o que cambiamos nosotros y cambian
nuestras percepciones de los objetos.
Pero resulta que este Herclito es menos de la mitad de
lo que fue Herclito. N o hay d u d a de que para l existe el
cambio; no hay d u d a tampoco de que para l el cambio
que se realiza entre opuestos se anula y disuelve c u a n d o
vemos que los opuestos se unen y pactan. En u n a ocasin
la "armona" (palabra, c o m o pensaba Machioro, d e ori
gen rfico?) conduce a u n a aseveracin no del todo clara:
"Lo q u e se o p o n e es c o n c o r d e , y de lo discordante (se
forma) la ms bella armona, y todo se engendra por la dis
c o r d i a " (fragmento 8 ) . Ser discorde el m u n d o d e los
seres sensibles? Es probable que as sea cuando vemos, si
ahondamos ms en los opuestos y en su unidad final que
no habra a r m o n a si n o hubiese a g u d o y grave, ni ani
males sin hembra y macho, en oposicin mutua. Ms clara
mente: quienes creen que los opuestos son irreconciliables
lo creen porque no tienen un verdadero conocimiento. El
saber autntico es el que nos dice: "No comprenden c m o
lo divergente converge consigo mismo: a r m o n a d e ten
siones opuestas, como del arco y la lira" (fragmento 5 1 ) .
Quien posea una sabidura profunda sabr no slo que los
opuestos se unen, sino que esta unin es tensa, es decir, es
u n a energa que n a d a tiene q u e ver con la inmovilidad
pura y abstracta. Entre los ignorantes clara reaccin del
filsofo que es Herclito contra las "falsedades" de los poe
tas est el "maestro de los ms", Hesodo "que ni siquiera
conoci el da y la noche; pues son u n a sola cosa" (frag
mento 57). N o es ajeno al pensamiento de Herclito cierto
relativismo moral (bien y mal son u n a sola cosa, fragmento
58). Pero, en el fondo de su bsqueda " m e he buscado a
m mismo", escribe en el fragmento 1 0 1 encuentra, no sin
paz, que el "camino hacia arriba y el camino hacia abajo
19

son u n o solo y el m i s m o " (fragmento 6 0 ) . Interesa aqu


h a c e r n o t a r q u e el o r c u l o d e D e l f o s e r a p e r e n t o r i o :
"concete a ti mismo". Herclito no pretende encontrarse;
pretende, ms abiertamente, buscarse p o r q u e sabe q u e "los
lmites del alma, por ms que procedas, no logrars encon
trarlos aun c u a n d o recorrieras todos los caminos, tan hon
d o tiene su logos' (fragmento 4 5 ) .
D e i m a g e n e n i m a g e n , h e m o s l l e g a d o a lo q u e , c o n
Guthrie, considero el centro y meollo del pensar de Hercli
to: el Logos, la Palabra, la Razn. Ciertamente, es importan
te la teora que tiene m u c h o en c o m n con ideas orienta
les y tambin primitivas del Gran A o que constituye d e
fuego a f u e g o la evolucin del universo. Pero "el f u e g o "
h a b r de analizarse ms adelante, sin olvidar q u e es u n a
s u e r t e d e versin a l e g r i c a d e la R a z n , la P a l a b r a , el
Logos.
Qu es el Logos? Vayamos a las fuentes. Veamos primero
lo q u e del Logos tiene q u e decir Herclito, sin olvidar la
vasta cantidad de significados que esta palabra tena en el
siglo V. Sabemos, en efecto, p o r Guthrie que Logos significa
b a cualquier cosa dicha, reputacin, fama, reflexin, causa,
razn, verdad, medida, correspondencia, principio, regla,
definicin de algo que se oye y aun r u m o r o, en algunos
casos, "habla engaosa". 6
Pero qu dice Herclito del Logos?, cmo d e b e inter
pretarse lo q u e sobre el Logos dice Herclito?
S a b e m o s q u e el Logos est en lo ms h o n d o del alma y
q u e es tan vasto que no lograremos asirlo ni comprenderlo
n u n c a del todo. En algunas ocasiones, Logos significa medida. As, c u a n d o al referirse al eterno fuego viviente q u e es
el universo dice H e r c l i t o q u e "se e n c i e n d e y se a p a g a
segn m e d i d a " (fragmento 3 0 ) . Sabemos, adems, q u e la
p a l a b r a " f u e g o " es u n a simbolizacin del Logos y, p o r lo
m i s m o , q u e el Logos, en su m i s m a naturaleza, es medida. 7
20

Pero sabemos, sobre todo, q u e el Logos n o es la palabra a


travs de las palabras d e Herclito, sino la palabra q u e se
revela a travs de las palabras d e Herclito: "no escuchn
d o m e a m sino al Logos sabio es q u e reconozcas q u e todas
las cosas son u n o " (fragmento 5 0 ) . Por lo dems, "es pro
pio del alma un Logos q u e se acrecienta a s m i s m o " (frag
mento 115). Razn del alma, el Logos parece ser tambin el
principio que permite q u e el alma posea esta su razn. En
otras palabras, el Logos es real. As nos lo dice el fragmento
1: "Aun siendo este Logos real, s i e m p r e se m u e s t r a n los
h o m b r e s i n c a p a c e s d e c o m p r e n d e r l o , antes d e h a b e r l o
odo y despus d e haberlo odo p o r p r i m e r a vez. Pues a
pesar de q u e todo procede conforme a este Logos, ellos ase
mejan a carentes de experiencia, al experimentar palabras
y acciones c o m o las q u e yo e x p o n g o , distinguiendo cada
cosa de acuerdo con su naturaleza y explicando c m o es.
En c a m b i o , a los d e m s h o m b r e s se les e s c a p a c u a n t o
hacen despiertos, al igual q u e olvidan cuanto hacen dormi
dos."
El Logos, realidad viva, Palabra tan fundante c o m o este
elemento que todo lo penetra (el fuego), preside el mun
d o d e l o s h o m b r e s y d e la n a t u r a l e z a e n s u s e t e r n o s
retornos de fuego a fuego, d e purificacin en purificacin.
C o m o Clmence Ramnoux, en su esplndido Hraclite ou
l'homme entre les dioses et les mots,8 d a u n a interpretacin dis

tinta del Logos de Herclito y precisamente p o r la penetra


cin de sus anlisis, conviene aqu resumirlos brevemente.
El mrito d e Clmence R a m n o u x consiste, principalmente,
en haber situado a Herclito en su tiempo. Contra muchos
de los historiadores d e la filosofa griega q u e encuentran
u n a "fisura i n f r a n q u e a b l e e n t r e H e s o d o y H e r c l i t o " ,
Clmence R a m n o u x "postula... q u e algo hay q u e ganar si
se leen las antiguas sabiduras relacionndolas a su sustrato
cultural".
21

L a historia de la significacin de las palabras seguira el


siguiente e s q u e m a ( e s q u e m a q u e la autora encuentra en la
evolucin histrica de la palabra N o c h e ) : 1) designa u n a
"epifana n o c t u r n a " q u e rige "los ritos n o c t u r n o s " y las
e m o c i o n e s humanas; 2) designa u n a palabra derivada de la
p r i m e r a y se convierte en profetisa, m a d r e o reina; 3) se
reduce a ser u n a palabra aun c u a n d o la palabra conserve
u n valor d e "encantamiento"; 4) es tan slo u n a palabra
con un "residuo de p o d e r o " (adivinacin, formacin de
nuevos significados); 5) n o es ya sino u n a p a l a b r a c o m o
cualquiera otra. L a palabra se h a "desmistificado" y remite
"a la n o c h e d e todas las noches"; y 6) se otorga a las pa
labras, variando, forzando a veces sus significados, un valor
filosfico y racional. Clmence R a m n o u x sita la obra de
Herclito entre los significados tres y cinco (cierto valor
m g i c o , c i e r t o " r e s i d u o d e p o d e r o " y s e n t i d o , p o r as
decirlo, literal). Este e s q u e m a , interesante c o m o es, n o
p a r e c e ir suficientemente lejos; es p r o b a b l e q u e las pa
labras empleadas por Herclito conserven una mayor
tonalidad mstico-religiosa d e las q u e les otorga Clmence
R a m n o u x ; p o r otra parte, y especialmente en fragmento 1,
la p a l a b r a Logos es t a m b i n referencia a u n ser trascen
dente. C o n la creencia, no del todo cierta, segn la cual la
escuela g e r m n i c a hace resaltar el Logos y sus aspectos mti
cos, m i e n t r a s q u e los crticos a n g l o s a j o n e s d e s t a c a n el
especto didctico y e m p r i c o , C l m e n c e R a m n o u x retra
duce el primer fragmento en estas palabras que retraduzco
del original francs: 9
"Este Logos, tal c o m o m e lo d a la leccin, es. L o s hom
bres q u e d a n siempre sin orlo y aun antes de que lo hayan
o d o y d e s p u s d e h a b e r l o e s c u c h a d o p o r p r i m e r a vez,
todas las cosas del m u n d o nacen y mueren segn el Logo
p e r o los h o m b r e s p a r e c e n carentes de e x p e r i e n c i a a u n
c u a n d o h a c e n la e x p e r i e n c i a d e los trabajos citados, tal
22

c o m o yo los e x p o n g o , recortando cada cosa segn su natu


raleza y arreglando los signos para decir la cosa c o m o es.
Por lo que toca a los otros hombres, se les escapa lo que ha
cen despiertos d e la m i s m a m a n e r a q u e olvidan lo q u e
hacen d o r m i d o s . " C o m o las palabras m o d e r n a s p a r a tra
d u c i r Logos son d e m a s i a d o l i m i t a d a s ( c u e n t a , m e d i d a ,
relacin, p r o p o r c i n , discurso, e n u n c i a d o . . . ) , C l m e n c e
R a m n o u x p r o p o n e c o n s e r v a r Logos en f r a n c s y h a c e r
derivar los dems sentidos de "logos-leccin" en otros frag
mentos. Parece razonable conservar la palabra Logos en las
lenguas modernas. Si Logos, metafricamente fuego, con
serva u n a fuerte carga de significados m tico-religiosos, hay
que conservarlos tambin; or o escuchar la leccin es or y
escuchar al Logos q u e todo lo preside y lo penetra. Algo
tiene en efecto la palabra Logos, c o m o lo piensa Clmence
Ramnoux, de Leyenda; algo tiene, podra aadirse, de Ley.
El Logos, razn y causa, es Ley y Leyenda.
Tal parece ser la leccin que p o d e m o s sacar d e la doctri
n a de Herclito. Para aclarar m s el sentido mtico-religioso de este pensamiento, quisiera precisar los significa
dos de dos elementos q u e los fragmentos repiten: agua,
fuego. N o quiero generalizar, p e r o en el c o n j u n t o d e la
obra de Herclito ciertos aspectos de lo acuoso suelen de
signar lo negativo: el fuego, lo positivo y en ltima instancia
la razn de ser; el Logos lo positivo mismo. Dos ejes: el de lo
que pertenece al fuego, el que pertenece al agua. S a b e m o s
por el fragmento 6 que "el sol sera nuevo cada d a " y por
el fragmento 16 que no p o d e m o s ocultarnos de l "porque
no tiene ocaso". As, el sol es renovadamente acto creador,
nacimiento, renacimiento, pero es tambin presencia eter
n a m e n t e viva ( f r a g m e n t o 3 0 ) . D e s d e u n p u n t o d e vista
tico se nos dice que el fuego es j u e z (fragmento 66) y que
el alma seca es la ms sabia (fragmento 119). N o coinciden
del todo fuego y sol puesto que el fuego-Logas preside a los
23

significados y signos del sol. N o hay oposicin entre fuego y


n o c h e ; lo q u e se o p o n e son noche y sol.
Por otra parte, algunas cualidades acuosas se contrapo
n e n n o tanto al sol c o m o el Fuego-Logos: resistencia en el
universo ante la fuerza c r e a d o r a d e la R a z n , la Ley, la
Palabra y la Medida. Ciertamente, del agua p u r a surgen las
a l m a s ( f r a g m e n t o 1 2 ) ; d e h e c h o , el a g u a n o es s i e m p r e
negatividad. Pero lo es c u a n d o se la percibe h m e d a : "para
las almas es placer o muerte volverse h m e d a s " (fragmento
7 7 ) , frase en la cual la h u m e d a d (contrariamente a la se
q u e d a d antes citada) se alia al placer en u n a filosofa ascti
ca y purificadora q u e niega el valor de los placeres; lo es
tambin c u a n d o , u n i d a a la tierra, p r o d u c e el cieno: "los
cerdos gozan con el cieno m s q u e con el a g u a p u r a " (frag
m e n t o 13). Es posible trazar u n a escala de los elementos y
sus derivados? Podra ser, en efecto, sta: en la cima, el Logos
q u e es el fuego (en u n a ocasin sustituido por el oro q u e
Herclito busc constantemente sin hallarlo del t o d o ) ; el
sol, con todas las connotaciones de novedad y de presencia
q u e e n t r a a ; el a g u a , q u e p u e d e ser a g u a p u r a y l u g a r
d o n d e nacen las almas; los derivados del a g u a ( h u m e d a d ,
cieno), expresiones del placer y del vicio. Pero, qu suce
d e con los ros q u e pasan d e tal m a n e r a que no p o d e m o s
entrar en ellos dos veces? Arriesgo u n a hiptesis: si Her
clito es esencialmente el p e n s a d o r del Logos, de la ley, de la
armona a r m o n a tensa como la del arco y la lira, el a g u a
d e los ros se convierte en smbolo de un hecho el paso
del tiempo, el camino de la vida y de la m u e r t e q u e sola
m e n t e c o b r a s e n t i d o , m s t i c a m e n t e , en la u n i n d e los
opuestos: en este camino q u e , ascendente-descendente, es
u n o y el mismo.
L a filosofa de Herclito, mstico-racional, es u n a de las
piezas esenciales del pensamiento futuro: el de las grandes
sntesis d e Platn y Aristteles. P a r m n i d e s , descubridor
24

del Ser; los pitagricos, descubridores del n m e r o ; J e n fanes, descubridor de un Dios nico superior a los dioses y
a los hombres; Anaxgoras, descubridor del espritu, estn
todos ellos cargados de un potencial que los hace nadie
lo ha sabido ver como Heidegger nuestros contempor
neos. L a presencia de todos ellos en las "summas" del pen
samiento griego y aun en las " s u m m a s " del pensamiento
m o d e r n o pienso sobre todo en H e g e l harn que sus
descubrimientos varios y a veces opuestos se reorganicen
en vastos conjuntos deseosos de u n a totalidad armoniosa
mente organizada.
Por lo pronto, paso ahora a u n o de los fundadores de
g r a n d e s sntesis, al q u e las inici en la historia del pen
samiento de Occidente, Platn, de quien A. N. Whitehead
escriba: "La ms segura de las caracterizaciones generales
de la tradicin filosfica e u r o p e a es que consiste en u n a
serie de notas al pie a Platn."

25

2. LA SNTESIS PLATNICA
En el pensamiento platnico se unen y conjugan a veces
polmicamente, c o m o en los casos de sofistas y atomistas
p r c t i c a m e n t e todas las tradiciones mtico-filosficas d e
Grecia. E n ciertas versiones d e la teora d e las I d e a s o
Formas, aparecen ideas pitagricas c u a n d o las Formas o
Ideas se identifican con los nmeros; en ciertos momentos
c u a n d o Platn se refiere a la cadena de las reencarna
ciones reaparecen las enseanzas de rficos y pitagricos;
c u a n d o Platn nos remite al m u n d o d e los sentidos, re
cuerda en parte a Herclito y cuando habla del reino de lo
U n o , remite al gran maestro de Scrates, a Parmnides.
"Los dilogos de Platn constituyen un compuesto nico
de filosofa, religin y poesa", escribe Guthrie. 1 N o es otra
cosa lo q u e proporciona a r m o n a mito, amor, concep
to a este gran sistema abierto que empieza por narrar el
m t o d o d e Scrates en los primeros dilogos, q u e separa la
sensacin, r e d u c i d a a m e r a opinin d e los sentidos y a
reflejo o copia del m u n d o d e las Ideas, de la dialctica, es
decir, el anlisis lgico en los dilogos medios Repblica,
Fedro, Fedn, Banquete,

Georgias

q u e se autocrtica en el

Parmnides p a r a alcanzar u n a sntesis ms alta m s all


de las palabras en este mismo dilogo, en el Sofista y el
Filebo.

Tanto si consideramos q u e nuestro m u n d o es la imagen


o la copia d e otro m u n d o perfecto en el cual todas las cosas
encuentran su esencia c o m o si pensamos, c o m o el Platn
27

m a d u r o y viejo, que el m u n d o es u n a mezcla del Lmite (lo


que antes haba sido el receptculo), de la Causa q u e re
ne a lo Limitado con lo Ilimitado (causa que en el Timeo
lleva por nombre Demiurgo) y de la Mezcla que es nuestro
m u n d o (mezcla de perfeccin que limita a la imperfeccin
sin lmites), tanto si nos o c u p a m o s del Platn de los dilo
gos medios c o m o de los ltimos dilogos, el e s q u e m a esen
cial de esta filosofa sigue siendo el mismo: nuestro m u n d o ,
sea imagen o sea mezcla, requiere de la existencia de un
m u n d o perfecto que le otorgue unidad y le otorgue funda
mento y sentido.
Para Platn en este caso irnicamente todas las abejas
tienen u n a esencia abeja; p a r a Platn, todas las modali
dades de la belleza tienen p o r fundamento trascendente
una esencia: la esencia de la Belleza en s.
N o me he referido hasta aqu a la teora del Estado q u e
Platn construye en la Repblica para despus modificarla
en El poltico y sobre todo en este dilogo socio-religioso
q u e se llama Las Leyes. Es bien sabido que Platn, en la
Repblica intentaba proporcionar un modelo de Estado per
fecto de cuya aplicacin real no estaba del todo seguro; es
igualmente sabido que este dilogo est en la raz de mu
chas de las utopas posteriores y es acaso posible, c o m o lo
piensa Karl R. Popper, que el resultado prctico de tal Es
tado hubiera conducido a formas del totalitarismo o, en pala
bras de Popper, habra sido enemigo de la "sociedad abier
ta". Y si bien Platn en Las leyes ya n o cree en el Estado
perfecto sino en el mejor d e los estados posibles, si en Las
leyes predomina la Ley escrita por encima del rey filsofo,
no deja de ser la sociedad platnica u n a sociedad cerrada,
r e g l a m e n t a d a , o r d e n a d a s e g n un o r d e n y m e d i d a q u e
limita los actos de los hombres y la palabra de los poetas.
N o pienso, sin embargo, q u e la teora platnica del Es
tado sea siempre tan negativa c o m o lo afirma Popper. De
28

hecho haban existido en el pasado pueblos y culturas go


bernados por el ms sabio; de hecho las monarquas ilus
tradas del siglo XVIII, aplican, diluidamente, un modelo que
no se aleja del todo del modelo platnico. 2
Si volvemos a Platn veremos, en efecto, que su idea del
Estado no se apartaba m u c h o de la idea social y poltica de
los espartanos pero, veremos igualmente, que no pueden
r e d u c i r s e la Repilblica o Las leyes al m o d e l o d e Esparta.
Platn sin d u d a preconiza la armona del cuerpo, lo que
llama "gimnasia" pero no olvida la importancia del cultivo y
la a r m o n a del alma: lo que llama, pitagricamente, "msi
ca", esta msica que es "anterior en el plano de los princi
pios, pues si un cuerpo apto n o es espritu escogido puede,
por el contrario, ayudar al cuerpo a perfeccionarse". 3
Jaeger, en contraste con Popper, ve la Repblica c o m o un
intento por liberar a los hombres: "Ahora no es u n o libre
en el pleno sentido de la palabra, sobre todo si se ve emba
razado para ascender por sus antiguas culpas. Pero puede,
n o obstante, laborar en la obra de su liberacin, siempre y
c u a n d o luche por seguir el camino ascendente". 4
Tal vez no se h a visto con suficiente claridad; debe recor
darse que la Repblica platnica est escrita en plena crisis
de la ciudad-Estado. C o m o muchas de las grandes sntesis
del p e n s a m i e n t o filosfico S a n t o T o m s , H e g e l , la
filosofa de Platn surge en momentos de agudsima crisis
social y poltica. Por esto hay en ellas afn de nueva concor
dia que no niegue el pasado y que p u e d a ser fundamento
de u n a nueva polis, de u n a nueva ciudad.
De lo hasta aqu escrito quisiera destacar, por lo pronto,
este anhelo de armona que Platn p o n e de manifiesto al
desear u n a formacin completa gimnasia, msica pre
sidida por la conciencia; por el arte de pensar y ser que ins
piran las Musas.
29

Mito, Eros, Logos: tres elementos que vienen a conju


garse para atender al universo y para entender, de manera
completa y no reductiva, al hombre. Tres mtodos o cami
nos dirigidos a un mismo fin. Empecemos por el significa
do platnico del mito. 5
Algunos como Sta.ce han p e n s a d o q u e Platn e m p l e a b a
alegoras y mitos c u a n d o lo q u e quera d e c i r careca d e
fundamento lgico; otros, c o m o II. 1). Rankin,'' aun ( uan

do aceptan que algunos mitos son ilustrativos piensan que


"los mitos e s c a t o l g i c o s constituyen una considerable 1 debi

lidad de su filosofa". Pienso que est mucho ms cerca de


la verdad W. Ch. G r e e n e c u a n d o escribe: "I .os u n i o s d e
Platn ... completan el trabajo de la lgica al sugei u imagi
n a t i v a m e n t e lo q u e r a z o n a b l e m e n t e p u e d e s u p o n e r s e ser
la verdad en relacin estos ltimos avam e s d e la e s p e
d i l a c i n q u e la e x p e r i e n c i a h u m a n a i n m e d i a t a n o p u e d e
abarcar: Dios, el origen del a l m a y d e la justi< ia divina."'
Pero, lo que es m s , hay que estar de acuei d o < o n ( auIu ic

ios dilogos de Platn c o n s t i t u y e n , en efecto, " u n < o m


puesto nico de filosofa, religin, poesa".
Ciertamente, los m i t o s p l a t n i c o s tienen un aspe< i< ilus
trativo: decir en imgenes lo que se ha d i c h o m e d i a n t e < o n
eeptos. Pero si los mitos se analizan en p r o f u n d i d a d , son mu
cho m s q u e esto: son una de las (orinas del e o n o c e i sin la
cual las facultades h u m a n a s d e c o m p r e n s i n se veran re
d u c i d a s y a u n m u t i l a d a s . I,os g r a n d e s mit< >s de IMatn s o
bre l o d o los mitos d e la caverna y d e Kr al linal d e la Ihp
blica son vcrdadci os ( ai nios, aule os m t o d o s de com
p r e n d e r m e d i a n t e la imaginac ion.
P u e d e surgir aqu una obje< ion en aparien< ia seria: no
es este Platn q u e p o r una parte e m p l e a m i t o s y a l e g o r a s
c o m o c a m i n o s d e c o n o c i m i e n t o el m i s i n o H a l n que nega
ba valor a la p o e s a al lee ir jue los p o e t a s h a b l a n de lo que
no saben? Ciertamente existe en este p u n t o cierta ambi-

30

g e d a d . Pero lo ms probable es que la actitud negativa d e


Platn hacia los poetas se refiera sobre todo a aquellos q u e
p r o c e d e n por medios p u r a m e n t e intuitivos o, ms clara
mente todava, a aquellos poetas mitlogos q u e no cono
cen la verdad, ( l o m o I lerclito, Platn piensa que Hesodo
v en g e n e r a l los " t e l o g o s " p u e d e n e n g a a r a los habi
tantes de la ciudad. Pero esta eliminacin de ciertos tipos
d e poesa no c o n d u c e a eliminar todo tipo de pensamiento
imaginativo. De este pensamiento imaginativo son muestra
el mito d e las cigarras q u e , segn el Fedro, fueron hombres
"en otro tiempo"; el de los corceles y la carroza q u e sim
bolizan, respectivamente, la inteligencia hacia el bien cor
cel blancoel deseo dirigido hacia el mal caballo n e g r o
y la voluntad recta el cochero, el esplndido mito cos
molgico de Er que remata el libro X de la Repblica.
D e t e n g m o n o s en dos de los mitos platnicos: u n o , el
ms conocido, pero susceptible d e anlisis variados, es el d e
la caverna; otro q u e nos permitir pasar a u n a s e g u n d a
forma del c o n o c e r la historia de Ditima c u a n d o Ditirna habla del sentido y origen del amor.
El mito d e la caverna, q u e i n a u g u r a el libro vil d e la
Repblica,
viene: precedido de dos ejemplos, a m b o s al final
del libio vi: el del sol y la vista, y el fie la lnea mediante
cuya divisin s e m u e s t r a n los diversos g r a d o s del c o n o
cimiento. Recordmoslo para ver tanto la conexin entre
uno y otro e j e m p l o c o m o para ver la relacin de a m b o s
con el mito de la caverna.
El ejemplo del sol y la mirada ("el ojo ... es de todos los
i g a n o s de nuestros sentidos el que ms se parece al sol"),
sirve para establecer una analoga: de la misma m a n e r a
q u e en este m u n d o vemos los objetos mediante la vista, al
penetrar en el m u n d o de las ideas mediante el intelecto
percibimos las esencias d e las cosas. Por otra parte y este
31

punto es esencial y ha sido magistralmente recalcado por


Vctor Goldschmit 8 el Bien mismo, culminacin y centro
de toda la filosofa platnica, no es ni perceptible, ni descriptibie. Condicin d e todas las cosas, centro d e aspira
cin de todas nuestras acciones ascendentes, el Bien n o
debe confundirse con las Ideas o Formas. Escribe Platn:
"Y al m o d o c o m o en el otro m u n d o p u e d e pensarse rec
tamente que la luz y la visin se parecen al sol, sin q u e haya
de estimarse que son el mismo sol, as tambin debe pen
sarse en ste que la ciencia y la verdad se parecen al bien,
sin llegar a creer por ello q u e son el bien m i s m o " (Repblica, 5 0 8 ) . L a s I d e a s son c o m p a r a b l e s a la luz p e r o la
fuente luminosa misma (el sol) est ms all de las formas y
del intelecto. L a ciencia y la verdad p u e d e n indicar su pre
sencia sin alcanzar a definir este luminoso punto que es fun
damento del universo y aun providencia del m u n d o . Provi
dencia, en efecto, cuando sabemos que "dirs del sol q u e
no slo procura la facultad d e ver los objetos, sino tambin
la generacin, el crecimiento y el alimento. Y eso sin que
p o d a m o s identificarle con la generacin... Y asimismo, el
bien no slo proporciona a los objetos inteligibles esa cuali
dad, sino incluso el ser y la esencia" {Repblica, 520). Sol,
as, providente y creador; Bien, as, creador y providente.
P e r o Bien q u e es i n n o m b r a b l e y q u e s o l a m e n t e p o d r
experimentarse mediante un acto habremos de verlo nue
vamente de orden intuitivo y mstico. El ejemplo del sol
remite a tres niveles: 1) la vista fsica es el ms exacto de los
sentidos y, con todo, no p u e d e sino darnos opiniones acer
ca de este m u n d o ; 2) la luz simboliza a las Ideas, arquetipos
eternos, esencias, trascendentes de todos los objetos, y 3) el
sol, fuente de la luz es, c o m o el Bien mismo, aquello a lo
cual apuntan nuestros conocimientos sin nunca p o d e r de
finirlo.
32

El ejemplo de la lnea es distinto. S u p o n g a m o s u n a recta


vertical dividida en cuatro partes desiguales: las dos partes
superiores representaran, c o m o en el ejemplo del sol, al
m u n d o inteligible; las dos partes inferiores, al m u n d o sen
sible. L a explicacin clsica de cada u n a de las partes, si
e m p e z a m o s p o r el nivel inferior sera esta: lo sensible se
refiere, en primer lugar, a las sombras nivel ms bajo de la
realidad y, en un s e g u n d o nivel, a las imgenes "y a las fi
guras reflejadas en las a g u a s " es decir, un g r a d o superior
d e sensibilidad. En cuanto a los dos niveles superiores, el
p r i m e r o y m s bajo ilustrara al m u n d o de las Ideas q u e
Platn p r e s u p o n e d e la misma m a n e r a que necesariamente
p r e s u p o n e n sus hiptesis los gemetras: se tratara as del
m u n d o de los objetos de las matemticas. El nivel ms alto
es lo ms elevado q u e p u e d e entender la razn: la regin
"que la razn alcanza mediante su p o d e r dialctico" (Repblica, 512).

A h o r a bien, esta interpretacin ha sido modificada con


precisin e ingenio p o r J . R. Raven. 9 Raven contrasta el
ejemplo del sol con el ejemplo de la lnea y, en oposicin a
la versin clsica de ste piensa que los cuatro niveles que
i n d i c a se r e f i e r e n t o d o s al m u n d o i n t e l i g i b l e . E s c r i b e
Raven: "Creo que el propsito de la Lnea dividida, c o m o
continuacin de la analoga del sol, consiste en emplear la
vista y los dos tipos de cosas visibles para ilustrar a la inte
ligencia y a las dos clases de cosas inteligibles." As las dos
secciones inferiores de la lnea representaran las Ideas como
postuladas y todava no coordinadas mientras que la parte
superior mostrara a las Ideas bajo el aspecto de la coordina
cin y de la ms alta inteligibilidad. De este m o d o , el ejem
plo de la lnea vendra a aclarar dos elementos del ejemplo
del sol: las Ideas postuladas y las Ideas ya alcanzadas por el
intelecto c o m o entes perfectamente unificados y percepti33

bles por la razn y, en ltima instancia, y ms all de ella,


por la contemplacin del sol.
L o que hace que Raven interprete la totalidad de la lnea
c o m o u n a descripcin del m u n d o inteligible sea en va
ascendente sea en va descendente, es la misma frase q u e
haba d a d o lugar a la interpretacin clsica de la lnea. En
efecto, Platn afirma que la parte superior es a la inferior
c o m o el original a la copia. Esta frase haba c o n d u c i d o a
p e n s a r q u e nuestro m u n d o ( d o s partes inferiores d e la
lnea) son la copia de un m u n d o perfecto (dos partes supe
riores de la lnea). Pero por decirlo con Raven la relacin de
original y copia "no constituye u n a distincin d e claridad,
igual al original. As, el original significara la verdad mien
tras que la copia significara la falsedad. Y ciertamente, en
toda la filosofa platnica las formas no son autnticas ni
verdaderas mientras n o d e p e n d a n (dos partes superiores
de la lnea) de Ideas bien establecidas y de este ente supre
m o , contemplable e indefinible q u e es el sol.
As, y por decirlo nuevamente con Raven, el ejemplo del
sol, el ejemplo de la lnea y el mito de la caverna, del cual
pasamos a ocuparnos, "constituira u n a suerte d e trptico
que culmina precisamente en el mito de la caverna". Este
"nos dar u n a descripcin de cada estado de n i m o p o r el
cual p u e d e pasar un h o m b r e , d e un estado de total ilusin
a un estado de total iluminacin". A esta referencia episte
molgica de Raven habra q u e aadir que los diversos nive
les d e la c a v e r n a r e p r e s e n t a n n o s o l a m e n t e e s t a d o s d e
nimo, sino aquellas realidades a las cuales se refieren o de
las cuales surgen los estados d e nimo. En pocas palabras:
el mito de la caverna es, a la vez, un mito que ilumina nues
tros niveles de conocimiento y u n a descripcin de los nive
les de la realidad a los cuales se refieren estos niveles del
conocimiento: su valor es as epistemolgico y metafsico.
Contiene tambin valor moral, puesto q u e el filsofo en
34

este caso muy precisamente Scrates, no se q u e d a en el es


t a d o m s alto de c o n t e m p l a c i n , sino q u e , m o d e l o de
estos retraimientos q u e e n t r a a n el regreso en el pen
s a m i e n t o de Toynbee, d e s c i e n d e n u e v a m e n t e entre los
hombres para decirles lo que ha visto: la verdad y la bon
dad.
Hay que "imaginar" una "caverna subterrnea" con una
entrada. En el fondo de la caverna, "atados por los pies y el
cuello, de tal m o d o que hayan de permanecer en la misma
posicin y mirando tan slo hacia adelante" estn los hom
bres. A sus espaldas est "la llama de un fuego". Entre el
fuego y los prisioneros, un camino "eminente" flaqueado
p o r u n m u r o , s e m e j a n t e a los tabiques q u e se colocan
entre los charlatanes y el pblico que va a ver las maravillas
q u e los charlatanes tienen. Por encima del m u r o pasan
unos hombres "y figuras de hombres o de animales hechas
de piedra, de m a d e r a y de otros materiales". U n o s pasan
hablando, otros en silencio. Estos hombres, engaados por
la s o m b r a de la caverna, e n g a a d o s por los charlatanes
(aqu p o s i b l e m e n t e la referencia es a los sofistas) "son
semejantes en todo a nosotros". Slo ven las sombras y, al
verlas, piensan que las sombras son la realidad. "Tendran
que pensar que lo nico verdadero son las sombras." Pero
estos hombres pueden volver a su "estado natural". Si uno
de ellos se desliga de las cadenas que lo tienen amarrado,
subir lentamente hacia la luz, mediante esfuerzo "y do
lor". Al principio, ante el "centello de la luz", este hombre
quedar deslumhrado y tentado por el regreso a las som
bras. Pero si se forzara a subir y si se encontrara frente al
sol, al principio no p o d r a percibir los "objetos verdade
ros". Solamente la costumbre le permitira ver la luz que el
sol proyecta. As distinguira: 1) "las sombras"; 2) "las im
genes de los hombres y los objetos reflejadas en las aguas",
y 3) "los objetos mismos". Por fin podra "contemplar el
35

sol, no en sus imgenes reflejadas en las aguas..., sino en s


mismo y tal cual es". "Entonces ya le sera posible deducir,
respecto al sol, que es l quien produce las estaciones y los
aos y endereza a la vez todo lo que acontece en la regin
visible siendo, por tanto, la causa de todas las cosas que se
ven en la caverna." Tal es el movimiento ascendente del
conocimiento humano. Pero el sabio platnico no se que
da en un estado de pura contemplacin. " C o m p a d e c e " a
los que se han q u e d a d o atados y regresa entre ellos. L o s
hombres no lo creen. No h a de moverlos a risa quien dice
que ha visto el sol cara a cara? Los dems hombres reuni
dos clara referencia a Scrates asesinan al sabio q u e
supo ascender hasta el sol p a r a descender y convencer a
sus congneres.
En cuanto al conocimiento, las ideas expresadas por esta
alegora que es en s misma m o d e l o de conocimiento por
medio de los mitos son estas: el sabio es aquel que es capaz
de huir de las sombras, entender las Ideas y contemplar el
sol. En cuanto al plano de u n a explicacin de la realidad,
Platn indica que el m u n d o del movimiento, las sombras,
est presidido por las Ideas. Pero muestra y anuncia m u c h o
ms. Ya dijimos que, como lo han notado varios especialistas,
entre ellos Victor Goldschmidt, en Platn hay q u e distin
guir entre aquello que se entiende por medios racionales y
por lo tanto definibles de aquello que todo lo preside y que
no es analizable mediante conceptos o imgenes: la Idea
del Bien. En el texto del mito de la caverna, Platn com
para el sol al Ser, a la Causa creadora y proviene (produc
tor, en el texto platnico, de las estaciones, los aos y enderezador de todo lo que acontece en el m u n d o visible).
Ser y Causa se identifican con el Bien, este Bien que ms
all de las Ideas y de los reflejos de estas Ideas en nuestro
Mundo. Filosofar es recordar; recordar el sol que vieron,
antes de nacer, nuestras almas. Queda cerrado lo q u e Ra36

ven llama trptico platnico. Al cerrarlo p o d e m o s decir con


Goldschmidt: 'Varias veces en la historia del pensamiento
occidental, algunos h o m b r e s se han entusiasmado por la
razn. De Platn habra que decir con ms exactitud que
intent unir el entusiasmo y la razn."
Semejante entusiasmo es q u e muestra esta mujer inspira
d a y maestra de Scrates en cuestiones de amor que lleva
por n o m b r e Ditima.
En q u consiste el amor? Situado entre los hombres y
los dioses, el amor es hijo de Poros (la Riqueza) y Penia (la
Pobreza). Entre estos extremos el amor "filosofa" constan
temente y, en ltima instancia, permite, en todos los nive
les, de lo sensible a lo inteligible, la unin de los opuestos.
Pobre por naturaleza, el amor quiere conocer y llenarse de
riqueza; rico, el amor es a la vez carencia y plenitud, ausen
cia deseosa de plenitud. Mediante un movimiento dialcti
co, el a m o r c o n d u c e , nuevamente p o r va ascendente, a
contemplar el amor es "sabio" la Idea suprema, acaso
identificable con la Causa, el Ser y el Bien o, en todo caso,
c e r c a n a al B i e n m s q u e c u a l q u i e r o t r a I d e a . E s c r i b e
Platn en b o c a de Ditima: "En general todo deseo de las
cosas buenas y de ser feliz es amor..." (Banquete, 205). As,
m s q u e el Bien m i s m o es u n o de los caminos que con
ducen al Bien (al Ser, a la Causa) puesto que ms que cosa
b u e n a es un "deseo" de las cosas buenas.
R e s u m o con J o a q u n Xirau: "El amor no se halla ni en la
perfecta identidad ni en la perfecta movilidad. Es justa
mente la movilidad q u e aspira a la eternidad. N o es dios ni
es hombre. Es un demonio u n mensajero que pone a los
h o m b r e s en contacto con Dios.
"El a m o r es fuerza dialctica. En su base se halla u n a
contradiccin intrnseca q u e aspira constantemente a su
perar. Mediante su esfuerzo, eleva las formas inferiores a
37

las formas superiores de la existencia, lo que tiene m e n o s


ser y m e n o s valor a lo que, en la plenitud del ser, halla la
plena perfeccin.
"De ah los grados ascensionales del amor. L a escala q u e
resulta d e ellos constituye el m o d e l o de todas las escalas
amorosas y msticas posteriores. H e c h o de aspiracin cons
tante y d e renuncia asctica es u n a mana, un delirio, u n
rapto indefinido de los sentidos y de la razn q u e c o n d u c e ,
en su misterio a la aparicin d e un misterio." 1 0
Por dos vas (mito y eros), h e m o s visto c m o Platn en
sea que el m u n d o est constituido por lo visible, las Ideas
y, ms all de ellas, el Bien al cual solamente p u e d e con
ducir la contemplacin. Filsofo de la armona, Platn ha
conseguido conciliar dos mtodos: el q u e p o d e m o s llamar
imaginativo-potico y el ertico. L a tercera va l a del
Logos, la de la dialctica habr d e conducirnos a un mis
m o fin y a u n a total a r m o n a entre la fantasa descubridora
(el mito), el ascenso a m o r o s o (eros) y el ascenso conceptual
(logos).

"Ascenso y retorno, u n i d a d y multiplicidad, dicotoma,


hiptesis; todos ellos t r m i n o s q u e p a r e c e n definir sufi
cientemente el m t o d o dialctico", escribe Vctor Goldschmidt. 1 1 C o m o definicin general del m t o d o esta frase es
muy exacta. Recordemos, sin e m b a r g o , algunos d e los in
gredientes de la dialctica platnica (de su uso de la razn),
para insistir ms tarde en el hecho primordial: la razn mis
ma, mediante conceptos y definiciones alcanzar la clari
d a d de las Ideas pero n o dejar a la contemplacin el Bien,
sol y fuente luminosa y activa del universo.
En efecto; hasta aqu n o m e he referido a Scrates. Pero
es que el mtodo socrtico es el mtodo de los primeros di
logos platnicos y forma parte de esta sntesis, q u e es la fi
losofa de Platn.
38

T o d o s r e c o r d a m o s q u e Scrates, h o m b r e d e palabras
seguras, crea en la palabra dicha m u c h o ms que en la pa
labra escrita. Todos sabemos tambin que su m t o d o en
traaba n o es otro el sentido de la palabra dialctica un
dilogo q u e , mediante la irona, haca nacer de la mente
d e su interlocutor m u c h a s veces un sofista q u e se pre
sentaba c o m o especialmente sabio contradicciones y per
plejidades. Pero este m t o d o p o d a tambin conducir a
saber lo que antes no se saba; mejor dicho, a recordarlo;
mejor an, a encontrarse frente a frente con las Ideas que
estaban en la m e n t e i d e a s v e r d a d e r a m e n t e innatas de
todos los hombres de la misma manera que, en el mito de
la caverna, quien regresa al sol es porque tiene en su men
te u n a idea de la luz.
Este aspecto del m t o d o socrtico est totalmente inte
g r a d o en el m t o d o platnico, aun en los dilogos medios
y ltimos con la posible excepcin de Las leyes donde el
personaje principal, El Ateniense, se convierte en exposi
tor. L a mejor p r u e b a del innatismo o de la reminiscen
cia la dan Scrates y Platn en el Menn donde el esclavo,
que n a d a sabe de matemticas, demuestra su saber innato
al p o d e r llevar a cabo pruebas geomtricas.
N e g a n d o el valor necesario del conocimiento sensible y
relegndolo al nivel de la m e r a opinin, Platn quiere al
canzar la ciencia, el conocimiento cierto que solamente es
a l c a n z a b l e si p o d e m o s d e t e r m i n a r e s e n c i a s m e d i a n t e
definiciones.
Refinado por Platn, el mtodo dialctico consistir en
un mtodo binario. Por un parte tal es el caso del dilogo
El sofista se dir lo que el trmino que se quiere definir es;
p o r otra parte lo que este trmino no es.
As, sabremos que el sofista es un griego y que no es na
d a de aquello que no sea griego; sabremos que es un retri
co y que no es n a d a que n o sea un retrico; sabremos que
39

es u n h o m b r e q u e usa a r g u m e n t o s especiosos y q u e n o es
nadie q u e n o use estos a r g u m e n t o s . Por esto Platn pensa
b a q u e el " s e r " es l i m i t a d o m i e n t r a s q u e el " n o s e r " es
infinito. En efecto, si del sofista s a b e m o s q u e es u n retrico
(y as parcialmente s a b e m o s lo q u e e s ) , s a b e m o s tambin
q u e d e su definicin se excluyen t o d o lo q u e n o sea retri
ca, es decir, prcticamente todos los objetos del m u n d o in
finitos en n m e r o q u e n o pertenecen a la definicin del
retrico.
Interesaba recordar b r e v e m e n t e estos e l e m e n t o s del
m t o d o . Pero lo q u e aqu v e r d a d e r a m e n t e interesa es mos
trar c m o este defensor d e la razn y d e la dialctica q u e
fue Platn este h o m b r e capaz d e definir u n n m e r o m s
o m e n o s amplio de Ideas o F o r m a s alcanza u n m o m e n t o
en el cual los conceptos, igual q u e los mitos o q u e eros,
c o n d u c e n a lo n o decible; a lo q u e solamente p u e d e expe
rimentarse: al Bien.
Tal vez n o haya dilogo en el cual el p o d e r d e la dialcti
ca y sus lmites se muestre c o n tanta claridad c o m o en el
Parmnides12. El escenario es simple. Scrates, muy j o v e n , se
encuentra con Parmnides, el gran maestro, y con Z e n n
d e Elea su discpulo. El dilogo es evidentemente autocrti
co. Platn, ya en p l e n a m a d u r e z , p o n e en d u d a las conclu
siones a las cuales h a b a l l e g a d o en sus d i l o g o s m e d i o s
hasta p o n e r en d u d a el m u n d o m i s m o d e las Ideas. P e r o el
dilogo es tambin la introduccin a u n a m a n e r a d e pen
sar q u e si bien l o h e m o s visto est p r e s e n t e ya e n la
Repblica y especialmente en los mitos del sol y d e la caver
na, c o n d u c i r a las c o n c l u s i o n e s del Sofista y del Poltico
(Platn n o t e r m i n n u n c a la triloga e n la cual d e b e r a
haber figurado el Filsofo) y el Filebo. Esta nueva m a n e r a d e
pensar llevar, p o r u n a parte, a la doctrina ya antes men
c i o n a d a d e la mezcla: el universo c o m o mezcla d e lo Li
mitado y lo Ilimitado p o r m e d i o d e u n a C a u s a (o, en trmi40

nos del Timeo, de un Demiurgo), pero conducir tambin a


acentuar tanto la actitud lgica como la actitud translgica
es decir, mstica del pensamiento platnico. N o en vano
el Parmnides fue el dilogo que ms claramente influy en
Plotino y en Proclo, es decir, en los dos grandes msticos de
la escuela alejandrina.
En los ltimos dilogos y muy especialmente en el Parmnides, Platn se e x p r e s a c o n c e p t u a l m e n t e y e m p l e a el
mtodo dialctico. N o cabe la menor duda de u n a clarsi
m a utilizacin conceptual de la dialctica. Pero si los concep
tos pueden utilizarse para definir y precisar trminos y esen
cias, p u e d e n servir tambin, igual que las imgenes po
ticas, p a r a entrechocar y, mediante paradojas y perpleji
dades, sugerir lo que los conceptos no pueden alcanzar a
decir.
Platn emplea un buen nmero de conceptos para de
cirnos, por medio de la paradoja, cul es su deseo de expe
riencia religiosa. Y ya en el terreno de la filosofa estricta, la
palabra Perfeccin cuyo contenido es por definicin inde
finible empleada por San Anselmo, Descartes o Leibniz es
u n a palabra que, igual que las imgenes poticas, los mitos
o los caminos de Eros, alude a una realidad sin decirla por
que se trata de u n a realidad por esencia indecible. En otras
palabras, para Descartes, sabemos que la Perfeccin existe
pero deberamos ser perfectos para poder decir lo que la
Perfeccin es. Metafsica, mstica, poesa, conducen al bor
de de las evidencias; ms all de este borde est la fusin
siquiera momentnea del alma con su origen, el sol.
Platn maduro p o n e en tela de juicio la metafsica que
h a b a e x p u e s t o en sus a o s de j u v e n t u d y p r i m e r a ma
durez. El Parmnides se presenta como un "ocano de argu
mentos". De hecho los argumentos son tan detallados que
sera intil para el propsito de este libro analizarlos uno
por uno.
41

Qu se critica en el Parmnides} L o que ms afanosa


mente haba defendido Platn en sus dilogos anteriores:
la teora de las Ideas. En la primera parte del Parmnides,
escaramuza inicial, Scrates joven contesta con toda clari
dad a los argumentos de Zenn. En el m u n d o de lo sensi
ble existe siempre, en efecto, la contradiccin; pero lo que
Platn sostena en sus dilogos anteriores no es que nues
tro m u n d o no fuera contradictorio, sino que el m u n d o de
las Ideas era incontrovertible y no contradictorio. Despus
de esta escaramuza surge la verdadera discusin. L o que
debe aclararse es en qu sentido Platn haba podido decir
que las Ideas participan entre s y en qu sentido haba
podido decir que nuestro m u n d o participa en u n a varie
dad de Ideas que son esencias de nuestro m u n d o mudable
y vario. En un a r g u m e n t o , q u e d e s p u s Aristteles em
pleara contra Platn, Parmnides observa que si las magni
tudes de este m u n d o participaran en la Idea y F o r m a de la
magnitud, haba que suponer otra magnitud tercera para
ver la relacin entre las magnitudes y su Idea, y as tambin
una magnitud cuarta y, por tanto, un nmero infinito de tr
minos "magnitud" lo cual, en lugar de hacer q u e lo u n o
explique a lo mltiple (las magnitudes), no hace sino acre
centar el problema hasta requerir para u n a sola clase de
entes, un nmero infinito de trminos explicativos.
Pero analicemos una idea ms compleja: la de lo U n o ,
idea preferida por Parmnides y su escuela. Podemos supo
ner que lo U n o existe o que lo U n o no existe. Veamos. Si
afirmamos que lo U n o es U n o mediante u n a rigurosa ley
de identidad, caben dos posibilidades: o bien estamos afir
m a n d o primordialmente la unicidad de lo U n o o bien esta
mos afirmando el ser de lo U n o y decimos que lo u n o es.
Pero si suponemos que lo U n o es Uno, anulamos la mul
tiplicidad y la pluralidad y si las anulamos, a n u l a m o s el
"lugar" y por lo mismo estamos diciendo que lo U n o no
42

est en ninguna parte. As, lo U n o no p u e d e implicar ni la


rotacin ni el movimiento, ni la translacin, ni el reposo
puesto que no es, en realidad nada. En suma, decir que lo
U n o es U n o , m e d i a n t e p u r a identidad, es despojarlo de
todo atributo, declararlo vaco y renunciar a toda ciencia o
conciencia acerca de lo U n o .
Si, por otra parte, s u p o n e m o s que lo U n o es, escindimos
el U n o y estamos afirmando que, por u n a parte, existe en
c u a n t o U n o y, p o r otra p a r t e , existe en c u a n t o es. Pero
escindir el Ser y el U n o lleva a u n a infinidad de escisiones y
a la misma equivocidad puesto que el universo del razona
m i e n t o se reducira a u n a infinitud d e n o m b r e s q u e ,
contra los sofistas, Platn quera evitar.
Hasta aqu, la primera hiptesis: lo U n o existe. Pasemos
a la segunda: lo U n o n o existe.
P o d e m o s decir, primero que lo u n o no es. Pero, al decir
lo y tratar de atribuir cualidades al U n o que no es p o r
ejemplo de cognoscibilidad, la relacin con los "Otros"
contradecimos la nocin misma de este U n o que no es. Si
s u p o n e m o s que lo U n o n o es, estamos adems hablando
d e la inexistencia del U n o . Y la inexistencia, de ser "algo"
sera a u s e n c i a total d e ser. En este caso s o r p r e n d e n t e y
extremado el U n o carecer de partes y no participar en el
Ser ni p o d r dejar de participar en el ser. As, lo U n o no
ser ni grande ni p e q u e o , ni mvil ni inmvil, ni naciente
ni perecedero y carecer, en suma, de toda determinacin.
Es decir, al n o existir el U n o dejarn de existir los "otros",
solamente concebibles en relacin al U n o o concebibles
cada u n o de ellos c o m o este U n o que no es. L a supresin
del U n o conduce al caos, a la multivocidad de significados
y, p o r lo tanto, a la ausencia de significados y entraa la
ausencia de formas o Ideas. Si el U n o no existe, la totalidad
d e los otros e s decir, de otros tantos "unos" q u e d a tam
bin anulada.
43

Es reconocible en esta discusin a pesar de su aparien


cia grave y seria un aspecto burln. En efecto, y contra
P a r m n i d e s , Gorgias el sofista h a b a q u e r i d o d e m o s t r a r
que el Ser no es. Pero si existe en el Parmnides u n a referen
cia casi constante y contraria a los sofistas, la esencia del
dilogo es otra: el m u n d o de las Formas que Platn haba
instituido desaparece c u a n d o desaparece u n a d e las For
mas ms fecundas: precisamente la del U n o .
Ciertamente, Platn sostendr en dilogos posteriores la
existencia de un m u n d o de Formas. As lo hace, p o r ejem
plo, en el Sofista. En cuanto a los "gneros" palabra ahora
ms frecuente que eidos caben tres hiptesis: 1) ningn
gnero participa en otro gnero; 2) todos los gneros par
ticipan en los dems gneros, y 3) algunos gneros partici
pan entre s y otros no participan entre s. L a primera hi
ptesis es contradictoria p o r q u e en ella los gneros queda
ran, por as decirlo, incomunicados. As, ni el Movimiento
ni el Reposo participaran en el Ser. L a segunda hiptesis
es i g u a l m e n t e c o n t r a d i c t o r i a p u e s t o q u e , d e s e g u i r l a ,
habra q u e decir q u e el Movimiento es R e p o s o y q u e el
Reposo es Movimiento. L a nica participacin posible es la
participacin parcial de algunos gneros en otros. As, el
Reposo es y participa en el Ser y el Movimiento es y partici
p a tambin en el Ser; en cambio ni el Reposo participa en
el Movimiento ni el Movimiento en el Reposo. L a dialcti
ca se convierte en la ciencia q u e analiza la participacin
entre distintos gneros.
Es aqu oportuna u n a observacin. L a sntesis platnica
se vuelve sntesis total en el Sofista si recordamos q u e el Mo
vimiento simboliza a la filosofa de Herclito y el R e p o s o a
la de Parmnides. Sobrepasndolas dialcticamente, Platn
las ha reconciliado de manera indirecta: en la participacin
de ambas en el Ser.
44

Pero si Platn alcanza, en sus ltimos dilogos, varias


expresiones de u n a nueva teora de los gneros o Ideas, no
por ello se limita al m u n d o de los gneros. Ms all de l
est el m u n d o de la contemplacin: el m u n d o del Bien
objeto ms de mstica que de argumentacin imaginativa,
alegrica, ertica o lgica.
Quedan abiertas las puertas al Sol. Platn, en quien se
r e n e n filosofas del p a s a d o p a r a i n t e g r a r u n a n u e v a
filosofa a la vez total y abierta, completa y dinmica, es
tambin el h o m b r e q u e sabe c o m o San J u a n de la Cruz
que lo esencial se puede "sentir mas no decir".
Deca Platn, en la Repblica: "... la ciencia y la verdad se
parecen al Bien sin llegar a creer por ello que sean el Bien
m i s m o . . . la posesin del Bien ha de requerir mucha ms
estima" (Repblica, 509).
Escriba Platn en el Fedro: "Todo discurso debe consti
tuirse c o m o un ser viviente: tener un cuerpo propio de tal
m a n e r a q u e n o carezca d e cabeza ni de pies, sino q u e
posea un centro y extremidades que estn escritas de m o d o
que convengan en todo entre s" (Fedro, 264). Este m o d o
orgnico conduce, por vas complementarias, a una visin
rica y varia del h o m b r e y su m u n d o . U n a filosofa totali
zadora y a la vez abierta, a la vez viva como un organismo es
la filosofa no de un especialista, sino de un sabio; del sabio
que conoce al hombre c o m o microcosmos, como m u n d o
en p e q u e o , el sabio q u e ve hasta q u p u n t o son nece
sarias y verdaderas las alegoras, las dialcticas amorososas y
las dialcticas conceptuales para claramente delinear una
estructura perfecta del m u n d o ; estructura que tiene su ori
gen en la fuente creadora misma de todo lo invisible y de
todo lo visible: el Sol, la Causa, el Bien.

45

3. DE CRISIS, ESTOICOS, EPICREOS, ESCPTICOS


Hablar de un pensamiento en crisis c u a n d o tanto el es
toicismo como la escuela epicrea o el escepticismo se pro
longan y se alteran de variacin en variacin hasta el siglo I
(la influencia estoica en Plotino es harto conocida), se con
vierten en filosofas otra vez principalmente los estoicos
en el pensamiento de algunos padres d e la Iglesia (San
Justino Mrtir confesar su atraccin por el estoicismo an
tes de su conversin al cristianismo), hablar de u n a tan
prolongada crisis, es realmente vlido? Pensemos adems
hasta qu punto el pirronismo, el estoicismo, el epicureis
m o se encuentran en la obra de Montaigne, hasta qu punto
quiere ser estoico y especialmente senequista Quevedo,
hasta qu punto el estoicismo surge de vez en cuando en la
obra de Spinoza y el epicureismo reaparece al final del
Candide. Hasta qu punto p o d e m o s hablar aqu de filo
sofas de crisis? L a respuesta me parece simple aunque no
simplista.
Por una parte todo pensamiento d e Herclito a Anaxgoras, a Platn, a Aristteles reaparecer en los sistemas
de pensamiento de los perodos posteriores. Por otra parte,
y si n o s a t e n e m o s al m u n d o a n t i g u o , a p e n a s p o d e m o s
decir q u e exista u n a filosofa r o m a n a . S n e c a , Epiceto,
Marco Aurelio, el mismo Cicern; todos ellos son total o
parcialmente estoicos pero su estoicismo es de orden prc
tico y moral; su pensamiento altera el viejo estoicismo. Y
algo semejante sucede con el escepticismo que, en Sexto
47

Emprico, es ms empirismo que escepticismo radical. El


pensamiento clsico fue el pensamiento griego y su ltima
manifestacin habr de encontrarse en una escuela de raz
griega: m e refiero al neo-platonismo de Plotino, Porfirio,
Jmblico, Proclo.
Si es as cierto c o m o parece serlo que la gran filosofa
clsica es la filosofa de Grecia, resulta claro que el estoicis
m o antiguo y medio, la filosofa de Epicuro y la scepsis de
Pirrn son filosofas de crisis. Podra argirse que Zenn
de Citio, Epicuro, Pirrn, viven u n o de los g r a n d e s mo
mentos de la civilizacin helnica: este imperio personal
q u e fue el i m p e r i o d e A l e j a n d r o ; se p o d r a r g i r q u e
Alejandro y Zenn mantienen la misma idea, la de un or
den del m u n d o , de u n a homonoia c o m o la llam Alejandro.
N a d a ms exacto. Y con todo, el imperio alejandrino, que
habr de desarrollarse plenamente en Egipto, representa
u n a p o c a de autnticas crisis: la principal de ellas en la
decadencia y la progresiva sumisin de las ciudades-Estado.
Grecia, d o m i n a d a por Macedonia, ir de crisis en crisis has
ta que en el ao de 148 a. d e C. Macedonia se vuelva pro
vincia r o m a n a y el resto de Grecia se anexe a esta provin
cia.
As, estoicismo, e p i c u r e i s m o , escepticismo, son, en el
siglo m a. de C. filosofas d e la crisis no slo en cuanto
p u e d a n criticar a los filsofos que les antecedieron sino, y
principalmente, en cuanto toman una parte de los sistemas
anteriores a ellos y convierten esta parte en un todo. Vem o s l o en los estoicos m e o c u p a r exclusivamente del
antiguo estoicismo; vemoslo en Epicuro; vemoslo en los
escpticos en este escepticismo enigmtico que fue Pirro
de Elis.
A primera vista, el estoicismo parece constituir un sis
tema tan completo y complejo c o m o los sistemas de Platn
y de Aristteles. Sin d u d a poseemos pocos documentos del
48

estoicismo a n t i g u o y m e n o s a n del e s t o i c i s m o m e d i o .
Pero tenemos, en cambio, la ventaja de que fueron m u c h o s
los que lo conocieron, explicaron o criticaron. N o es pro
bable que n a d a esencial haya desaparecido si tenemos en
cuenta los mltiples fragmentos que subsisten. 1 Son estos
mltiples fragmentos los que nos permitirn ver en el estoi
cismo u n a filosofa crtica en el sentido q u e se e m p l e a la
palabra crisis en este libro.
Los principales elementos que los estoicos toman de las
filosofas del pasado son la doctrina del fuego y del L o g o s
de Herclito, la idea de un alma del m u n d o q u e apareca,
s o l a m e n t e c o m o u n i n g r e d i e n t e parcial, en el Timeo d e
Platn, algunos aspectos de la lgica aristotlica q u e sin
d u d a desarrollan y precisan y el pensamiento d e los cni
cos. Pero no son tanto los elementos q u e admiten en su
pensamiento lo que har del estoicismo u n a filosofa de cri
sis; es, ms bien, el sentido general de su pensamiento el
que se pone de manifiesto como pensamiento de crisis.
Antes d e referirnos a los estoicos p r i n c i p a l m e n t e a
Zenn de Citio y a Crisipo conviene recordar brevemente
al pensamiento de los cnicos.
Es sabido que, entre los discpulos de Scrates, aparte de
Platn y a veces en oposicin a l, surgieron tres escuelas
frecuentemente llamadas pequeas escuelas socrticas: los
cnicos antecesores de los estoicos, los cirenaicos an
tecesores de Epicuro, los megricos, tal vez antecesores
del escepticismo.
En qu consista el pensamiento cnico? Vemoslo en el
caso del ms famoso de estos filsofos anti-filsofos, de este
h o m b r e q u e , cosmopolita, d e a m b u l a b a p o r las calles d e
Atenas.
Digenes pretenda renunciar a la sociedad, eliminar la polis, suprimir las ideas de nobleza y reputacin, anular la pro
piedad privada, que solamente los sabios poseeran en co49

mn. Apasionado por la libertad, se cuenta que u n a vez le


preguntaron: "cul es la mejor cosa entre los hombres?", a
lo cual contest: "La libertad d e p e n s a m i e n t o . " En muy
sumaria suma; el estilo de pensamiento de Digenes tiende
a ser antisocial y, en el fondo, anarquizante. N i n g u n a de
estas ideas h a b r de encontrarse entre los estoicos, q u e
tienden a ser sociables y aun polticos. Pero existen dos
nociones de los cnicos la del hombre sabio como hombre
superior y la del hombre como dominador de las pasiones
que van a constituir elementos fundamentales de la doctri
n a estoica.
Pasemos a esta doctrina; habremos de verla, en primer
lugar, tal c o m o se manifiesta en el fundador de la escuela;
este Zenn de Citio seguramente semita que, segn Orge
nes ante u n o de sus enemigos que le deca: "Antes habr
de morirme si no logro vengarme de ti", contest con u n a
frase que recuerda al cristianismo: "Antes habr de morir
m e si no consigo hacerte mi amigo." 2 Zenn semtico y grie
go; despus de tratar de resumir sus ideas veremos, breve
mente, c m o las modific y a h o n d Crisipo.
Zenn de Citio, nacido en Chipre, lleg a Atenas el ao
d e 320 d o n d e e s t a b l e c i su e s c u e l a en el a o d e 300.
Crisipo habra de reorganizar la escuela entre 232 y 206.
R e c o r d e m o s que Platn haba muerto en 347 y Aristteles
en 322. Recordemos tambin que en la Atenas de aquellos
tiempos luchaban los enemigos de la democracia (en 321
cae Atenas en manos de Antipater) y las tentativas de reno
vacin d e m o c r t i c a hacia 307; r e c o r d e m o s ,
finalmente,
q u e la Grecia ya no se llama Pericles; se llama, primero,
Filipo para llamarse despus Alejandro. L a ciudad-Estado
est en efecto en crisis.
Zenn divida la filosofa en fsica, lgica y tica. L a lgi
ca, que en los estoicos tiende a ser u n a teora del conoci
miento, se desarrollar en la obra de Crisipo. Crisipo com50

paraba la lgica a los huesos de un animal, la tica a la car


ne, la fsica al alma, puesto que la fsica estoica desemboca
b a en u n a teologa y u n a doctrina sobre el alma humana.
Por esto no es sorprendente que la fsica estoica conduzca
a "ritos iniciticos" (42, Plutarco).
Pero si volvemos brevemente a la lgica veremos que es
ante todo la bsqueda de un criterio de verdad, estrecha
mente ligado a la tica. Escriba Zenn que el Sabio es el
que mantiene un "firme y constante asentimiento" (51, Ci
cern) y que, por lo tanto, "nunca opina, nunca tiene re
mordimientos, nunca se equivoca, nunca cambia de punto
de vista" (53, Cicern). El sabio no es slo quien domina
las pasiones sino quien las desarraiga totalmente de su ni
mo. Pero, de d n d e proviene el conocimiento que posee
el Sabio? Proviene de la sensacin que, c o m o el universo
entero, es absolutamente racional. As la p e r c e p c i n es,
segn Zenn, "una imitacin, un sello, u n a impresin de lo
que existe tal cual existe" (59, Cicern). H a b r de aadir
Zenn que el conocimiento real es especialmente el de las
"sensaciones prehendidas" (60 Cicern). En pocas palabras:
"el conocimiento es u n a comprensin segura, incambiable
p o r m e d i o de a r g u m e n t o s " (68, Stroebus). Estas afirma
ciones de Zenn sern definitivas para el estoicismo poste
rior. Pero en Zenn no queda claro cul puede ser el criterio
de verdad. Qu es la sabidura? Crisipo habr de decir que
el criterio de verdad es la "representacin comprehensiva"
y, desarrollando con m u c h a mayor precisin q u e su ma
estro esta idea pensar que las sensaciones surgen, por as
decirlo, del espritu p a r a llegar al m u n d o ( 7 1 , D i g e n e s
Laercio). L a verdad nacer cuando se unan y compaginen
la cosa significada, el signo y el objeto existente (166, Sexto
Emprico). U n signo significa aqu un razonamiento (un
silogismo) en el cual la conclusin debe derivar necesaria
mente de premisas verdaderas (221, Sexto Emprico); ade51

ms, el signo est siempre en el presente puesto que es "el


signo de algo presente" (221, Sexto Emprico).
Pero volvamos a Zenn. L a lgica aqu epistemologa
de los sabios conduce a lo que los estoicos llaman una fsi
ca y que hoy llamaramos, ms precisamente, u n a metafsi
ca. El sistema estoico tiende a ser un sistema pantesta aun
c u a n d o en este p u n t o hayan existido variaciones en el
curso de la historia del movimiento.
El m u n d o (el cosmos) est guiado por dos principios: un
principio activo que es el L o g o s y un principio pasivo que
es la Materia. El p r i n c i p i o activo ser, p o r decirlo con
mayor exactitud, "la razn en la materia" (85, D i g e n e s
Laercio). Por otra parte, es probable, como dice Calcidio,
que Zenn y Crisipo distinguieran entre materia y realidad
reservando la palabra realidad para la materia primera de
todas las cosas. As, "el cobre, el acero, son la materia que
las constituye pero no la realidad, materia que subraya a la
totalidad de los entes" (86, Calcidio). Dios es as "materia"
y es "un dios q u e p e r m e a a la materia c o m o el semen perm e a a los rganos genitales" (86, Calcidio). Esta alma ra
cional, q u e se llamar tambin Zeus, Logos, Fuego, se ma
nifiesta en un m u n d o finito y compacto. El vaco el vaco
q u e postulaban los atomistas no existe sino fuera del uni
verso. Este est f o r m a d o por la realidad, la materia, el lugar
(lo q u e un cuerpo ocupa) y el espacio (lo que est parcial
mente o c u p a d o c o m o p u e d e estarlo u n a j a r r a de vino; 95,
A e c i o ) . Este c o n c e p t o del m u n d o est muy c l a r a m e n t e
descrito por Digenes Laercio: "Dios y el Alma y el Destino
y Zeus, son todos u n o y se lo designa mediante m u c h o s
otros nombres. Existiendo en s mismo, desde el principio
transforma a toda la realidad en agua a travs del aire. Y
c o m o la simiente est r o d e a d o por el fluido seminal, tam
bin aquel que es la causa seminal del mundo permanece en
lo h m e d o y fcilmente d a f o r m a a la materia segn sus
52

propios fines en relacin a los estadios siguientes. Despus


produce los cuatro elementos: fuego, agua, aire y tierra" (102,
Digenes Laercio). Este fuego elemento del m u n d o no
debe confundirse, sin embargo, con el Fuego supremo que
aqu, c o m o en Herclito, se identifica con el Logos. Esta
fusin total de Dios y m u n d o conduce a sorprendentes y
necesarias consecuencias. Por ejemplo, Z e n n "conside
rar a Dios c o m o el autor del mal, habitante d e los albaales y en los gusanos y en aquellos que actan lasciva
m e n t e " (159, Tacaino), aunque este punto de vista, trans
mitido por un cristiano, podra ser ms u n a crtica a Zenn
que u n a explicacin de su idea del m u n d o .
Estamos ante un m u n d o corpreo, divino y fatal. Cier
tamente, Crisipo trat de defender la libertad de eleccin,
sin mucho xito, cuando afirma que el movimiento de un
trompo se debe a dos causas: el impulso d a d o , causa an
tecedente y el movimiento libre mismo del trompo, causa
principal. Pero el estoicismo estaba c o n d e n a d o al fatalis
mo. L a antigua Moira de la tragedia griega reaparece en los
estoicos. L a nica actitud moral consistir as en liberarse
de las pasiones y de las e m o c i o n e s y llegar al estado de
racionalidad absoluta que es un acto de adhesin al univer
so. Si una libertad existe dentro del pensamiento estoico,
sta no es otra sino una libertad que implica liberacin pero
nunca eleccin. Por otra parte, es acaso posible sostener
que existe u n a liberacin sin que exista con ella o previa a
ella, una capacidad de elegir alternativa? L o ms probable
es que no; lo ms probable es que llevado a sus ltimas con
secuencias, el estoicismo constituira u n a visin necesaria
mente fatalista de la realidad y aun de esta alma h u m a n a
q u e Crisipo describe c o m o "espritu clido y h e c h o d e
fuego" (es decir, espritu, racional y hecho de razn; 744,
Digenes Laercio). Este espritu lo ms alto del alma hu
m a n a es, en el lenguaje de Crisipo, un egemoinikon cuya
53

existencia d e b e localizarse en el corazn y n o en el cere


bro.
Sera injusto n o recordar otros aspectos sociales y polti
cos sostenidos p o r los estoicos. A diferencia d e los epic
reos o d e los escpticos, los estoicos son activistas (activi
d a d , sin e m b a r g o , q u e p r e s u p o n e reposo del a l m a ) . Por un
lado es probable su influencia en ciertos aspectos del dere
c h o r o m a n o ; p o r otra, los estoicos, c o m o ya los cnicos,
creen q u e , si el m u n d o es racional, todos los hombres son
iguales en cuanto a razn (todos poseern las mismas ideas
innatas q u e son las "nociones c o m u n e s " ) . Pero si los cni
cos queran destruir la sociedad, los estoicos quieren con
struirla y rehacerla. As lo expresa Plutarco:
"El muy a d m i r a d o g o b i e r n o de Zenn, el fundador d e la
escuela estoica, se dirige a u n p u n t o principal: n o debe
ramos vivir en ciudades-Estado ni en sus parroquias, cada
u n a s e p a r a d a p o r sus sistema especial de justicia... sino que
debera considerar a todos los hombres c o m o co-ciudadan o s y d e b e r a existir u n a f o r m a d e vida y u n solo sistema
d e o r d e n ( c o s m o s ) c o m o el d e u n r e b a o q u e se ali
m e n t a d e u n a m i s m a dehesa, todos j u n t o s bajo u n a misma
ley (nomos) c o m n . " 3 Igualdad de todos los hombres, dere
c h o n a t u r a l y a p r e s e n t e e n p o t e n c i a en las leyes n o
escritas q u e i n v o c a b a H e s o d o y la i d e a del h o m b r e d e
Sfocles en la Antzgona, cosmopolitismo, que en los cni
cos significa eliminacin d e las ciudades y estados mientras
q u e en los estoicos indica q u e todos somos ciudadanos del
m u n d o ; todos ellos elementos fundamentales en la evolu
cin d e la raza h u m a n a . N o muy lejanas a esta visin del
h o m b r e n o muy lejanas t a m p o c o de Platn, nacen en
Grecia las utopas. As D i o d o r o Sculo describe la Heliopolis (ciudad del sol) q u e habra redactado cierto Iambulo
en el siglo m a. d e C. En la ciudad perfecta los h o m b r e s (de
piel delicada, de cara velluda) vivan en un clima templado,
54

en pequeas comunidades nunca mayores d e los 400 habi


tantes; trabajaban el campo, hacan su propio pan, daban
u n a importancia definitiva a todos los aspectos d e la edu
cacin, escriban d e arriba abajo y n o c o m o nosotros d e
manera horizontal, vivan hasta los ciento cincuenta aos,
tenan mujeres en comn, estaban rodeados de animales
raros y curiosos. El m a r q u e los circundaba era d e a g u a
dulce. El gobierno d e cada comunidad estaba encargado a
los ancianos. L a nica ley d e esta ciudad-sol era la concor
dia. L a utopa narrada por Diodoro antecede y con q u
distancia a la Utopa d e Toms Moro, a la d e Vives en Concordia y discordia y, sobre todo, a la Ciudad

del sol d e Cam-

panella.
Epicuro (ca. 341-210) llega a Atenas de su natal Gargetto,
se dedica, segn Diogenes Laercio, a la filosofa a partir
d e los c a t o r c e a o s d e e d a d y, t a m b i n s e g n Digenes
escribi m s d e t r e s c i e n t o s libros. Q u e d a n d e l tres
cartas, donde resume su sistema; quedan los fragmentos de
la coleccin Vaticana y algunos fragmentos sueltos. Baste
a q u r e s u m i r sus i d e a s b s i c a s y, s o b r e t o d o , sus i d e a s
morales. 4
En la carta a Herodoto, que Epicuro considera c o m o un
"memorial entero y absoluto de (sus) opiniones", trata ms
bien de sus ideas fsicas con algunas referencias a su canon,
es decir, a su psicologa del conocimiento. N a c i d o d e la
sensacin, el conocimiento se alia al deseo y a las pasiones
buenas cuando producen placer o deleite y malas cuando
producen dolor.
L a fsica epicrea es discpula d e Leucipo y Demcrito.
C o m o ellos piensa Epicuro que el universo es u n "cuerpo",
pero un cuerpo dividido en "concreciones" rbol, casa,
h o m b r e que, a su vez, estn formadas p o r partculas indi
visibles, es decir, por los tomos. Entre los tomos existe el
vaco en un "universo que es infinito ya p o r la muchedum55

bre de estos cuerpos, ya por la magnitud del vaco". C o m o


los tomos descritos por Demcrito, los tomos de Epicuro
son eternos, puesto que lo indivisible no puede empezar ni
cesar d e existir. D e estos t o m o s n a c e n "efluvios" q u e
vienen a estimular nuestros sentidos y que, mediante aso
ciacin de sensaciones, acabarn por formar ideas abstrac
tas. En cuanto al alma, la ms sutil de las formas materiales,
est tambin regida por la hiptesis bsica de Epicuro: el
atomismo materialista. Hasta aqu, la doctrina de Epicuro
no parece diferir del atomismo clsico de Demcrito o su
m a e s t r o L e u c i p o . Sin e m b a r g o , la fsica epicrea altera
totalmente la fsica atomista clsica. Esta, en efecto, soste
na que todos los tomos estn guiados por la necesidad.
Epicuro piensa, por lo contrario, que existe en el compor
tamiento de los tomos cierta contingencia. L o s tomos
p u e d e n desviarse de su curso y declinar de tal m o d o que
en el universo exista tanto la necesidad como el azar. Es po
sible que Epicuro pensara que existen razones fsicas para
sostener esta tesis nueva; es posible que la afirmara para po
der entender mejor c m o se forman las "concreciones",
es decir, las relaciones entre los tomos puesto que sola
m e n t e si a b a n d o n a n su curso podrn entrar en relacin
p a r a formar nuevas concreciones. Pero parece claro que
las razones que llevaron a Epicuro a afirmar su ley del clinamen, de la declinacin, son d e o r d e n moral. Contra los
estoicos Epicuro funda u n a verdadera fsica, s u p o n e un
m u n d o que contiene cuerpos, tomos, vaco, supone una
infinidad de m u n d o s posibles semejantes o diferentes al
nuestro y supone, ante todo, la libertad humana. Si el alma
est f o r m a d a p o r tomos y stos p u e d e n proceder libre
m e n t e , existir en n u e s t r a a l m a c o n c r e c i n d e t o m o s
materiales y sutiles, la capacidad de elegir el libre albedro.
Ya en la carta a Herodoto, seala Epicuro que el fin de la
conducta h u m a n a es "la imperturbacin o tranquilidad".
56

sta solamente se obtiene por un acto libre. Libre, en pri


mer lugar, del temor a la muerte. Socrticamente piensa Epicuro que el temor a la muerte es insensato puesto q u e despues de esta vida o bien n a d a existe y la n a d a n o es temible
o existe otra vida, lo cual t a m p o c o es temible. Libre, en
segundo lugar, ante el dolor. Epicuro renuncia a todas las
pasiones q u e p r o d u z c a n d o l o r y aun a los p l a c e r e s q u e
c o m o resultado producen dolores. Esta actitud conducir a
la impasibilidad (la ataraxia que habran de preconizar tam
bin los escpticos) a considerar deleitoso y b u e n o todo lo
que en el alma conduzca a tranquilidad y a inmutabilidad y
todo lo que en el cuerpo conduzca a placer. "Asimismo...
los alimentos fciles y sencillos son tan sabrosos c o m o los
grandes y costosos, cuando se remueve y aleja todo lo que
p u e d e causarnos dolor de la carencia. El pan ordinario y el
agua dan u n a suavidad y deleite sumo c u a n d o un necesita
do llega a conseguirlos."
Fue Epicuro ateo? As suelen considerarlo m u c h o s espe
cialistas y sobre todo la mayora de los m a n u a l e s de filo
sofa. Pero la cuestin n o es simple. En la carta a Meneceo,
cuando aconseja, contrariamente a Platn, que deben filo
sofar jvenes y viejos para que ambos carezcan del "miedo
a las cosas futuras" (91) resume sus consejos en estas pala
bras: "...los principios p a r a vivir honestamente son estos:
primero, que Dios es animal inmortal y bienaventurado,
segn suscribe de Dios la c o m n inteligencia, sin que les
d atributo alguno ajeno de la inmortalidad e impropio de
la bienaventuranza; antes bien, has de opinar de l todo
aquello que p u e d a conservarle la bienaventuranza e inmor
talidad. Existen, pues, los dioses, y su conocimiento es eviden
te; pero no son cuales los juzgan los muchos, puesto que
n o lo atienden c o m o los j u z g a n . As, no es impo el q u e
niega los dioses de la plebe o el vulgo..., pues los enuncia
dos del vulgo, en orden a los dioses no son anticipaciones,
57

sino j u i c i o s falsos. D e ah q u e los dioses m a n d e n d a o s


gravsimos a los hombres malos y favores a los buenos, pues
sindoles s u m a m e n t e gratas las virtudes personales, abra
zan a los q u e las poseen, y tienen por ajeno de s todo lo
q u e no es virtuoso". Esta frase presenta u n a ambigedad: el
singular de la palabra "Dios", al principio del texto y el plu
ral "dioses" ms abajo. Pero, en conjunto, la opinin de Epicuro acerca de los dioses no difiere de la que tuvieron ya
los primeros filsofos griegos, todos ellos, encaminados a
eliminar los mitos del concepto de Dios y a suprimir sus as
pectos antropomrficos (as J e n a n e s , Herclito, Parmnides, Platn, Aristteles). El Dios (dioses) de Epicuro es
u n ser a n i m a d o que incluso entraa, c o m o dira Borges,
un "argumento policial". Los dioses, mal concebidos por el
v u l g o , p o d r n castigar a los h o m b r e s q u e los c o n c i b a n
errneamente.
Tranquilidad, inmutabilidad, ataraxia; la filosofa de Epi
curo se aleja de la de sus contemporneos estoicos. N o es
u n a filosofa social; es u n a filosofa del placer contemplativo-individual y, en ocasiones, c o m p a r t i d o con los otros.
Epicuro tiene los rasgos de un asceta, un asceta que bus
cara en el placer nuestro alejamiento de todas las pasiones.
D o s f r a g m e n t o s d e la c o l e c c i n Vaticana r e s u m e n el
pensamiento epicreo. Dice el primero: "Debemos tratar
q u e el final de la j o r n a d a sea mejor que el principio mien
tras estamos viviendo; pero cuando lleguemos al final debe
m o s estar felices y contentos" (fragmento XLVlll); dice el
segundo: "Mostremos nuestros sentimientos hacia los ami
gos perdidos no por la lamentacin sino por m e d i o de la
meditacin" (fragmento L X i v ) .
N o pienso o c u p a r m e aqu de todas las escuelas escpticas clsicas por la sencilla razn de que solamente existi un
v e r d a d e r o escptico: Pirro d e Elis, a c o m p a a n t e de Ale
j a n d r o M a g n o en sus conquistas asiticas. 5 Ciertamente,
58

Ensidemo en el siglo I de nuestra era, o Sexto Emprico, en


el siglo III se creen escpticos. Tambin escptico, y aun
pirroniano, se considerar Montaigne. Pero en un sentido
estricto ninguno de ellos es escptico porque todos, a excep
cin de Pirro, al dar argumentos para dudar, arguyen y ar
gumentan lo haban ya visto Scrates, Platn, Aristteles
al discutir con los sofistas o referirse a ellos, al querer
convencer, demuestran un saber que no implica duda.
Qu es un escptico? Es aquel que p o n e todo en duda.
Es, por excelencia, hombre no de pocas palabras sino de
grandes silencios. Es posible que el escptico no convenza
a nadie. Por eso escriba Antonio Machado en Juan de Mairena: "Contra los escpticos se esgrime un argumento aplas
tante: 'quin afirma que la verdad no existe, pretende que
eso sea la verdad, incurriendo en palmaria contradiccin'.
Sin embargo, este argumento irrefutable no ha convenci
do, seguramente, a ningn escptico. Porque la gracia del
escptico consiste en que los argumentos n o le conven
cen". Por lcida que sea, la frase de Machado no es tam
p o c o del todo convincente. S e g u r a m e n t e el a r g u m e n t o
"aplastante" no convencer a ningn escptico terico o
por as llamarlo, hablante. Pero el escptico que habla no
es el verdadero escptico. Escepticismo, skepsis, duda, impli
ca silencio. Por esto sabemos tan p o c o de Pirro de Elis.
Gracias a Digenes Laercio algo conocemos de su carcter:
que fue "pobre y pintor", "que unas veces iba divagando, y
otras se estaba solo, dejndose ver apenas si aun de sus
domsticos", que "cuando alguien le haca alguna pregun
ta sola contestar con evasivas y divagaciones". Su frase ms
famosa y la menos comprometedora en cuanto a posibili
dad de argumentaciones escpticas es "ni esto ni aque
llo". Pirro deja entre dos negaciones un hueco de silencio.
Pero, y esto parece definitivo, dos ancdotas contadas
tambin p o r D i g e n e s L a e r c i o dibujan al h o m b r e q u e
59

probablemente fue Pirro, este hombre de "aspecto impasi


ble". Posidonio cuenta de l "como en una navegacin es
tuviesen todos amedrentados de una borrasca, l se estaba
tranquilo de nimo y mostraba un lechoncito que all esta
b a comiendo, dijo: 'Conviene que el sabio permanezca en
tal sosiego'." Pero una frase ms parece iluminar el sentido
de este escepticismo silencioso. "Pirro haba estado en la
India y conocido a los gimnofisistas, y aun a los Magos"; de
regreso a su tierra y en el sosiego de una vida que, impvi
damente, le llevaba a vender pollos al mercado o a lavar
lechones, dijo: "Estoy m e d i t a n d o el ser b u e n o " . Medita
cin: tal es la clave para entender a Pirro. Mucho ms que
un escptico terico, mucho ms que un hombre de pala
bras, fue Pirro hombre de meditaciones y, probablemente,
el griego que ms se acerc a prcticas y enseanzas de la
India. Mstico? N o lo sabemos; no podemos saberlo. Prc
ticamente de la inmovilidad y del silencio, Pirro parece
haber sido el prototipo de h o m b r e que se adentra en s
mismo para llegar a un profundo estado de meditacin; un
h o m b r e que ense a los otros mediante su ejemplo mu
cho ms que mediante palabras, doctrinas, teoras. N o en
vano "tenalo tanto su patria que lo hizo sumo sacerdote".
Llegamos as a la conclusin de la primera parte de este
libro. Naturalmente, podramos haber analizado a muchos
otros pensadores de esta p o c a de crisis simbolizada por
estoicos, epicreos, escpticos; podramos habernos referi
d o a la tendencia cada vez ms probabilstica y escptica de
la Nueva Academia; podramos habernos referido a varios
renacimientos relativamente menores: neo-aristotelismo,
neo-pitagorismo. Pero d e lo q u e aqu se trata es de dar
verosimilitud a una hiptesis. L a repito brevemente y con
cluyo.
A u n a p r i m e r a p o c a de luminosas, a p a s i o n a d a s bs
quedas que empieza con los filsofos de Jonia y termina en el
60

p e n s a m i e n t o sofstico (ejemplo singular d e este p r i m e r


momento me pareci Herclito) sigui, ya al borde de la
crisis de la ciudad griega, la poca de las grandes sntesis
que armonizan, creadoramente, a veces integrndolas, a
veces rechazndolas, ideas y teoras que la primera poca
presentaba de manera tan apasionada c o m o parcial. Pero
estos sistemas armnicos (que he simbolizado en Platn),
se ven seguidos por sistemas filosficos o actitudes men
tales que tienen todas las caractersticas de la crisis: la crisis,
es decir, la tendencia a tomar un aspecto d e la realidad
para erigirla en todo. En qu sentido p o d e m o s decir que
el estoicismo, el epicureismo, el escepticismo son filosofas
de crisis?
Si consideramos a los estoicos, la cuestin no es siempre
clara. El conjunto de su filosofa parece constituir un sis
tema cerrado. Pero ya este mismo hecho sobre todo si
pensamos en al antigua Stoa es revelador. Platn, cons
tructor de vastas armonas, presenta u n a filosofa dinmi
ca, autocrtica; Aristteles, q u e p o d r a aparecer c o m o el
autor de un sistema cerrado, deja las puertas de su filosofa
abiertas por muchos lados y, en especial, cuando se refiere
al Ser en cuanto Ser, un ser que no es cognoscible del todo
en forma lgica y que est ms bien en el horizonte para
que las futuras generaciones contribuyan a entenderlo y tal
vez a asirlo. Precisamente el hecho de que el estoicismo sea
un sistema cerrado tiende a mostrar que se considera a s
mismo c o m o u n a verdad absoluta y que, lo q u e es parte
asentimiento, racionalidad del m u n d o y del fuego, am
bas herederas de Herclito; racionalismo llevado a extremos
i n a r m n i c o s hacen q u e el estoicismo c o n d u z c a a u n a
definicin de la sabidura que se quiere total y esencial
mente parcial. Dnde est aqu el amor?; dnde la dialc
tica capaz de indicar ms all de las palabras? L a mayor
contribucin del estoicismo estriba en su visin cosmopoli61

ta e igualitaria d e los hombres y en su idea de u n a sociedad


universal. En cuanto a Epicuro, su reduccionismo totali
zante es ms claro. El placer haba sido visto c o m o un ele
m e n t o de la vida algunas veces en Platn y, ms claramen
te, en Aristteles para quien el placer, sin alcanzar a ser u n a
virtud, es positivo mientras n o conduzca a extremos irra
cionales. En Epicuro el placer es el todo de la vida humana:
un placer que lleva a ascetismo y a anulacin de dolores y
penas. U n placer q u e n o tiene en cuenta al h o m b r e com
pleto, sino q u e desarmoniza al hombre al hacer de l un
ente d e deseos que tiene que frenar sus deseos e impulsos.
En cuanto a Pirro, y d e acuerdo con la hiptesis que aqu
sostengo, su filosofa es u n a anti-filosofa. Contemplador y
silencioso sabe de la importancia del silencio y de la visin,
p e r o acaso ignore otros aspectos de la vida humana. Herclito, poderoso, casi proftico, creador como creadores fue
ron los r n e o s , Tales, A n a x i m a n d r o , A n a x m e n e s , J e n fanes, Parmnides, Leucipo, Demcrito, los pitagricos. Empdocles y Anaxgoras: gran m o m e n t o de ascenso. Scra
tes, Platn mito, logos, eros, Aristteles enciclopdico,
unidor del conocimiento, la justicia y la amistad, grandes
sntesis creadoras y abiertas. Zenn, Crisipo, los estoicos
romanos, los neo-acadmicos, los neo-pitagricos, los epi
creos, los escpticos; pensadores que aportaron ideas para
tiempos futuros pero, sobre todo, pensadores d e esta crisis
q u e hace d e lo relativo lo absoluto y d e la parte el todo.

62

Parte II

CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

4. DE ASCENSOS. PATRSTICA
L a filosofa cristiana de los Padres de la Iglesia y de la Edad
Media remite muchas veces a la filosofa griega: Platn.
Aristteles, tambin los estoicos. Remite, sobre todo, a una
serie de ideas y concepciones del mundo que proviene de
las Sagradas Escrituras. Dios creador del mundo, Dios provi
dente, Dios que encarna en Cristo para redimir a los hom
bres, importancia de la fe y el amor como modos esenciales
del conocimiento, sentido de la historia puesto que el mun
do, creado, tendr un da su fin, infinidad de la naturaleza
divina, acaso solamente vislumbrada, entre los griegos, por
Platn, dogmas como el de la Trinidad, problemas como
los de la libertad y la gracia: tales son algunos de los con
ceptos nuevos que los griegos apenas hubieran podido
concebir. Me atendr en lo que sigue a los aspectos filosfico-metafsicos del cristianismo. Veremos que en una prime
ra poca la de la patrstica notamos un entusiasmo, una
efervescencia semejante a la de la primera poca del pensa
miento griego. El pensamiento cristiano se alia muchas
veces para desviarse otras de la filosofa helnica.
Pero el cristianismo y la filosofa cristiana medieval alcan
zan grandes sntesis entre las cuales son fundamentales las
que construyen San Agustn, San Anselmo, Santo Toms
de Aquino, San Buenaventura y Duns Escoto.
Ya a fines de la E d a d Media veremos acentuarse un
perodo de crisis cuya culminacin (fin de un mundo y co
mienzo de un m u n d o nuevo) podra simbolizarse en el
65

averrosmo latino y, sobre todo, en el pensamiento de Gui


llermo de Occam.
Analizar, en lo que sigue, el primer perodo de ascenso
sin referirme directamente ni a la Biblia ni al Nuevo Testa
mento; habr de referirme a los Padres de la Iglesia sin
detenerme excesivamente en ninguno de ellos y sealando
las vas de pensamiento filosfico que empiezan a esbozar
se. Me ocupar especialmente de la primera gran sntesis
de la Edad Media (la d e San Agustn). En cuanto al pero
do de crisis, se inicia en el siglo XIII para acentuarse en el
siglo xiv; el hombre deja de ser hombre armnico y sola
mente u n o de sus aspectos sea la fe, sea la razn es ya
predominante.
Algunos han querido ver en esta separacin de razn y
fe, razn y amor, los comienzos de la ciencia moderna. N o
les falta alguna razn pero les falta parte de la verdad. Por
que la ciencia m o d e r n a l o han descubierto y descrito
Etienne Gilson en El espritu de la filosofa

medieval y A. C.

Crombie en un libro excepcional se inicia en la Edad Me


dia. L a E d a d Media, recordemos sus grandes creaciones
musicales, arquitectnicas, pictricas, escultricas, literarias
los poetas de Provenza escriben desde el siglo XI y los
Cantares de gesta romances son del siglo XII, es u n a poca
de vigorosa creacin artstica; es tambin, en Occidente,
una poca de maduracin social y poltica que acaso en
cuentre sus primeros sueos realizados en el imperio carolingio y en aquella Occitania q u e destruy la expansin
poltica de Francia con la Cruzada de los albigenses.
Cmo olvidar, por lo dems, la otra Edad Media, la que
se desarrolla en Bizancio, en el humanismo de Miguel Psellos y que, a partir de Bizancio, ser definitiva para el Rena
cimiento italiano y especialmente florentino? No fueron
bizantinos varios de los maestros que llam Florencia para
organizar la Academia? 2
1

66

Principales tendencias del pensamiento patrstico; s, pe


ro antes parece til recordar las lneas medulares del pen
samiento medieval.
Si bien es cierto que de San Agustn a San Anselmo la
principal influencia filosfica que recibe el cristianismo es
platnico-neo-platnica, no lo es menos que ya Boecio in
troduce el pensamiento de Aristteles y aun la ciencia y
matemtica en el Occidente del siglo V. Sin embargo, y en
rasgos generales, la filosofa que va de San Agustn y el
Pseudo-Dionisio a San Anselmo, a travs de Escoto Ergena
y aun a Ramn Lull o San Buenaventura en el siglo XIII es
principalmente la inspiracin platnica. L a influencia de
Aristteles se filtra a partir del mundo rabe por Sicilia y
especialmente por Espaa donde llegado el siglo XII se ini
cia la obra de traduccin de autores griegos y entre ellos de
los textos aristotlicos. Curioso destino el de Aristteles:
traducido primero al sirio en la escuela de Edesa; traduci
do al rabe -junto con Plotino con el cual habrn de con
fundirlo muchos pensadores rabes, penetra del todo en
Occidente despus de haber dado una vuelta de cinco si
glos en torno al Mediterrneo.
En el m u n d o cristiano dos libros presiden la "Nueva
Edad": el Libro del Mundo que ya San Pablo lea como
camino hacia Dios, el libro por esencia que es la Biblia.
N o es necesario recordar aqu los Evangelios; no es tam
poco necesario recordar a San Pablo, cuya doctrina de la
caridad es centro y fundamento del pensamiento cristiano.
Es en cambio til sealar algunos antecedentes. El des
cubrimiento de los rollo del mar Muerto, y especialmente
de la gran biblioteca de la caverna IV, han aadido una gran
cantidad de conocimientos acerca de los esenios, de quie
nes se saba brevemente por Plinio el Joven y detallada
mente por Flavio Josefo y por Filn de Alejandra. Los ese
nios (la palabra viene de un dialecto arameo; hasen signifi67

ca "piadoso") preconizaban u n a teologa apocalptica. Los


h o m b r e s estn en el m u n d o p a r a purificarse y reunirse
despus a los seres celestes. L a "Nueva Edad", esperada de
la manera que la esperan y la encuentran en Cristo los cris
tianos, requiere u n a vida comunitaria c o m u n i d a d del
espritu, una vida hecha de h e r m a n d a d y amistad. En
todo ello los esenios siguen al Maestro J u s t o y tratan de
apartarse del Mal Sacerdote, no sin aproximarse a veces a
los sistemas dualistas que provenan de Irn. Se ha querido
demostrar que el Evangelio de San J u a n est fuertemente
influido por los esenios metforas luminosas, lenguaje
teolgico similar. As el Evangelio de San J u a n sera el ms
j u d o y no el ms griego, como se ha supuesto siempre, de
todos los evangelios. 3 Esta conclusin es dudosa: el Verbum, el Logos parece definitivamente ser de origen helni
co y dentro de otro contexto el contexto de la religin
revelada recuerda a los griegos: sin d u d a a Herclito; sin
d u d a a Platn, sin duda a los estoicos.
L o s esenios, pre-cristianos, p r e p a r a r o n el c a m i n o del
cristianismo, la llegada de Dios hecho hombre, esta gran
paradoja dir Kierkegaard que es ser hombre y Dios al
mismo tiempo.
Un documento de descubrimiento relativamente recien
te es el Didach Las

enseanzas

del Seor a travs de los doce

apstoles dirigida a los Gentiles. Ante el peligro de las nuevas


sectas y especialmente del gnosticismo al cual habr de re
ferirme con algn detalle al analizar el pensamiento de San
Agustn, no poda permitirse que el cristianismo se mezcla
ra a las mltiples religiones que pulularon por el Imperio
romano cultos a Mitra, a Isis, a Osiris, a los antiguos mis
terios rneos. Didach fija el canon de las Escrituras, formu
la un credo y establece los obispos, autoridades supremas
dentro de cada comunidad cristiana. Por otra parte, define
a d m i r a b l e m e n t e la E u c a r i s t a : " R e u n i o s en el d a del
68

Seor, cortad el pan, celebrad la eucarista despus de con


fesar vuestros pecados para que vuestro sacrificio pueda ser
puro." 4 En el ao 100
fecha aproximada de la Didach
quedan establecidos los cnones, los rituales, y la organi
zacin de la Iglesia cristiana. Claramente la Didach no es
obra de la filosofa. Contiene sin embargo los elementos
centrales de lo que ser la doctrina cristiana, remitindola
siempre a la palabra de Cristo en los Evangelios.
M u c h o ms cerca de la filosofa estn algunos de los
grandes Padres de la Iglesia. Entre los padres apostlicos
Clemente de Alejandra (siglo i) defiende a los cristianos
ante el ataque pagano de R o m a y traza la primera historia
de la Iglesia primitiva; Ignacio de Antioquia (siglos I-Il),
nacido en Siria y mrtir en R o m a usa por vez primera la
palabra "catolicismo" y es uno de los primeros cristianos que
merecen plenamente el nombre de telogo; el pastor de
Hermas, desde su anonimato, resume la moral cristiana y
desarrolla una cristologa donde no siempre es clara la dis
tincin entre Jesucristo y el Espritu Santo.
Pero, entre los Padres de la Iglesia griega destacan Jus
tino Mrtir, Taciano quien j u z g a mal a los estoicos,
Orgenes de Alejandra. En la Iglesia llamada africana, la
poderosa figura de Tertuliano. Por qu ocuparnos prin
c i p a l m e n t e d e ellos y, c o n m s insistencia de J u s t i n o
Mrtir? L a fe, el amor, la caridad constituyen tres funciones
del alma que armonizadas proporcionan una nueva
definicin del hombre el "ens amans" de San Agustn.
Pero mientras algunos piensan que fe y razn son conci
liables tal es el caso de Justino Mrtir y de Orgenes,
otros tal Tertuliano, las ven incompatibles. L a gran
aportacin de Justino y Orgenes ser la de su visin coor
dinada de fe y razn. Tertuliano se constituir en el pro
totipo del fidesta; el hombre que acepta casi nicamente
la fe. Para los primeros la filosofa ser una ayuda para la fe
69

i d e a q u e h a b r n d e sostener con matices varios San


Agustn, San Anselmo, Santo Toms, San Buenaventura,
Duns Escoto. Para el segundo, la filosofa deber ser como
lo ser en el pensamiento de Kierkegaard eliminada.
Orgenes de Egipto sigui, j u n t o a Plotino, las ensean
zas de Ammonio Saccas, creador silencioso del neo-plato
nismo, suerte de Scrates de Plotino. En pleno siglo III, res
ponde a los ataques anti-cristianos de Celso (Contra Celsum).
Por otra parte realiza en su Hexapla la primera gran inter
pretacin alegrica y cristiana de la Biblia (en lo cual p u d o
haber estado influido por el m t o d o alegrico del j u d o
Filn de A l e j a n d r a ) . L a filosofa d e O r g e n e s "es u n a
notable y en realidad sorprendente tentativa por construir
los fundamentos de un sistema de pensamiento que une a
la filosofa del platonismo con la revelacin divina en las
escrituras..." 5 Fidesy ratio no son opuestas. Orgenes, armonizador y creador de un sistema abierto a tanto horizonte
futuro, escribe: "La filosofa no se opone a la ley de Dios en
todos los puntos, si bien tampoco armoniza siempre del
todo con ella. Muchos filsofos escriben que Dios U n o ha
creado todas las cosas. En este punto coinciden con la Ley
de Dios. Algunos llegan a aadir que hizo y gobierna todas
las cosas por su Palabra (Logos) y que es la Palabra de Dios
la que ordena todas las cosas. Y en este punto escriben los
que concuerdan no slo con la ley sino con el Evangelio.
L a filosofa moral, y la l l a m a d a filosofa fsica t o m a n el
mismo punto de vista que nosotros en muchos casos."
Ciertamente algunos aspectos de la filosofa entindase
sobre todo, filosofa griega platnica y neo-platnica nada
tienen que ver con el cristianismo; as, no son cristianos
q u i e n e s piensan q u e la m a t e r i a es co-eterna c o n Dios,
como no lo son quienes piensan en un Dios indiferente an
te el m u n d o o los que afirman que las estrellas guan nues70

tra conducta o, por fin. quienes creen que el m u n d o es


eterno.
O r g e n e s , y en este p u n t o p r e a n u n c i a a San Agustn,
sostiene que existen dos ciudades (la de Dios y la de los
hombres). Escribe Orgenes: "La Iglesia (ecclesia) de Dios,
p o n g a m o s en Atenas, est quieta y es constante, como que
riendo complacer a Dios quien est por encima de todas
las cosas; pero la asamblea (tambin llamada una "ecclesia')
del p u e b l o de Atenas est llena de discordia, y no es en
n a d a comparable con la Iglesia de Dios en Atenas. L o mis
m o es verdad de la Iglesia de Dios en Corinto y de la asam
blea del pueblo en Corinto; y es igualmente verdad, hay
que decirlo, de la Iglesia de Alejandra. Si el hombre que
escucha estas palabras es razonable y est dispuesto a anali
zar los hechos con el espritu de un amante de la verdad se
maravillar ante quienes planearon, y realizaron, y estable
cieron por doquier las iglesias de Dios, conviviendo en cada
ciudad con las asambleas del p u e b l o . . . "
Orgenes, creador autntico, sabio en el sentido racional
c o m o en el sentido religioso de la palabra sabio, tiende un
p u e n t e entre la filosofa (la razn y sobre todo la razn
platnica y neo-platnica) y la fe de los Evangelios. Su pen
samiento, influido p o r los neo-platnicos, va ms all de
ellos. Plotino, este "mstico de la simplicidad" como deca
Pierre Hadoc, desarrollar u n a filosofa que cree platnica
contra el cristianismo; lo mismo habr de hacer este gran
pensador y poeta del sol que fue Proclo en el siglo V. Pero
los neo-platnicos tanto los citados como Porfirio o Jmblico, enemigos del cristianismo desarrollan un estilo de
pensamiento que no hubiera sido posible, indudablemen
te, sin Platn, pero, y acaso sobre todo, que no habra sido
posible sin el cristianismo. El Dios infinito y por lo tanto
innombrable de Plotino, Todo y Absoluto, es en su infini
tud y por ella misma, un Dios no griego.
71

Justino Mrtir, "hijo de Priscos, hijo de Aqueios, hijo de


Flavia Nepolis en Galilea" as se presenta en la introduc
cin a su primera Apologa viaj de su tierra natal a Roma.
Estamos en pleno siglo II. Victoriosa, R o m a es vasalla de la
cultura y la fermentacin religiosa de Oriente. L a filosofa
romana, por otra parte, a veces eclctica, a veces neo-pita
grica, estoica otras veces, sigue su desarrollo. Marco Aure
lio escribe sus meditaciones primer diario ntimo en la
historia de Occidente. El terreno est maduro para Justino,
que se presenta c o m o el filsofo que es en efecto. Es la
R o m a en la cual escriba Marco Aurelio: "Aun si los dioses
no se ocuparan de manera alguna por m, s que soy un
ser razonable, que tengo dos patrias, R o m a en cuanto soy
Marco Aurelio y el m u n d o en cuanto soy hombre, y que el
nico bien es el que es til a estas dos patrias." N o falta fer
vor en este hombre que meditaba, a no dudarlo, tica y
aun religiosamente. Puede sorprender, incluso, q u e este
Marco Aurelio, a quien Justino dirigir su primera Apologa,
haya perseguido a los cristianos. Pero el temple de Marco
Aurelio tiene un deje de pesimismo, de cansancio, c o m o si
supiera que su m o d o de ver y entender dejar de ser el
m o d o de entender y ver en los aos, en los siglos futuros.
En este ambiente de falta de creencia en la religin ofi
cial por parte de pretores y aristcratas, la filosofa era bus
cada como el mximo tesoro sentido de la vida, sentido
de la muerte por cualquier alma viva e inquieta. Justino
Mrtir m e n o s abundante en ideas que Orgenes, p e r o
acaso ms original que el discpulo de Ammonio Saccas
inaugurar aquella filosofa que con San Agustn habr de
decir: "Credo ut intelligam; intelligo ut credam."

L a obra
Apologas y
y despus
enseanza
72

de Justino Mrtir consta principalmente de dos


el dilogo con el j u d o Trifn. 6 Maestro en Efeso
en R o m a , d o n d e "en la p o c a d e J u s t i n o la
haba cobrado gran impulso. Adriano acaba de

fundar una universidad o Atheneum. Ya antes que Justino.


H e r m a s n o s c u e n t a , en el Pastor, q u e q u e r a vigilar la
enseanza de las didascalias sobre la penitencia. Taciano,
despus de su maestro J u s t i n o , dirigi en R o m a u n a es
cuela antes de crear otra en Asia". Justino, escritor claro,
pero de estilo poco brillante, cuyo vigor reside en la espon
taneidad directa q u e manifiesta, se interesa p o r lo que
tiene que decir ms que por el m o d o de decirlo. Exgeta,
ve en la Biblia la enseanza fundamental que proviene del
Verbo (del Logos). Al referirse a los profetas, escribe Justi
no: "Existieron antao, en los tiempos ms remotos que
estos pretendidos filsofos, hombres felices, justos, caros a
Dios, que hablaron por el Espritu Santo y que pronuncia
ron orculos que hoy se cumplen: se les llama Profetas"
(Dilogo, 7 ) . Sin duda, Justino distingue en este texto las
especulaciones humanas de las revelaciones divinas, pero
los filsofos que aqu menosprecia no son los grandes pen
sadores de Grecia, sino las filosofas alicadas de su tiempo.
Escritas para enseanza de los paganos, estas palabras y los
anlisis que las preceden y las prosiguen estn destinadas a
hacer aceptar ante todo la enseanza bblico-evanglica,
fundndose una autoridad interpretada la de los Libros
Sagrados y u n a fe que no requiere de explicaciones ma
yores; una fe que es confianza, una fe que es a la vez honda
y sencilla. Telogo, pasa Justino de una concepcin pagana
(la del Dios sin n o m b r e , la del Padre del Universo) a la
c o n c e p c i n cristiana d e Dios c o m o Palabra, c o m o este
Logos que remite al Evangelio de San J u a n y a los griegos, y
en especial en el contexto de Plotino, a Scrates y a Platn.
En el Dilogo con Trifn, Justino indica los caminos que ha
seguido para encontrar la verdad. Sigui primero las lec
ciones de un maestro estoico, pero pronto se dio cuenta de
que "nada saba de Dios, y no consideraba necesario este
conocimiento". Piensa adherirse a un peripattico, pero
73

cuando se da cuenta de que lo que ste quiere es obtener


ganancias, Justino se convence de que la filosofa de Arist
teles no sirve para "transformar al hombre". En u n a poca
en que los neo-platnicos de Alejandra atacan al cristianis
m o entre violencia y sarcasmo, J u s t i n o r e c u p e r a el pen
samiento platnico p a r a el cristianismo: "ver inmediata
mente a Dios... tal es el fin de la filosofa de Platn". En
otras palabras, el Logos griego viene, en este dilogo que
imita las formas expositivas platnicas, a ayudar a la fe.
C o m o R. Vancourt, Justino podra afirmar que "la fe es,
bajo la influencia de la gracia, la admisin por parte de la
inteligencia de las verdades reveladas por un Ser en quien
hemos puesto toda nuestra confianza" (La phnomnologie de
la fot).

J u s t i n o p i e n s a q u e los filsofos fueron cristianos sin


saberlo, y que el Verbo divino, especialmente revelado en
Cristo, no deja de esclarecer a todos los hombres. No es
ste ya un antecedente de lo que habr de llamar Tertu
liano anima naturaliter

Cristiana ?

Por otra parte, el Logos que nos ensean los filsofos pla
tnicos y, naturalmente, Herclito estaba presente, sin
que ellos lo supieran, en los profetas: en Abraham, Isaac,
J a c o b . Bajo la forma de un ngel, de un mensajero, Dios
ensea a los profetas por medio de su Logos. Superioridad
del cristianismo? Sin duda: "Nadie crey a Scrates hasta su
muerte por aquello que enseaba. Pero por Cristo, los arte
sanos y aun los ignorantes han despreciado el miedo y la
muerte."
Al finalizar el dilogo con Trifn, el j u d o no q u e d a con
vencido. Pero la discusin ha sido serena y el final est lle
no de dignidad y respeto. Dice Justino: "Entonces, le dije,
que tus compaeros se abstengan de sus protestas ruidosas
y de todos estos inconvenientes. Si as lo q u i e r e n , q u e
escuchen tranquilamente; si alguna ocupacin ms impor74

tante se lo impide, q u e vayan a otra parte. En cuanto a


nosotros, retirmonos a alguna parte para acabar con paz
nuestra discusin."
Orgenes, San Justino Mrtir; el primero penetrado por
el pensamiento neo-platnico; el otro, conocedor del pen
samiento de Herclito y de Platn. Ambos a pesar de que
en Orgenes, y aun en Justino, se note algn acento gnsti
co, cosa natural en un m o m e n t o inicial del pensar cris
tiano unificadores de razn y fe, de Logosy autoridad. Los
filsofos fueron, sin saberlo, profetas; los profetas, sin
saberlo, fueron filsofos. En efecto, est ya muy cercano el
credo ut intelligam; intelligo ut credam.

G r a n escritor en latn, a p a s i o n a d o , a veces violento,


Tertuliano naci en Cartago alrededor del ao 160. Nada
ms o p u e s t o al p e n s a m i e n t o filosfico-religioso de Or
genes y San Justino, que el de este defensor de una fe ex
clusiva.
Los libros ms importantes de Tertuliano son De Apologa
y De Spectaculis crtica sta al teatro y a las representa
ciones teatrales. Seguir aqu las ideas de Tertuliano en el
primero de estos dos libros.
L o s ataques de Tertuliano contra los filsofos son de
orden histrico y de orden terico. Los primeros, acaso para
nosotros los menos importantes, provienen en la Apologa
de la defensa del cristianismo ante los ataques de que ste
era vctima por parte del Estado. Muchas son las defensas
del cristianismo como enseanza que no puede ser nociva
al I m p e r i o d u r a n t e los p r i m e r o s siglos de nuestra era:
recordemos las de San Justino Mrtir; recordemos, siglos
ms adelante, las de San Agustn. Parte del argumento con
siste en decir: por qu, si las escuelas filosficas tienen li
bertad de expresin en Roma, no ha de tener esta libertad
el cristianismo? Pero el argumento ms fuerte esgrimido
por Tertuliano es de otro cariz. Podra resumirse en pocas
75

palabras: lo que los filsofos dicen es falso; el cristianismo,


nica verdad, no es una filosofa. Moralmente, los filsofos
carecen de toda autoridad: "En la filosofa moral veris
c u a n poco se parecen los filsofos y los cristianos. Porque si
hablo de pureza hallo parte de una sentencia de los ate
nienses contra Scrates por violador de muchachos" (Apologa, XLV). Y, en su lenguaje virulento: "Hallo tambin a
Frin, manceba de Digenes, que como puerca arda en el
regazo del poltrn filsofo" (Apologa, XLV). Y resume su
crtica con una larga y precisa pregunta: "Qu semejanza
tiene el filsofo y el cristiano, el discpulo de Grecia y el del
cielo, el tratante de la fama y el negociador de la vida eter
na, el que trabaja en los dichos y el que trabaja en los
hechos, el que destruye la inocencia de la vida y el que la
edifica, el amigo del error y el enemigo de la mentira, el
que cercena la verdad y el que la conserva entera, el que la
hurta para violarla y el que la defiende pura?" (Apologa,
XLV). Por otra parte, los filsofos que han conocido las
Escrituras las deforman, y los cristianos, que de ellas sur
gen, estn ms cerca de la verdad que los filsofos, que ms
tarde pudieron deformarlas.
De ah que Tertuliano negara el valor de la razn y afir
mara el valor de la fe y dijera ''credo quia absurdum\ frase
que, de ser exacta, hay que entender no como si la fe fuera
absurda, sino como un ataque a la razn, que vera un ab
surdo en la fe.
Irracionalismo puro? N o del todo, si recordamos que
Tertuliano fue, a su m o d o , defensor de un sentido de la
palabra Logos. Ciertamente, los estoicos son filsofos del
Logos, de la Palabra y la Razn. Pero dice Tertuliano: 'Ya
hemos dicho que Dios cre la totalidad del universo por su
Logos, su Palabra, su Razn y su Poder. Vuestros filsofos
mismos estn tambin de acuerdo en que el Logos es de
cir, la Palabra y la Razn divinas puede considerarse como
76

el artfice del universo" (Apologa, X X I ) ; y algo ms adelante:


"Nosotros los cristianos, en nuestra idea de la Palabra, la
Razn y el Poder por los cuales hemos dicho que Dios cre
todas las cosas, nosotros tambin vemos el Espritu como el
verdadero y propio fundamento... El espritu procede del
espritu y Dios procede de Dios de la misma manera que la
luz se prende con otra... Este rayo de Dios... penetr en
cierta Virgen y se hizo carne en su vientre y naci un hom
bre, mezclado con Dios. Esta carne, instruida por el Espri
tu, se educa, crece, habla, ensea, acta y es Cristo" (Apologa, x x i ) . Dios es, para Tertuliano, el Verbo, el Verbo encar
n a d o de los Evangelios y especialmente de las primeras pa
labras del Evangelio de San J u a n . Pero este Logos no se
demuestra por medio de la razn. H a sido entregado a los
hombres por el camino de las Escrituras y por la presencia
de Dios en Cristo. El Logos de Tertuliano es as un Logos
creble o, mejor dicho y contrariamente al pan-raciona
lismo de los estoicos, un Logos, un Dios, un Poder, una
Palabra que es creble precisamente porque es increble.
Orgenes, Justino, Tertuliano; tres casos habran podido
citarse otros de verdaderas aportaciones nuevas de estas
pocas de ascensos que descubren, sistemas nunca totali
zadores, parte de la armona que habr de encontrarse en
las summas. Ciertamente, Tertuliano niega la filosofa; pero
al negarla p o n e de manifiesto que el cristianismo trae al
m u n d o un nuevo m o d o de ver y mirar: el de la fe y de la
revelacin. Algunos autores han criticado a Orgenes por
h a b e r s e d e j a d o influir c o n e x c e s o p o r el p e n s a m i e n t o
platnico y, en su exgesis de la Biblia exgesis alegri
ca, por cierta manera de ver subjetiva. Otros han visto en
Tertuliano p o r otra parte, fundador del lenguaje teo
lgico de la Iglesia de O c c i d e n t e tendencias a la here
j a c u a n d o d i s t i n g u e entre peccata remissibilia
(pecados
remisibles) y peccata irremissibilia (pecados irremisibles),
77

entre ellos el pecado carnal. Ciertamente, hay m u c h o pla


tonismo en Orgenes; ciertamente, hay en l c o m o en Fi
ln de Alejandra mucho neo-platonismo. Es posible que
Tertuliano tendiera a una actitud excesivamente puritana.
Quede esta discusin para los telogos. L o que hasta aqu
hemos visto es que el cristianismo y el j u d a i s m o implcito
en l entraa, desde los textos sagrados mismos, un m u n d o
de ideas nuevas. Algunos habrn de pensar que estas ideas
convertidas en creencias d e b e n limitarse n i c a m e n t e al
campo de la fe. Pero los grandes sistemas de la E d a d Media
cristiana tendern a equilibrar fe y razn. N o otra cosa
intent, en su sistema abierto, en la multiplicidad de sus li
bros, opsculos, sermones y comentarios, San Agustn.

78

5. LA SNTESIS AGUSTINIANA
Sera intil relatar nuevamente la vida de San Agustn, tan
tas veces c o n t a d a y tan e s p l n d i d a m e n t e escrita p o r el
mismo San Agustn en las Confesiones. N o es intil recordar
que pocas obras estn tejidas con la vida propia como las
de este santo algo desordenado, algo retrico, apasionado
siempre y siempre abierto a nuevos descubrimientos. Sabe
mos que San Agustn entr de joven en un mar de dudas;
no es as de extraar que al salirse de ellas, o acaso para
salirse de ellas, escribiera Contra Acadmicos; sabemos que San
Agustn fue maniqueo; no es tampoco de extraar que al
dejar de serlo entrara en u n a etapa de d u d a vital que va
ms all de las dudas hipotticas de Descartes y, una vez
resueltas, ms all del cogito cartesiano, en una experien
cia de la vida que p o n e en d u d a el sentido mismo de la
vida.
De hecho, es a partir de su idea del alma, y sobre todo
de la memoria, como San Agustn puede construir un sis
tema vital que conduce a buscar las vas del conocimiento
niveles del alma que concluyen en la triple y compatible
manera de entender que proporcionan, armnicamente,
fe, razn y amor. Es de hecho tambin, fundndose en su
idea del alma, que San Agustn podr escribir sobre la na
turaleza divina, la naturaleza del mal y la existencia de las
dos ciudades.
L o cual nos conduce a un esquema que intenta asir en vi
vo el pensamiento agustiniano. Habr de o c u p a r m e , en
79

efecto, de sus dudas y de su primera respuesta a ellas; habr


de ocuparme despus de su conversin al maniquesmo y de
esta duda existencial, que en libro XI de las Confesiones cons
tituye el anlisis del tiempo; habremos de ver la teora agustiniana del alma y de los m o d o s de c o n o c i m i e n t o p a r a
poder aclarar su idea de Dios, del Bien y de la Providencia
divina en las dos ciudades.
Parece que el primer perodo de dudas y aun de escepti
cismo de San Agustn fue relativamente temprano. Estas
d u d a s se p o n e n d e manifiesto en la a n g u s t i a q u e S a n
Agustn muestra a lo largo de los cuatro primeros libros de
las Confesiones: qu es el mal?; cmo entender que exista
el mal si el m u n d o ha sido creado por un Dios b u e n o ?
Aparecen tambin en sus primeros libros contra los aca
dmicos y especficamente en el libro q u e precisamente
lleva por ttulo Contra Acadmicos, escrito en 386, c u a n d o
San Agustn tena treinta y dos aos y se retiraba a Cassaciac u m . Es b i e n s a b i d o q u e la N u e v a A c a d e m i a fue u n a
escuela escptica o por lo menos, con Carnades, probabilstica. L a g a m a de pruebas que San Agustn esgrime con
tra los acadmicos, y acaso contra s mismo c o m o antiguo
partidario de los acadmicos, es variada y es, a veces, relati
vamente vaga. En este dilogo San Agustn e m p l e a viejos
argumentos: cmo dudar y al mismo tiempo no ver que ya
los argumentos que se dan para entrar en dudas habrn de
ser 'Verdades"; por otra parte, "no son menos ridculos tus
acadmicos, que pretenden encontrar en esta vida tan slo
la semejanza de lo verdadero, sin saber ellos mismos qu
es la verdad" (Contra Acadmicos, II, Vil).

Pero hay un argumento decisivo, un argumento que, por


lo dems, habr de emplear Descartes como fundamento
de su propia filosofa. El argumento se anuncia en De libero
arbitrio, p e r o c o b r a fuerza en u n breve d i l o g o d e los
Soliloquios:. "T, que deseas entenderte a ti mismo, sabes
80

que existes? A. L o s. R. Cmo lo sabes? A. N o lo s


R. Sabes que piensas? A. L o s. R. Entonces es verdad
que piensas. A. Ciertamente" (Soliloquios, II, I, 1). El mismo
a r g u m e n t o se repite en palabras todava ms precisas en
De Trinitate: "Las verdades de este gnero nada tienen que
temer de los acadmicos. Dicen ellos: s, pero puedes estar
engandote. Si m e gusta a m mismo es que vivo. Porque
quien no es claramente no puede engaarse a s mismo, as
es que existo si m e e n g a o a m mismo. De esta manera
existo cuando m e engao a m mismo, al ver que es cierto
q u e al e n g a a r m e existo, de ello se sigue que aun si me
engao debo existir para engaarme, y est fuera de duda
que no m e engao cuando s que existo" (De Trinitate, xxii,
21). Dir Descartes: "Pero en cuanto me di despus cuenta
de que c u a n d o quera as pensar que todo era falso, era
n e c e s a r i o q u e yo q u e lo p e n s a b a f u e r a a l g u n a cosa, y
notando que esta verdad, pienso luego soy, era tan firme y
s e g u r a q u e todas las s u p o s i c i o n e s extravagantes de los
escpticos eran incapaces de conmover, j u z g u que poda
recibirla sin e s c r p u l o c o m o el p r i m e r principio de la
filosofa, en busca de la cual andaba" (Discurso del Mtodo,
IV).

San Agustn, antecesor de Descartes? L a respuesta a esta


pregunta debe matizarse. Ambos coinciden en pensar que
si d u d o y, p o r lo tanto, pienso, es que existo. Pero para
Descartes este principio del 4yo existo" se convertir en el
fundamento racional de toda su metafsica. Para San Agus
tn n o tendr consecuencias sistemticas. Pero ser que
San Agustn se limita a refutar a los escpticos, a los aca
dmicos? En parte, as es. Sin embargo, en San Agustn el
"yo pienso", el que podramos llamar cogito agustiniano, no
es un principio metdico. Es un principio vital. L o que le
importa a San Agustn es afirmarse como existente. Y as,
en b u e n a medida, San Agustn va ms all que Descartes.
81

Por dos motivos: el primero es que San Agustn, despus de


afirmarse a s mismo su existencia, volvi a entrar en un
mar de dudas (cosa que no hizo Descartes), puso en duda
el cogito, este pensamiento que revela mi existencia, esta
existencia que es existencia en el tiempo, un tiempo del
cual p u e d e decirse que ofrece razones para dudar de la
existencia misma. En Descartes el cogito es un principio
racional; en San Agustn el cogito y la existencia que ste
entraa conduce a dudar de cogito y existencia.
Veamos estos dos puntos. San Agustn, maniqueo; San
Agustn, dubitativo en cuanto a su existencia misma.
Preocupaba esencialmente a San Agustn el p r o b l e m a
del mal, pero no de un mal abstracto, sino de un mal vivi
do, de un mal que era parte de su existencia misma. Pens
encontrar una solucin a sus problemas en el maniquesmo. N o es en este punto vano recordar qu fue el maniquesmo y cmo se relacion con el gnosticismo, enemigo
mayor y principal tanto de los cristianos como de los neoplatnicos de Alejandra.
H a hecho notar Hans J o a s que las conquistas de Ale
j a n d r o entraan un d o b l e movimiento. Por u n a parte,
influyen en el cercano y lejano Oriente; pero, p o r otra,
traen la influencia de Oriente a Occidente. Esta influencia
fue principalmente religiosa. Ya Zenn de Citio y acaso
Pirro de Elis importaron, por as decirlo, ideas orientales.
Pero las tres influencias fundamentales fueron el monotes
mo del pueblo judo, la astrologa de Babilonia y el dualis
mo iranio. 1 Muchas de estas formas de vida religiosa lleva
ban en germen al gnosticismo. Pero qu es el gnosticis
mo? L o que todas las formas gnsticas tienen en comn es
la existencia de un saber secreto hermtico, se dir, recor
dando a Hermes Trismegisto, un saber que se llama gnosis, que se llama conocimiento. L a multiplicidad de im
genes, metforas, alegoras que se encuentran en los textos
82

gntscos hacen pensar, sin embargo, que este conocimien


to no es tanto un conocimiento racional como una suerte
de iluminacin o de acto de fe.
El gnosticismo procede de fuentes diversas: se encuentra
en el Libro Sagrado de los Mandaneos, habitantes de las ri
beras del Eufrates, en los cantos gnsticos de Valentiniano,
en la Biblioteca Maniquea descubierta en Egipto en el ao
1930, en los textos p a g a n o s atribuidos a H e r m e s Trismegisto (o Poimandres), en algunos evangelios apcrifos.
Las diversas teologas gnsticas convienen en proclamar
un total dualismo. Dios, escondido, solamente podr reve
larse p o r u n a iluminacin especial. El m u n d o , general
m e n t e m u n d o del mal o c r e a d o p o r el mal, solamente
admite a un Jesucristo simblico n o a un Cristo encarna
do. L a consecuencia de esta imagen del m u n d o es clara: o
bien se prosigue u n a lnea moral totalmente asctica de
renuncia total al m u n d o o bien, en algunas sectas extremas,
se practica la orga para anular la carne.
El maniquesmo, preconizado por este profeta persa que
lleva por nombre Manes, contiene reminiscencias del anti
g u o d u a l i s m o i r a n i o . El P r n c i p e d e las T i n i e b l a s y el
Prncipe de la Luz son co-eternos. Satans es la incorpo
racin personal de la Tiniebla. Las Tinieblas atacan a la
Luz, pero sta, por su luminosidad misma p o r su misma
bondad, es incapaz de lucha. El Primer creado llamado
aqu tradicionalmente O r m u z , el H o m b r e Primordial, es
derrotado por las potencias malignas. El alma h u m a n a se
altera y se adultera. Pero el H o m b r e Primordial le ruega al
Padre para que le ayude a regresar a su naturaleza. Viene
entonces la segunda creacin: la de Adn y Eva, hijos de la
Luz; pero el cuerpo humano, parte de la materia, es dia
blico. Estamos en pleno nihilismo; el hombre solamente
p o d r salvarse por un acto de fe, de iluminacin, de gnosis.
83

El dualismo maniqueo convenci a San Agustn durante


unos diez aos: de 372 a 382, cuando al encontrarse con
Fausto el maniqueo percibe que ste no le da sino respues
tas triviales y evasivas. De esta ruptura nace un nuevo pero
do de escepticismo (ao 383). Pero San Agustn, ahora en
Miln, oye y sigue a San Ambrosio y se convierte en 386.
De todas estas oscilaciones hay ecos y reflejos a lo largo
de las Confesiones.

En ellas hay sobre todo el eco y reflejo de la segunda de


estas dudas a que alud ms arriba: la duda existencial que
proviene del anlisis del tiempo. Mi vida est tejida con la
huidiza sustancia del tiempo. Pero qu es el tiempo? Tal
vez lo mejor ser pensar que mi tiempo, mis meses m e
revela que tampoco el ltimo mes es presente; p o d e m o s
definirlo como el lmite entre pasado y futuro. Qu es el
pasado? Si supongo cien aos pasados, tal vez uno, el lti
mo, sea presente; pero no, este ao de doce meses me reve
la que tampoco el ltimo mes es presente; ni es presente el
ltimo da, ni lo es la ltima slaba que pronuncio. El pasa
do no es porque ha dejado de ser. Si ahora contemplo el
futuro y pienso que de cien aos u n o es presente, ver
inmediatamente que no es presente ni tan slo el primer
mes futuro, ni la slaba que pronunciar en un instante
posterior al actual. El futuro no es porque todava no es. Si
el presente es el lmite entre dos nadas, n a d a es el pre
sente. Pero y mi vida, mi vida que est tejida con el tejido
de este tiempo que no es? Tal es el meollo de la d u d a vital
que vivi San Agustn. Ciertamente, Plotino haba llevado a
cabo un anlisis similar en las Eneadas. Pero el anlisis de
San Agustn es a la vez ms preciso y ms vivido. Cmo
salir de esta duda?; cmo salvar estas 'Variedades que des
menuzan... las ntimas entraas del alma?" (Confesiones, XI,
39).
84

No habr acaso otra clase de tiempo, menos esquemti


co, menos rgido, menos mecnico que el que acabamos
de analizar? San Agustn, descubridor del "sensus interior",
del "sentido interior" que precede y preside a todos los sen
tidos, desarrolla u n a teora del tiempo personal e ntimo
que no habr de reaparecer con todo su vigor sino en los
tiempos modernos: en parte, en la idea de u n a conciencia
dinmica que describe William J a m e s ; sobre todo, en la
duracin bergsoniana, esta duracin que es, como el tiem
p o interior de San Agustn, tiempo de "distensiones".
En efecto, el pasado tiene un sentido, y lo tiene porque te
nemos memoria; y el presente tiene sentido porque posee
m o s atencin; y el futuro tiene sentido porque p o d e m o s
prever. De estos tres tiempos, la memoria tiene una clara
primaca; en primer lugar porque sin ella no tendramos
sentido del presente ni del futuro. Este tiempo que "senti
m o s " es, por otra parte, tiempo espiritual y la memoria ima
gen mvil de la eternidad.
El anlisis agustiniano no es especialmente psicolgico.
Es m u c h o ms q u e esto. Gracias a la memoria, que San
Agustn identificar con el alma, podemos conocer a Dios.
Dir San Agustn: "No salgas fuera, vuelve dentro de ti
mismo. L a verdad habita en el interior del hombre. Y si
encuentras dudable tu naturaleza, trascindete a ti mismo.
Mas acurdate que cuando te trasciendas es tu alma la que
al razonar te trasciende" (De la verdadera religin, x x x i x ) . Es
decir, la memoria-alma nos revela, al trascenderse, a Dios
mismo. Por otra parte, la atencin nos permite entender el
presente, relacionarnos con l, ya que San Agustn piensa
que la sensacin no procede del m u n d o externo, sino que
constituye un movimiento del alma que nos permite sentir,
percibir el m u n d o . L a previsin, p o r su parte, no sola
mente nos permite mirar hacia nuestro futuro; permiti a
85

los profetas su m o d o de profetizar, y es en nosotros la posi


bilidad misma de esta virtud que es la esperanza.
Recogida en s misma, trascendindose a s misma, la
memoria, sinnimo de alma, nos permitir referirnos a los
niveles que el alma manifiesta como formas del conocer, y
sobre todo por medio de la armonizada operacin de la fe,
el amor, la razn, entender a Dios, entender el mal y tratar
de ver cules son los fundamentos de estas dos ciudades
h u m a n a y d i v i n a q u e S a n A g u s t n d e s c r i b e e n la
Ciudad de Dios.

De la grandeza "del espacio del a l m a " (De la grandeza del


alma, v) sabemos que es m u c h o mayor que la velocidad
del viento, "pues este aire, aunque probablemente levanta
los vientos, pudiera llenar todo el universo; todava el alma
puede imaginar ms mundos, a tal punto que ni siquiera
p u e d o sospechar cuntas i m g e n e s y qu espacio tenga
ella... L u e g o es mejor que convengas conmigo que el alma
no es larga, ni ancha, ni alta" (Ibidem, v ) .
Pero esta alma, que es todo un universo y est ms all
de medida y nmero, posee siete niveles que muestran los
caminos del conocimiento.
En el primer nivel, que es comn a hombres, animales y
plantas, "cualquiera p u e d e observar que el alma p o r su
presencia d a vida a la tierra y al c u e r p o , destinada a la
muerte". Para evitar confusiones habra que decir aqu que
San Agustn habla del cuerpo durante nuestra existencia
en la vida. Mucho ms que los griegos, insistir San Agustn
en la importancia del c u e r p o (el Dios cristiano es Dios
encarnado) y en su futura resurreccin. El segundo nivel
del a l m a es el de los sentidos, "que ofrecen u n enten
dimiento ms sencillo y claro de lo que la vida es". Este
nivel del alma, que poseemos en comn con los animales,
es visto por San Agustn de u n a manera original. Los senti86

dos no provienen del m u n d o , sino que son proyecciones


de nuestra alma hacia el mundo. Tercer nivel: se trata de
facultades nicamente humanas, y en especial de la memo
ria, "no de cosas a las cuales nos h e m o s habituado por
actos reiterativos, sino del sinnmero de cosas que hemos
alcanzado y retenido m e d i a n t e la observacin y la ilus
tracin; m e m o r i a q u e p o r lo d e m s nos p r o p o r c i o n a la
capacidad de relacionar sensaciones, ideas, conceptos, es
decir, de pensar y reflexionar". N o es sta an, por decirlo
con Bergson, la memoria profunda que, lo sealbamos ya,
San Agustn identifica con el alma toda. Cuarto nivel: el
alma ve las cosas del m u n d o , pero se retira hacia sus pro
pios a d e n t r o s : "as c u a n t o m s el a l m a se r e c o j a en s
misma por su propio placer, tanto ms se retira de las cosas
srdidas y se lava y se hace inmaculablemente limpia..."
Esta alma es ya camino de sabidura, aun cuando entrae
dificultades, esfuerzos, temor a la muerte. Nivel quinto: en
l nuestra alma ya purificada se acerca a la contemplacin,
" p o r q u e u n a cosa es realizar la pureza y otra p o s e e r l a "
c o m o a h o r a el a l m a la p o s e e . Nivel sexto: "el ardiente
deseo de entender la verdad y la perfeccin es la visin ms
alta del alma: no posee nada ms perfecto, nada ms no
ble, n a d a ms p r o p i o " . " U n a cosa es conservar la salud
de la vista y otra dirigir la mirada calmadamente... a lo que
debe ser visto." Por fin el nivel sptimo es el nivel de la con
templacin, " m e d i a n t e la cual alcanzaremos, gracias al
poder y la sabidura de Dios, la Causa suprema o Principio
supremo de todas las cosas, o cualquier otro mejor apelati
vo que p u e d a existir para tan grande realidad". 2
El c a m i n o q u e seala San Agustn, d e las criaturas a
Dios, se asemeja mucho a las escalas de los msticos. Con
u n a diferencia: los msticos suelen proceder por va negati
va, por negacin de todo lo que Dios no es: as la "noche
87

oscura" o la cudruple "nada" de San J u a n de la Cruz antes


de la contemplacin. Es posible que San Agustn estuviera
en este punto influido por estas msticas de la mirada y de
la claridad que son las msticas de los neo-platnicos, y es
pecialmente Plotino. L o cierto es que este camino y ascen
so carecera de sentido si no lo impulsaran la razn, la fe, el
amor y la iluminacin.
En muchas partes de su filosofa muestra San Agustn
con toda claridad su deseo de conciliar razn y fe, razn y
amor, pero un amor que ya n o es aqu amor platnico, sino
"peso del alma" atrada por un Dios que es amor.
Limitmonos, en primer lugar, a sealar las relaciones
entre fe y razn. C o m o San Justino, San Agustn conciliar
razn y fe. Su filosofa p o d r , en efecto, r e s u m i r s e , en
cuanto al conocimiento, en las dos frases complementarias:
intelligo ut credam; credo ut intelligam. El h o m b r e es un ser

racional; y es precisamente porque lo es que p u e d e enten


der: el intelecto y el inteligir no son formas primordiales,
a m b a s p r e s u p o n e n la e x i s t e n c i a en los h o m b r e s d e la
razn. Sera insensato abandonar la razn por el hecho de
q u e haya malas razones: "de la m i s m a m a n e r a q u e n o
abandonis el habla porque existen hablas falsas, n o debis
apartaros siempre de la razn por el hecho de q u e haya
malos razonamientos" (Carta, 120), frase en la cual San
Agustn critica tanto a los escpticos c o m o a los fidestas.
Pero si la razn es importante, lo es ms la fe. Ahora bien,
cuando aqu hablamos de fe no hablamos de creencias, o
por lo menos de cierto tipo de creencias. N o se trata de la
fe que procede de las promesas, sino de la fe que consiste
en creer en algo, y especficamente en Dios. Procede nues
tra fe totalmente de nosotros? N o lo piensa as San x\gustn,
para quien el creer con verdadera fe es un "acto de Dios".
L a fe precede a la razn. Dirigida a lo invisible y n o a lo
visible, la fe p u e d e darse no necesariamente a los rectores,
88

no necesariamente a los gobernantes, sino a los pescado


res, a los apstoles pescadores. As, hay q u e creer para
entender. Pero la fe necesita de la razn y la reclama. "De
esta manera en las cuestiones de religin y de piedad si no
somos capaces de pensar nada por nosotros mismos y nues
tra suficiencia es de Dios, tampoco p o d e m o s creer nada
por nosotros mismos, puesto que no podemos hacerlo sin
pensar; pero nuestra suficiencia, por la cual empezamos a
creer en Dios..., y si la fe no fuera materia de pensamiento,
carecera de toda importancia; y no somos suficientes para
pensar nada por nosotros mismos, sino que nuestra sufi
ciencia procede de Dios" (La predestinan de los santos, II,
5 ) . Pensar, creer. Preeminencia del creer sobre el pensar,
pero tambin necesidad del pensar para entender, hasta
d o n d e la inteligencia h u m a n a lo permite, la fe que nos
viene de Dios.
L a insistencia de San Agustn en la suficiencia divina lle
var en el futuro a mltiples discusiones. Tanto Erasmo,
defensor del libre albedro, como Lutero, defensor del servo arbitrio, r e c o r d a r n en su a r g u m e n t o a San Agustn.
Ciertamente, su idea del libre albedro es variable y no se
presta a u n a clara definicin. Con todo, San Agustn de
fender el libre albedro insuficiente por s solo para
alcanzar la gracia como la "base necesaria para la obliga
cin moral. Nuestra voluntad es, en efecto, libre para acep
tar o rechazar el pensamiento y la fe que Dios les otorga". 3
Fe y razn se aunan; se aunan dos aspectos del hombre:
el que por s solo podra parecer tan fundamental como
irracional como el racional mismo. Esta unin est presidi
d a por el amor.
El amor agustiniano gape, caritas no es el eros plat
nico. Es el amor evanglico, el amor paulino. Dios armonio
s a m e n t e es p a r a S a n A g u s t n la Verdad, la Belleza, la
89

Justicia, el Amor, y "amar a Dios es amar la verdad, la justi


cia, la belleza y la bondad". 4
Amar a Dios es acercarse a Dios por la razn y por la fe, y
en el m u n d o de la historia o de la transhistoria el amor
ser el fundamento de la ciudad, de la ciudad de Dios.
Resumo: la naturaleza divina es, en San Agustn, una natu
raleza a r m o n i o s a en la cual se alian i n d i s o l u b l e m e n t e
Verdad, Belleza, A m o r y Justicia; la naturaleza h u m a n a
racional, constituida por la fe, es tambin amorosa. El hom
bre es un ser que ama en ens amans. Pocas filosofas como
la de San Agustn han sido, de manera abierta y viva, de
manera dinmica y llena de simientes para el futuro del pen
samiento humano, una de estas grandes summas, de estas
grandes sntesis en las cuales hombre y naturaleza, Dios y
hombre, ciudad humana y ciudad divina, se interpenetran
para formar un conjunto a la vez matizadamente rico y matizadamente completo.
A estas formas de la existencia y del conocimiento habra
que aadir lo q u e San Agustn llama "iluminacin". L a
m a y o r a de los a u t o r e s estn d e a c u e r d o en q u e esta
nocin, de origen probablemente neo-platnico, no es del
todo clara. Por una parte, la idea de una iluminacin divi
na hace que el pensamiento humano dependa, tal vez de
manera demasiado estrecha, de un activo divino que venga
a iluminarla. Algunos, entre ellos Malebranche, interpre
tan la iluminacin como una forma de contemplacin ms
tica; otros, al recordar los siete grados del saber, consideran
que ste se realiza plenamente en la iluminacin-contem
placin. Entre todas las explicaciones, la que parece ms
certera es la que identifica la iluminacin con la teora de
las Ideas.
San Agustn adopta la teora platnica de las Ideas como
formas ejemplares que residen en la naturaleza divina. Las
Ideas son tanto los pensamientos de Dios como los mode90

los de las criaturas. L a iluminacin sera as una forma de


conocer a Dios, y especialmente de conocerlo en lo que
tiene de racional. N o es sta u n a tesis muy alejada de la
que sostiene Gilson en La filosofa

cristiana

de San

Agustn

cuando afirma que las ideas son los modelos o reglas eter
nas en la naturaleza divina. L a iluminacin sera as la luz
que Dios nos proporciona para que nuestro intelecto sea
capaz de entender las Ideas. Con todo, en un pensamiento
c o m o el agustiniano, d o n d e se integran la teologa, la
filosofa y la mstica, es probable que la doctrina de la ilu
minacin sea teolgica materia de fe, sea lgica mate
ria de Logos y sea mstica materia de contemplacin y
unin con la divinidad.
En La ciudad de Dios San Agustn escribe: "Dos amores
fundaron dos ciudades; es, a saber: la terrestre, el amor de
s propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial,
el amor a Dios hasta llegar al menosprecio de s propio. L a
p r i m e r a p u s o su gloria en s m i s m a y la s e g u n d a en el
S e o r " (La dudad de Dios, xiv, 28).

Fundador de la filosofa de la historia, San Agustn ve a


sta presidida por la ciudad divina, si bien es frecuente que
los h o m b r e s y los p u e b l o s elijan la c i u d a d m e r a m e n t e
humana.
L a eleccin de todo lo que no sea divino surge de nues
tra voluntad, pero surge sobre todo de nuestra voluntad
hacia el mal.
Pero qu es el mal?; es un principio independiente en
l u c h a c o n Dios, c o m o lo p e n s a r o n los m a n i q u e o s ? N o
puede serlo. San Agustn piensa que todo cuanto existe es,
por el hecho de existir, un bien. El mal es carencia, es de
fecto y es, en ltima instancia, carencia o ausencia de sef
en la e s p e r a d e la J e r u s a l n celeste, d o n d e h a b r n de
e n c o n t r a r s e las d o s c i u d a d e s s i e m p r e q u e la s o c i e d a d
h u m a n a sepa ser y quiera ser divina.
91

Dios, Justicia, Caridad y Verdad son el Bien s u p r e m o .


Escribe San Agustn armoniosamente completo:
" R e c o r d e m o s todos los b i e n e s q u e p o d a m o s , q u e sea
posible atribuir a la creacin d e Dios, y a p a r t a d o s stos
veamos si q u e d a a l g u n a natura. T o d a vida, g r a n d e y pe
q u e a ; t o d a m e m o r i a , g r a n d e y p e q u e a ; t o d a virtud,
g r a n d e y p e q u e a ; toda inteligencia, g r a n d e y p e q u e a ;
toda tranquilidad, grande y pequea; todo talento, grande
y p e q u e o ; t o d o s e n t i d o , g r a n d e y p e q u e o ; t o d a luz,
grande y pequea; toda suavidad, grande y p e q u e a ; toda
m e d i d a , g r a n d e y p e q u e a ; t o d a belleza, g r a n d e y pe
quea; toda paz, grande y p e q u e a , y otros bienes seme
jantes que se nos pudieran ocurrir, y mxime aquellos que
se encuentran en todas las cosas, sea espiritual, sea corpo
ral; t o d o m o d o , toda e s p e c i e , todo o r d e n , g r a n d e y pe
q u e o , son p o r Dios N u e s t r o S e o r . . . " (De Natura Boni,
XIII).

En este m u n d o d o n d e "el Rey es la Verdad, la ley es el


A m o r y la duracin es la Eternidad", 5 los h o m b r e s p u e d e n
elegir la armona, cuya belleza est, naturalmente, en Dios,
pero cuya belleza se reparte, igualmente, en el m u n d o de
las criaturas q u e , p o r su p r o p i a presencia, sealan hacia
Dios.

92

6, DE CRISIS. FIN DE LA EDAD MEDIA


Vimos c m o los Padres de la Iglesia (y en especial Or
genes, Justino, Tertuliano) constituyen un perodo de apor
taciones parciales y entusiastas integrndose por lo menos
O r g e n e s y J u s t i n o al p e n s a m i e n t o griego, y especial
mente platnico. H e m o s visto cmo San Agustn realiza la
primera gran sntesis del pensamiento cristiano. Pero por
qu escoger a San Agustn ms bien que a Santo Toms, o
incluso D u n s Escoto? Por d o s motivos: 1) h a p a r e c i d o
preferible seguir u n a sola lnea de pensamiento: la que a
grandes rasgos puede llamarse platnica; 2) la autoridad y
la influencia de San Agustn en la Edad Media y ms all de
ella es definitiva. Incluso los " m o d e r n o s " del siglo XIV, a
pesar de sus claras tendencias nominalistas, respetarn,
ms que a ningn otro filsofo, a San Agustn. Finalmente,
el pensamiento medieval, hasta el siglo XII, es de estirpe
platnico-agustiniana. L o es en el gran primer sistema que
en el siglo IX escribi Escoto Ergena (es decir, de Eire),
d o n d e el universo es concebido como una sola naturaleza
dividida De divisione naturae en cuatro tipos de entes
reducibles a dos: la naturaleza que natura y la naturaleza
que es naturada. Sin prejuzgar aqu del pantesmo o ausen
cia de l en Escoto Ergena, lo cierto es que sus trminos, y
acaso sus ideas, aparecern en las nociones de una Natura
naturans y u n a natura naturata en el pantesmo de Spinoza.
Tal es el caso tambin de San Anselmo, inventor del argu
mento que Kant llam "ontolgico", segn el cual nuestra
93

idea de la perfeccin prueba la existencia de la Perfeccin


total en Dios. De la importancia de esta p r u e b a no cabe
duda. Rechazada por Santo Toms, aceptada por Descartes
y los cartesianos, refutada por Kant, sigue siendo discutida
con la misma pasin en nuestros das. 1 Tal es el caso tam
bin de Abelardo, para quien nuestras ideas abstractas se
reducen a vagas imgenes (cuyo conjunto se llama serm),
p a r a quien solamente son cognoscibles los entes indivi
duales en un primer intento por poner en crisis la metafsi
ca. Cmo olvidar a los humanistas de Chartres?; cmo a
este gran humanista q u e fue J o h n de Salisbury?; cmo
olvidar a los msticos del siglo XII, entre ellos San Bernardo
y J o a q u n de Fiore? Y, aun en los siglos XIII y xiv, la presen
cia de San Agustn es clara en Grosseteste o Roger Bacon,
en Alejandro de Hales, San Buenaventura, Ramn Lull y en
el maestro Eckhart. Sin duda, a partir de San Alberto y en la
o b r a de Santo T o m s , p r e d o m i n a r n los r a b e s y Aris
tteles. Santo Toms, de quien con precisin resumida ha
dicho Etienne Gilson:
"Si q u e r e m o s buscar en la c o m p l e j a p e r s o n a l i d a d de
Santo Toms un doctor de la verdad filosfica, solamente
p o d e m o s esperar descubrirla en el interior del telogo." 2
Santo Toms, en efecto, conciliador de razn y fe; Santo
Toms, tambin en cuya obra, adems del aristotelismo,
viene a confluir -y en este sentido es summa de summastoda la tradicin cristiana, parte de la tradicin rabe y
j u d a y la tradicin agustiniana por lo que toca a la natu
raleza divina y el concepto de un Dios en cuya mente estn,
paradigmas del mundo, las Ideas.
Pero lo que aqu m e interesa mostrar es cmo, a fines
del siglo xiil, y sobre todo en el curso del siglo XIV, la fi
losofa medieval tiende a ser filosofa de crisis. Me ha pare
cido pertinente y necesario para mostrarlo referirme a dos
tendencias que empiezan a preanunciarse en el siglo XIII: el
94

llamado averrosmo latino y, sobre todo, el pensamiento de


los "modernos", y especialmente el de Guillermo de Occam
y d e Nicols d'Autrecourt.
Ciertamente, el pensamiento cientfico n o fue casi nun
ca ajeno a la E d a d Media. A. C. Crombie, en Augustine te
Galileo.

Science

in the Middle

Ages 5th-13th

Centuries,

ha

mostrado con abundancia de detalles que la ciencia griega,


muchas veces interpretada a travs de Roma, penetra en la
E d a d Media, d o n d e abundan los estudios de filosofa na
tural, arquitectura o lgica. Baste con recordar que en el
siglo IV Calcidio traduce directamente del griego el Timeo;
q u e B o e c i o (siglo vi) t r a d u c e a l g u n a s o b r a s lgicas d e
Aristteles; que en el siglo VIH (el texto ser recuperado en
el siglo xv) circulan fragmentos de Lucrecio, y que en el
siglo XII se conocen las obras cientficas de Sneca, la histo
ria natural d e Plinio, los trabajos sobre las artes liberales de
Marciano Capella y Casiodoro (cuyos escritos datan de los
siglos v y vi). Adems, San Isidoro de Sevilla escribe, entre
los siglos vil y VIH, su famosa enciclopedia Etymologiarum sive
originum, y en el siglo VIH Adn B e d a escribe un De Natura
rerum. Por otra parte, las obras de origen rabe empiezan a
traducirse sobre todo en Toledo, y con ellas se intro
ducen obras de qumica, las obras aritmticas escritas por
Al Khwarizimi en el siglo IX (la mayora de estas traduc
ciones son o b r a d e A b e l a r d o d e B a t h ) , la enciclopedia
mdica de Rhazes (siglo x) titulada Liber continens, las inda
gaciones pticas d e Alhazen (siglos x-xi), traducidas con
celeridad en el siglo xil; los estudios de Avicena sobre me
dicina, mineraloga y fsica. En el siglo XIII dos traducciones
fundamentales: la q u e lleva a cabo Miguel Escoto del Liber
astronomiae (Alpetragius, siglo xil) y las traducciones, por el
mismo autor, d e los comentarios de Averroes sobre la Fsica, el De celo et Mundo y el De anima de Aristteles. A estas

fuentes rabes habra q u e aadir fuentes cientficas grie95

gas: textos hipocrticos, la lgica y la m e t e o r o l o g a d e


Aristteles, el Almagesto

d e Ptolomeo, la Physica

elementa

de Proclo (todas ellas traducidas en el siglo Xll).


El siglo XIII, el de la Cruzada de los albigenses, el de los
primeros cantares de gesta, el de las catedrales gticas, el
de este formidable recopilador y comentador que fue Al
berto el Grande, el de las universidades, es fundamentalmen
te teocntrico. Pero es tambin el siglo en el cual Occi
dente empieza a desarrollar el espritu cientfico moderno:
la lgica presimblica de Ramn Lull, el desarrollo de la
cosmologa en la Universidad de Oxford, sobre todo las
teoras fsicas de Robert Grosseteste, quien, al pensar que
el universo haba sido creado a partir de un punto lumi
noso inmediatamente irradiante, quiso aplicar la ptica y la
matemtica al estudio de la naturaleza; las teoras empiristas o preempiristas de Roger Bacon, quien afirmaba: "Sin
experiencia n a d a p u e d e ser suficientemente c o n o c i d o "
(Opus Majus, vi, 1).

Esta tendencia cientfica habr de realizarse plenamente


en el Renacimiento. N o es intil haber sealado sus largos
y constantes antecedentes durante la Edad Media, porque
el espritu cientfico sobre todo en los siglos XIII y XIV
habr de acentuar el poder de la razn y, en algunas oca
siones, separar razn y fe, para as a la vez anunciar el pen
samiento moderno y desbalancear el edificio de las gran
des metafsicas y teologas medievales.
Las ideas de los averrostas latinos se centran en torno a
las doctrinas m u y a m b i g u a s de Siger d e B r a b a n t e .
Lector de Averroes, Siger sostena -idea bastante clsica en la
Edad Media que el universo est guiado por un Primus
Ens, Dios, ser supremo, y p o r u n a serie de inteligencias
puras. Por otra parte, u n a interpretacin e r r n e a de las
teoras de Averroes le condujo a la conclusin paradjica
de que existen dos verdades. Averroes, ciertamente, haba
96

descrito posibilidades diversas para llegar a la misma ver


dad, pero nunca haba sostenido la duplicidad o la multi
p l i c i d a d d e las v e r d a d e s . S i g e r d e B r a b a n t e a f i r m a las
e n s e a n z a s d e los filsofos (sus referencias son a Aris
tteles, Averroes y Proclo), sostiene que a veces emplean
argumentos irrefutables, pero que la mayora de las veces
se r e d u c e n a m e r a s p r o b a b i l i d a d e s . L o s filsofos, a q u
c o m o en Tertuliano, simbolizan a la Razn. Pero si existe
u n a verdad que nos es entregada por la Razn existe otra
verdad que nos otorga la fe; estas verdades no solamente
p u e d e n ser distintas; p u e d e n llegar a ser contradictorias.
L a teora dualista d e Siger de Brabante conduca a u n a ver
dadera ruptura del pensamiento h u m a n o ; por otra parte,
p o d a desembocar en u n a actitud meramente racionalista
o en u n a actitud meramente fidesta, segn se siguiera la
pauta de u n a de las dos fuentes de verdad.
De hecho, Siger de Brabante y todo el g r u p o de averrostas, m a l l l a m a d o s latinos ( t a m b i n fue latino y parcial
mente averrosta Santo T o m s ) , condujeron a un tipo de
pensamiento cientfico que, reduciendo la fe, acentuaba la
razn.
En efecto, a d e m s de la escuela cientfica de Oxford a
la cual volver al referirme a Occam, existi otra escuela
cientfica en el siglo XIV: la de Padua, d o n d e el averrosmo
latino h a b a l l e g a d o p r o c e d e n t e d e la S o r b o n a . En The
Development

of Scientific Method in the School of Padua"

John

H e r m n Randall muestra el desarrollo del m t o d o cientfi


co en la escuela de P a d u a o de Bolonia y Padua. Este mto
d o se f u n d a e n la e x p e r i m e n t a c i n . A b a n d o n a n d o un
occamismo de primera poca, Cayetano de Thiene (siglo
XV) p r o p o n e u n a fsica m a t e m t i c a , mientras J o h a n n e s
Marlianus experimenta con la aceleracin de la velocidad y
con los pndulos. Escribe Randall: "En 1400 la matizada
mezcla de ciencia aristotlica y fe cristiana q u e Toms y
97

Duns Escoto haban construido se haba retirado, por lo


m e n o s en Italia, a las r d e n e s m o n s t i c a s . En P a d u a ,
Bolonia y Pava reinaba un aristotelismo que haca pocos
esfuerzos para acomodarse a los intereses teolgicos." 4 Este
tipo de ciencia habr de conducir directamente a Galileo.
En ciudades dominadas por Venecia, antipapal, la libertad
de enseanza se converta c a d a vez ms en libertad de
enseanza cientfica. Mucho debe el mundo m o d e r n o a la
escuela de Padua. Pero hay en ella ya la simiente de una
separacin que habr de desgarrar al hombre m o d e r n o y
contemporneo: la separacin entre razn y fe y, en este
caso, la reduccin del pensamiento a razn.
Muy distinta es la actitud de O c c a m , radicalizada en
Nicols d'Autrecourt. Nacido el primero probablemente
en 1780 y el segundo probablemente en 1300, son, ambos,
filsofos de crisis, aun cuando en sus filosofas igual que
en el estoicismo o en el mismo epicureismo haya semillas
latentes de una nueva era de ascensos; en este caso el as
censo de la modernidad.
Guillermo de Occam debe situarse en el curso y cumbre
del pensamiento nominalista. Cierto es que crticos recien
tes han matizado el nominalismo de Occam, "pues tam
bin l quiere conocer una verdad objetiva..., se salvan en
l las categoras de sustancia y de cualidad". 5 Es indudable
que Occam conserva estas dos categoras, p e r o es igual
mente indudable que las conserva mientras sean tiles. Es
tpico del p e n s a m i e n t o d e O c c a m el principio de eco
n o m a , s e g n el cual es innecesario p r e s u p o n e r entes
cuya postulacin sea intil para entender la realidad. N o es
otra la llamada navaja de Occam que, a pesar de Occam
mismo, y por decirlo con Willard van Orman Quine, no ha
sido capaz de rasurar la barba de Platn. Pero lo cierto es
que Occam es nominalista en un sentido muy estricto de la
palabra: piensa que las ideas abstractas son signos conven98

cionales que tan slo expresan de una manera general la


nica realidad que Occam acepta en este mundo: los indi
viduos. Esto no entraa para Occam que no exista ciencia
de lo general; significa que la ciencia de lo general es un
sistema de convenciones que solamente tendrn significa
d o si son verificables en la experiencia, es decir, en los indi
viduos que nos entregan las sensaciones individuales corres
pondientes a hechos individuales. En este sentido, y a pesar
de comentaristas que, como F. Copleston, quisieran ver en
O c c a m m s a un lgico q u e a un empirista, O c c a m es
empirista. Salvadas las distancias temporales, su pensamien
to es, ms exactamente, u n a suerte de empirismo lgico
q u e , en cuanto e m p i r i s m o , p r e p a r a el escepticismo de
H u m e , y en cuanto lgico lleva todas las simientes del posi
tivismo lgico del Crculo de Viena, tal como ste desarrol
laba su pensamiento en los aos de 1930. C o m o H u m e ,
Occam piensa que los universales son meras convenciones
o imgenes, tiles en cuanto nos permiten relacionar y aso
ciar ideas; c o m o los positivistas lgicos, Occam tiende a
pensar que solamente las proposiciones verificables en la
experiencia tienen validez, y que otros tipos de experiencia
y entre ellas la experiencia religiosa nada tienen que
ver con la ciencia.
Ms cercanos a la terminologa de Occam, podramos
decir que el alma tiene dos potencias: la "intuicin", que
remite a los individuos a la "abstraccin", que indirecta
mente puede ser signo de estos individuos. Dejemos hablar
a O c c a m : "Digo as... q u e el c o n o c i m i e n t o intuitivo es
p r o p i a m e n t e c o n o c i m i e n t o , no p o r q u e asimile mayor
mente una cosa que otra, sino porque est causado natural
mente por u n a cosa y no por la otra...", "y digo que al ver
algo tengo un conocimiento propiamente abstractivo; pero
este conocimiento ni es simple, sino que est compuesto
de simples" (Quodlibeta, I, cap. Xlll).

99

H a escrito Huizinga: "El nuevo nominalismo del siglo


XIV, el de los occamistas o modernos, simplemente removi
ciertas dificultades que presentaba un realismo extremo y
...releg el dominio de la fe ms all de las especulaciones
de la razn" (El otoo de la Edad Media).

P o d e m o s ser ms

radicales. Por u n a parte Occam abre el camino de todas las


filosofas q u e tratarn d e fundar el p e n s a m i e n t o en la
experiencia y en la ciencia; por otra parte abre la puerta a
las actitudes fidestas q u e , ya presentes en T e r t u l i a n o ,
habrn de brotar en ciertas modalidades del protestanismo
despus de todo Lutero estudi con maestros nominalis
tas o en el fidesmo de Kierkegaard. Pero esto significa
que Occam ha separado de un tajo la razn d e la fe, el
conocimiento y la revelacin y que ha creado as dos for
mas del pensar y el vivir que, antes relativas y aun relativas
u n a a otra y armonizadamente vinculadas u n a a otra, se
hacen a h o r a absolutas. Sin d u d a la filosofa d e O c c a m
influye en el empirismo ingls que, especialmente en Hu
me, niega la posibilidad de la metafsica; pero su actitud no
deja d e influir en los cartesianos c u a n d o tratan d e pre
scindir de la fe aun cuando realmente la p o s e a n para
afirmar la razn, la sola razn ahora convertida en razn
calculante. Occam n o solamente toma lo relativo p o r lo
absoluto, no slo separa el absoluto fe del absoluto razn
sino que crea un nuevo m o d o de pensar q u e escinde al
h o m b r e ; lo escinde en Descartes, lo escinde a veces en
Pascal, lo escinde conocimiento por un lado, "fe racional"
por otro y separado l a d o en Kant.
Para Occam no puede demostrarse la existencia de Dios.
Para Nicols d'Autrecourt hay que negar el valor n o slo a
la metafsica y a la teodicea; hay que negar, a rajatabla, la
posibilidad misma del conocimiento filosfico. Llamado el
"Hume medieval", Nicols d'Autrecourt niega la veracidad
del razonamiento silogstico, de las relaciones d e causa a
100

efecto, de la nocin de sustancia y, en conjunto, todas las


nociones filosficas salvo del conocimiento de uno mismo.
Escribe en su segunda carta a Bernardo d'Arezzo: "...infie
ro que Aristteles nunca posey un conocimiento evidente
d e n i n g u n a otra sustancia q u e la de su p r o p i a alma". Y
a a d e , con su estilo irnico y violento: "Aristteles en la
totalidad de su filosofa natural y metafsica tuvo alguna
certidumbre acerca de apenas dos conclusiones y acaso tan
slo de una. Y el Padre Bernardo, que no es ms grande
que Aristteles, tiene la misma cantidad de certidumbre o,
probablemente, menos." 6
En el siglo XIII, parcial y ms radicalmente el siglo xrv
siglo del gran cisma y de grandes querellas religiosas, se
p o n e en crisis la idea total y armnica que a lo largo de la
E d a d Media haban desarrollado San Agustn, San Ansel
mo, San Buenaventura, Santo Toms y Duns Escoto.
Al poner en crisis este pensamiento, el siglo XIV sucumbe
a la absolutizacin de aspectos del alma h u m a n a antes vis
tos solamente c o m o relativos y parciales.
Pero la crisis no es aqu u n a crisis tan radical ni tan clara
c o m o la que p o n e fin al pensamiento helnico. Y no lo es
p o r varios motivos. Desde el siglo XIII nace la burguesa,
nacen las primeras casas de cambio y, de Florencia a los
Pases Bajos, por caminos del Mosela y el Rin circulan tanto
m e r c a n c a s c o m o ideas. M u c h o s han visto q u e entre la
E d a d Media y el Renacimiento si bien existe ruptura existe
tambin una clara continuidad. El Renacimiento se inicia
dentro de lo que a veces consideramos todava como Edad
Media. Recordemos que son del siglo XIV Fra Anglico, el
de los azules, los dorados leves; Giotto, ya pintor moderno
en sus perspectivas a base d e niveles superpuestos; Van
Eyck y Van der Weyden y Memling, ms msticos de lo que
podran hacer pensar u n a mirada rpida de sus obras. Y
Dante, es medieval o renacentista? y, sobre todo, no es ya
101

renacentista este explorador de ruinas romanas y autor de


grandes poemas al amor humano que fue Petrarca?
Podran multiplicarse los ejemplos. Pero a fines de la
E d a d Media no es q u e se anuncie el Renacimiento; de
hecho ya casi estamos en l. C m o no recordar q u e la
A c a d e m i a d e F l o r e n c i a se f u n d a c o n la a y u d a d e los
humanistas bizantinos que, llevados a Italia, renuevan sin
romper tradiciones el platonismo de estas nuevas Atenas
que son Florencia, Venecia, R o m a , y, en b u e n a medida,
Verona, Siena, Ferrara? Cmo no ver en todo ello y al mis
m o tiempo un nuevo despertar y al mismo tiempo u n a con
tinuacin? El campanile de Giotto: gtico, pero de este g
tico lleno de color y brillo sobre los muros blancos que
anuncia otras formas de ver; las que llamaremos renacen
tistas.
L o que sucede en el plano del arte no deja de suceder
en el plano de la filosofa.
Por una parte, y por ms que Occam y aun los averrostas latinos tiendan a disminuir ciertos aspectos de la natu
raleza humana, no hay que olvidar que en ellos y con ellos
se inicia nada menos que la ciencia moderna.
Hay que recordar, adems, que, dentro de la crisis de la
Iglesia del siglo XIV surgen grandes figuras que quieren una
autntica renovacin espiritual; hombres a la vez del me
dioevo y hombres que ya buscan un espritu universal. Me
refiero a Nicols de Cusa, aquel que, dos siglos antes que
Pascal, dijo que el universo es una esfera cuya superficie
est en todas partes y cuyo centro en ninguna: nacen, as,
nuevos infinitos, nuevos conceptos del infinito. Me refiero
sobre todo a los g r a n d e s msticos a l e m a n e s , principal
mente al Maestro Eckhart y a sus discpulos Tauler y Suso
y al discpulo holands Ruysbroeck.
Eckhart, de quien ha dicho Dean Inge q u e es el ms
grande neo-platnico despus de Plotino, puede servirnos
102

d e ejemplo. En l se muestra la E d a d Media con toda su


espiritualidad, y se muestra en l u n a nueva luz de brillo
universal no m e n o s luminosa que la visin y la previsin de
San Agustn, no m e n o s luminosa que el itinerario del alma
hacia Dios de San Buenaventura, o que los itinerarios msti
cos del Renacimiento.
Siglo XIV apasionante y dramtico. Siglo xrv en el cual
son muchos los q u e mantienen, presente, el espritu. Las
puertas de la E d a d Media no se cierran, se entrecierran; las
puertas del Renacimiento, no se abren, se entreabren.
Sanos signo de esta edad transitiva, de este cinquecentto
crtico y creador, de esta visin unitaria, hermosa, ms bri
llante q u e la luz misma, esta frase del Maestro espiritual
que fue Eckhart. Dice: "Queridos hijos, debis saber que la
vida espiritual verdadera conduce a la liberacin perfecta
del yo y de todas las cosas. N o nos preocupamos por nada,
n o buscamos nada, n o tenemos nada, no queremos nada
para nosotros mismos y nos resignamos con franqueza a la
ley eterna, s i e m p r e tan c l a r a m e n t e m o s t r a d a a q u i e n e s
disciernen pero que nadie p u e d e conocer salvo si alcanza
la expiacin interior y la obediencia exterior, obediente a
la d i s c i p l i n a p e r f e c t a m e n t e e j e m p l i f i c a d a e n N u e s t r o
Seor Jesucristo. L o s que viven esta vida verdaderamente
alcanzan la u n i d a d y, p a r a c o n o c e r la verdad, d e b e m o s
habitar en la unidad y ser la unidad. Quien d la ms mni
m a cuenta de su propia alma no conoce ni concibe nada
acerca de Dios. Por el hecho de su conocer y concebir no
est vaco. El ms alto conocer y ver es conocer y ver, no co
nocer y no ver" (Sermn de los inocentes).

103

Parte III

MODERNOS Y CONTEMPORNEOS

7. ESBOZO DEL RENACIMIENTO


L a historia p u e d e concebirse c o m o sucesin continua o
como sucesin discreta. El primer punto de vista, el que
acenta la continuidad de la historia tiene por lo menos la
ventaja de hacernos ver los tejidos de relaciones que exis
ten entre una y otra poca, y as mostrarnos, por variadas
que sean las interpretaciones de Platn o de Aristteles en
diferentes tiempos y m o m e n t o s , q u e ha existido d e s d e
Platn a nuestros das una forma de ver platnica y que ha
existido igualmente una manera de ver aristotlica o, natu
ralmente, estoica, agustiniana, tomista, escotista cuya vigen
cia y presencia va ms all de los tiempos. El pensamiento,
la poesa, el arte, la religin, son, por decirlo parafraseando
a Heidegger, lo q u e d a p e r m a n e n c i a a la historia. Vol
vamos, a ttulo de ejemplo, al mito platnico de la caverna;
es posible que no todos lo entendamos de manera idntica
a como lo entendi Platn y es incluso posible que no lo
entendamos o imaginemos todos de u n a misma y exacta
manera. Es que, a diferencia de la lgica y, en general, de
la ciencia, donde todo entendimiento debe coincidir con
u n a suprema exactitud, el pensamiento c u a n d o es pen
samiento vivo, y el arte, la poesa, la religin, los entende
mos tanto por semejanzas entre nuestros m o d o s de ver
como por diferencias que matizan re-creando la obra
nuevas formas de ver. Imgenes, alegoras, los conceptos
mismos lo vimos con Platn cuando quieren indicar
alguna experiencia vital y de orden trascendente proceden
107

ms por connotacin que por denotacin; lo cual no sig


nifica q u e las connotaciones de u n a obra sean irracionales.
El lenguaje que hoy se llama emotivo no es, salvo cuando
e x p r e s a nicamente sntomas del g n e r o grito, o del g
nero exclamacin, un lenguaje irracional. Las emociones
son formas de conocimiento y lo son precisamente, como
lo vea Bergson, cuando son capaces de producir ideas.
Este breve parntesis era necesario ahora que entramos
a analizar el pensamiento renacentista y m o d e r n o , porque
es hoy frecuente entre los estructuralistas, ver la historia
c o m o u n a serie de sistemas cerrados entre los cuales existe
u n a ruptura total, lo que el estructuralismo llama "ruptura
epistemolgica", es decir, u n a ruptura en el saber escondi
d o en cada m o m e n t o cultural. N o es otra la tesis de Michel
Foucault en Les mots et les choses d o n d e se traza u n a historia
discontinua o discreta del pensamiento Occidental entre
los siglos xvi y XX. 1
T o d o s los especialistas actuales estn de acuerdo en pen
sar q u e , en b u e n a medida, La vilizan del Renacimiento en
Italia, d e J a c o b B u r c k h a r d t sigue siendo la sntesis ms
"comprehensiva" y q u e "se mantiene vlido el ncleo de
sus opiniones". 2 El Renacimiento sigue siendo la edad del
h u m a n i s m o , la era d e las g r a n d e s u t o p a s , la p o c a de
d o n d e algunos entre ellos Vinci o Alberdi quieren hacer
real el concepto del uomo universale, el h o m b r e universal
del q u e habr de hacer burla Rabelais. Pero, en cuanto a la
filosofa se refiere, los estudios de Cassirer, Randall, Kriste11er han mostrado que a pesar de sus grandes novedades, el
R e n a c i m i e n t o tales los casos d e Petrarca q u i e n deca
tener un ojo puesto en el pasado y otro en el futuro co
m o Marsilio Ficino, el fundador de la Academia florentina,
c o m o Pico della Mirndola, conocan m u c h o mejor de lo
q u e a veces s u p o n e m o s el p e n s a m i e n t o medieval, y q u e
tanto Ficino c o m o Pico defienden a los filsofos de la E d a d
108

Media. Por otra parte, los especialistas actuales tienden a


volver al sentido clsico de la palabra humanismo; se trata,
bsicamente, del resurgimiento de las letras y las artes clsi
cas y no tanto de situar al hombre en el centro del univer
so. Ciertamente, el Renacimiento concede al hombre una
nueva "dignidad", esta dignidad que, en Pico della Mirn
dola anuncia ideas m o d e r n a s acerca del h o m b r e . "Cons
treido por ningn lmite escribe Pico, de acuerdo con
tu l i b r e a l b e d r o , e n cuyas m a n o s te h e m o s p u e s t o ,
ordenars por ti mismo los lmites de tu naturaleza. Ten
drs el p o d e r de d e g e n e r a r en las f o r m a s m s bajas d e
la vida, que son bestiales. Tendrs el poder, que surge del
juicio de tu alma, de volver a nacer en las formas ms altas
q u e son divinas." Esta frase p u e d e h a c e r p e n s a r en el
humanismo del siglo XIX, este humanismo que sustituye a
Dios por el h o m b r e y a la religin por variadas formas
de una adoracin de la humanidad. Pero no es este el caso de
Pico quien por u n a parte, se propona, por decirlo con
Kristeller, f u n d a r u n a filosofa sincrtica en la cual se
aunaran las opiniones verdaderas de todos los filsofos del
pasado, de Hermes Trismegisto a Duns Escoto, de Platn
sobre todo Platn a Averroes o Santo Toms. Pico fue,
adems, un hombre especialmente religioso. Al comparar
lo con Ficino escribe Kristeller: "...Pico es ms 'mstico'
que Ficino, quien lleva el paralelismo de filosofa y religin
a su ltimo extremo y para quien no hay ningn lmite en
el conocimiento filosfico. Para Pico, por el contrario, la re
ligin parece ser un acabamiento de la filosofa; la religin
nos ayuda a alcanzar este fin ltimo para el que la filosofa
p u e d e slo p r e p a r a r n o s . " 3 En otras p a l a b r a s , mientras
Ficino tiende a dar cierta preponderancia a la razn, Pico
della Mirndola acenta la fe, una fe que es en l visin,
visin no muy lejana de la experiencia de los msticos.
109

Baste este e j e m p l o p a r a mostrar q u e el p e n s a m i e n t o


renacentista si bien acenta el valor del hombre la inde
pendencia libre del hombre en Pico della Mirndola, no
deja d e situarlo en un universo jerrquico.
El Renacimiento es plurifactico. Esto n o significa que
n o puedan verse en l algunas lneas de tensin comunes a
b u e n n m e r o d e filsofos y p e n s a d o r e s renacentistas.
Tendr que referirme a estas lneas principales que son en
verdad los grandes aportes, el gran ascenso del pensamien
to renacentista. Antes, sin e m b a r g o , es conveniente, si
guiendo a Edwin Panofsky, distinguir entre Renacimiento y
renacimientos. 4 En Renaissance

and Renascenses

in Western

Art, Panofsky distingue los renacimientos medievales el


Renacimiento carolingio del siglo IX y el Renacimiento hu
manista del siglo XII del v e r d a d e r o R e n a c i m i e n t o .
C i e r t a m e n t e la renovatio c a r o l i n g i a trat d e r e n o v a r s e
mediante el ejemplo d e Roma. "Los maestros carolingios
escribe Panofsky recurrieron a prototipos, ilustraciones
d e libros, relieves en piedra y estuco, tallados d e marfil,
camafeos y monedas d e origen romano o cristiano primiti
vo porque en ellos, c o m o en la arquitectura, n o haba una
diferencia entre lo clsico y lo antiguo." Ciertamente J u a n
de Salisbury y los humanistas del siglo XII iniciaron u n a lec
tura de los antiguos y especialmente de los griegos antes
infrecuente en la E d a d Media. N o d e c a B e r n a r d o de
Chartres q u e s o m o s e n a n o s sentados sobre las espaldas
de gigantes? Con todo, estos renacimientos y renovaciones,
se distinguen r a d i c a l m e n t e del R e n a c i m i e n t o q u e , con
Wallace K. Ferguson y Kristeller p o d e m o s situar entre los
aos 1300 y 1600. Escribe Panofsky: "La 'distancia' creada
por el Renacimiento priv a lo antiguo de su realidad. El
m u n d o clsico dej de ser a la vez u n a posesin y u n a ame
naza. Se volvi, en cambio, el objeto de u n a apasionada
nostalgia q u e encontr su expresin simblica en la re110

emergencia despus de cinco siglos de la encantadora


visin que fue la Arcadia. Ambos renacimientos medieva
les, a pesar de las diferencias entre la renovatio carolingia y
'el renacimiento del siglo xii', estaban libres de nostalgia.
El Renacimiento vino a darse cuenta de q u e Pan haba
muerto q u e el viejo m u n d o de Grecia y R o m a . . . estaba
perdido como el paraso de Miltpn y era recuperable sola
mente por el espritu... Por esto el concepto medieval de
antigedad fue tan concreto y al mismo tiempo tan incom
pleto y d e f o r m a d o . . . Y e s por eso que los renacimientos
medievales fueron transitorios mientras q u e el Renaci
miento fue permanente."
Los estudios ms recientes revelan la existencia de una
verdadera filosofa renacentista y, an ms claramente, de
una metafsica. Cuando, probablemente gracias a la suge
rencia de Plethon de Bizancio, Cosme de Mdicis abre la
Academia de Florencia, Marsilio Ficino, su jefe, no se conten
ta con traducir la o b r a c o m p l e t a de Platn directamen
te del g r i e g o sino q u e c o n s t r u y e t o d o u n s i s t e m a filo
sfico d o n d e a p u n t a n , a d e m s d e P l a t n y los n e o platnicos, las filosofas de Hermes Trismegisto, Zoroastro,
Orfeo y Pitgoras, sin olvidar a San Agustn ni a filsofos
rabes ni a Lucrecio gran influencia en los filsofos rena
centistas. Su filosofa es "una revisin del sistema plotiniano" 5 en la cual lo ms importante no es tanto la existen
cia de jerarquas del m u n d o sino la dinamicidad de estas
jerarquas y de la dinamicidad del m u n d o mismo, ideas
que sern desarrolladas por Bruno y que tendrn una clara
influencia en el romanticismo alemn y especialmente en
Schelling. El humanismo de Ficino le hace decir que "el
hombre es realmente el vicario de Dios, puesto que habita
y cultiva todos los elementos y est presente sobre la tierra
sin estar ausente del ter"
(Teologaplatnica).
111

Metafsico, entusiasta y mstico fue lo hemos apuntado


ya Pico della Mirndola, cuya influencia ha perdurado
hasta nuestros das gracias al discurso sobre La dignidad del
hombre y cuya tentativa por formar una filosofa que inte
g r a r a la verdad d e todas las filosofas pasadas filosofa
q u e n o p u d o realizar p u e s t o q u e Pico m u r i a los 31
a o s no deja de h a c e r p e n s a r en la gran sntesis q u e
desarrollar Hegel.
N o m e n o s importante es la filosofa, muchas veces am
bigua, de Giordano Bruno. En metafsica es un discpulo
de los neo-platnicos y de Nicols de Cusa este neo-pla
tnico entre medieval y renacentista. Por u n a parte, B r u n o
fue un lector de Raimundo Lulio, cuya lgica embrin de
lo que sern la matemtica universal de Leibniz y la lgica
s i m b l i c a B r u n o c o n o c e con detalle. P e r o , a d e m s ,
B r u n o , principalmente De la Causa, Principio y Uno invierte
el m u n d o aristotlico, identifica a Dios con la sustancia y al
m u n d o con los accidentes de tal manera que su pantesmo
o por lo menos, su m o n o s m o parecen conducirnos a
u n a filosofa muy similar a la que, ms sistemticamente,
s e r la filosofa d e S p i n o z a . P e r o no p a r a n en esto los
intereses el eroici furori de Bruno. Buen conocedor de
la fsica de Lucrecio y de C o p r n i c o , n o slo acepta las
teoras heliocntricas sino que afirma la existencia de un
universo infinito lleno de m u n d o s finitos, cada u n o de los
cuales contiene un sol y diversos n m e r o s de tierras (o
planetas). Por otra parte, la fsica de Bruno es atomista y
muestra que los astros y las tierras estn formadas por to
mos en eterno movimiento, del mismo m o d o que en eterno
movimiento estn los cuerpos celestes. Todo este conjunto
apasionante y abigarrado tendr proyecciones futuras muy
claras: el atomismo en Gassendi; la idea de un m u n d o en
actividad constante, en el pantesmo dinmico d e Schelling.
112

Ficino, Pico della Mirndola, Bruno, han sido llamados


"platnicos". L o fueron en buena medida, pero sus diver
sos platonismos estuvieron teidos, en los dos primeros
casos, de mltiples fuentes filosficas sin olvidar las fuentes
medievales; en el tercer caso, el de Bruno, se trata ms bien
de un neo-platnico que tuerce las jerarquas de Plotino
para fundar un m u n d o dinmico muy ligado a las ciencias
fsicas.
El Renacimiento es especulativo-platnico lo es en los
tres filsofos citados y lo es, en tono totalmente mstico, en
la teosofa de Boehme el Zapatero, en la espiritualidad de
Kempis, en las grandes intuiciones de los msticos espa
oles, en Pomponazzi o en Melanchthon y especulativoaristotlico. Platnicos o aristotlicos son humanistas, pero
no hay que olvidar que donde el humanismo renacentista
se manifiesta ms a las claras es en el concepto del nomo
universale, este h o m b r e universal que quisieron ser Leo
n a r d o d a Vinci o L e n Battista Alberdi. En su autorre
trato, escrito en tercera persona, Alberdi explica que el
hombre universal debe ser educado en las ciencias, en la
habilidad con el manejo de las armas, los instrumentos
musicales, en las letras, "as como en las cosas ms extraas
y difciles". El h o m b r e universal ser pintor, j u g a d o r de
pelota, lanzador de jabalina, capaz en los deportes y en el
ascenso a las montaas, ms para encontrar un bienestar
fsico que por placer o gusto. "Con sus pies juntos debera
p o d e r saltar por encima de un h o m b r e puesto de p i e . "
Cansado de tantas actividades y "puesto que sus parientes
no fueron ni amables ni h u m a n o s c u a n d o estaba enfer
m o " , Alberdi escribi p a r a consuelo p r o p i o la c o m e d i a
Phibdexeus (amante del espritu). Empobrecido y macilen
to, tuvo que abandonar aquellos temas que "ms requieren
de la memoria" y se dedic a las letras. Antes de cumplir los
treinta aos haba escrito diversos libros en u n a lengua
113

toscana que tuvo que aprender y refinar de nuevo. "Des


preci totalmente las ganancias materiales"; fue arquitecto,
escribi un tratado sobre la pintura, aprendi las reglas de
la navegacin "inspirando admiracin entre ciertos griegos
que eran expertos en cuestiones del mar", admir cuanto
hay en el universo de hermoso, fue matemtico, y "cuando
su perro favorito muri le escribi una oracin fnebre".
H o m b r e que amaba la naturaleza, "la vista de las gemas,
flores y especialmente los lugares placenteros, ms de una
vez le devolvieron la salud perdida". 6 Esta autobiografa, a
la vez seria, humorstica e ingenua, este ideal del uomo universale, este hombre completo que fueron Alberdi, Vinci y,
en buena medida, Miguel ngel: arquitecto, escultor, pin
tor y poeta.
C a b e a l g u n a d u d a d e la i m p o r t a n c i a q u e el Rena
cimiento da al hombre, y especialmente al hombre indivi
dual?; no est anunciando el Renacimiento las variadas for
mas que habr de tomar el individualismo moderno? N o
slo debemos hablar del humanista como del que conoce
las letras y las artes clsicas; hemos de hablar, por lo menos
en la obra de algunos de los ms altos representantes del
Renacimiento, de u n a visin del hombre c o m o hombre
total.
Por otra parte y es bien sabido que Da Vinci y Alberdi
no son ajenos a ello, el Renacimiento es la era de la nueva
ciencia: de Nicols Oresme o Coprnico, de Tycho Brahe a
Galileo y Kepler. Las dimensiones del m u n d o se ensan
chan, y es natural que ante un m u n d o ms amplio la acti
tud del hombre sea ambigua: por una parte, lo llenar el
entusiasmo; por otra, lo invadir el escepticismo. Por decir
lo con Pascal, el hombre, ante los dos infinitos, es un todo
en relacin a la nada y una nada en relacin al todo. Las
filosofas escpticas del Renacimiento Snchez, Montaige,
Agrippa, lo que Montaige llama "pirronismo", abundan y
114

proliferar!. Con todo, preparan tambin el futuro. No es la


filosofa de Descartes en buena medida posible una reac
cin ante el escepticismo de los tiempos, y en especial el de
Montaigne?
Pero si hemos hablado de un humanismo religioso me
tafisico, de un humanismo del hombre total, debemos recor
dar otro tipo de humanismo: el humanismo de la Philosophia Christi, que ante los embates de la Reforma, y en
especial de L u t e r o e s t e protestante fideista q u e fue
Lutero, quiere volver a un cristianismo vivido, enemigo de
la teologa y amigo de los evangelios. Me refiero, natural
mente, a Erasmo, a Toms Moro, a Vives; me refiero, natu
ralmente, a Zumrraga, a Vasco de Quiroga este aplicador
de utopas, a Vitoria y a cuantos, tal vez primordialmente
en Espaa o en la Nueva Espaa, trataron de llevar una
vida cristiana y de establecer muchas veces con poco xito
prctico un derecho de gentes no solamente vlido para
los individuos, sino tambin para las naciones. Sabemos
que la Philosophia Christi fracas, si por fracaso entendemos
aqu la imposibilidad en que se encontr para evitar la
gran escisin, los grandes cismas del cristianismo. No fra
cas en cuanto sigue siendo m o d e l o de un derecho de
gentes que el siglo XX practica de manera tan poco eficaz
como poco eficazmente lo practicaron los siglos xvi y XVII.
Buena parte del pensamiento que deriva de la Philosophia Christi lleva a un mundo de utopas. U n a de ellas, la de
Toms Moro, que da a todas ellas nombre, logr un extra
ordinario xito en la obra de Vasco de Quiroga. Las dems,
la de un Erasmo deseoso de paz entre los pueblos, la de un
Vives que quiere una sociedad fundada en la concordia, es
decir, en el amor y en el corazn, quedan como horizontes
que la humanidad debe por lo menos proponerse alcanzar,
si es que la humanidad quiere sobrevivir.
115

Pero si el Renacimiento fue el m o m e n t o de las grandes


utopas cristianas entre ellas, la Ciudad del sol de Campa
n e r a 9 surge con el Renacimiento otro gnero de utopas
que habrn de filtrarse en la modernidad, y no desapare
cern en nuestros das. Se trata de las utopas que, fundn
dose en la ciencia, desean aplicar la ciencia al m u n d o para
dominarlo. Escriba Francis Bacon: "Nature in order to be commanded mus be obeyed." L o cual, traducido a un lenguaje
m e n o s alegrico, q u i e r e decir: p a r a d o m i n a r a la natu
raleza hay q u e "obedecerla", es decir, conocer sus leyes.
N a d a m e n o s q u e a esto dedic B a c o n su filosofa. Poco
conocedor de la ciencia m o d e r n a Bacon ignoraba la exis
tencia de Galileo, intent primero criticar los "dolos" que
los h o m b r e s suelen adorar: el de la caverna o del quien
piensa que su verdad es la nica verdad: el del mercado o
de las discusiones en las cuales cada u n o quiere proyectar
su propio egocentrismo, ms que encontrar la verdad; el de
la tribu que proclama que un pas, un grupo, una nacin,
p o s e e n u n a v e r d a d q u e las d e m s n o p o s e e n ; el del
teatro, es decir, el de las teoras filosficas que no se fundan
en la experiencia. Hasta este punto, Francis Bacon pare
cera ser un discpulo de su homnimo Roger Bacon, quien,
en el siglo XIII, haba criticado de manera similar los hbi
tos creados y las falsas verdades o verdades aceptadas, en el
t e r r e n o n a t u r a l , p o r la a u t o r i d a d y la t r a d i c i n . P e r o
Francis Bacon fue m u c h o ms lejos: no slo trat de dar
leyes para hacer que la induccin cientfica fuera ms cier
ta, sino que pens que la ciencia, u n a vez aplicada, hara a
los h o m b r e s h o m b r e s m s felices. En la Nueva
Atlntida
sabemos que gracias a la religin, pero sobre todo gracias a
la tcnica de los hombres, al dominar el m u n d o natural,
han llegado a ser sabios y felices. Nature in order to be commanded must be obeyed. Con Francis Bacon entra en la histo
ria, de m a n e r a declarada, la idea del progreso y, ms an,
116

la idea de que progreso y felicidad son trminos comple


mentarios. Bacon, al destruir antiguos dolos no se daba
cuenta de que creaba uno de los nuevos dolos del m u n d o
m o d e r n o : el del p r o g r e s o . U n o s d o s siglos m s t a r d e ,
Auguste Comte h a b r de decir: "Science d'o prevoyance;
prvoyance do action" L a ciencia que nos permite prever
nos permite tambin prever u n a futura humanidad feliz.
Pero ste es ya tema para las filosofas de la crisis contem
pornea, que, a mi m o d o de ver, nacen del sistema de Hegel y frecuentemente contra l.
Por ahora sabemos que el Renacimiento estos dos siglos
que van de 1300 a 1600 fue una poca de entusiasmos,
de ricas y vivsimas aportaciones, u n a era d e verdaderos
ascensos, comparable con la era preplatnica en Grecia,
comparable con la era patrstica en los tres primeros siglos
del cristianismo. Estas intuiciones ponen de manifiesto un
nuevo mundo: el de la ciencia, sin duda, pero tambin el
de una serie de filosofas que conducen a varias formas del
humanismo: el humanismo de las letras, el humanismo de
este ser libre que es el hombre digno de Pico della Mirn
dola, de este ser intermediario entre naturaleza y Dios que
es el hombre para Ficino, de este ser capaz de amor que de
sean los filsofos de la Philosophia Christi.
Con Francis Bacon llegamos a la modernidad. N o habr
de ocuparme de ella con un intil lujo de detalles, porque
lo que aqu me interesa es ver cmo la modernidad condu
ce a esta summa de summas que intenta la filosofa de Hegel.
Hegel crey haber realizado la filosofa total y definitiva: as
lo creyeron algunos de sus discpulos. Pero muchos ms
vieron que la sntesis hegeliana no era ni final ni definitiva.
Nacieron as las filosofas crticas y de crisis. Smbolos de
estas filosofas que totalizan lo q u e es slo parcial p a r a
crear nuevos dioses terrestres, u n a vez que Dios ha muerto,
sern para nosotros las obras de Comte las nicas que no
117

se relacionan directamente con Hegel, de Kierkegaard,


de Feuerbach (el que quiso que el hombre fuera su propio
d i o s ) , d e M a r x y, sobre t o d o , del l l a m a d o j o v e n Marx.
Porque el hecho es ste: la crisis de nuestro tiempo es una
crisis q u e n a c e de u n a nueva idolatra, q u e consiste en
tratar de divinizar al h o m b r e . 7

118

8. LA SNTESIS HEGELIANA
Hegel, en pleno desarrollo del movimiento romntico, cons
truye y q u i e r e construir la sntesis total d e la filosofa.
El pensamiento hegeliano no se presenta solamente c o m o
una samma, sino c o m o u n a summa de summas. Su ideal con
siste en tratar de sintetizar la totalidad del pensamiento de
Occidente e incluso aquello que conoca, y conoca bien
para su tiempo, del pensamiento de Oriente en un todo
definitivo.
Hegel, hasta qu punto romntico? Si por romanticis
m o entendemos u n a filosofa o una potica de la intuicin,
mediante la cual se alcance inmediatamente el absoluto; si
p o r romanticismo e n t e n d e m o s , con J u a n Pablo Richter,
con Hlderlin a m i g o de Hegel, con Novalis, el intento
por llegar al absoluto mediante el inconsciente y los sueos,
Hegel no es un romntico, e incluso se o p o n e repetida y
explcitamente a los romnticos. Su espritu racionalista n o
le permita aceptar visiones de orden potico-mstico. Pero
si por romanticismo entendemos una filosofa del cambio y
del movimiento, en la cual todo d e los conceptos abstrac
tos a la historia, de la naturaleza al espritu evoluciona y
cambia, la filosofa racional y racionalista de Hegel es ro
mntica. 1 Esta aficin racional aparece, lo ha mostrado H. S.
Harris, d e s d e sus escritos religiosos d e j u v e n t u d , y es
pecialmente en los fragmentos de Tubinga. "La reflexin
racional constituye el ltimo estadio en el desarrollo de la
conciencia religiosa, tanto para el individuo c o m o para el
119

pueblo. Es la seal d e la madurez completa; y as, c o m o lo


sabe cualquier botnico o cualquier estudioso d e Arist
teles, la razn es el carcter definitorio de nuestra especie.
U n a religin p o p u l a r s o l a m e n t e h a b r a l c a n z a d o p l e n a
m a d u r e z c u a n d o estas intuiciones religiosas sean procla
m a d a s en la f o r m a q u e le es apropiada por Platn, por los
profetas y p o r J e s s , o en la Alemania protestante por Kant
y p o r Fichte." 2 Y en u n tono que anuncia aqu romntica
m e n t e al Hegel m a d u r o : escribe: "Estoy ahora convencido
q u e el acto ms alto d e la Razn, el acto mediante el cual
abraza a todas las Ideas, es un acto esttico, y la verdad y la
bondad

solamente se hacen hermanas

en la belleza el

filsofo

d e b e poseer tanto p o d e r esttico c o m o el p o e t a " (Berna,


1796).
Veremos muy pronto que, por una parte, Hegel habr de
d e s a r r o l l a r c a d a vez m s e n su o b r a m a d u r a u n a filo
sofa d e la R a z n ; v e r e m o s t a m b i n q u e la esttica y la
Belleza n o sern los absolutos definitivos de su filosofa pos
terior. Pero, desde su juventud, Hegel a n d a en busca de un
absoluto q u e m s tarde solamente p o d r entender c o m o
absoluto racional.
Es sabido q u e Hegel e m p l e a el m t o d o dialctico que,
p o r otra parte, haba desarrollado Fichte antes q u e l. El
m t o d o dialctico f u n d a d o en la oposicin d e trminos
p a r a alcanzar u n a sntesis q u e los aune y los "sobrepase" al
mismo tiempo consiste en u n a oposicin binaria lo que
solemos llamar tesis y anttesis- y u n a sntesis q u e a veces
Hegel llama "especulativa". Tal es el mtodo que remitin
dose a Herclito c o m o el m i s m o Hegel lo a p u n t a p u e d e
explicar u n m u n d o en movimiento o, por usar u n trmino
m s p r o p i a m e n t e h e g e l i a n o , el movimiento del m u n d o .
Antes d e tratar algunos puntos esenciales de la filosofa de
Hegel, ser b u e n o recordar la primera trada de la Lgica,
q u e Hegel considera fundamental para la totalidad de su
120

filosofa. L a tesis primera ser el Ser, "el Ser p u r o ser, sin


ninguna otra determinacin. En su inmediatez indetermi
n a d a es slo similar a s mismo. Pero este Ser es pura Va
cuidad'. N a d a p o d e m o s intuir ni pensar d e l". Este ser es
"la N a d a " (Sistema de la Lgica, I-A).

As analizada la n o c i n general del S e r c o n d u c e a su


opuesto, en este caso la Nada. Pero, a su vez, "la Nada, la
p u r a nada, es simple igualdad consigo misma, completo
vaco, sin determinacin o contenido. N a d a p o d e m o s in
tuir en ella ni nada pensar acerca de ella. L a n a d a es as la
m i s m a d e t e r m i n a c i n o, m e j o r dicho, falta d e determi
nacin que el puro Ser" (ibidem, I-B).
El anlisis del Ser remite a la Nada; el anlisis d e la N a d a
remite al Ser. Si todo quedara en este remitirnos del Ser a
la N a d a y de la N a d a al Ser, n o habra ningn desarrollo,
no habra ningn sistema de filosofa. Pero Hegel piensa
que esta oposicin del Ser y la N a d a conduce a algo q u e
sobrepasa a ambas: a u n a sntesis que contiene "ser", "na
da", y que es ms q u e el Ser o que la N a d a solas. Esta snte
sis es el devenir. El devenir es el paso del ser al n o ser y n o
ser al ser; "el ser y el n o ser desaparecen el u n o en el otro".
El devenir es as "un movimiento en el cual a m b o s son dis
tinguibles, p e r o p o r m e d i o d e u n a distincin q u e igual
mente se h a disuelto a s misma" (ibidem, I-C).
E n la Enciclopedia

de las ciencias filosficas se ve mejor el

carcter englobante d e esta primera trada primordial. En


ella Hegel ha querido reunir a Occidente y a Oriente. Por
un parte, los griegos, y en especial Parmnides, pensaron
que el Ser era el Todo; p o r otra, los budistas, q u e "hacen...
de la N a d a el principio del Todo", toman puntos d e parti
d a en apariencia opuestos. Hegel piensa q u e tanto Occi
dente, con la idea del Ser, c o m o Oriente, con la idea d e la
Nada, estn fuera de la realidad, piensan "abstractamente" y
no ven q u e Ser y N a d a indeterminadas "son principios q u e
121

se reclaman para dar lugar a un nuevo trmino, ms rico y


ms real: el devenir" (cf. Enciclopedia de las ciencias filosficas,

I-A, a ) .
Pero el proceso dialctico es un proceso que alcanza cada
vez mayor concrecin siempre q u e , con Hegel, consi
deremos como ms concreto aquello que es ms espiritual
y ms racional. Por eso escribe Hegel: "El mtodo dialcti
co es en el espritu la ms alta y nica aspiracin de encon
trarnos en las cosas y reconocerse a s mismo, por s mismo
en todas las cosas" (Sistema de la Lgica, II)
Si consideramos la historia de los pueblos d e China a
Persia, de Persia a Grecia y Roma, de stas al cristianismo
medieval y, sobre todo, germnico, veremos que cada uno
de ellos presididos por la Providencia aade espirituali
dad a los que los preceden. En este sentido la nocin de
progreso se identifica en Hegel con progreso, espirituali
d a d y mayor razn, es decir, concrecin. L o q u e sucede
con la historia de los pueblos sucede con la historia de las
artes y de las religiones, tan ntimamente ligadas a la evolu
cin de los pueblos. Pero esta mayor concrecin se encuen
tra tambin en el reino natural, cuando sabemos que la vida
es ms concreta (ms racional) que la materia y se encuen
tra en el reino del espritu, como habremos de ver ms ade
lante.
As, la dialctica de Hegel conduce, tanto histricamente
como en la jerarqua del ser y del valer, a mayor espirituali
dad, u n a espiritualidad que es Razn. N o en vano afirmaba
Hegel en la Filosofa del Derecho que: "todo lo real es racional
y todo lo racional es real".
En pocas palabras, Hegel, en plena especulacin meta
fsica, y en este sentido en oposicin a Kant, para quien la
metafsica es imposible, piensa que p u e d e fundarse u n a
metafsica absolutizante basada en la Razn.
122

Habr de o c u p a r m e en este captulo, d e m a n e r a espe


cial, de un aspecto de la Filosofa de la Historia de Hegel, es
decir, de su idea general de la historia, p a r a o c u p a r m e des
pus Arte, Religin, Filosofa de lo q u e Hegel llama el
Espritu Absoluto. N o ser intil, acaso, esbozar a grandes
brochazos las ideas centrales del sistema hegeliano.
L a totalidad de la filosofa de Hegel p u e d e dividirse en
tres grandes momentos: la Lgica, la Filosofa de la Natu
raleza y la Filosofa del Espritu. En la Lgica, Hegel desa
rrolla ser "en s"; la Lgica de Hegel muestra las categoras
de nuestro pensamiento, pero -si todo lo q u e es racional es
r e a l - m u e s t r a t a m b i n las categoras d e la r e a l i d a d . L a
Lgica procede de lo ms vaco (Ser, N a d a ) a lo ms con
creto, es decir, el Begriff que aproximadamente traducimos
p o r la N o c i n . Tal s e r a l a g r a n T e s i s d e s u s i s t e m a .
Opuesto al m u n d o de la Lgica, surgida de ella, la Natura
leza q u e se o p o n e al Espritu o, m e j o r d i c h o , q u e es el
Espritu en su grado m e n o r de realidad. L a naturaleza, que
empieza por ser naturaleza inanimada, pasa a ser materia
qumica, para alcanzar su grado de mayor realizacin en la
vida. Pero en la materia el ser q u e d a aprisionado; q u e d a en
ella u n a suerte de cada que aspira, ms y ms, a conver
tirse en Espritu. L a sntesis final de toda la filosofa hegeliana es p r e c i s a m e n t e la filosofa del Espritu. Esta se
desarrolla a partir de lo q u e hay de m s "natural" y, p o r
tanto, de menos espiritual en el "espritu": el espritu subje
tivo; antropologa que c o m p r e n d e sucesiva y cada vez ms
enriquecidamente el alma natural, las cualidades naturales
a la sensacin - e l a l m a sensible, el a l m a integrada en el
cuerpo; la fenomenologa-, de la sensacin a la razn. Ms
all de la antropologa, la psicologa q u e evoluciona pro
gresivamente, el espritu terico, el espritu prctico y el
espritu libre, "la voluntad c o m o libre inteligencia", sntesis
de los dos anteriores.
123

Al espritu subjetivo se contrapone el espritu objetivo,


q u e implica tambin sucesivamente en grados de mayor
espiritualizacin el Derecho, la Moralidad y la Moralidad
social, cuya cumbre es el Estado, definido por Hegel c o m o
"la sustancia social consciente de s m i s m a " (Enciclopedia), y
cuya evolucin es precisamente la evolucin de la historia.
Por fin h a b r e m o s d e verlo con ms d e t a l l e Hegel
piensa que el grado superior del espritu es el Espritu Abso
luto, en el cual se presentan, sucesivamente, el Arte la for
m a ms "natural" ya en el reino de lo ms espiritual, la
Religin y, cumbre de todo el sistema, la Filosofa, que en
tiende c o m o Idea e s decir, c o m o concepto racional a
este ser s u p r e m o que la religin llama Dios.
Queda trazado el crculo. Hegel, en efecto, haba escrito
en la Lgica que la filosofa es el "crculo de los crculos". Y
es q u e , en el fondo el Ser inicial y vaco se va llenando de
contenidos a m e d i d a q u e pasamos al m u n d o natural y, ms
all de l, al Espritu; de este m o d o el Espritu Absoluto es
el Ser enriquecido con todos los contenidos y m o m e n t o s
d e la evolucin, que a grandes rasgos hemos indicado.
Resumo: el "ser-en-s" (la lgica) conduce al ser fuera de
s (la naturaleza), para q u e la conciencia recupere cada vez
mayores grados de espiritualidad y se convierta en lo que
Hegel llmale ser "en s y p a r a s".
R e s u m o , nuevamente: p a r a Hegel cada ser pretende lle
g a r al infinito, p e r o se e n c u e n t r a con resistencias cons
tantes a este su esfuerzo y deseo. Solamente en la filosofa,
c u m b r e del Espritu Absoluto, el espritu h u m a n o entrar
en contacto con el Infinito.
Hegel mismo afirma q u e su sistema es un sistema Trini
tario. Al primer m o m e n t o del sistema correspondera el Pa
dre; al segundo, el Hijo; al tercero sntesis ltima, el
Espritu. Pero lo q u e es cierto a pesar de tentativas por
mostrar q u e la teologa de Hegel es conciliable con el cris124

tianismo3 es que, en primer lugar, su interpretacin de la


Trinidad es alegrica y racional; por otra parte, como lo ha
observado lcidamente Maritain, en un sistema como el de
Hegel, Dios tiene que pasar por el mal y, hasta cierto pun
to, ser el mal. El Dios de Hegel "no es inocente al mal...
Pasa l mismo por el mal para ganar su propia divinidad en
el Espritu Absoluto".
Tales son, a grandes rasgos, las ideas filosficas de Hegel.
Ya en este punto surgen dos preguntas: 1) cmo, si todo
es dialctico y mvil, el universo de Hegel se presenta en su
totalidad como un sistema que no evoluciona?; 2) cmo,
por otra parte, una filosofa que quiere explicarlo todo por
la razn no habr de eliminar la armona que quiso pro
poner Hegel, si no slo la Lgica o la Naturaleza, sino la
Esttica y la Religin misma son interpretables p o r u n a
razn pura que Hegel equipara al Espritu?
Pero stas son preguntas cuya respuesta habr que dar
ms adelante. Por ahora vamos a limitarnos a dos de los
aspectos de la filosofa de Hegel, que ms quisieran presen
tar un sistema armnico: su idea de la historia (parte supe
rior y ltima del espritu objetivo) y su idea Arte, Religin,
Filosofa del Espritu Absoluto.
L a Filosofa de la Historia de Hegel constituye un vastsimo
y apasionado fresco del desarrollo de las civilizaciones. Los
pueblos y los estados pasan por cuatro etapas que van de
Oriente a Occidente. L a primera, etapa de "infancia", est
representada por China y su "despotismo teocrtico", y la
India con su "aristocracia teocrtica". Esta historia d e
Oriente culmina en Egipto, civilizacin superior a las dos
anteriores porque combina en s a la sociedad y al indivi
duo. La "mocedad h u m a n a " se desarrolla en Grecia, esta
Grecia que Hegel c o m o Goethe y muchos romnticos
vio con atractiva nostalgia. Escribir Hegel en la Esttica:
"Los griegos, con el autntico sentido de lo divino que les
125

caracteriza, al inverso d e la nostalgia de los modernos, no


consideraron mximo valor del hombre la evasin en lo le
j a n o e indeterminado." Naturalmente, esta frase es un ata
q u e frontal a los romnticos, pero muestra tambin el ideal
helnico de Hegel. Puede tenerse la impresin y la impre
sin cierta de que muchas veces Hegel piensa que Grecia
fue el momento ms alto de la humanidad. Pero su teora,
que le obliga a ver el progreso espiritual a lo largo de la his
toria, n o le permite satisfacerse con esa m o c e d a d griega
deseada. Grecia, descubridora de la libertad, descubridora
de la filosofa, es, p o r su libertad misma, "de las ms gra
ciosas flores", y p o r lo mismo est destinada a secarse. N o
es este el caso d e Roma, d o n d e empieza la "edad viril" del
g n e r o h u m a n o . R o m a es, para Hegel, el fin del m u n d o
antiguo y descubridora del derecho el principio de los
tiempos modernos. Por otra parte, la fortaleza del Estado
r o m a n o es superior a la debilidad de la polis griega. En
R o m a se realiza p o r primera vez el Estado c o m o "sustancia
consciente de s misma". Pero si Hegel piensa q u e R o m a
realiza u n a d e las grandes formas del Estado, piensa tam
bin q u e R o m a n o supo tener en cuenta a los individuos
c o m o lo haba hecho Grecia.
L l e g a m o s a la ltima etapa, la d e la " s e n e c t u d " d e la
humanidad, siempre q u e por senectud se entienda "perfec
ta madurez". El cristianismo trae definitivamente el espritu
al m u n d o , y este espritu se habr d e realizar, sucesiva y
progresivamente, en el Sacro Imperio Romano-Germnico
y en el m u n d o germnico.
T o d a la filosofa d e la historia de Hegel est guiada por
u n principio l a Providencia divina y p o r el descubri
miento del "curso racional y necesario del espritu universal"
{Filosofa

de la Historia,

Introduccin,

I). El espritu se mani

fiesta cada vez ms en este recorrido hegeliano de Oriente a


Occidente, hasta llegar a su plenitud en la ltima etapa de
126

madurez. Pero quien dice espritu, dice razn. "El gran


contenido de la historia universal es racional y tiene que
ser racional; una voluntad divina rige poderosa el m u n d o y
no es tan impotente que no pueda determinar este gran
contenido" (ibidem, I). Historia providencialista, como la
de San Agustn? Ambas son, sin duda, providencialistas;
pero la filosofa de la Ciudad de Dios tiene en cuenta sobre
todo a un Dios vivo; no a un espritu absolutamente ra
cional. Hegel, habremos de verlo, somete la fe a la Razn.
En la Filosofa de la Historia Hegel emplea a m e n u d o la pala
bra Dios. Pero en lo que est pensando es en un Dios ra
cional; en esta cspide de la realidad racional que es el
Dios filosfico de Hegel y que Hegel llama Idea. "Sabemos
de Dios que es lo ms perfecto. Por tanto, Dios y la natu
raleza de su voluntad son una misma cosa; y sta es la que
filosficamente llamamos Idea."
L a Filosofa de la Historia de Hegel podra entraar mu
chas crticas: la de cierta rigidez dentro de un plan o esque
ma predeterminado; su desconocimiento de muchas civiliza
ciones entre ellas, las americanas, a las cuales casi, de pasa
da, se refiere para hacerlas inferiores e incapaces de desa
rrollo espiritual; su forzado racionalismo. Pero no es
este el momento de criticar. Es ms bien el momento para
decir que, a pesar de que muchos autores consideran co
m o definitiva y ltima la filosofa de la historia de los pue
blos y de los estados, Hegel y para darse cuenta de ello
basta ver el plan de Fenomenologa del espritu, de la Enciclopedia de las ciencias filosficas y aun de la Lgica

piensa

que existe una realidad, ciertamente, garantizada por socie


dad y Estado, muy superior a la historia. Se trata del Espri
tu Absoluto.
Sabemos que para Hegel pueblos e individuos tienden al
infinito, aun cuando se encuentren siempre ante renova
das resistencias a este su tender. Por el Espritu Absoluto
127

descripcin del espritu humano, pero tambin descrip


cin espiritualista-racionalista de la realidad (toda la reali
d a d ) el h o m b r e alcanza su plenitud. En tres etapas: el
arte, la religin ntimamente ligada al arte, puesto que no
hay religin que no posea arte y la filosofa.
N o m e d e t e n d r especialmente aqu en la esttica de
Hegel. El arte, en su particularidad, es lo que existe de ms
"natural" dentro de esta esfera espiritual q u e l l a m a m o s
Espritu Absoluto. Por lo dems, las artes pueden conside
rarse histrica y jerrquicamente. Desde un punto de vista
histrico, las artes empiezan por ser "simblicas", simbli
cas del m u n d o natural para pasar a ser "clsicas" y as unir
contenido y forma siempre que aqu se entienda forma
c o m o sinnimo de espritu y acaban por ser artes "romn
ticas" trmino que Hegel aplicaba sobre todo al gtico
c u a n d o el espritu se realiza con mayor plenitud. Esta evo
lucin es la evolucin de cada una de las artes aunque la
arquitectura pertenezca principalmente al arte simblico,
la escultura al clsico y la pintura, la msica y la poesa, que
c o m o en Aristteles culmina en la tragedia, a las artes ro
mnticas. En una clasificacin jerrquica de las artes para
Hegel sern inferiores las artes simblicas y superiores las
artes romnticas en un esquema paralelo al que acabo de
citar.
El arte es para Hegel "la intuicin concreta y la repre
sentacin del espritu absoluto en s c o m o ideal (Enciclopedia, 556). Es decir, el arte es espritu pero un espritu o
g r a d o de espiritualidad q u e n o alcanza todava a ser el
ideal supremo del espritu-razn. En otras palabras, el arte
se desgaja de la materia para llegar al espritu; en l lo na
tural "se transfigura mediante el espritu formador... Tal es
la forma de la Belleza" (Enciclopedia, 556).
Pero si Hegel piensa que el arte es no slo u n a forma de
expresarse sino u n a forma del conocimiento de la realidad
128

espiritual, piensa tambin que la religin trasciende al arte


y se aproxima ms y ms al puro Espritu. Dejemos a un
lado la evolucin de las religiones que, segn Hegel y aqu
tambin en un paso de menor a mayor espiritualidad
van de las religiones primitivas o naturales (entre ellas el
budismo) a las religiones individualizantes (el judaismo)
para concluir, forma mxima del espritu religioso, en la re
velacin cristiana.
Habamos indicado ya que en Hegel hay la intencin de
armonizar los tres aspectos fundamentales del hombre: su
sentimiento esttico, su vida religiosa y su racionalidad. Lo
gra Hegel su intento?
La religin es fundamentalmente materia de fe, materia
de revelacin. L a fe no carece, para Hegel, de importancia,
pero "la fe no es apta para desarrollar el contenido. L a in
tuicin de la necesidad est dada por el conocimiento",
dice Hegel en la Filosofa de la Historia. Y, algo ms adelante:
"Siendo la historia el despliegue de la naturaleza divina en
un elemento particular y determinado, no puede satisfacer
ni haber en ella ms que un conocimiento determinado."
Recordemos, brevemente, la antigua querella entre los
partidarios de la fe y los partidarios de una fe que puede
ser razonada y una razn que debe explicarse en ltima
instancia por la fe misma. Entre los primeros, Tertuliano y,
hasta cierto punto, los telogos y cientficos del siglo xiv.
Pero a lo largo de la Edad Media de San Agustn a Duns
Escoto pasando por Santo Toms se trata de armonizar fe
y razn. El dato primordial fue para la mayora de los fil
sofos medievales la fe, pero una fe que admita razones y
aun razonamientos.
Hegel se sita en el extremo opuesto de Tertuliano. Para
Hegel la fe es insuficiente y solamente tiene sentido cuan
do la explica realidad ltima y primordial la Razn.
129

Por esto Hegel suele reservar a u n q u e n o siempre de


manera sistemtica la palabra Dios para el objeto de la fe
y la palabra Idea c o m o objeto absoluto del pensamiento
absoluto. N o es otra la intencin de Hegel cuando escribe
que la filosofa es "la verdad, la verdad que se sabe tal, toda
la verdad" (Lgica, II).
Ms all de la fe est la razn. En efecto, todo lo real es
racional y todo lo racional es real. Recordando a un viejo
antecedente griego, Hegel deca en la Lgica: "Anaxgoras
es elogiado como el hombre que por primera vez dio voz a
la idea de que deberamos establecer como principio del
m u n d o el Pensamiento, y al Pensamiento como la esencia
del mundo".
Y nuevamente en la Lgica dir Hegel que "el infinito es
razonable", y quien piense que la razn es incapaz de cono
cer el absoluto dice que "la Razn es incapaz de conocer lo
que es razonable" (Introduccin).
Este intento de racionalismo radical conduce a pensar
que es la Idea objeto de la filosofa lo ms real y lo ms
racional.
Hegel termina la Enciclopedia

de las ciencias filosficas con

la frase: "La Idea eterna es en s y por s, acta, se produce


y se goza a s misma eternamente como espritu absoluto"
(Enclopedia, 577). Y, como conclusin ltima, identifica su
teora de la Idea con la nocin aristotlica de Dios. En efec
to, en la Metafsica (XI, 7) citada por Hegel como colofn a
su propio pensamiento, dice Aristteles refirindose a Dios:
"El pensamiento en s es el pensamiento de lo que en s es
mejor, y el pensamiento por excelencia es lo que es bueno
por excelencia. El entendimiento se piensa a s mismo,
abarcando lo inteligible." El dios racionalizado de Hegel es
el Dios que se piensa a s mismo y el filsofo el nico hom
bre que puede alcanzar este auto-conocimiento y as identi
ficarse con la idea.
130

L a filosofa de Hegel, del Ser "en s" al ser fuera de s la


Naturaleza y de ste al "ser en s y para s" el Espritu y
sobre todo el Espritu Absoluto espiritual-racional, recuer
da a veces, a pesar de su insistencia en el valor de la razn a
algunos msticos que l mismo cita: el Maestro Eckhart, a
quien llamaba "hroe de la especulacin" J a c o b B o e h m e .
J a c q u e s Maritain h a llegado a p e n s a r q u e el sistema d e
Hegel es u n a nueva gnosis, u n a filosofa que interpreta sim
blicamente a la religin y que hace d e p e n d e r todo cono
cimiento de u n a suerte de iniciacin en la Idea absoluta.
Ambas hiptesis son posibles, sobre todo si recordamos que
Boehme, el zapatero alemn, estaba muy cerca del gnosti
cismo.
Pero, a mi m o d o de ver, tanto si pensamos que en Hegel
hay u n a mstica racionalizada, c o m o si vemos en l a un
racionalista absoluto, su obra plantea problemas centrales:
El propio Hegel sostena q u e su filosofa es un anillo.
Para l, la dialctica era una forma de ver y entender el mo
vimiento del m u n d o . Pero, hasta qu punto esta filosofa
circular q u e t e r m i n a , c i e r t a m e n t e llena d e c o n t e n i d o s
nuevos, precisamente d o n d e empieza, es al mismo tiempo
u n a filosofa dinmica?
L o mismo podra decirse de la idea que Hegel tiene de
la historia y en particular de las historias de las artes y de las
religiones. Siempre parece haber en Hegel un fin definitivo
llmese estado germnico, cristianismo germnico o ro
manticismo. Cmo conciliar este carcter definitivo de u n a
filosofa dialctica que, por dialctica, se quiere cambiante?
Hay un fin de la historia? Pero si lo hay, es q u e en este
futuro de la historia ya no vale la dialctica.
H e g e l , al tratar d e a r m o n i z a r los a s p e c t o s e m o t i v o s
(arte), religiosos y racionales del hombre y al acentuar de
cisivamente la razn c o m o principio nico de la realidad,
deshilvana la i d e a q u e l m i s m o se h a b a h e c h o de u n
131

m u n d o armnico. T o d o acaba por ser explicado por la Ra


zn y todo acaba por ser Razn. El sistema hegeliano lleva
en s n o u n a a r m o n a sino u n a desarmona que consiste en
ver c o m o definitivo u n o de los aspectos fundamentales de
la naturaleza humana: su racionalidad explicativa de la to
talidad del universo y del universo del pensamiento.
Por fin, sera falso decir q u e Hegel piensa que el filsofo
sea Dios o p u e d a convertirse en Dios. Sin embargo, cuan
d o , en algunos casos privilegiados, define al filsofo como
"pensamiento del pensamiento", Hegel afirma que el pen
samiento del filsofo es el pensamiento divino y, al mismo
tiempo, Dios se conoce c o m o tal a travs del pensamiento
del filosofo (Filosofa de la Religin, I).

L a filosofa de Hegel constituye uno de los grandes sis


temas del pensamiento, u n a de estas grandes summas que,
c o m o hemos visto, se dan en la historia y suelen darse cuan
d o la historia de los pueblos est al borde de la crisis.
Pero con Hegel y tal vez a pesar de l empiezan a na
cer las filosofas negadoras de Dios y afirmadores de nuevos
dioses: la historia, el progreso, el hombre mismo. Nuevamen
te se toma lo que era parte de un gran sistema para conver
tirlo en el Todo. N o es otra cosa la que realiza en b u e n a
m e d i d a la filosofa posthegeliana; no es otra cosa la q u e
p o n e de manifiesto la crisis (crisis de ruptura?; crisis de
crecimiento?) de nuestros tiempos.

132

9. INDICIOS DE LA CRISIS CONTEMPORNEA


FEUERBACH, MARX, KIERKEGAARD

El siglo XIX y, en b u e n a medida, nuestro siglo han visto


desarrollarse este m o d o de pensamiento que Proudhon y
ms recientemente De Lubac calificaron n o de ateo sino
de "antitesta". Voltaire haba escrito p e n s a n d o en el
orden social que si Dios no existiera habra que inventar
lo. Bakunin habra de contestar: "Si Dios existiera habra
que suprimirlo." Ciertamente no todos los pensadores del
siglo XIX asumen u n a actitud tan radical q u e es ms u n a
lucha contra Dios q u e u n a m e r a negacin atea. Pero la
actitud de Bakunin es i n extremis la de m u c h o s pen
sadores contemporneos.
Naturalmente son muchos los filsofos q u e no partici
pan de esta actitud: no suelen participar de ella los romn
ticos que, frente a la tecnificacin del m u n d o y frente al
progreso, van en busca de la interioridad del hombre a tra
vs de los sueos y del inconsciente. N o es esta la actitud de
un Hlderlin ni de un Novalis, v e r d a d e r o h o m b r e reli
gioso. N o participan de ella algunos de los grandes filso
fos de nuestro tiempo que, al reaccionar contra el positivis
mo, y a veces contra Hegel, buscan u n a vida ntima y un
m u n d o viviente creado por un elan damour c o m o Bergson;
ni d e ella participan la f e n o m e n o l o g a d e Husserl o la
metafsica de Whitehead, cuando deca "haces matemticas
pero eres religioso'; no participan del anti-tesmo niJaspers, ni
Camus ni Merleau-Ponty. Estn cerca de l, sin duda, los
surrealistas al querer buscar el absoluto en el pacto de
133

los contrarios que habr d e realizarse en el inconsciente; y


acerca de l, con a m b i g e d a d , est Sartre.
C o n toda la actitud anti-testa es no slo frecuente sino
dominante en el siglo xix y, en nuestro siglo, se ha esparci
d o p o r el m u n d o cotidiano; en nuestro m u n d o cientfico,
n o p o r ser cientfico sino p o r absolutizar la ciencia; p o r
absolutizar el Estado, p o r absolutizar al h o m b r e y a sus pro
ductos. H a dicho con u n a penetracin asombrosa Martn
Heidegger: "Lo creado, otrora propio del Dios bblico, se
convierte en distintivo del hacer h u m a n o . Este crear acaba
p o r pasar a los negocios"; a los negocios de este m u n d o .
M u c h o s son los hechos q u e han contribuido a las filo
sofas d e la crisis, hoy " n e g o c i o " de este m u n d o . Por u n a
parte, el desarrollo de la ciencia y de la tcnica q u e h a con
ducido a ver en ellas productos absolutos de u n ser absolu
to: el h o m b r e . N o han dejado de contribuir fundamental
m e n t e a ella la idea del Progreso, ahora progreso con ma
yscula, que acabar por hacer c o m o quiso preverlo Francis B a c o n q u e el h o m b r e recupere en esta tierra el para
so perdido. Pero si progreso implica el dominio de la natu
raleza y aun de la naturaleza h u m a n a , se harn absolu
tas u n a y otra sin dejar d e volverse absoluta u n a Historia,
tambin mayscula.
L a rebelin contra Dios y el intento de sustituir a Dios
p o r el h o m b r e y sus obras o b r a s por cierto q u e son parte
del h o m b r e mismo si es verdad c o m o m u c h o s lo piensan
q u e el h o m b r e hace su propia historia. Pero esta diviniza
cin del h o m b r e conduce a negar al hombre. L a contradic
cin q u e implica esta divinizacin h u m a n a c o n d u c e a la
amargura, simple y sencillamente porque el hombre no es ni
p u e d e ser su propio Dios, y querer serlo entraa angustia.
Sealar, en primer lugar, algunos casos significativos de
esta sustitucin nihilista. Pasar despus a explicar, con cier
ta brevedad, el pensamiento de los jvenes hegelianos es134

pecialmente de Feuerbach y de M a r x p a r a o c u p a r m e
aqu no vertiente del progreso sino de la f e de Kierke
gaard.
Quisiera, antes de estas explicaciones y anlisis, sealar
un hecho que es especialmente importante para los pensa
d o r e s a l e m a n e s . T o d o s ellos h a b a n sido f o r m a d o s p o r
Hegel y, como lo ha demostrado abundantemente J a c q u e s
Maritain en el primer tomo de su Philosophie Morale,1 b u e n a
parte de su rebelin es u n a rebelin contra el Dios abstrac
to y pseudo-cristiano de Hegel. Adems, y el hecho es de
suma importancia, Estado y Religin estaban ntimamente
ligados de tal manera que muchas veces la protesta contra
la Religin fue u n a protesta contra el Estado, contra un
Estado que aprovechaba la religin para sus fines polticos.
Pero pasemos a nuestro tema. Entre los que se ha dado
en llamar socialistas utpicos, Saint-Simon q u e p r o p o n a
una "ciencia de la humanidad", la unidad de E u r o p a y un
gobierno del saber n o desarrolla u n a forma de antitesmo,
puesto que piensa que la conciencia social requiere la pre
sencia de un Dios legislador del universo. Muy distinta es la
actitud de sus discpulos no siempre revolucionarios. Despues de la muerte de Saint-Simon se form la fraternidad
sansimoniana, suerte de iglesia secreta en la cual el Papa
era sustituido por el Padre, los cardenales por los apstoles,
los antiguos rituales por rituales renovados. Enfantin fue el
Padre de esta comunidad. Su caso es curioso. Despus de
creer que l era el verdadero Padre de u n a nueva religin
adoradora del hombre o, mejor dicho, de la Humanidad,
Enfantin, ingeniero, acab por ser el director d e la lnea fe
rrocarrilera Paris-Lyon-Mediterrane. L a fraternidad san
s i m o n i a n a p a r t a a d e m s d e u n h e c h o q u e en SaintSimon era u n a teora de orden prctico para unir a la hu
manidad: el hecho era la construccin de canales para unir
la tierra (y Saint-Simon que estuvo en Mxico en la poca
135

d e Maximiliano), p r o p u s o u n canal que, en el sur d e M


xico, c o m u n i c a r a el Atlntico y el Pacfico. L o s sansimonianos pensaban, c o m o su maestro, en la necesidad de cons
truir estas vas de comunicacin. Pero les importaba, sobre
todo, construir u n canal q u e uniera el principio masculino
con el principio femenino, el Occidente masculino con la
m a d r e oriental Acaso la construccin del canal de Suez n o
fuera ajena a este deseo d e armonizar erticamente los dos
mundos.
L o s sansimonianos fueron partidarios d e la creacin de
u n a imposible religin d e la humanidad. N o as todos los
p e n s a d o r e s sociales d e su siglo y t i e m p o . Escriba Proud h o n : "Me es imposible suscribir esta nueva religin en la
cual tratan vanamente d e interesarme al decirme que soy
su dios."
Pero la lnea d e los sansimonianos fue seguida p o r Comte. N o narrar nuevamente la historia d e un pensamiento
q u e en Mxico y Brasil tuvo tantos adeptos y h a sido tan
bien analizado 2 q u e n o es necesario sino recordarla breve
mente.
Auguste C o m t e f u n d a d o r de la "fsica social" o socio
l o g a p e n s a b a q u e cada civilizacin tiene q u e pasar por
tres estados palabra que indica ms un anlisis sincrnico
q u e diacrnico o temporal. El primer estado era teologa,
implicaba u n a sucesin del fetichismo al politesmo y del
politesmo al m o n o t e s m o . El segundo estado, metafsico o
abstracto, tiende a explicar el m u n d o p o r causas ocultas,
escondidas e inverificables: se trata del reino especulativo
d e la metafsica o, p o r decirlo con Comte, d e la ontologa.
El tercer estado positivo o real es visto por Comte c o m o
definitivo. E n l se s u b o r d i n a r la imaginacin a la obser
vacin, se podr, a base del pasado, estudiar el futuro science d'o prvoyance; prvoyance d'o action y prever u n a
sociedad feliz en que armonizan ciencia y "arte" e s decir,
136

tcnica. C o m t e s o a b a p a r a su ideal del futuro en u n a


alianza entre los proletarios y los filsofos, lo cual implica
b a u n a "enseanza popular superior". Escriba Comte en
su Discurso sobre el espritu positivo: "hasta ahora n o h a podi

do existir u n a poltica especialmente popular, y la nueva


filosofa es la n i c a q u e p u e d e restaurarla". E s curioso
sealar que, a pesar de las enormes diferencias que sepa
ran a Marx de Comte, ambos piensan q u e su filosofa es
definitiva y que es el suyo el nico m o d o d e instaurarla.
L a educacin prevista p o r Comte implicaba, en orden
sucesivo, la matemtica, la astronoma e n cuya regulari
dad vea Comte, n o sin rigidez, u n a influencia clara para la
regularidad mental del educando, la qumica, la biologa,
la sociologa. Comte tena la idea de que la ciencia es relati
va; tena tambin, contradictoriamente, la idea d e q u e el
absoluto, negado en cuanto Dios, est en esta tierra, est
entre los hombres, est en aquella religin de la humani
dad en la cual la humanidad se autovenera al venerar n o a
los santos sino a los sabios. Escribe Brhier: "Es sabido q u e
su amor por Clotilde de Vaux hizo luminoso, para Comte,
el papel del sentimiento; en su imaginacin, la mujer, apo
yo final del culto a la utopa de la Virgen Madre se con
vierte en el resumen sinttico de la religin positiva, d e la
cual combina todos los aspectos." Comte suea, por medio
de esta m a t e r n i d a d virginal, "hacer surgir u n a casta sin
herencia mejor adaptada que la poblacin vulgar al reclu
tamiento d e los jefes espirituales y temporales". 3 C o m t e ,
que quera conservar para su religin la estructura de un
catolicismo sin Dios, es el prototipo de quien quiere alcan
zar el absoluto en el H o m b r e y del fracaso de este intento
mismo. Resume muy claramente Brhier: "El pensamiento
de Comte es circular; la religin de la humanidad se apro
xima al fetichismo, hasta tal punto q u e C o m t e cree q u e
todos los estados intermedios recorridos p o r la civilizacin
137

occidental podrn evitarse cuando los occidentales tengan


la misin d e instruir a los pueblos salvajes q u e se quedaron
e n el fetichismo." 4 H a b r a q u e aadir q u e , en lugar del
crepsculo d e los dolos d e q u e hablar Nietzsche, tene
m o s en Comte un nuevo fetichismo q u e debera llevar por
n o m b r e : idolatra.
Muy distinta es la actitud d e los jvenes hegelianos cuya
historia h a sido muy e x a c t a m e n t e descrita p o r David
McClellan en Marx

y los jvenes

hegelianos.0

A pesar d e la

importancia q u e tuvieron en el desarrollo del movimiento


Bauer, Ruge, Stirner quien, nuevamente, adoraba al hom
bre en su anarquismo individualista, todos ellos, al igual
q u e Hegel, interesados en la teologa, habr de referirme
aqu al q u e probablemente m s importancia tiene en s y
sobre todo en relacin a Marx: Ludwig Feuerbach.
El movimiento religioso en Alemania haba seguido dos
lneas: la d e u n a religin d e Estado a la cual la filosofa d e
Hegel n o era ajena y la d e quienes reaccionaban contra
esta religin l u t e r a n a estratificada en u n a Iglesia inmovilista y al servicio d e la poltica. Entre estos ltimos, hay
q u e recordar a Schelling quien en el a o d e 1841 dio u n a
conferencia a la que l o hace notar McClellan asistieron
Bakunin, Engels y Kierkegaard. Pero las actitudes religiosas
independientes fueron alejndose cada vez ms de la creen
cia en Dios, tan presente an en la filosofa romntica, evo
lutiva y pan testa de Schelling.
Feuerbach h o m b r e religioso sigui la pauta d e las
absolutizaciones d e lo relativo y cre u n a religin o u n a idea
de la religin puramente humana. Deca: "el nico Dios del
h o m b r e es el h o m b r e mismo".
El pensamiento religioso d e Feuerbach aparece princi
palmente en La esencia del cristianismo. Romntico en estilo,
Feuerbach es, ms q u e superficial, vago en sus argumenta
ciones. C o n todo, la idea del libro y sus doctrinas princi138

pales son fciles de seguir. El libro se divide en dos partes:


en la primera Feuerbach trata de mostrar cul es la esencia
de la religin y mostrar q u e la teologa es y d e b e ser an
tropologa. As, la esencia del cristianismo es un humanis
m o ateo. L a segunda parte del libro quiere explicar q u e la
eliminacin de los atributos humanos para convertirlos en
atributos divinos conduce al absurdo.
Escribe Feuerbach en el Prefacio a La esencia del cristianis-

mo: "Si... mi obra es negativa, irreligiosa, atea, recurdese


que el atesmo por lo menos en el sentido de esta obra
es el secreto de la religin misma"..., y aade: "que cree en
nada ms que la verdad y la divinidad d e la naturaleza hu
mana". Ciertamente, la obra d e Feuerbach es negativa y
as lo admite l mismo, pero lo que niega n o es la religin en
cuanto sta es divinizacin del h o m b r e , sino la religin
en cuanto es "inhumana", en cuanto atribuye cualidades y
predicados humanos a un Dios puramente imaginario y fic
ticio.
Feuerbach describe "la esencia de la naturaleza huma
na". El hombre se distingue del animal por el hecho d e ser
"consciente" distincin hegeliana q u e tendr que influir
en la idea marxista del hombre. Y, efectivamente, en len
guaje hegeliano, escribe: "Puesto que la religin es idntica
a la caracterstica distintiva del hombre, es tambin idnti
ca a la autoconciencia" (op. cit., 1,1).
Hay en el pensamiento de Feuerbach un concepto d e la
naturaleza h u m a n a a la vez crucial y contradictorio. C o m o
Hegel u n Hegel sin Dios, Feuerbach postula, en efecto,
que el h o m b r e es infinito, y escribe: " L a conciencia del
infinito n o es otra cosa sino la conciencia d e la infinitud de
la conciencia; o, en la conciencia del infinito, el sujeto cons
ciente tiene p o r o b j e t o la infinitud d e su p r o p i a natu
raleza" (op. t., i, 1, S 1). 'Y el hombre es infinito, textual
mente, de manera trinitaria: es infinito en Razn, Verdad,
139

Amor. Tal el h o m b r e , tal su religin: Dios (entindase aqu


el hombre-especie) es entendimiento, es idea moral o ley,
es Dios e n c a r n a d o , puesto q u e es no un Dios q u e encarna
en el h o m b r e sino el h o m b r e mismo; este Dios d e amor: si
D i o s a m a al h o m b r e , no es e n t o n c e s el h o m b r e la ver
d a d e r a sustancia d e Dios?; lo q u e tengo, no es acaso mi ser
m s ntimo?..., el a m o r es el corazn del h o m b r e " (op. cit,
I, IV). Y si el h o m b r e es Dios es tambin Palabra, es tambin
L o g o s , este L o g o s q u e " t i e n e el p o d e r d e r e d i m i r , re
conciliar, bendecir, liberar" (op. cit., I, vil).
E n efecto, la teologa se h a convertido en antropologa;
la creencia en un Dios trascendente, en la creencia en este
Dios i n m a n e n t e q u e es el H o m b r e , la H u m a n i d a d . Con
cluye Feuerbach: "Nuestro proceso de anlisis nos ha lleva
d o d e nuevo a la posicin p o r la cual e m p e z a m o s . El princi
pio, el m e d i o y el fin d e la religin es el H O M B R E " (op. cit.,
i, XVIII) .

E n e m i g o d e la moral kantiana que postula la existencia


d e Dios, e n e m i g o d e u n estado q u e se alia con la religin,
e n e m i g o del Dios especulativo de H e g e l c o m o e n e m i g o
del Dios hegeliano, Feuerbach ha convertido a la especie
h u m a n a en la nica divinidad. Pero tal posicin es contra
dictoria p o r q u e d e h e c h o el h o m b r e no es infinito ni en
amor, ni en verdad, ni en voluntad. Y Feuerbach es tpico
d e aquellos q u e toman la parte por el todo y absolutizan la
parte. En Feuerbach este ser q u e es parte del m u n d o el
h o m b r e se convierte en el H O M B R E .
En sus ltimas obras las que ms influyeron en M a r x
F e u e r b a c h n o altera esencialmente su posicin inicial. Se
vuelven m s precisas y acerbas las crticas a H e g e l , quien
describe al h o m b r e y a la naturaleza "pero sin h o m b r e ni
naturaleza". Su filosofa se vuelve, sobre todo, m s comuni
taria puesto q u e en la c o m u n i d a d se realiza la unidad del
h o m b r e con el h o m b r e y, sobre todo, se revela materialista.
140

Slo que el materialismo de Feuerbach es, por lo menos,


ambiguo. L o hace notar McClellan: la palabra materialis
m o significa en Feuerbach escepticismo, pantesmo; signifi
ca incluso amor, pero significa sobre todo y en ese punto
la influencia sobre Marx ser decisiva que el hombre es
un ser natural.
El propio Marx, en los Manuscritos econmico-filosficos de
1844, reconoce su d e u d a hacia Feuerbach.
Segn Marx, por lo menos el Marx de los Manuscritos de
1844, Feuerbach demostr que la filosofa no es sino u n a
forma intelectualizada de la religin, que Feuerbach fund
la ciencia del hombre c o m o ser social y que, al hacerlo, ini
ci el verdadero materialismo. En las Tesis, Marx habr de
criticar a Feuerbach al ver en l a un filsofo demasiado
subjetivista, demasiado ligado a u n a religin a u n cuando
sea una religin del hombre, demasiado terico, idealista
y alejado de la praxis. Con todo, la crtica de Feuerbach a
Hegel sigue siendo el antecedente ms claro de la rebelin
abierta de Marx contra Hegel.
N o habr de o c u p a r m e aqu de la totalidad de la obra de
Marx ni intentar resumirla nuevamente. Me ocupar fun
damentalmente de la antropologa marxista o, mejor, de
este su humanismo, hoy tan debatido.
Es apenas necesario decir cules fueron las grandes apor
taciones de la filosofa y del anlisis econmico marxista,
por otra parte difcilmente aislables ya q u e las ideas d e
Marx se ha visto repetidas veces forman un conjunto or
gnico en el cual es prcticamente imposible separar lo
econmico de lo filosfico. Entre los descubrimientos im
p o r t a n t e s de M a r x c u e n t a el d e estructuras p r o f u n d a s
econmicas y sociales, suerte de inconsciente que gua
nuestras acciones. Por otra parte, este descubrimiento de
Marx es importante si no se totaliza c o m o Marx lo hace.
141

N o son n i c a m e n t e las estructuras e c o n m i c a s las q u e


guan la historia. En cierta medida, lo ha visto con clarivi
dencia Simone Weil, Marx hace de la "materia" la ley de la
historia y atribuye a la materia un carcter creador que no
p u e d e p e r t e n e c e r a la m a t e r i a sino al espritu. Por otra
parte, Marx Weber o Tawney, sin negar condiciones "mate
riales", han demostrado la importancia de la religin para
el desarrollo del capitalismo. Con todo, sealar las condi
ciones econmicas del desarrollo histrico es un descubri
miento de primera importancia. Es igualmente significativo
el descubrimiento q u e hace Marx de la secuencia dialcti
ca d e la historia, a u n q u e tambin en este punto parece ge
neralizar en e x c e s o . Es cierto q u e el m u n d o occidental
p o d r a explicarse, por lo m e n o s en b u e n a medida, c o m o el
paso del feudalismo q u e , n e g a d o , conduce al precapitalism o y al c a p i t a l i s m o b u r g u s . Esta m i s m a dialctica n o
parece, por otra parte, fcilmente aplicable a otros pases y
a otras civilizaciones. E n China, p o r ejemplo, n o se d a la
s e c u e n c i a del f e u d a l i s m o - b u r o c r a c i a . As, a u n c u a n d o
M a r x explique con bastante claridad parte del desarrollo
d e la historia de Occidente, n o da c o m o nadie ha d a d o
hasta a h o r a u n a ley q u e explique la totalidad d e la histo
ria. F u n d a m e n t a l en la o b r a de Marx es la indignacin,
c o m p a r t i d a con los socialistas p o r l l l a m a d o s utpicos,
a n t e la e x p l o t a c i n d e los h o m b r e s p o r los h o m b r e s .
Fundamentales, igualmente, las ideas de que el obrero es
u n capital viviente q u e sobrevive y sobre todo viva en la
Inglaterra y la Francia de aquellos tiempos e n a j e n a d o ;
d e igual valor, la idea marxista de crear a u n q u e Marx no
lo l o g r e u n a ciencia social del h o m b r e . Y n o lo logra
p o r q u e , c o m o ha hecho notar Simone Weil, Marx conjuga
d o s tendencias tpicas del siglo xix: la admiracin por la
ciencia y el u t o p i s m o . Esta c o n j u g a c i n d e ciencismo y
142

utopismo conduce, necesariamente, a u n a visin dogmti


ca de la realidad. Son por fin de primera importancia los
anlisis concretos de las situaciones concretas del siglo xix,
sea que Marx analice la guerra civil de Inglaterra, la guerra
de Crimea, el dominio ingls en la India o la relacin entre
los trabajadores de Irlanda e Inglaterra. A ello habra que
aadir que la idea de la praxis m u y semejante, p o r lo
dems, a la idea pragmatista del conocimiento y la verdad
ha hecho, como lo hace observar Maritain, que, despus
del idealismo enrarecido de Hegel, Marx nos vuelve a po
ner los pies en la tierra.
N o interesa, sin embargo, sealar aqu la importancia,
por todos reconocida, del pensamiento marxista. Interesa
tratar de entender el sentido del h u m a n i s m o marxista y
mostrar, o intentar mostrar, que este humanismo que quie
re ser la salvacin del h o m b r e , es u n anti-tesmo y, en
buena medida, u n a deificacin o angelizacin de la huma
nidad futura. En este sentido Marx, c o m o Auguste Comte,
como Feuerbach, c o m o Bakunin, niega a Dios para afirmar
lo que Simone Weil ha llamado un nuevo Paraso en u n a
sociedad futura y prometida donde, "si as p o d e m o s hablar,
todos los trabajos por hacer estaran ya hechos"; d o n d e la
humanidad habr alcanzado "un estado propiamente ha
blando paradisaco, d o n d e la produccin ms abundante
s u p r i m i r a la a n t i g u a m a l d i c i n del t r a b a j o . . . " 6 Por lo
dems, esta idea de un futuro de la humanidad sin luchas
es por definicin inverificable. Resumiendo el pensamien
to de S i m o n e Weil (volver ms adelante sobre el t e m a
desde otro punto de vista) podra decirse que Marx supone
que las fuerzas de produccin irn cada vez en aumento, lo
cual no es en absoluto seguro, como no es tampoco nada
seguro e n realidad es ms bien contradictorio que la
sociedad futura alcance la total liberacin del hombre que
Marx esperaba.
143

P e r o volvamos al h u m a n i s m o marxista. E n aos relativa


m e n t e recientes L o u i s Althusser h a tratado d e demostrar
q u e M a r x n o es humanista o q u e si lo es hay q u e ver su hu
m a n i s m o en el j o v e n M a r x q u e , p o r la existencia en su
p e n s a m i e n t o d e u n a serie d e r u p t u r a s e p i s t e m o l g i c a s ,
n a d a tiene q u e ver con el M a r x m a d u r o . Althusser piensa
q u e el h u m a n i s m o es en M a r x u n a ideologa. D e hecho, el
p l a n t e a m i e n t o d e Althusser es abstracto y excesivamente
terico. N a t u r a l m e n t e , M a r x , c o m o c u a l q u i e r pensador,
evoluciona. Sin e m b a r g o , la i d e a crucial d e la liberacin
del h o m b r e se e n c u e n t r a n o solamente en el j o v e n Marx
e l d e los Manuscritos de Pars o el de los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 sino en el Manifiesto comunista o en

El capital q u e , con lucidez Merleau Ponty h a visto e n Sens


et non-sens c o m o el e s t u d i o d e la e v o l u c i n d e u n a
sociedad criticada l a sociedad capitalista a u n a sociedad
d e s e a d a l a sociedad socialista q u e habr d e preparar el
advenimiento del c o m u n i s m o .
Es claro q u e M a r x se o c u p a de la esencia del h o m b r e , d e
la naturaleza h u m a n a . M a r x es humanista, p o r lo m e n o s
en d o s sentidos distintos: en c u a n t o d e f i e n d e la d i g n i d a d
h u m a n a ante la deshumanizacin y la deificacin de los hom
bres y en cuanto exalta al h o m b r e d e tal m a n e r a q u e , sin
decirlo directamente, lo convierte en el dios del h o m b r e .
Es este s e g u n d o sentido del h u m a n i s m o marxista senti
d o q u e lo a p r o x i m a a Feuerbach, a los positivistas, a algu
nos socialistas u t p i c o s el q u e aqu interesa.
A t e n g m o n o s a l o s Manuscritos

econmico filosficos.

Al

criticar la p r o p i e d a d privada, al criticar terica y prcti


c a m e n t e la enajenacin n o slo del obrero, sino del hom
b r e q u e vive en u n a s o c i e d a d capitalista, M a r x quiso afir
m a r l o cual n o estara muy lejos d e la actitud cristiana
o r i g i n a r i a q u e el h o m b r e n o d e b e r a definirse p o r sus
posesiones p o r este "tener" que describe al tercer Manus-

144

arito. Pero este ser del hombre que, mediante la supresin


de la propiedad privada, es "la completa emancipacin de
todas las cualidades y sentidos h u m a n o s " (tercer Manuscrito) ser sublimado hasta tal extremo cuando Marx piensa
en la sociedad comunista, que, como sucede en esta p o c a
de crisis que es el siglo XIX, acabar por querer anular el
absoluto anular a Dios y especialmente al Dios cristiano,
para afirmar lo relativo e inverificable -la fatura historia
del h o m b r e c o m o un absoluto q u e no p u e d e ser sino
utpico y contradictorio.
L a crtica de Marx a Hegel es fundamental para enten
der esta subversin de los valores. Pasemos brevemente a
esta crtica.
Crticas m s detalladas q u e las d e F e u e r b a c h , m e n o s
satricas que las de Kierkegaard, las crticas de Marx a He
gel tal vez p u e d e n reducirse a algunos puntos esenciales.
Al comentar la Fenomenologa del espritu y parcialmente la
Lgica hegeliana Marx hace notar que Hegel parte de lo abs
tracto (la Lgica) para pasar por lo concreto (la naturaleza)
y r e g r e s a r a lo a b s t r a c t o del E s p r i t u . L o i n t e r e s a n t e
hubiera sido que Hegel se ocupara realmente de la natu
raleza sin anularla en abstracciones espiritualistas. Pero la
filosofa de Hegel es, para Marx, incapaz de entender la na
turaleza, porque en Hegel lo real es el m u n d o al revs; el
mundo que culmina con "la mente abstracta, sobrehuma
n a " A h o r a bien, u n a filosofa q u e afirma c o m o real un
mundo enajenado en lo espiritual es ella misma u n a filoso
fa enajenada. Todo, en Hegel, se vuelve "mental", incluso
los productos humanos: "El carcter humano de la natura
leza, de la naturaleza histricamente producida, de los pro
ductos h u m a n o s se muestra al ser productos d e la m e n t e
abstracta y, por tanto, fases de la mente, entes del pensamiento."
As, Hegel ve el trabajo no como trabajo h u m a n o , sino co
mo trabajo abstracto, y toda su filosofa se reduce a la filo145

sofa de "un ser intrnsecamente espiritual", que es el ser de


"un egosta abstracto". Por otra parte, la historia es vista por
H e g e l tambin c o m o u n p r o c e s o abstracto: "Hegel des
cubri meramente u n a explicacin del proceso histrico
abstracta,

lgica y especulativa

q u e n o es todava historia real

del hombre c o m o un ser dado, sino tan slo la historia del

acto de creacin, de la gnesis del hombre" Es probable que esta

afirmacin sea parcialmente falsa; McClellan ha mostrado


hasta qu punto Hegel es emprico en su anlisis de la his
toria. Pero en conjunto, la crtica de Marx muy similar a la
de Kierkegaard viene a decirnos que Hegel solamente ha
sabido hablar d e un hombre irreal, ficticio, enajenado. L o
verdaderamente positivo en la filosofa de Hegel es, segn
Marx, el haber visto q u e el hombre se hace a s mismo, que
es su propio hacedor en el curso de la vida y la historia.
Pero cul es la naturaleza humana, segn Marx? En un
sentido muy preciso p u e d e decirse que todava n o es. Ena
j e n a d o desde sus orgenes hasta el capitalismo burgus, el
h o m b r e n o ha realizado an su propia esencia, la de un ser
natural, pero un ser "natural humano". Solamente con el
advenimiento del comunismo el hombre alcanzar su natu
raleza total, su naturaleza p o r l construida despus de u n a
lucha d e clases definitiva. Pero qu es el h o m b r e comu
nista? Hay que estar de acuerdo con McClellan en distin
guir dos aspectos del comunismo: el comunismo como ne
gociacin d e la propiedad privada y el comunismo como
u n a definicin del hombre del futuro cuando la propiedad
privada haya sido eliminada y con ella las enajenaciones
econmicas, polticas, sociales y, sobre todo, religiosas. Marx
quiere negar la religin. Al hacerlo y es precisamente
aqu d o n d e Marx toma la parte por el todo y absolutiza lo
que es parte Marx define u n a nueva religin. Escribe: "el
c o m u n i s m o es la abolicin positiva d e la propiedad
privada
de la autoalienacin humana, y es as la real apropiacin de la

146

naturaleza humana a travs del hombre y para el hombre. Es


as el retorno del h o m b r e mismo c o m o un ser social, es
decir, como realmente humano, un retorno completo y cons
ciente que asimila todas las riquezas de los desarrollos pre
vios. El comunismo, c o m o un naturalismo totalmente de
sarrollado, es un humanismo, y el humanismo totalmente
desarrollado es un naturalismo. Es la resolucin definitiva
del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el
hombre y el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto
entre la esencia y la existencia, entre la objetivizacin y la
autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el
individuo y la especie. Es la solucin del enigma de la histo
ria y sabe que es esta solucin."
El comunismo es, en efecto, la negacin de la propiedad
privada. Pero el comunismo es tambin un humanismo to
talizante. El h o m b r e , el hombre-especie ser verdadera
mente hombre c u a n d o haya conciliado los opuestos (hom
bre y naturaleza, hombre y hombre, esencia y existencia...)
Aqu es necesario sealar tres puntos: 1) Marx piensa que
la naturaleza del h o m b r e es el pacto de los opuestos; no
era otra la idea del Dios que tuvieron las religiones y espe
cialmente las teologas y filosofas msticas; 2) la unin de
la esencia y la existencia es a u n q u e Marx no estuviera
aqu c o n s c i e n t e d e e l l o la definicin clsica d e D i o s
mismo; 3) el comunismo es visto como la solucin definitiva
de los conflictos humanos, y u n a solucin, si es definitiva,
implica que el desarrollo del hombre, que ha seguido un
c a m i n o dialctico, llegar a un m o m e n t o no-dialctico:
precisamente este m o m e n t o en el cual la esencia h u m a n a
hoy por hoy todava n o realizada resolver en s misma
a todos los opuestos.
L a filosofa d e Marx, positiva en cuanto afirma el ser
sobre el tener, convierte a este ser (en el ser h u m a n o futu
ro y, por tanto, inobservable e inverificable) en su propio
147

D i o s ; la " r e l i g i n " del h o m b r e - e s p e c i e sustituye p o b r e


m e n t e a la religin de un Dios personal.
D e ser as, tiene razn J a c q u e s Maritain m u c h a s veces
admirador de tesis parciales de Marx cuando en el Tratado
de Moral afirma q u e el m a r x i s m o es la ltima hereja del
cristianismo. Marx h a afirmado, c o m o Feuerbach, q u e el
ser del h o m b r e es p a r a el h o m b r e el ser supremo. Escribe
Maritain: "Marx esperaba de la Jerusaln comunista, don
d e el h o m b r e divinizado se revela a s mismo, tal plenitud
h u m a n a q u e los sentidos y el trabajo se habran convertido
e n d o s suertes d e c u e r p o s g l o r i o s o s d e u n a e s c a t o l o g a
materialista, e x a l t a n d o a la vez en la c o m u n i n consigo
m i s m o , la a u t o n o m a y la p u r a generosidad de su esencia
genrica p o r fin reconquistada o, mejor dicho, creada por
el h o m b r e m i s m o . "
Pero conviene en este punto ver lo que Marx p e n s a b a de
la religin. El atesmo marxista conducir al antitesmo, al
anticristianismo, que afirma, en lugar de Dios, a u n hom
bre liberado, a un h o m b r e emancipado, a un h o m b r e total
q u e habr alcanzado su propia esencia.
Ya en su j u v e n t u d , al r e d a c t a r su tesis d o c t o r a l sobre
Demcrito y Epicuro, escriba Marx: "Pero a los desprecia
bles individuos q u e se regocijan de q u e en apariencia la
situacin civil d e la filosofa haya e m p e o r a d o , sta, a su vez,
les r e s p o n d e lo q u e P r o m e t e o a H e r m e s , servidor de los
dioses:
Has de saber que yo no
mi miseria por tu

cambiara

servidumbre.

Prefiero seguir a la roca

encadenado

antes que ser el criado fiel de Zeus

"En el calendario filosfico Prometeo o c u p a el lugar ms


distinguido entre los santos y los mrtires" {Diferencias de la
filosofa

148

de la naturaleza

en Demcrito y Epicuro 1841).

Y ms adelante: "... las pruebas de la existencia de Dios


no son n a d a ms q u e pruebas de la existencia d e la autoconciencia esencial del hombre; explicaciones d e sta. Por
ejemplo, el argumento ontolgico, qu ser es inmediata
mente en tanto es pensado? L a autoconciencia".
En otras palabras, Marx es ateo desde los comienzos de
su vida, y su atesmo muestra: 1) q u e hay en l, c o m o en
Prometeo, un acto de rebelin contra la divinidad, forma del
antitesmo; 2) q u e hay en l la idea d e q u e la nocin d e
Dios no es sino la proyeccin de la conciencia h u m a n a .
Tiene razn Yvez Calvez: Marx era ateo de nacimiento.
Pero veamos, con algn mayor detalle, lo q u e M a r x en
tenda por religin, sin olvidar que m u c h a s veces criticaba
a la religin ligada al Estado dentro de la sociedad prusia
na.
En efecto, lo ha mostrado con claridad meridiana Yvez
Calvez, 7 la crtica a la religin se inicia c o m o crtica a la re
ligin ligada al Estado. Por decirlo con Marx: "El Estado
que presupone a la religin n o es todava u n Estado real y
verdadero" (Cuestin judia). En este punto Marx n o parece
ir m s all d e q u i e n e s p r o p u g n a n antes q u e l la sepa
racin de Estado e Iglesia. Pero este parecer es solamente
u n a apariencia. Para Marx, la religin n o es la enajenacin
fundamental. Por esto mismo n o cree que d e b a suprimirse
la religin; piensa ms bien y Engels h a b r de acentuar
este pensamiento que, en el m o m e n t o en que las enajena
ciones econmicas, polticas y sociales hayan sido abolidas
e s decir, c u a n d o el h o m b r e est " e m a n c i p a d o " , la reli
gin desaparecer p o r s sola.
Ahora bien, Marx n o critica tan slo la religin estatal o
el Estado religioso o el Estado ligado a la religin c o m o lo
vea Hegel; niega incluso el carcter privado d e la religin.
T a m b i n sta, y acaso sobre t o d o ella, constituye la ver
d a d e r a enajenacin del h o m b r e . Escribe Marx: " L a eman149

cipacin religiosa del Estado no es la emancipacin reli


giosa del hombre real" (Cuestin juda). Y comenta Calvez:
" L o cual quiere decir en realidad y sin ambigedades que
la supresin de la enajenacin del Estado en el m u n d o reli
gioso no basta para suprimir toda enajenacin religiosa." 8
L a enajenacin religiosa es vista por Marx c o m o u n a defor
macin del hombre, c o m o u n a reificacin de la vida huma
na, que solamente podrn trascender el pueblo elegido, el
proletariado y, en ltima instancia, la sociedad comunista.
N o basta as emancipar al Estado de la religin; hay que
extirpar la religin privada misma, que no hace sino dividir
al h o m b r e en cuanto es, por u n a parte, ciudadano y, por
otra, religioso. Adems, el hombre religioso es para Marx
lo opuesto de lo que l cree que el hombre es en realidad o
q u e en realidad alcanzar a ser. L a religin implica acep
tacin, implica resignacin, implica justificacin de los
actos de los hombres en esta tierra acudiendo a la trascen
dencia. Es curioso notar hasta qu punto la antirreligiosid a d o, mejor, el anticristianismo de Marx se acerca a lo que
ms tarde Nietzsche habr de considerar c o m o el desvalor
d e la caridad, c a r i d a d q u e , p a r a Marx, i g u a l m e n t e q u e
para Nietzsche, impide el desarrollo del hombre. L o que
n o percibieron ni Marx ni Nietzsche lo ha hecho notar
R o m a n o Guardini es que la ms difcil de las transmuta
ciones de los valores es precisamente la de la caridad. Reali
zar la caridad, realizar el amor, es un verdadero cambio de
todos los valores, un cambio que exige un espritu mucho
ms firme y vigoroso que el cambio propuesto por Marx al
desear suprimir las causas de la religin o el cambio que
p r o p o n e Nietzsche al situar a la voluntad de p o d e r como el
verdadero valor h u m a n o .
Pero dejemos, por el momento, las crticas a Marx. Si en
Feuerbach la religin trascendente es u n a ilusin a u n
150

c u a n d o no lo sea p a r a l la religin del h o m b r e , p a r a


Marx la religin es u n a f o r m a d e divisin d e la p e r s o n a
humana. Escribe, en efecto, en la Contribucin a la crtica del
derecho de Hegel: "La miseria religiosa es, por u n a parte, la ex
presin de la miseria real y, por otra, la protesta contra la
miseria real. L a religin es el suspiro de la persona abruma
da, el alma de un m u n d o sin corazn, d e la m i s m a m a n e r a
q u e es el espritu d e u n a p o c a sin espritu. Es un o p i o
para el pueblo".
Hasta aqu, la religin es vista c o m o un sntoma de u n a
enfermedad y la protesta errada contra esta enfermedad.
Pero veamos otras definiciones que Marx d a d e la religin.
En la Contribucin a la crtica de la filosofa de Hegel escribe q u e

la religin "es la realizacin fantstica de la esencia h u m a n a


porque la esencia humana n o tiene verdadera realidad. L a
lucha contra la religin es, pues, m e d i a t a m e n t e la lucha
contra el otro mundo, del cual la religin es el aroma espiri
tual". En otras palabras, la religin es u n a ilusin que sola
m e n t e p u e d e tener l u g a r mientras n o exista todava la
esencia h u m a n a verdadera: el h o m b r e nuevo, el h o m b r e
emancipado del futuro.
Es as para Marx indispensable liberar al h o m b r e de su
religin y aun de su religiosidad personal. Solamente me
diante esta liberacin el h o m b r e llegar a ser h o m b r e .
As, la esencia del h o m b r e se presenta ya lo veamos
cuando Marx afirmaba la unin de los opuestos en el ter
cer Manuscrito c o m o esencia genrica futura de la huma
nidad. Por eso escribe Marx en el Capital: "El reflejo reli
gioso del m u n d o real p o d r solamente desvanecerse p o r
fin cuando las relaciones prcticas d e la vida cotidiana le
ofrezcan al hombre... relaciones perfectamente inteligibles
y razonables en relacin a sus semejantes y a la naturaleza".
S u p o n g a m o s la religin suprimida. Qu esperanza tie
ne el hombre? Cul es el futuro de la humanidad? C m o
151

la profetiza Marx? Escriba en la Contribucin a la crtica del


derecho de Hegel: "la crtica d e la religin acaba con la ense
a n z a d e q u e el hombre es la ms alta esencia del hombre" o,

m s lapidariamente, "el h o m b r e es para el h o m b r e el ser


supremo".
Conscientemente M a r x rechaza la religin. D e m a n e r a
m u c h o m e n o s consciente crea u n a nueva religin sustitua
y relativa d e n t r o d e u n a s o c i e d a d futura q u e , p o r o t r a
parte, n o p o d e m o s conocer, puesto q u e n o tenemos instru
m e n t o s ni formales ni empricos p a r a c o n o c e r el futuro.
E n pocas partes c o m o en los Cuadernos de Pars (notas d e
l e c t u r a , 1 8 4 4 ) , M a r x h a p r e c i s a d o el E s t a d o ideal l a
utopa de "un m u n d o feliz" despus del triunfo del comu
nismo. Escriba Marx: "Mi trabajo sera la expresin vital
libre, p o r tanto goce d e la vida. Bajo las condiciones de la
p r o p i e d a d privada es enajenamiento de la vida" N o le falta
razn a M a r x c u a n d o critica a la p r o p i e d a d privada mien
tras su crtica se mantiene en el estadio de criticar el tener
c o m o valor s u p r e m o . Es, p o r otra parte, d u d o s o q u e la pro
p i e d a d socializada resuelva el p r o b l e m a q u e Marx se plan
tea. Histricamente, la p r o p i e d a d socializada h a conducido
a tanto dolor y opresin c o m o la p r o p i e d a d privada.
Pero lo q u e aqu i m p o r t a sobre todo es q u e Marx, a lo
largo de su obra, es prometeico. El h o m b r e llegar a alcan
zar su propia esencia c u a n d o en el futuro llegue a ser u n a
p e r s o n a totalmente desenajenada.
A h o r a bien, esta profeca marxista tiene varias implica
ciones: s u p o n e , en primer lugar, q u e el h o m b r e p u e d e lle
gar a ser total; s u p o n e , en s e g u n d o lugar, q u e el h o m b r e
futuro ser u n h o m b r e feliz; s u p o n e a c a s o sin q u e r e r
suponerlo que el paraso perdido p o d r ser recobrado en
esta tierra. C o m o lo h a c i a notar S i m o n e Weil, el pensa
miento de Marx c o n d u c e a la hiptesis de "un Estado par
adisaco, p r o p i a m e n t e hablando".
152

Marx, que niega la religin, acaba por fundar u n a nueva


religin que, al anular a Dios, crea u n a vez ms la religin
del futuro en el futuro de la historia. Se h a h e c h o notar
m u c h a s veces: el atractivo de los h o m b r e s hacia el pen
samiento de Marx d e p e n d e , en b u e n a medida, del aspecto
y a veces la realidad cientfico de su obra; procede sobre
todo de su llamada a esta total desenajenacin, de esta total
liberacin del hombre, que har q u e el h o m b r e sea el ser
supremo del hombre.
Marx no est solo en su intento. Por distintas que sean
sus doctrinas, los sansimonianos, C o m t e y los positivistas,
Feuerbach y Nietzsche p o r slo citar a los ms significa
tivos rechazan la religin para fundar u n a nueva religin
imposible, en la cual la H u m a n i d a d y el H o m b r e sean el
Absoluto perdido. En ello hay muestra de un deseo recn
dito encontrar a Dios y un orgullo explcito que repita
la antigua frase bblica: "seris como dioses". Los "deicidas",
como los llamaba Camus, acaban por divinizar al hombre,
sea ste individuo o especie. N o otra cosa haca Mallarm
al anular el m u n d o e intentar fundar el p o e m a absoluto;
no otra cosa desear Vicente Huidobro c u a n d o quiera sus
tituir al "poeta-imagen" por el "poeta-dios". Pero Mallarm,
sobre todo Mallarm, se da cuenta de que ese deseo es u n a
imposibilidad; de que el hombre es solamente "una cons
telacin". En este p u n t o coincido del t o d o c o n Michel
Foucault cuando dice que los asesinos de Dios son vctimas
de su propio asesinato.
Sren Kierkegaard, admirador de San Agustn, tiene con
ste ms de u n a afinidad, pero especialmente sta: su obra
es parte de su vida d e tal m o d o q u e t o d a ella ser u n a
"reduplicacin", es decir, un vivir la existencia p a r a revivirla
y retransmitirla. 9 Subjetivo, p r o f u n d a m e n t e p r e o c u p a d o
por la vida interior, Kierkegaard e n t e n d e r p o r subjetivi
dad no una vida aislada, no el "error de Narciso", c o m o lo
153

llamaba Lavelle, sino u n a profunda intersubjetividad. No


fue Kierkegaard quien h e r m o s a m e n t e deca q u e hay que
ser objetivo consigo mismo y subjetivo con los dems? No
fue sta su filosofa del verdadero amor?
Por otra parte, el pensamiento de Kierkegaard represen
ta u n a vehemente afirmacin de la existencia personal; el
h o m b r e no es, se hace; el cristiano no es, aprende a ser cris
tiano. T o d o s s a b e m o s q u e son stos los fundamentos del
existencialismo posterior, a veces cercano al pensamiento
religioso de Kierkegaard c o m o en U n a m u n o , en Gabriel
Marcel, en Karl Jaspers, a veces relativamente cercano a l
c o m o en el caso de Heidegger, a veces en su atesmo,
totalmente apartados de l, c o m o en la filosofa de Sartre.
Al ser u n a filosofa de la existencia y ms an de su exis
tencia, la de Kierkegaard el h o m b r e , cualquier tentativa
d e resumen resulta hasta cierto punto falaz y no escapa a
cierta falacia este m i s m o resumen que aqu e x p o n g o . N o
habr de o c u p a r m e de la totalidad del pensamiento kierk e g a a r d i a n o . H a b r d e o c u p a r m e de Kierkegaard c o m o
p e n s a d o r de la crisis en u n a p o c a que pocos c o m o l han
descrito c o m o crtica. En efecto, Kierkegaard piensa que
q u e d a n pocos cristianos, que hay que revivir el cristianismo
p a r a renovarlo, q u e hay q u e renunciar a los sistemas abs
tractos y aun a sistemas c o m o el de Schleiermacher, quien,
e n cierta m e d i d a , vea ya la vida cristiana p r e c i s a m e n t e
c o m o m a n e r a de vida.
L a r e a c c i n d e K i e r k e g a a r d es u n a r e a c c i n c o n t r a
Hegel, contra los discpulos eclesisticos m e n o r e s de Hegel
e n A l e m a n i a , y s o b r e t o d o e n D i n a m a r c a , y, en l t i m a
instancia, u n a reaccin contra la filosofa misma en cuanto
sta es abstracta.
L a posicin de Kierkegaard ante Hegel n o difiere gran
d e m e n t e de la de Marx, aun cuando ste quiera fundar al
h o m b r e - e s p e c i e en u n universo material y K i e r k e g a a r d
154

quiera fundar al hombre-individuo en u n universo espiri


tual.
Con su irona sarcstica, Kierkegaard inventa este dilo
g o entre Hegel y Scrates:
"Hegel est sentado en u n a mesa y lee las Investigaciones
lgicas, parte II, p. 197, d e Trandelemburg. Se dirige a S
crates en tono quejumbroso:
SCRATES. Empezaremos p o r estar en completo desa
cuerdo o de acuerdo segn algn punto que llamaremos hi
ptesis?
HEGEL....

SCRATES. Con qu hiptesis empiezas?


H E G E L . Absolutamente con ninguna.
SCRATES. Es muy posible; tal vez es q u e n o empiezas

'absoluto'.
H E G E L . No empezar yo?; yo que he escrito volmenes?
SCRATES. Ah, dioses! Qu hecatombe has sacrificado!
H E G E L . Pero empiezo por nada.
SCRATES. No querrs decir que empiezas por cualquier
cosa?
H E G E L . No. Justo al revs. Slo se entiende al final d e la
obra, en la cual m e he ocupado de todas la ciencias, d e to
d a la historia universal, etctera.
S C R A T E S . C m o allanar esta dificultad? M u c h a s
cosas curiosas han d e haber sucedido q u e m e llenaran d e
alegra. Pero, como t sabes, ni a Polos le dej hablar nunca
ms d e cinco minutos, y t quieres hablar veintin volme
nes" (Diarios, 1845).
155

Esta crtica p o d r a n o pasar d e u n a stira si n o supi


ramos de la radical oposicin de Kierkegaard ante Hegel,
d e quien d e c a q u e "era u n profesor d e filosofa, n o un
pensador".
Pero el ataque de Kierkegaard a Hegel es doble. Por u n a
parte, Hegel h a creado u n a filosofa abstracta de salvar al
h o m b r e . Hegel "habla" de la salvacin, pero n o "salva". Y
en u n a crtica indirecta a Hegel y a la filosofa escribe Kier
kegaard: " I n m a n e n t e m e n t e (en el m e d i o fantstico de la
abstraccin) Dios n o existe, solamente es Dios, solamente
existe p a r a un h o m b r e existente...". Pero, p o r otra parte, lo
q u e Kierkegaard critica en Hegel y en la filosofa dialctica
es la nocin de "mediacin". Sabemos q u e en la dialctica,
tesis y anttesis se resuelven en u n a sntesis; pero esta snte
sis, al m o d o de ver d e Kierkegaard, es un compromiso que
impide q u e se realice nuestro acto primordial: el de elegir,
el de ser libre. As escribe: "La idea de la filosofa es la me
d i a c i n . El cristianismo es la p a r a d o j a " (Diarios, 1 8 4 1 ) .
P o d r a n multiplicarse las citas. U n a vez K i e r k e g a a r d afir
m a que si la Lgica de Hegel es un ejercicio todo est bien,
p e r o q u e si se t o m a en serio es " s i m p l e m e n t e c m i c a "
(Diarios, 1851). Pero, en conjunto, la crtica de Kierkegaard
e s d o b l e m e n t e c l a r a : H e g e l (y la f i l o s o f a ) t o m a n lo
abstracto por lo concreto y j u e g a n con ideas, n o con reali
d a d e s ; p o r otra p a r t e , llegan siempre a u n c o m p r o m i s o
c u a n d o la existencia h u m a n a es acto constante de eleccin
personal.
D e ah q u e el m t o d o de Kierkegaard sea el de la para
doja, de lo q u e l llama el pathos de la vida intelectual. Y e s
paradjica su filosofa p o r q u e la vida es paradoja fundada
en la gran paradoja q u e es Cristo: Cristo, paradjicamente
( m i s t e r i o s a m e n t e ) , Dios q u e se hizo h o m b r e p a r a redi
mirnos.
156

N o tratar en lo que sigue sino de manera harto breve


los aspectos ms conocidos de la filosofa de Kierkegaard.
Me ocupar, sobre todo, del p r o b l e m a q u e aqu nos intere
sa: el de las relaciones (o falta de ellas) entre fe, razn y
amor. H a b r e m o s d e ver, de este m o d o , hasta q u p u n t o
Kierkegaard fue un h o m b r e de pensamiento armnico o,
tpico de si tiempo, tendi a absolutizar alguno de los as
pectos del h o m b r e . L a respuesta no es fcil.
Kierkegaard p e n s a b a que el h o m b r e pasa o p u e d e pasar
por tres etapas de la existencia: la etapa esttica, la etapa
tica y la etapa religiosa. L a primera es la de quien va de u n a
cosa a otra, sin capacidad de fijarse en nada. L a simboliza
D o n J u a n , pero la simboliza tambin Fausto cuya expe
riencia del mal quiso alguna vez tener Kierkegaard, este
Fausto que est en potencia en cada D o n j u n . A su vez, el
h o m b r e de experiencia, el D o n Juan-Fausto, se convierte
en el J u d o Errante, quien, en su peregrinacin por el mun
do, desespera. A lo q u e tenemos todos de j u d o s errantes
aconseja Kierkegaard q u e "desesperemos". Slo la deses
p e r a c i n n o s h a r pasar a u n estadio m s lato, el d e la
tica.
Si el estadio esttico es el de la variacin, el de la tica, sim
bolizado en el matrimonio, es el de la repeticin. Refirin
dose a veces a la moral rigorista de Kant, refirindose siem
pre a u n a tica guiada por razones d e Estado (laico o ecle
sistico), K i e r k e g a a r d s a b e q u e d e b e m o s s o b r e p a s a r al
hombre tico q u e est en nosotros. Si logramos sobrepasar
lo y realizar un verdadero salto moral salto de lo finito a lo
infinito, lograremos alcanzar la etapa ltima y definitiva:
l l e g a r e m o s a ser el h o m b r e religioso. P o r esto e s c r i b a
Kierkegaard joven: "Las tres grandes ideas ( D o n j u n , Fausto
y el J u d o E r r a n t e ) r e p r e s e n t a n , p o r as decirlo, la vida
fuera de la religin en su direccin triple" (Diarios, 1 8 3 6 ) . . . ,
157

y solamente c u a n d o estas ideas "se fundan en el individuo y


son sobrepasadas, a p a r e c e r n la moral y la religin" (ibidem, 1836).
Es sabido q u e Kierkegaard analiz a fondo el sentido de
la angustia. Es la angustia, c o m o lo h a d e m o s t r a d o J e a n
Wahl en sus Etudes kierkegaardiennes, la q u e c o n d u c e a la sal
vacin. El primer h o m b r e y todos participamos del pri
m e r h o m b r e era inocente o, si se quiere, ignorante. Ante
la prohibicin divina nace la angustia en la inocencia. De
h e c h o , e n t o d a i n o c e n c i a hay angustia. E n la tentacin
n a c e el 'Vrtigo d e la angustia", p o r q u e la angustia revela
algo q u e tenemos todos dentro: la presencia d e la nada. N o
hay q u e decir cunta h a sido la influencia de esta idea de
Kierkegaard tanto en la experiencia de la "congoja" de Unam u n o c o m o en el sentimiento de la angustia d e Heidegger. P o r o t r a p a r t e , al distinguir m i e d o y a n g u s t i a e l
m i e d o es siempre m i e d o ante algo; la angustia es angustia
ante la nada, Kierkegaard est presente en el psicoanlisis
c o n t e m p o r n e o y, especialmente, en el psicoanlisis existencial.
L a angustia, la q u e Kierkegaard describe en El concepto de
la angustia ya lo haban preanunciado los romnticos y,
entre ellos, H a m m a n , Novalis, Von A r n i m , 1 0 es de orden
espiritual. El espritu se angustia ante s mismo, y, parafra
seando a j e a n Whal, p o d e m o s decir que el espritu determi
n a la angustia q u e d e t e r m i n a el p e c a d o , q u e determina el
instante (es decir, el m o m e n t o mismo d e la eleccin libre),
q u e d e t e r m i n a al espritu.
Ciertamente, existi u n a angustia pagana. Pero los grie
g o s , q u e vean el m u n d o sensible c o m o a n g u s t i o s o , n o
tenan idea del p e c a d o . Para ellos la angustia consista en
n o tener angustia del todo. C o n la presencia d e la culpa y
d e la ley, el j u d a i s m o percibe la angustia, p e r o sta se desa
rrolla en el cristiano, en quien est p o r lo m e n o s parcial158

m e n t e p o s e d o p o r el d e m o n i o . Por esto escriba Kierkegaard: "El reino d e lo d e m o n a c o d e b e r a ser esclare


cido."
En suma, el espritu humano, espritu finito y hundido
en s, replegado sobre s, en rebelda ante la verdad, escla
vizado, ajeno a toda vida interior, "aburrido", vive en el mal.
Pero hay que pasar por el mal para salvarse, para llegar a
Dios.
Ante la angustia solamente cabe la libertad, y sta indi
car siempre la misma va: la va de lo h u m a n o a lo eterno.
Cuando ms angustiado est el hombre, ms cerca estar
potencialmente de elegir a Dios. L a angustia, que se inicia
con la inocencia, nos ha mostrado nuestra culpa y la pre
sencia del mal en nosotros. Esta misma angustia, c o m o en
las Confesiones de San Agustn, como en Lutero, habr de
renovar nuestra inocencia. Por decirlo con J e a n Wahl: "pa
samos por la angustia a la eternidad".
Pero quin es el h o m b r e q u e se salva y, sobre t o d o ,
cules son los m e d i o s p a r a alcanzar la libertad q u e n o s
lleve a lo eterno?
En otras palabras, cules son las relaciones entre fe,
razn y amor? Antes de responder matizadamente a esta
pregunta habr que notar que para Kierkegaard joven la
oposicin fe y razn es radical; no as para el Kierkegaard
maduro. Por otra parte, su idea suprema, que pocos han
analizado y visto, es la idea o, mejor, la presencia del amor.
Kierkegaard estar muy cerca de decir con San Agustn:
"Ama etfac quod vis"; a m a y haz lo que quieras.

En 1850, al discutir el problema de la fe, escriba Kierke


gaard: "Por otras partes existe la tendencia de interpretar
la fe como aprehensin directa. U n o de estos intentos es la
ciencia, que se p r o p o n e entender la f e " (Diarios). En esta
frase la oposicin entre fe y razn es patente. Dos aos ms
tarde escribe: "... el tipo de cristianismo que tengo en mente
159

ya no existe; en conjunto, la raza h u m a n a ha progresado,


p e r o ya n o existen individuos que pudieran soportar el cris
tianismo. Creo q u e en stas estamos. Y nuevamente es mi
opinin q u e la raza d e b e ir al absoluto a travs de la razn"
(Diarios, 1852). Estas dos frases parecen contradictorias. Tal
vez n o lo sean m e n o s si e n t e n d e m o s mejor lo q u e Kierkegaard entiende por fe.
El 4 de j u n i o de 1852, Kierkegaard deca: "El hecho es
q u e ms all de la 'razn' est el entusiasmo; ste es el fin
d e nuestra lucha." Por otra parte, las referencias de Kierke
g a a r d a Tertuliano, al Tertuliano fidesta, son elogiosas.
En otras palabras, sabemos hasta aqu que la fe se o p o n e
a la ciencia; sabemos tambin que la razn p u e d e conducir
a la salvacin, y sabemos, por fin, que el entusiasmo par
te del acto de fe q u e conduce a Dios es superior a la fe,
aun c u a n d o en este punto la fe superior a la razn sea
u n a fe muy similar a la de San Agustn: fe acerca de la cual
se p u e d e razonar, p e r o fe q u e sobre todo hay q u e vivir.
E n un f r a g m e n t o del a o de 1850, d o n d e c o m e n t a a
H u g o d e S a n Vctor, K i e r k e g a a r d n o s d a u n a suerte d e
clave p a r a entender las relaciones entre fe y razn. Dice:
"El efecto de la razn es, de hecho, conocer la paradoja
n e g a t i v a m e n t e , p e r o n o m s . " Es decir, y r e p i t i e n d o a
H u g o de San Vctor, la razn p u e d e ayudarnos a ver lo que
n o es fe o lo q u e es la no-fe al entender mediante ella que
la fe es absurda para quienes procedan solamente mediante
la razn. D e c a H u g o d e San Vctor: "hay algo aqu p o r
cuyo resultado la razn q u e d a determinada a honrar a la fe
q u e la razn no p u e d e entender del todo."
Pero qu es la fe? Generalmente, afirma Kierkegaard, la
fe es vista c o m o un acto inmediato, c o m o u n a certidumbre
q u e se entrega en un instante, pero q u e adems no necesi
ta de la reflexin. N o cree Kierkegaard q u e sta sea la fe
160

verdadera, p o r q u e "el creyente inmediato, en cuanto es


inmediato, no puede vivir en s ninguna reduplicacin, no
puede encontrar lugar para ella" (Diarios, 1850). En este
caso lo que Kierkegaard quiere decir es que hay dos mane
ras de ver la fe: como absurdo, por parte del que no cree;
como no absurda, por parte del que cree. Pero quien cree
ni puede obedecer a excepcin de los apstoles a u n a
visin i n m e d i a t a ; tiene q u e r e d u p l i c a r su e x p e r i e n c i a ,
revivirla, meditarla, y en este reduplicar vivo y existencial
d e b e h a b e r reflexin. Es posible q u e lo q u e a c a b o d e
sealar muestre que las dos frases que parecan contradic
torias no lo sean tanto. L a razn, entendida c o m o reflexin
y autorreduplicacin vivida es decir, la reflexin, no es
ajena a la fe aun cuando no pueda comprenderla.
Resumo: el creyente inmediato tendr que darse cuenta
de que existen los no-creyentes, que ven su creencia como
un a b s u r d o ; esto ser un acto reflexivo q u e , a su vez,
negar a la razn en cuanto sta lo vimos en las crticas a
Hegel y a la filosofa es un lmite que debemos reduplicadamente trascender.
El h o m b r e n o es f u n d a m e n t a l m e n t e racional; es ver
daderamente hombre cuando adquiere la fe. Pero la fe es
solamente asequible porque los hombres son espirituales, y
"la espiritualidad es el poder del hombre para entender su
propia vida" (Diarios, 1851).
Ciertamente, Kierkegaard se inclina fuertemente hacia
el fidesmo. En l la razn representa un acto que, sola
mente de manera indirecta y, por as decir, contrariamente
al acto racional mismo, se abre a la fe. Pero lo que Kierke
gaard no niega es la necesidad de reflexin vivida (la no in
mediatez de la fe); lo que no niega es el entendimiento si
entendimiento significa un entendimiento ligado a la vida
y al movimiento de la vida espiritual:
161

"Qu es el ' e s p r i t u ' ? ( p o r q u e Cristo es espritu, su


religin la del espritu). El espritu es: vivir c o m o si estu
viramos muertos, muertos al m u n d o " (Diarios, 1854). N o
es otro el sentido del cristianismo, porque n o es otro el sen
tido d e la crucifixin.
Fe y razn? A u n c u a n d o la razn p u e d a ayudar a la fe
m o s t r a n d o en ella misma lo q u e la fe n o es, Kierkegaard es
h o m b r e d e fe. N o existe totalmente en su p e n s a m i e n t o
a q u e l d o b l e credo ut intelligam,

intelligo

ut credam d e S a n

Agustn o San Anselmo. E n cierta medida, en u n a p o c a d e


crisis en la cual p r e d o m i n a n las teoras abstractas sobre el
ser del cristiano, Kierkegaard tiende a considerar u n aspec
to del h o m b r e y, p o r lo m e n o s hasta cierto punto, convertir
este aspecto en u n a suerte d e absoluto.
Pero este absoluto n o lo es del todo, p o r q u e , p o r u n a
parte, la reflexin es importante y, sobre todo, p o r q u e el
h o m b r e es aqu, c o m o en S a n Agustn, ens amans, ser q u e
ama.
Qu es el amor?; c m o entiende Kierkegaard el amor
cristiano? E n su extraordinario libro Obras de amor, Kier
k e g a a r d n o s d i c e a l g u n o s d e sus m s p r o f u n d o s p e n
samientos.
El a m o r e s t e s c o n d i d o , p e r o este a m o r e s c o n d i d o
p u e d e conocerse p o r sus frutos: "De esta m a n e r a la vida
del a m o r est escondida, p e r o su vida escondida est ella
m i s m a en movimiento y contiene en s a lo eterno. C o m o
las a g u a s quietas, p o r quietas q u e estn, s o n e n v e r d a d
aguas q u e corren p o r q u e la fuente est en el fondo; as la
vida del a m o r . . . tiene u n a fuente eterna. Esta vida es fres
ca y eterna. Ningn fro p u e d e helarla e s demasiado cli
d a p a r a esto, es d e m a s i a d o fresca e n su p r o p i a frialdad
p a r a esto. Pero est escondida, y cuando el Evangelio habla
d e la posibilidad d e reconocer esta vida p o r sus frutos, el
162

significado no es que se debera inquietar o perturbar este


estar escondido o entregarnos a la observacin o introspec
cin investigadora, que slo 'apena al espritu' y retrasa el
crecimiento". 1 1
Pero este amor escondido "forma el corazn" y nos con
duce, debe conducirnos, al amor hacia el prjimo. El prji
m o que es nuestro vecino y que es siempre vecino nuestro
porque es "todos los hombres". Este amor est ntimamen
te vinculado a la fe porque ambos son espritu: "Slo cuan
do el amor nace de un corazn claro y de u n a fe sincera,
slo entonces es cosa de conciencia" (Obras de amor). L a fe
es bsica, es el puntual de nuestra vida, pero lo que aviva la
fe es el amor, el amor que cree todo y nunca es engaado.
Y la razn?, y el entendimiento? En lo que he escrito
acerca de fe y razn q u e d a b a n a l g u n a s a m b i g e d a d e s .
Obras de amor viene a explicarnos qu es el entendimiento,
ligado a la razn. Podemos desconfiar, p o d e m o s poner en
d u d a el m u n d o y a Dios que lo gobierna; este dudar es un
proceso del entendimiento. Pero el entendimiento es tam
bin u n a va hacia el amor. L a d e s c o n f i a n z a y el a m o r
nacen de un mismo conocimiento. Pero lo que sucede y
lo mismo vale para la inteligencia y la r a z n es que el
entendimiento es neutro; p o d e m o s utilizarlo para amar o
p a r a odiar, p a r a creer o p a r a descreer. P a r a q u e el en
tendimiento sea til es necesario que lo presida el amor, el
amor que al creer en todas las cosas no se equivoca nunca;
que todo lo preside p o r q u e el a m o r es superior a la fe
misma: es un error creer en todas las cosas a m e n o s que "el
acento principal recaiga sobre el amor que cree en todas
las cosas" (Obras de amor). P o d e m o s e n g a a r n o s , p e r o el
engao es ausencia de amor: "...estar engaados simple y
nicamente significa dejar de amar, dejarse llevar al punto
de abandonar al amor en y por s mismo y, de esta manera,
perder su santidad intrnseca" (ibidem).
163

Trgico, satrico, a veces violento, e n a m o r a d o de aquella


muchacha Regina Olsen que despus deja y abandona,
p e n s a d o r d e la angustia, el mal, el p e c a d o , Kierkegaard
conserva, a pesar de su casi renuncia a la Razn, u n a b u e n a
m e d i d a de a r m o n a c u a n d o afirma la fe a secas si no la fe
amorosa. Ciertamente, la razn e n el fondo neutra en su
m a n i f e s t a c i n c o m o e n t e n d i m i e n t o n o es u n a f o r m a
directa sino u n a suerte d e va negativa para alcanzar a Dios.
P e r o el a m o r p r e d o m i n a , este a m o r q u e h a c a d e c i r a
Kierkegaard q u e d e b e m o s ser objetivos hacia nosotros mis
m o s y subjetivos hacia los dems.
Individualista, sin d u d a , Kierkegaard es d e los q u e creen
q u e el c o n o c i m i e n t o d e los otros y d e la divinidad sola
m e n t e p u e d e realizarse subjetivamente, es decir, si estamos
sujetos a los otros, nuestros vecinos, todos los hombres. Las
palabras solamente valen si son obras, obras de amor. Por
esto ya en 1849 escriba K i e r k e g a a r d en los Diaos: "El
a m o r d e Cristo n o fue un sentimiento interior, un corazn
lleno y quin sabe q u otras cosas; fue la obra de a m o r que
fue su vida."
T o d o Kierkegaard, si se entienden bien estas seis pala
bras:
"Subjetividad es verdad, subjetividad es realidad."
(Post-Scripto)

"Dios h a m u e r t o . " El viejo himno g e r m n i c o resuena en


la o b r a d e Nietzsche. El 11 d e j u n i o d e 1865, Nietzsche
escriba a su h e r m a n a . Deca: "En nuestras investigaciones,
buscamos el reposo, la paz, la felicidad? No! Solamente la
verdad, a u n q u e sta sea la ms espantable y r e p u g n a n t e . "
Nietzsche n o era optimista en cuanto al h o m b r e , el hom
bre q u e defina c o m o "mezcla de planta y fantasma" e s
164

decir, de ausencia d e conciencia y presencia de un hueco


anmico y fatalmente etreo.
Occidente se haba equivocado; haba descubierto falsos
valores los de los dbiles q u e culminaban con el amor
cristiano. Frente a ellos el nico valor era, potica, pattica
mente, la vida, u n a vida guiada por la voluntad de poder. Y
esta voluntad de p o d e r n o p o d a sino conducir a otro ser
que el h o m b r e : al S o b r e n o m b r e , al Superhombre. El hom
bre es u n p u e n t e , un p u e n t e entre al animal y el Super
hombre. Nietzsche, perdida la creencia en Dios, quiso crear
un paraso de los fuertes ms all de la historia de los hom
b r e s . Quiso t a m b i n , s o b r e t o d o e n sus ltimas obras,
revivir el m u n d o de los ciclos de Herclito, porque en la re
peticin constante de Gran a o tras Gran ao, Nietzsche
crea ver la presencia de la eternidad. Si todo se repite, no
es cierto que cada instante es eterno?
S que H e i d e g g e r interpreta la frase "Dios ha muerto"
c o m o la muerte de la metafsica occidental y la necesidad,
por lo m e n o s para Heidegger, de encontrar u n a nuera idea
del Ser, u n a nueva metafsica, u n a vez q u e sabemos que ha
muerto el m u n d o "suprasensible". S q u e Karl Jaspers, en
su Nietzsche. Una introduccin

al entendimiento

de su actividad

filosfica, ve en la obra de Nietzsche u n a filosofa de la exis


tencia q u e matizadamente convierte al Superhombre en
un ser a la vez d e s e a d o y aborrecido, u n a filosofa que mati
zadamente recoge los descubrimientos del transformismo
p a r a s u b l i m a r l o en u n a metafsica d e la alegora y una
nueva f o r m a de la mtica que, al parecer de Jaspers, Nietzs
che hubiera d e s e a d o trascender. Creo q u e esta idea de la
filosofa de Nietzsche es ms la filosofa de Jaspers que la
d e N i e t z s c h e . P e r o d e N i e t z s c h e s q u e dijo: "Dios ha
muerto". Y s tambin q u e pens, despus de decirlo: "el
desierto est creciendo".
165

Nietzsche, enemigo de los resentidos, de aquellos cuya


alma "bizquea" para protegerse de un m u n d o que lo ate
rroriza, ofrece, c o m o nadie antes que l, esta negacin de
lo absoluto (Dios) para crear dos absolutos en el corazn
de lo relativo: el Superhombre; los Eternos Retornos.
Pero a diferencia de Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche
n o es un humanista. Para l ver el hombre es ver a travs
del hombre un m u n d o terrenal y paradisaco. Toda la filo
sofa de Nietzsche, potica, proftica, promete, ms all de
nosotros dos absolutos no s si del todo conciliables. Pero
Nietzsche sabe tambin que negar al hombre es hacer que
crezca el desierto. El crepsculo de los dolos, la muerte de
Dios, p r o m e t e n tierras paradisacas y falaces. Si Dios no
existe, la tierra q u e d a asolada y ni los mismos dioses de
Nietzsche (Superhombre, Retorno Eterno), sern capaces
de hacer que la tierra vuelva a ser fecunda. L a muerte de
Dios conduce a nuevos absolutos, pero estos nuevos absolu
tos conducen, a su vez, a la muerte del hombre.
Zaratustra, Zoroastro. Fin de Dios, fin de los hombres:
"Amigos mos, han llegado a unas palabras de mofa
hasta vuestro amigo: Ved a Zaratustra! No camina entre
nosotros igual q u e entre a n i m a l e s ? " N o hay c o m p a s i n
a u n c u a n d o Nietzsche, a m b i g u a m e n t e muestra tantas
veces ternura hacia los hombres, estos h o m b r e s que son
planta y fantasma.
"Oh amigos mos! As habla el que conoce: Vergenza,
vergenza, vergenza, sa es la historia del h o m b r e ! "
Muere Nietzsche en el ao de 1900. Pensador de la crisis,
nihilista que a veces se niega a serlo, Nietzsche, sin duda,
p o n e en la llaga sus ojos alegricos. Pero nadie c o m o l
quiso convertir esta tierra en el absoluto de esta tierra mis
ma. Nadie supo c o m o l que, al destruir a Dios, tena que
crecer, forzosamente, el yermo, el desierto.
166

10. LA CRISIS DEL SIGLO XX


H e m o s recorrido un largo camino. H e m o s visto que todos
los grandes momentos de la filosofa y del pensamiento de
Occidente parecen seguir un ritmo que conduce de un pri
mer p e r o d o de pocas creadoras, a p o r t a d o r a s de nove
dades, que estas pocas conducen a grandes sntesis, sis
temas o summas para proseguir en pocas de decadencia y
crisis, donde se toma la parte por el todo y se idoliza y tota
liza la parte.
N o d u d o que hayan existido causas sociales, histricas,
econmicas para explicar parcialmente este movimiento y
ritmo. N o obstante, la permanencia de este ritmo en civi
lizaciones tan distintas y aun tan dispares c o m o la grecoromana, la medieval, la m o d e r n a hace pensar q u e estos
movimientos tienen algn otro fundamento. Max Weber
ha sealado cmo la formacin de la mentalidad capitalista
tiene orgenes religiosos en el protestantismo; Arnold Toynbee ha visto cmo la cada de una civilizacin suele coin
cidir con lo que l mismo llama "religiones universales". Ya
Vico, a fines del siglo xvii y principios del siglo xvni haba
mostrado c m o todas las civilizaciones se inician en u n a
Edad religiosa e d a d d o n d e el lenguaje es potico, es
decir, en el sentido real de la palabra, creador; c m o cada
civilizacin pasa por u n a edad heroica; c m o , por fin, al
hacerse puramente h u m a n a y al emplear casi nicamente
la razn, desfallecen las civilizaciones. Confieso q u e el
modelo propuesto por Vico, a pesar de muchas diferencias
167

en el detalle, es acaso el que est ms prximo al que he


intentado desarrollar en estas pginas. C o m o Vico, pienso
que existe una historia, por as llamarla, perecedera: la his
toria de cada civilizacin particular; como Vico, pienso que
existe u n a "historia universal eterna", guiada por principios
universales que suelen ser de carcter religioso y que per
miten que, de una civilizacin a otra, no exista una mortali
dad absoluta, sino una suerte de absorcin de la vieja civi
lizacin perecida por la nueva civilizacin naciente. En otras
palabras, no creo, con muchos contemporneos especial
mente los estructuralistas, que de una a otra poca haya
ruptura epistemolgica total porque tal ruptura nos hara
imposible comprender el pasado y, en ltima instancia, nos
impedira hablar del pasado. El estructuralismo conduce,
de este m o d o , a una suerte de mudez histrica que contra
dice la existencia misma de los escritos de los estructuralis
tas.
Historia universal eterna; no quiero decir con ello, con
el Eclesiasts, que n a d a nuevo haya bajo el sol ni que todo
sea vanidad de vanidades y "atrapar vientos". Quiero ms
bien decir que cada poca aporta algo nuevo, que aporta
nuevos vientos atrapables y que aporta nuevas miradas de
sol. Quiero decir tambin que, cuando analizamos a fondo
el pensamiento h u m a n o y por diversas que sean sus mani
festaciones, que cuando vemos las respuestas de pocas dis
tintas a los grandes problemas del hombre metafisicos y
religiosos, los hombres acaban por llegar, por caminos
diversos, a un mismo sol, un mismo sol que puede brillar
de manera distinta. L o vario y lo novedoso remiten, en lti
m a instancia, a "lo mismo": y es este "lo m i s m o " aquello
q u e hace q u e la historia, temporal y pasajera c o m o es,
tenga algo de eterno, de historia universal eterna.
Pero es ya hora de pasar a nuestros tiempos. Seguimos
en este siglo X X idolizando las partes para convertirlas en
168

formas de un absoluto-relativo, un absoluto contradictorio?


L a respuesta a esta p r e g u n t a h a b r d e ser parcialmente
positiva. Nuestros tiempos son tiempos de crisis c o m o n o lo
haban sido ningn tiempo pasado, no slo por la profun
didad de la crisis sino por la universalidad de la crisis ac
tual. N o hay pas, no hay regin del m u n d o d o n d e no esta
llen manifestaciones de u n a crisis que es hoy por hoy la cri
sis de todos los hombres. Crisis de crecimiento?, crisis de
decadencia? N o p o d e m o s contestar a m e n o s d e conver
tirnos en profetas, y tratar de vivir, mediante un extrao
salto mortal, en el futuro. Tengo para m y naturalmente
lo que se tiene para s no pasa de ser sospecha que esta
mos en una p o c a de crisis que p u e d e transformarse en cri
sis an mayor antes de llegar a alcanzar un nuevo, un reno
vado crecimiento.
Tratemos de ver cules son los "signos de los tiempos",
de nuestros tiempos. S muy bien que n o es posible sepa
rar el m u n d o del pensamiento del m u n d o de los hechos
sobre todo en u n a poca en que, c o m o en esta p o c a nues
tra, a todos nos preocupan los hechos, los acontecimientos,
las vicisitudes de nuestras vidas particulares y las vicisitudes
de nuestra civilizacin contempornea.
Dentro de la complejidad de la filosofa de este siglo es
posible distinguir algunas tendencias, algunos m o d o s d e
p e n s a m i e n t o centrales. Por u n a p a r t e , las escuelas q u e
intentan volver a dar ante el peligro precisamente de los
nuevos hechos un sentido armnico a la vida. Por otra
parte, aquellas filosofas que ven al h o m b r e n o c o m o un
ser esencial sino como un existente, como el hombre que, en
el curso de su vida, hace y rehace su propia existencia. Por
otra y tercera parte, las filosofas vinculadas a la ciencia, ya
sea filosofas q u e quieren ser cientficas, ya sea filosofas
que analizan los mtodos de la ciencia, ya sea filosofas crea
doras de ciencia e n t r e estas ltimas, la n i c a q u e m e
169

parece haber alcanzado un xito total es la q u e funda u n a


nueva lgica, la lgica simblica o matemtica con Frege,
P e a n o , Russell, Whitehead. Por otra, y ltima parte, las fi
losofas ms recientes q u e , en reaccin a las filosofas din
micas de principios de siglo o de mediados d e siglo llevan
p o r n o m b r e n o m b r e r e l a t i v a m e n t e v a g o el d e estructuralismo. Ms q u e referirme aqu a cada u n a de estas
tendencias en el pensar c o n t e m p o r n e o , lo q u e m e impor
ta son los resultados a los cuales h a llegado c a d a u n a de
ellas.
A principios d e siglo, c o m o reaccin contra el cientifism o reductivo del siglo XIX, surgen algunas grandes filoso
fas q u e son experiencia vivida e intento de sntesis y que,
en todo caso, parecen querer llevarnos a u n a i d e a integral
del h o m b r e , h o m b r e integral aun c u a n d o finito. L a figura
mayor dentro d e este movimiento es la de Henri Bergson,
en quien algunos han querido ver un tipo de irracionalismo
y en quien habra q u e ver, sobre todo, un tipo de pensador
q u e sin alejarse d e las ciencias p r i n c i p a l m e n t e d e las
ciencias biolgicas y psicolgicas a n d a en busca de u n a
vida interior q u e el m u n d o m o d e r n o parece m u c h a s veces
querer negar. Hay en Bergson el intento p o r mostrar c m o
n u e s t r a vida n t i m a e l t i e m p o d e nuestras d u r a c i o n e s
heterogneas y personales se extiende al "impulso vital"
d e la naturaleza y se u n e y rene, en ltima instancia, al
" i m p u l s o d e a m o r " , i m p u l s o mstico sin el cual B e r g s o n
cree y pienso que cree b i e n que la civilizacin o incluso
toda presencia h u m a n a sobre la tierra n o p o d r a desarro
llarse. Bergson n o niega la vida activa, la de la ciencia, la de
la inteligencia, la del d o m i n i o del m u n d o p o r la percep
cin y el intelecto, p e r o piensa q u e si en la E d a d Media
p r e d o m i n u n espritu rico sobre un cuerpo relativamente
p o b r e , en nuestro tiempo y probablemente a partir del Re
nacimiento h a crecido y sigue creciendo d e m a n e r a acele170

rada nuestro cuerpo, y con l no slo la necesidad de bienes


tar sino de una vida que, encerrada en s misma, quiere n o
slo el bienestar, sino u n a suerte de c o m o d i d a d despilfa
r r a d o r a que s u e a tan slo en trminos d e este m u n d o
cuando el reino n o es solamente de este m u n d o . N o hay en
Bergson un ataque contra el nuevo cuerpo, el cuerpo de la
tcnica; hay en l un anhelo de que crezca nuestra alma,
que se desarrolle nuestro espritu a nivel del nuevo cuerpo
para p o d e r d o m e a r l o y guiarlo hacia fines espirituales:
arte, poesa, p e n s a m i e n t o m e m o r i o s o y v e r d a d e r a m e n t e
personal, religin, que es tanto unin con los otros c o m o
unin con el Otro.
H e sealado hasta aqu u n a filosofa de las que en nuesrtro tiempo parecen ms claramente buscar u n a a r m o n a
entre la existencia y el amor, entre la actividad y la contem
placin en este siglo xx. Dentro de u n a misma tendencia
n o u n a m i s m a escuela habra q u e situar a E d m u n d
Husserl, no solamente lgico sino h o m b r e profundamente
p r e o c u p a d o p o r la crisis de los tiempos m o d e r n o s y del
pensamiento m o d e r n o , a Max Scheler, este "Nietzsche ca
tlico", quien b u s c a b a c e r t e r a m e n t e u n a solucin a los
problemas contemporneos en la simpata y en el amor, la
obra de Alfred North Whitehead metafsica que desarro
ll sobre todo en sus aos de profesor en Harvard cuando
ya estaba retirado del Cambridge ingls, metafsica funda
da en la creatividad, las aventuras y las ideas que culminan
en la presencia de Dios, la Belleza y la Verdad dentro de un
todo en el cual se armonizan la fuerza creadora, el espritu
de aventura y la iluminacin de nuestra aventura personal
o histrica bajo los signos de lo verdadero y lo bello. Y pla
tonismo hay en esta tentativa por unir las emociones, los
conceptos y la vida q u e Whitehead p r o p o n e al h o m b r e
moderno. N o son ajenos a este tipo de pensamiento quie
nes, como Karl Jaspers, piensan que "ninguna respuesta es
171

obligada", ninguna respuesta "nos dice lo q u e ha de acae


cer: p o r su esencia h a d e decidirlo el hombre, q u e vive. El
pronstico incitante d e lo posible slo p u e d e tener p o r
misin h a c e r q u e el hombre se acuerde de si mismo". N o es

ajeno a u n a idea a r m o n i o s a de la vida h u m a n a Ortega y


Gasset, en quien se aunan ideas y creencias para que la vida
n o s e a s o l a m e n t e vida; p a r a q u e la razn n o sea mera
mente razn; para q u e se aunen vitalmente razn y vida; ni
es a j e n o a ella el p e r s o n a l i s m o d e E m m a n u e l Mounier,
d o n d e la persona h u m a n a e n oposicin al individuo, al
u n o d e tantos es al mismo tiempo compromiso con los
otros, y vida interior, responsabilidad e intimidad; ni es por
fin ajeno a u n tipo d e pensamiento a r m n i c o el q u e en
Teilhard de Chardin intenta unir ciencia y vida, ciencia y
conciencia para, dinmicamente, hacernos pasar d e la previda a la vida y d e sta a la conciencia; para hacernos ver,
en ltima instancia, q u e el h o m b r e "flecha d e la evolu
cin", es el ser en quien hay promesas d e un mejor futuro
cuando el espritu d e la especie, el de u n a sociedad cada
vez m s s o c i a l i z a d a , r e c l a m e y n o s o l a m e n t e a c e p t e la
mayor libertad, la mayor creatividad de cada persona par
ticular.
Hasta aqu a l g u n o s casos d e p e n s a d o r e s q u e , p o r vas
diversas, quieren encontrar u n a solucin armnica al con
flicto del hombre d e hoy: el conflicto que separa, por u n a
parte, a la razn; p o r otra, a la emocin; p o r u n a parte la
ciencia pura, p o r otra u n a necesidad metafsica-religiosa
que solamente p u e d e alcanzarse por la doble va del amor
y d e u n a razn ligada al amor.
Pero n o es sta la nica tendencia del pensamiento de
nuestros das. H e m e n c i o n a d o u n a segunda tendencia que
o t o r g a especial i m p o r t a n c i a a la existencia h u m a n a . Me
refiero, claro est, a lo q u e suele llamarse existencialismo, y
q u e d a d a su v a r i e d a d , valdra m s l l a m a r p l u r a l m e n t e
172

filosofas de la existencia. Porque dentro d e ellas hay filo


sofas religiosas, c o m o las d e U n a m u n o , J a s p e r s , Buber,
Tillich, Berdiaeff, y hay tendencias ontolgicas c o m o la
de H e i d e g g e r y hay tendencias ateas, c o m o es el caso de
Sartre.
N o es esta ocasin para explicar nuevamente el existencialismo. Tal vez sea til, con todo, un breve comentario en
torno a dos de sus pensadores ms representativos: Heideg
ger y Sartre.
L a obra d e Heidegger no es resumible. Por u n a parte es
vastsima y de mltiples direcciones; p o r otra est, en bue
na parte, indita y es bien claro que, a pesar del volumen
de su obra publicada, no estamos seguros del pensamiento,
por as llamarlo, definitivo de Heidegger. Pero dentro d e
su filosofa pblica conocida m e parece central hacer resal
tar dos extremos: el inters, pocas veces frecuentado en el
siglo x x por la pregunta q u e la filosofa se hace acerca del
ser; la importancia q u e Heidegger otorga a u n a experien
cia para l privilegiada: la experiencia de los poetas.
Es sabido que Heidegger, desde sus primeras obras y sobre
todo a partir de Sein und Zeit se plantea la pregunta acerca
del Ser. Es s a b i d o tambin q u e H e i d e g g e r interpreta la
frase de Nietzsche "Dios ha muerto", no tanto c o m o la muer
te de Dios c o m o d e la metafsica. Es labor del pensamiento
volver a encontrar el ser. Pero, para encontrarlo, tiene q u e
partirse del h o m b r e , del Dasein, de este ser q u e en su ser se
pregunta por el Ser. Sabemos q u e el ser del h o m b r e es el
ser-en-el-mundo, q u e este ser-en-el-mundo ( m u n d o , p o r
cierto, hecho por el hombre) es u n a f o r m a de la cada, de
la dereliccin. Ante su condicin, el h o m b r e p u e d e tomar
dos actitudes: engaarse a s mismo en el reino d e lo inautntico, de la irresponsabilidad, del "uno dice", del "se dice",
en los cuales tratamos d e e s c o n d e r n u e s t r a existencia y
otro m o d o autntico de existir q u e se nos revela c u a n d o ,
173

en este m u n d o , sabemos que el Dasen es un ser en el tiem


po, un ser para el futuro y, por lo tanto, un ser para la muer
te. Hasta este punto, la filosofa de H e i d e g g e r parece ser
u n a filosofa nihilista. Pero ya en Sein und Zeit y sobre todo
en las obras posteriores de Heidegger, sabemos que lo que el
hombre autntico autnticamente busca es aquello que bus
caron los primeros filsofos de Grecia: el Ser, el Ser en s, el
Ser absoluto. Ciertamente, Heidegger no cree que p u e d a
alcanzarse el ser mediante definiciones abstractas ni cree
q u e sea posible alcanzarlo del todo. Refirindose a nuestro
tiempo, a estos nuestros tiempos, escribe Heidegger:
" L l e g a m o s d e m a s i a d o tarde p a r a los dioses y d e m a s i a d o
pronto para el Ser. El h o m b r e es un p o e m a que el Ser h a
e m p e z a d o " (La experiencia del pensamiento).
P e r o en este
caso no hay q u e renunciar al Ser. En primer lugar, "Si el
valor del pensamiento viene de un llamado del Ser, lo que
n o s est d i s p e n s a d o e n c u e n t r a e n t o n c e s u n l e n g u a j e " .
L l a m a d o s p o r el Ser p o d e m o s encontrar el lenguaje del
Ser. De ah que pensar sea tener un solo pensamiento, limi
tarse "a u n a sola idea", "caminar hacia u n a estrella, n a d a
m s " (ibidem). El filsofo camina hacia el Ser, este ser que
n o ha encontrado y que lo llama, un ser del cual solamente
p o d e m o s saber la luminosidad: "El ensombrecimiento del
m u n d o no alcanza n u n c a la luz del Ser" (ibidem). Los poe
tas, c u a n d o son reflexivos, nos sugieren el significado del
Ser, se adelantan hacia el Ser que los llama: "Pero la poesa
q u e p i e n s a es en v e r d a d la t o p o l o g a del S e r " (ibidem).
Qu nos ensea el poeta? Nos ensea a ser antiguos: "Ser
antiguos quiere decir: detenerse a tiempo all donde la idea
nica de u n a va del pensamiento ha encontrado un lugar
p a r a alejarse." Encontrar el Ser, este Ser q u e todava n o
encontramos, es volver a nuestra tierra "natal", es decir a la
profundidad de nuestro pensamiento y al m o d e l o de aquel
p e n s a m i e n t o d e los p r e s o c r t i c o s q u e b u s c a r o n el Ser.
174

Descubrir es as volver a los orgenes, develar la verdad que


est en los orgenes. Para ello, el camino ms seguro es el
del poeta: "Cantar y pensar son los dos troncos vecinos del
acto potico" (ibidem).
Heidegger cree en el poder reflexivo d e algunos poetas
especialmente de este poeta de la poesa q u e fue Hlder
lin. Escribe H e i d e g g e r en Hlderlin y la esencia de la poesa

que "la poesa no es un adorno que a c o m p a a la existencia


h u m a n a , ni slo u n a pasajera exaltacin ni u n acalora
miento y diversin". L a poesa es el fundamento que sopor
ta la historia y por ello no es tampoco u n a manifestacin
de la cultura, y menos an la mera "expresin" del "alma de
la cultura". A semejanza de Vico, Heidegger piensa q u e la
poesa es el lenguaje originario de la humanidad. El poeta
es quien, por u n a parte "nombra a los dioses" y es quien a
su vez es " i n v o c a d o " p o r ellos. N o p u e d e e x p l i c a r s e la
poesa por la historia ni la historia por la poesa; poesa e
historia nacen juntas "desde que somos u n dilogo". Pero
unas lneas ms arriba se nos ha filtrado, al citar a Heideg
ger la palabra "fundamento". F u n d a r es instaurar y, p o r
decirlo con las palabras de El origen de la obra de arte, " L a

esencia del arte es la Poesa. Pero la esencia de la Poesa es


la instauracin de la Verdad. Es decir, que la poesa "funda
la verdad", nos la proporciona como "ofrenda". L a poesa
es as, u n a f o r m a del c o n o c i m i e n t o y, hasta hoy, lejano
todava el tiempo del Ser, la forma verdadera d e conocer a
los "dioses", de conocer al Ser. En otras palabras, y ahora
por decirlo con La experiencia del pensamiento esta admira
ble serie de breves reflexiones poticas la "forma" y "sola
mente la forma conserva la visin. Pero la forma es obra
del poeta".
N o es Heidegger de los filsofos q u e absolutizan lo rela
tivo; no hay en l u n a idea del h o m b r e absoluto, puesto
que en l no hay en el nivel humano sino finitud, lmite,
175

cada. El Ser, el Ser que el filsofo no alcanza y el que el


poeta vislumbra es un absoluto, pero un absoluto que tal
vez no sea cosa de este m u n d o . Heidegger, por caminos del
p e n s a m i e n t o y del p e n s a m i e n t o p o t i c o , abre c a m i n o s
hacia el Ser aun cuando sepa que para el Ser hemos llega
d o demasiado pronto.
Tampoco, en apariencia, intenta Sartre u n a filosofa que
haga del hombre un absoluto. Lanzado a la existencia, y, a
diferencia de Heidegger, c o m p r o m e t i d o con el presente
ms que con el futuro, Sartre o , por lo menos, el Sartre de
El ser y la nada escinde la regin del Ser de la regin de la
existencia. El hombre, existente, ser en el tiempo, es pre
cisamente el ser finito y limitado que no p u e d e alcanzar
nunca al Ser absoluto, que, por otra parte, no existe, pues
to que para Sartre el "para s" (es decir, la conciencia exis
tente y mvil) y el "en s" (es decir, la e s e n c i a ) , n u n c a
pueden coincidir. Pensar que Dios es el "ser en s y para s"
resulta contradictorio aun cuando, y en oposicin a Sartre,
se ha hecho observar que lo que podra resultar contradic
torio para el hombre llegar a ser en s y para s podra
n o serlo para Dios. N o es muy claro que por el hecho de
que en el hombre no puedan aunarse existencia y esencia
ni puedan aunarse u n a y otra en la naturaleza divina.
El atesmo de Sartre parece provenir de tres supuestos
previos: primero, que si Dios existiera y existiera como Dios
t o d o p o d e r o s o (nica idea que parece tener Sartre de la
naturaleza divina), nos determinara en cada momento. Y
Sartre, filsofo d e la libertad, del presente, del compro
miso, de la responsabilidad moral e individual no p u e d e
aceptar a un Dios que entiende como absolutamente con
dicionante; el s e g u n d o supuesto parece prevenir de pro
yectar lo que pensamos de la naturaleza humana existente
que no p u e d e alcanzar nunca su esencia a la idea que
176

Sartre hace de Dios; el tercero afirma que, puesto que dios


no existe, el pasado mi propio pasado no me determina.
L a anulacin de Dios en la filosofa de Sartre p r o c e d e
muy claramente de su deseo de instaurar al hombre c o m o
radicalmente libre.
En efecto, Sartre parece renunciar a todo absoluto, sea
divino, sea humano. Y, con todo, hay dos momentos de la
filosofa de Sartre en que, sin afirmar ningn absoluto, se
acerca a absolutizar m o m e n t o s relativos. Me refiero a la
doctrina sartriana de la libertad y, en la Crtica de la razn
dialctica a la d e s c r i p c i n sartriana del e x i s t e n c i a l i s m o
como ideologa del marxismo.
Escribe Sartre en El Ser y la nada: "mi libertad... no es u n a
cualidad sobreaadida o u n a propiedad de mi naturaleza:
es, muy exactamente, el tejido de mi ser". El hombre es as un
ser que podra definirse si u n a filosofa dinmica c o m o
la de Sartre admitiera definiciones como un animal hecho
de libertad. Pero, cul es el concepto de la libertad que sub
raya la definicin de Sartre? Es en b u e n a m e d i d a la grati
tud. L a idea que Sartre tiene de la libertad no se aleja m u c h o
de la libertad total que deseaban los anarquistas; no se aleja
tampoco del todo de la libertad c o m o el "acto gratuito "que
preconizaba Andr Gide. Pero si mi libertad parece ser un
acto absoluto y de hecho llega a serlo cada vez que la ejer
zo, no existe en Sartre ningn criterio para determinar
cul debe ser el "camino de la libertad" que debe escoger.
Entre dos opciones, toda la responsabilidad recae en el su
jeto que decide, y, si bien mis actos repercuten en todos los
dems hombres, no p u e d e existir, en u n a filosofa segn la
cual cada hombre se hace a s mismo sin u n a naturaleza
que previamente lo defina, criterio de eleccin. L a libertad
es, por un lado, absoluta, en cuanto es la expresin total de
mi ser; es, por otro lado, contingente y relativa en cuanto
es la expresin de un ser cuya condicin es contingente.
177

N o deja de haber cierta ambigedad en esta concepcin


individualista y totalizante en cuanto al individuo y relativa
en cuanto al criterio. Tiene razn Sartre cuando escribe en
LImaginaire: "No es el determinismo, es el fatalismo lo que
se opone a la libertad." Pero su libertad total-relativa se des
c o m p o n e en mil rostros distintos, todos ellos libres pero
ninguno de ellos con la garanta de ser libre.
En la idea sartriana de la libertad encontramos un cuasi
absoluto en el corazn de lo relativo. Mucho ms absoluta
sin acabar de realizarse como absoluto es la idea de la fi
losofa que Sartre desarrolla a partir de la Crtica de la razn
dialctica. Ciertamente Sartre cree que "la filosofa no es" o,
en otras palabras, que no existe un sistema filosfico vlido
para cualquier tiempo y cualquier lugar. Piensa en cambio
que existen filosofas que son vlidas para ciertas pocas de
la historia. As, para la historia moderna y contempornea,
la filosofa de valor universal aunque esta universalidad
p u e d a ser hasta cierta medida relativa a un tiempo es el
marxismo. Pero, si el marxismo es la filosofa de nuestro
tiempo, cul es el papel del existencialismo, y en especial
del existencialismo de Sartre? Habra que decir aqu que
las filosofas de cada poca se ven afinadas, desarrolladas
por lo que Sartre llama "ideologas". As, el existencialismo
de Sartre sera una ideologa del marxismo. L o que Sartre
reprocha al marxismo, y sobre todo a las derivaciones mo
dernas del marxismo, es que no tienen en cuenta al indi
viduo. No basta decir que Flaubert fue un escritor burgus;
hay que ver las circunstancias sociales concretas y las condi
ciones psicolgicas concretas que rodearon a Flaubert den
tro de una sociedad burguesa. As, Sastre pretende c o m o
lo ha demostrado en El idiota de la familia realizar una psi
cologa y u n a sociologa del hombre concreto dentro de
su tiempo concreto. L a filosofa de Sartre o , si se quiere, su
ideologa sigue siendo individualista e individualizante.
178

Sin e m b a r g o , y a u n d e n t r o d e su m t o d o individuali
zante, Sartre afirma al final del primer t o m o de la Crtica de
la razn dialctica nico publicado hasta hoy que la histo
ria es inteligente y se acerca m u c h o a M a r x despus d e de
cirnos que, a d e m s del m t o d o sincrnico descrito en este
primer y nico tomo, habr de realizarse en el segundo to
m o p r o m e t i d o y n o publicado, un anlisis diacronico, es
decir, un anlisis d e la movilidad histrica. Escribe Sartre a
guisa de conclusin: "Hay q u e dejar a h o r a q u e estas estruc
turas vivan libremente, q u e se o p o n g a n y c o m p o n g a n entre
s: la experiencia reflexiva de esta aventura todava formal
ser el tema de nuestro s e g u n d o volumen. Si la verdad de
b e ser u n a en su creciente diversificacin d e interioridad,
descubriremos la significacin profunda de la Historia y de
la racionalidad dialctica." Imposible saber d e a n t e m a n o
cul ser esta comprensin que Sartre califica de "profun
d a " o esta verdad que concibe c o m o nica mientras el pro
pio Sartre n o publique la s e g u n d a parte de su libro. Pero,
no habra q u e ver en ella la nica absolutizacin radical
de lo relativo y contingente q u e Sartre parece p r o p o n e r ?
As lo hace s u p o n e r sobre todo la p a l a b r a "verdad". Por
otra parte, es claro q u e Sartre, entre filosofa dialctica e
ideologa existencial, parece buscar u n a totalidad explicati
va en la historia. Pero acaso lo q u e h a h e c h o hasta a h o r a
imposible la publicacin del tomo s e g u n d o d e la Crtica es
precisamente q u e Sartre se ve arrastrado sin p o d e r del
todo conciliarnos p o r la idea de u n a filosofa marxista
que lo hemos visto tiende a absolutizar lo relativo y p o r
su propia filosofa-ideologa existencial q u e , p o r su parte,
tiende a dirigirse a los hechos concretos d e la vida y d e la
historia y q u e n o parece permitir ningn tipo d e absoluti
zacin. Ir Sartre, p o r decirlo con L u c i e n G o l d m a n , en
"busca d e u n a b s o l u t o " q u e su p r o p i a filosofa le n i e g a
tanto en "otro m u n d o " c o m o en el cuerpo vivo de la historia
179

concreta? Es por lo m e n o s posible. Pero cualquier respues


ta definitiva a la pregunta sera, por lo pronto, prematura y
deshonesta. D e b e m o s quedarnos por ahora entre el indivi
dualismo sartriano afirmador absoluto de la libertad hu
m a n a y sus proyectos todava apenas definidos de una ver
d a d que comprendiera la totalidad de la historia.
Entre las filosofas q u e se fundan en la ciencia o que
quieren convertir a la filosofa en una forma de la ciencia,
las tendencias son mltiples y no sera justo ni exacto re
ducirlas a u n a sola m a n e r a de ver el m u n d o . Existen, por
u n a parte, las filosofas q u e reflexionan sobre la ciencia,
sobre sus mtodos, sus principios, sus alcances. As, buena
parte de la obra de Bertrand Russell, de Karl Popper, Hans
Reichembach, por slo citar a tres autores de primera im
portancia. N o pienso o c u p a r m e de ellos por dos claros mo
tivos: a) sus aportaciones son sin duda valiosas dentro de un
terreno preciso y claramente delimitado; b) por muchas de
sus manifestaciones rebasan tanto mis posibilidades, por as
llamarlas, tcnicas c o m o el propsito de este libro. Existen,
adems, aquellas tendencias que, al estudiar la ciencia, li
mitan declaradamente los alcances de la filosofa: as, la es
cuela de Viena, as, por lo menos en su primera poca, la
o b r a d e Wittgenstein. Me o c u p a r b r e v e m e n t e de ella.
Existen, tambin, aquellas tendencias filosficas o filosfico-psicolgicas que tienden a querer explicar la conducta
h u m a n a con b a s e en u n a ciencia q u e suele t o m a r p o r
modelos sea el conductismo Skinner, naturalmente, pero
tambin algunos filsofos ingleses c o m o Gilbert Ryle, sea
la ciberntica para reducir a los hombres p o r m o d o s dis
tintos a lo que Descartes llamaba "animales-mquinas".
Ciertamente, todas estas tendencias salvado el caso de
Bertrand Russell quien, sobre todo en ensayos y textos breves
es claramente un humanista tienden a ser reductivas; es
decir, tienden a reducir el hombre a uno de sus aspectos y a
180

proclamar indescriptible e incomprensible cualquier cues


tin de orden metafsico, religioso, o aun tico y esttico.
L a lnea general del Crculo de Viena es, vista en sus in
tenciones fundamentales, la q u e sigue. Muy ligados a la
ciencia fsica y a la matemtica y a pesar de las diferencias
entre los miembros de la escuela, filsofos c o m o Carnap,
y sobre todo Ayer en su primer libro, creen que tienen sen
tido las proposiciones tautolgicas de las matemticas, que lo
tienen tambin las proposiciones de la fsica, puesto que son
en principio verificables pero que n o tienen sentido, pre
cisamente p o r inverificables, las p r o p o s i c i o n e s d e o r d e n
metafsico o religioso. A un lenguaje riguroso y demostra
ble o verificable se o p o n e , c o m o lo hace Ayer, un lenguaje
emocional que n o es ni demostrable ni verificable.
Pues bien, esta tendencia, muy generalizada en el pen
samiento contemporneo, es especialmente filosofa de cri
sis. Y lo es p o r q u e reduce los aspectos comprensibles del
conocimiento h u m a n o y del universo a lo q u e es solamente
u n a parte del h o m b r e ; a su parte cientfico-intelectual ms
que racional si por razn seguimos entendiendo aqu co
m o lo e n t e n d a H e r c l i t o u n principio n o s o l a m e n t e
lgico sino vivo c o m o el fuego y activo c o m o los dioses. Y lo
cierto es que el ms profundo de los pensadores que, sin
ser del crculo vienes, influy fuertemente en sus ideas, se
da muy bien cuenta de este reductivismo y de esta escisin
de la persona h u m a n a que, por u n a parte, afirma la vida
cientfica y por otra niega la posibilidad de conocer la vida
especulativa, contemplativa, artstica, m o r a l . E n efecto,
Wittgenstein, en el Tractatus Logico-Philosophicus,
percibe,
por una parte, que solamente p u e d e llamarse conocimien
to al conocimiento matemtico y fsico. Nuestras proposi
ciones en c u a n t o al m u n d o fsico se referan a " h e c h o s
atmicos" hechos postulados, puesto q u e n o p u e d e n ser
observados. Por otra parte, existe lo indecible, lo que Witt181

g e n s t e i n l l a m a das Mystische, q u e n u e s t r a s p a l a b r a s n o
p u e d e n expresar. Pero lo que diferencia a Wittgenstein de
los p e n s a d o r e s del Crculo de Viena y en general de los
positivistas lgicos es q u e para l lo ms importante es pre
cisamente aquello q u e n o se p u e d e decir, precisamente
esto q u e llama "lo mstico". Recordemos q u e el Tractatus
dice en el prefacio: "Lo que p u e d e decirse p u e d e decirse
claramente; d o n d e n o p u e d a hablarse hay q u e callarse."
Hasta este punto Wittgenstein parece concordar totalmen
te con el positivismo lgico del Crculo de Viena. L o que
p u e d e decirse, 1 segn Wittgenstein, son las proposiciones
d e la ciencia; lo que n o p u e d e decirse es lo que hemos lla
m a d o con l "lo m s t i c o " . Ya o b s e r v a b a , n o sin irona,
Bertrand Russell en la introduccin de 1922 al Tractatus:
"Lo que causa titubeos es el hecho de que, despus de to
do, el seor Wittgenstein se las arregla para decir mucho
acerca de lo que no puede decirse." Y, en efecto, la impresin
muy clara que d a el Tractatus, y que ms tarde ha compro
b a d o escritos p o s t u m o s de Wittgenstein, c o m o las Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia religiosa,

es que aquello que ms le importa es precisamente lo que


n o p u e d e decirse, es precisamente lo que l llama "lo msti
co". Es en este sentido muy significativo el final del Tractatus. Escribe Wittgenstein: "Mis proposiciones son esclarecedoras en este sentido: el que m e entienda por fin las re
conoce c o m o sin sentido, u n a vez que h a subido fuera de
ellas, sobre ellas, ms all de ellas (debe, p o r as decirlo,
tirar la escalera d e s p u s de haber subido en ella). D e b e
sobrepasar estas proposiciones, y entonces ver correcta
mente el m u n d o . D o n d e no se p u e d e hablar hay que ca
llarse."
N o es fcil dar u n a sola interpretacin a estas palabras
finales. En efecto, la ciencia es importante, pero hay algo
q u e ms all de la ciencia es lo "fundamental". Y lo funda182

mental es precisamente lo que atae a nuestra vida interior,


a nuestra vida religiosa, a nuestra vida artstica. Wittgen
stein ofrece varios nombres para decirnos qu es lo mstico,
lo inexpresable. En alguna ocasin lo mstico se define
como la total factualidad de los hechos y se llama tambin
"Dios", o "destino", o " m u n d o " o "vida", p o r q u e "la vida
(mundo-vida) es la totalidad de los hechos" (Tractatus). O,
en otra forma de expresarlo: "Como se presentan las cosas
es Dios. Dios es c o m o se presentan las cosas" (Tractatus).
H a hecho notar Zemach que Dios es tambin la "forma" o
el "lmite del m u n d o " . Resume Zemach: "Si seguimos exa
minando otras proposiciones referidas a Dios y lo Mstico,
encontraremos que el no-ser revelado en el m u n d o p u e d e
significar un manifestarse como lmite del m u n d o . . . Ser el
lmite de un territorio significa ser la f o r m a general, es
decir, la posibilidad de este territorio. Con relacin a la to
talidad del territorio, ser una forma es ser su sentido. Pues
to que forma y esencia son idnticas, Dios es el sentido y la
esencia del universo, la esencia del m u n d o , es decir, la to
talidad de los hechos, es la forma general de la proposicin
y la forma general de la proposicin es idntica al concep
to de Dios". Tal sera la idea de Dios y de lo mstico desde
un punto de vista lgico. Desde el punto de vista de los va
lores, las palabras "lo mstico" y Dios se identifican, por
decirlo nuevamente con Zemach, con "el sujeto volitivo".
Filsofo de la realidad de los h e c h o s brutos, Wittgen
stein piensa que el hombre solamente alcanza la felicidad
cuando acepta al m u n d o y realiza de esta manera "la volun
tad de Dios" (Notebooks). Qu significa este Dios de Wittgen
stein?; es resultado de una actitud estoica ante "el m u n d o
que me encontr?"
Aun cuando Wittgenstein hablara mucho, c o m o lo ase
veraba Russell, de lo indecible, este universo indecible (es
te "Dios") no llega a precisarse ni a constituir u n a suerte de
183

experiencia privada. En los Notebooks, Wittgenstein ofrece


u n a serie d e expresiones entre epigramticas y dubitativas,
q u e tal vez nos acerquen algo ms a lo que entendi por
"lo mstico", a lo q u e entendi por Dios.
Escribe:
" Qu s yo acerca de Dios y del sentido de la, vida ?
S que este mundo existe.
Que estoy situado en l como mi ojo en el campo visual.
Que algo acerca de l es problemtico, lo cual llamamos su significado.
Que este significado no est (en el mundo), sino fuera de l.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra el mundo.
Que mi voluntad es buena o mala.
Asi que el bien y el mal estn de alguna manera relacionados
con el mundo.
El sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo podemos llamarle Dios.
Y relacionar con esto la comparacin de Dios con un Padre.
Orar es pensar acerca del sentido de la vida.
No puedo doblegar los acontecimientos del mundo a mi voluntad; soy totalmente impotente.
Solamente puedo hacerme independiente del mundo y as, en
cierto modo, dominarlo
renunciando
a cualquier
influencia
sobre los acontecimientos."
Hay que observar q u e el lenguaje que e m p l e a aqu Witt
genstein tiende a ser probabilstico en expresiones c o m o
"problemtico", "en cierto sentido". N o hay d u d a de que la
actitud de Wittgenstein sea religiosa. De lo que p u e d e ha
ber dudas es d e q u e sta su religin sea realmente testa,
Dios, M u n d o , Destino y Vida son trminos, en ltima ins184

tanda, indecibles. Ante el T o d o solamente hay lugar p a r a


el silencio. Y e s q u e en el fondo el "yo" es tambin silencio
so al ser su p r o p i a negacin. Wittgenstein parece indicar
que p o d e m o s conocer las proposiciones de la ciencia. Pero
si el "yo" filosfico es un lmite c o m o lmite era el Mun
d o , es imposible referirnos a l. Por esto, muy exacta
mente, Wittgenstein escribe: "En un sentido muy impor
tante no hay sujeto" o, en otros trminos, "el sujeto pensan
te, presintificador e s o n o existe". C o m o Lichtemberg,
Wittgenstein afirmar q u e n o p u e d e decirse "yo pienso";
s o l a m e n t e p u e d e decirse "es denk", es decir, "hay pensa
mientos". Pero decir que hay pensamientos es decir que na
die tiene esos pensamientos que "hay".
C o m o en los escpticos, en cuya d u d a hay siempre, si
son escpticos d e veras, u n a tendencia a la contemplacin
y al vaco del entendimiento; c o m o los estoicos q u e acep
tan su destino; c o m o los epicreos, buscadores n o de pla
ceres externos, sino de la paz interior, Wittgenstein parece
buscar en lo "mstico" la paz del alma. Por esto escriba en
los Notebooks: "Un h o m b r e feliz n o d e b e tener m i e d o . Ni
ante la muerte. Slo un h o m b r e que viva el presente, n o en
el tiempo, es feliz."
Naturalmente, Wittgenstein realiz m s tarde un total
viraje en su p u n t o d e vista filosfico. L a filosofa d e las
Investigaciones filosficas, analtica, escptica, estilo de pen
samiento que ofrece y manifiesta perplejidades, es la q u e
ms ha influido a los filsofos ingleses c o n t e m p o r n e o s y
p o c o tiene q u e ver con la filosofa del Tractatus, q u e alguna
vez Wittgenstein consider definitiva. C o n todo, el Tractatus q u e d a y q u e d a r c o m o u n a de las grandes meditaciones
de este siglo. En l y en los Notebooks, q u e al mismo tiempo
iba Wittgenstein escribiendo, se revela u n a filosofa angus
tiada y desgarrada: la del h o m b r e que siente y vive u n a pro
funda discrepancia, u n a profunda desunin entre lo q u e
185

p u e d e decirse (la ciencia) y lo que, fundamental como es,


n o p u e d e decirse n u n c a o solamente p u e d e decirse por
sugerencias m s o m e n o s a m b i g u a s . En b u e n a m e d i d a ,
Wittgenstein es la imagen del hombre de nuestro tiempo:
por un lado, las ideas; por otro, las creencias; por un lado
y la cercana aqu es sorprendente, lo que U n a m u n o
llamaba la cabeza; p o r otro, lo que U n a m u n o llamaba el
corazn.
Wittgenstein no busca absolutos en este m u n d o . Es de
creer que, ms all de la escalera, los buscara acaso en otro
m u n d o o, acaso de manera cuasipantesta, en la totalidad
de este m u n d o nuestro. Pero Wittgenstein, el Wittgenstein
del Tractatus, el Wittgenstein a quien le importan Dios, el
M u n d o , la Vida, el Arte y la Psicologa tiene que callarse.
Habra que ver en Wittgenstein al ltimo de los romnti
cos? Es posible. Hay que ver en l, sobre todo, al hombre
contemporneo o, mejor dicho, al hombre consciente de
nuestro tiempo: el que sabe que la ciencia, exacta como es,
n o p u d e dar respuestas definitivas; el que sabe, sin acabar
de poder pronunciarlo, que lo que dara sentido al m u n d o
sera la presencia mstica de Dios. N o es vano recordar que
en u n a carta de 1920 escriba Wittgenstein: "Naturalmente,
todo se reduce a que no tengo fe", que en otra carta de
1925 deca: "Todava estoy indeciso en las cuestiones ms
importantes." Sabemos por su amigo Paul Engelman que
Wittgenstein no fue religioso en el sentido de querer cons
truir un sistema de creencias en u n Dios t r a s c e n d e n t e .
Sabemos, igualmente por Engelman, que Wittgenstein se
p r e o c u p a b a p r o f u n d a m e n t e p o r a l g u n o s aspectos de la
religin, y en especial p o r el Da del J u i c i o . Agnstico,
deseoso de religin, influido por Tolstoi, a quien admiraba,
Wittgenstein pens que al autoconocimiento no filosfico
(en otras palabras, no el conocimiento de un yo filosfico, si
no de un yo vital) era u n a actitud profundamente religiosa.
186

C o m e n t a E n g e l m a n : "Y f r e c u e n t e m e n t e citaba, lleno d e


entusiasmo, las palabras habladas por el c o n d e n a d o y liber
tino Dmitri Karamazov, con plena conciencia de su culpa:
'Alabado sea el ms Alto tambin dentro d e m ' . "
C o m o pocos pensadores de nuestro siglo, Wittgenstein,
el lgico, vivi dramticamente u n a religin b u s c a d a y par
cialmente encontrada en la "obra" de su propia vida. Y en
este sentido cosa que no suele ni verse ni decirse el pen
samiento de Wittgenstein es un pensamiento m u c h o ms
claramente existencial que el de m u c h o s llamados existencialistas. 2
Curiosamente, Wittgenstein, este filsofo d e la ciencia,
nos h a alejado d e otras tendencias cientficas de nuestros
das, p r e c i s a m e n t e p o r q u e su t e n d e n c i a p r o p i a fue m s
amplia que la p u r a preocupacin cientfica.
Las dos formas d e la filosofa c o n t e m p o r n e a q u e m s
claramente son reductivistas deben encontrarse en el conductismo y en quienes intentan, con la ayuda d e la ciber
ntica, construir inteligencias artificiales semejantes y, na
turalmente, hipotticas a las de la inteligencia de los hom
bres. U n o s de los grandes entusiasmos del siglo xix fue el
entusiasmo por la ciencia. Pero este entusiasmo por la cien
cia pronto se convirti en cientifismo, es decir, en la creencia
de que el saber cientfico es el nico saber h u m a n o y que,
absolutizado y aplicado a todos los c a m p o s del ser y del
saber del h o m b r e , este saber cientfico acabar por ser un
saber total. N o era otra la tendencia del positivismo ni es
otra hoy en da cierta actitud de la vida cotidiana hacia la
ciencia y la tcnica, su hija, y cierta actitud tpicamente
ciencista o cientificista q u e se encuentra ya en los pensa
dores del Crculo de Viena. De hecho, la ciencia, q u e por
n a t u r a l e z a es h i p o t t i c a , se h a c o n v e r t i d o e n d o g m a y,
c o m o lo ha visto con agudeza Simone Weil, en el d o g m a de
nuestro tiempo. Creo q u e es en el cientificismo d o n d e ms
187

claramente volvemos a encontrar la idea de que, por una


ciencia convertida en magia, el h o m b r e p o d r ser total
m e n t e e n t e n d i d o y p o d r ser totalmente e n t e n d i d o el
mundo. A esta tendencia se adhieren tenazmente, aunque
no siempre conscientemente, los conductistas y los poten
ciales creadores de u n a inteligencia artificial.
N o se trata, naturalmente, de condenar la ciencia. Se
trata de denunciar el cientificismo, la idea de que el hom
bre p u e d e reducirse a nada ms que ciertos aspectos del
ser humano, que constituyen el todo del hombre.
El conductismo, de suma utilidad para interpretar nues
tros actos mecnicos, ha querido erigirse en la nica psi
cologa del hombre. Fundndose en los descubrimientos
de Pvlov sobre los reflejos condicionados, afinndose en la
obra de Watson y, sobre todo, en la obra ms reciente de
Skinner, el conductismo pretende reducir cualquier activi
dad humana (o, por decirlo con la escuela, cualquier con
ducta humana) a una relacin de estmulo y respuesta. Los
clsicos del conductismo pensaban sobre todo en reforzar
el estmulo; los modernos, para mejor controlar la conduc
ta humana, piensan sobre todo, como Skinner, en reforzar
la respuesta. Hay en Skinner un intento por demostrar que
toda conducta h u m a n a incluso la conducta verbal no
es sino el resultado de semejante proceso de estimulacin.
Por otra parte, Skinner, quien ve con claridad el desorden
y la violencia de los tiempos modernos, ha querido, en una
de las utopas ms sintomticas de nuestros das, mostrar
c m o en la s o c i e d a d d e Walden Two los h o m b r e s viven
felices porque han sido cuidadosamente estimulados y con
trolados. N a t u r a l m e n t e , el conductismo lleva necesaria
mente a la negacin de la libertad y a la mecanizacin de
todos los actos humanos y, ya en los dominios de la prcti
ca, al social ingeneering, que, puesto en manos de polticos,
industriales y psiclogos de masas, influye de manera eficaz
188

y muchas veces negativa en nuestro m u n d o . Pero el h e c h o


es que la psicologa de Skinner n o se aplica verdaderamen
te, a pesar de sus pretensiones de universalidad, a todos los
campos de la conducta humana.
U n a de las crticas ms eficaces contra el conductismo
procede de la lingstica y, especialmente de la lingstica
t r a n s f o r m a c i o n a l d e N o a m Chomsky. C h o m s k y h a d e
mostrado un h e c h o de primersima importancia. C u a n d o
observamos el aprendizaje lingstico del nio vemos q u e
ste sabe muchas ms palabras, combinaciones de palabras
y estructuras sintcticas y semnticas d e las q u e se le han
enseado. Ante este hecho, Chomsky p r e s u p o n e , y parece
presuponerlo con razn, que la relacin estmulo-respuesta
no es del todo aplicable al aprendizaje del lenguaje. D e ah
que Chomsky presente la hiptesis de que, a d e m s d e las
estructuras superficiales d e n u e s t r a c o n c i e n c i a , existen
estructuras profundas, de orden innato, q u e permiten pre
cisamente que el nio sepa m u c h o ms de lo q u e a p r e n d e .
De ser cierta la hiptesis de Chomsky, significara: q u e exis
te en el h o m b r e toda u n a g a m a de conocimientos innatos;
que existe en el h o m b r e , adems, un proceso de verdadera
creatividad q u e no p u e d e ser producido p o r un sistema de
estmulos y respuestas. El innatismo de Chomsky q u e en
cierta m e d i d a viene a renovar el innatismo de Platn, d e
Descartes o de Leibniz, aunque con fundamentos ms
empricos es u n a crtica de todo reductivismo y u n a defen
sa d e la l i b e r t a d h u m a n a . P o r d e c i r c o n C h o m s k y : "el
aspecto ms sorprendente de la competencia lingstica es
lo que p o d e m o s llamar 'la creatividad del lenguaje', es decir,
la capacidad d e quien habla p a r a producir nuevas frases
que son inmediatamente comprendidas por otros hablan
tes, a u n q u e n o tengan la m e n o r semejanza con frases 'fa
miliares'" (Tapies in the Theory of Generative

Grammar).

189

De ser tal como piensa Chomsky de la estructura lings


tica mental de las personas, no hay motivo para pensar,
como los conductistas, que toda nuestra conducta sea con
trolable y determinable. Hay en el hombre una nueva for
m a de lo que ya Bergson haba llamado "impulso vital" o
Whitehead "creatividad". Pero al mismo tiempo que refuta
a los psiclogos conductistas, Chomsky refuta tambin, di
recta e indirectamente, a aquellos filsofos de la escuela de
Oxford que, discpulos del segundo Wittgenstein, piensan,
contra Descartes, que es ms fcil conocer el cuerpo que el
alma, y, de m a n e r a ms concreta, se o p o n e a la filosofa
conductista de Gilbert Ryle. Ryle, al refutar el dualismo car
tesiano entre la mente y el alma, adopta una actitud paraconductista. Escribe Ryle: "El programa metodolgico de
los conductistas ha tenido una importancia revolucionaria
para los programas de la psicologa. Pero, lo que es ms, ha
sido una de las fuentes principales para la sospecha de que
el cuento de los dos mundos es un mito. Tiene una impor
tancia relativamente m e n o r q u e los defensores de este
principio metodolgico hayan tendido a seguir tambin
u n a suerte de teora a lo Hobbes, y es incluso de impor
tancia menor imaginar que la verdad de su mecanismo se
sigue de su teora cientfica de investigacin psicolgica."
Es decir, Ryle sigue el mtodo conductista sin dar demasia
da importancia a las consecuencias deterministas y mecanicistas de la doctrina. El mrito de Chomsky consiste en
que ha venido a mostrar precisamente que critiquemos o
no el dualismo cartesiano el modelo conductista es un
m o d e l o reductivo y absolu tizan te, y que, de hecho, si se
aplican sus m t o d o s a la c o n d u c t a total del h o m b r e se
suprime al hombre al suprimirse su capacidad de inventiva
y su libertad. 2 L a crtica de Chomsky, por otra parte, podra
aplicarse a quienes, como Marvin Minsky, quieren deducir
la conciencia a una mquina y piensan que podr un da
190

construirse u n a m q u i n a que sea, punto por punto, idnti


ca a la inteligencia humana. A Minsky p o d r a contestrsele
c o m o lo ha hecho Hubert Dreyfus en A Critique of Artificial
Reason, que no todo en el h o m b r e es inteligencia y q u e las
emociones, los sentimientos y las afecciones no p u e d e n ser
mecanizados. Pero y, aun limitndonos al c a m p o de la in
teligencia, habra q u e decir con Dreyfus: "Parece que, d a d o
el concepto de inteligencia c o m o clculo q u e sostiene el
especialista en inteligencia artificial y d a d a as su necesidad
de formalizar el ltimo contexto de la vida humana, su ten
tativa por producir inteligencia artificial conduce a u n a an
tinomia. Por u n a parte, est la tesis. D e b e haber siempre
un contexto ms amplio en el cual hay que realizar nuestras
formalizaciones, p o r q u e d e otra m a n e r a n o t e n d r a m o s
m o d o de distinguir hechos pertinentes de hechos q u e n o
lo son. Por otra parte, est la antitesis: d e b e existir un con
texto ltimo que d e b e m o s p o d e r hacer totalmente explci
to, porque de otra m a n e r a habra un regresus d e contextos y
n u n c a p o d r a m o s realizar u n a f o r m a l i z a c i n "
(Dilogos,
Mxico, enero-febrero, 1973). En palabras acaso ms llanas:
para poder formalizar la inteligencia de las mquinas nece
sitamos u n a inteligencia que sea distinta y mayor q u e la de
las mquinas, y en caso contrario nuestra inteligencia est
limitada y n o p o d r nunca formatizar tal inteligencia. Por
esto, concluye Dreyfus: "Las dificultades persistentes q u e
han plagado a todas las reas de la IA deberan ser reinterpretadas como fracasos, y estos fracasos, a su vez, como prue
b a e m p r i c a c o n t r a la s u p o s i c i n f o r m a l i s t a d e q u e se
puede tratar la situacin o el contexto c o m o si fueran obje
tos. En trminos de Heidegger, esto equivale a decir q u e la
metafsica occidental alcanza su culminacin en la tecno
loga o la ciberntica, y que las dificultades recientes en IA,
ms que reflejar limitaciones tecnolgicas, p u e d e n revelar
las limitaciones de la tecnologa" (ibidem).
191

A esto habra que aadir que el concepto de inteligencia


como clculo es un concepto pobre, adelgazado y limitado.
Puede y debe pensarse, con el viejo psiclogo Henri Dlacroix, que "la inteligencia es discernimiento y eleccin. N o
adaptacin por virtud de un mecanismo preestablecido,
sino pensamiento de la situacin, solucin de la dificultad,
ya sea que la dificultad haya sido vista antes y la solucin
despus, ya sea que la solucin se encuentre en la dificul
tad misma" (Le langage et la pens). La inteligencia no vive
aislada del resto de la persona; hay en ella invencin, hay
en ella fantasa y hay en ella pasin y emocin. En otras
palabras, hay en el pensamiento inteligente precisamente
lo que Platn o Chomsky, San Agustn, Bergson o Whitehead llamaran libertad, creacin o creatividad.
Los defensores de la Inteligencia Artificial (IA) han re
ducido la inteligencia a un modelo de clculo. Pero esta
reduccin de la inteligencia es una reduccin del hombre
a uno de sus aspectos que nueva y errneamente se consi
dera como absoluto y total. Y ello tanto porque la inteligen
cia no es solamente clculo como por el hecho de que lo
que Platn llama Eros (que podramos llamar vida emoti
va), lo que Platn llama Mythos (que p o d r a m o s llamar
invencin y fantasa) y lo que Platn llama Logos (es decir,
la razn con toda su riqueza), son inseparables si el hom
bre debe ser un verdadero hombre; un ser armnico y no
un ser amputado de algunas de sus facultades bsicas que,
por otra parte, se imbrican y se combinan con las otras fa
cultades o potencias.
Dos parecen ser las escuelas que con mayor empuje se
han desarrollado despus de la ltima postguerra: la filo
sofa analtica inglesa, en buena medida discpula de la obra
segunda y final de Wittgenstein, y el estructuralismo fran
cs, que ms que u n a filosofa es en sustancia un mtodo.
192

Me referir brevemente a a m b a s tendencias p a r a sealar


solamente algunos puntos que aqu interesan.
Con extrema claridad ha sealado J o s Ferrater M o r a las
principales tendencias analticas en u n a p o c a q u e , c o m o
la nuestra, tiende al anlisis en todos los c a m p o s del saber.
El resumen de Ferrater es tan completo q u e m e permito
reproducirlo por entero. Escribe: "Pinsese en algunos de
los 'pasos' dados: e x a m e n del lenguaje ordinario (y extra
ordinario) usado por los filsofos (lenguaje ordinario con
propsitos extraordinarios, n o m e n o s q u e extraordinario
con propsitos ordinarios), a la m a n e r a d e S. E. M o o r e ;
anlisis lgico, al m o d o de Russell, con sus mltiples cam
bios de m a r c h a (y hasta de direccin), incluyendo el del
atomismo lgico; positivismo o empirismo lgicos, con fuer
tes proporciones reduccionistas, p e r o a veces fenomenistas
y otras fisicalistas; positivismo teraputico; pluralismo lin
gstico wittgensteiniano y postwittgensteiniano; anlisis
conceptual strawsoniano; f e n o m e n o l o g a lingstica austiniana; investigaciones de las funciones d e s e m p e a d a s por
'categoras' y m a r c o s c o n c e p t u a l e s , a veces c o n a l g u n a s
gotas, explcitamente reconocidas o n o , d e kantismo; inda
gaciones sobre la naturaleza y f o r m a s del desarrollo del
conocimiento; estudios sobre las n o c i o n e s d e intencin,
propsito, accin, etc., por n o decir n a d a del emotivismo y
postemotivismo ticos, del 'behaviorismo' y del innatismo
lingstico, de los criterios de c o m p r o m i s o ontolgico, y de
las numerosas discusiones y tomas d e posicin dentro d e
cada fase, orientacin o tipo d e indagaciones. Salvo entre
quienes usan el martillo ms bien q u e el bistur, la filosofa
analtica y la m o n o t o n a filosfica n o han ido siempre a la
par." 3 En Cambio de marcha, Ferrater analiza y critica cada
u n a de estas tendencias. De hecho, h e m o s discutido aqu
algunas de ellas: n o s h e m o s referido al p e n s a m i e n t o d e
Russell, a la p r i m e r a p o c a del p e n s a m i e n t o d e Wittgen193

stein, al positivismo lgico que, como Ferrater, calificamos


de "reduccionista", al conductismo y a la crtica del conductismo por parte de la gramtica generativa de Chomsky.
En cuanto a las otras tendencias es posible, a grandes ras
gos, dividirlas en dos: las que prosiguen el anlisis lgico
del lenguaje o de la realidad, como las obras de Karl Popper de Willar van Orman Quine, acaso el ms original de
los filsofos norteamericanos actuales, o tambin del nor
teamericano Nelson Goodman, especialmente en el campo
de la esttica. En segundo lugar podran agruparse, a pe
sar de grandes diferencias, las filosofas que se inspiran en
Wittgenstein y que se desarrollan en torno a la escuela de
Oxford. Nos referimos brevemente a la interpretacin paraconductista de Gilbert Ryle. Al nombre de Ryle habra
que aadir por lo menos los de Austin, quien emplea pre
cisamente un muy preciso bistur para analizar nuestras
sensaciones y nuestro lenguaje acerca de ellas; Strawson,
quien intenta en Individuis determinar las categoras del
conocimiento en una metafsica descriptiva que se opone a
toda metafsica especulativa; J o h n Widson, quien es acaso
especialmente interesante cuando afirma que la filosofa
d e b e empezar precisamente d o n d e Wittgenstein afirma
que hay que callarse y a quien se deben estudios sobre las
relaciones entre filosofa y psicoanlisis, as c o m o sobre
temas de orden religioso. Intil intentar hacer aqu una
lista completa. Qu es lo que estos distintos pensadores
tienen en comn? Precisamente su capacidad analtica, su
capacidad, por decirlo con Wittgenstein, de presentar y a
veces resolver "perplejidades". N o quiero negar aqu el
valor de los filsofos mencionados y de tantos otros que tra
bajan con ahnco en los campos que Ferrater seala (la
tica en Stuart Hampshire, la sensacin en la obra de G.
Warnock, los problemas de la intencin y la accin en Anscombe, por slo citar tres nombres y tres tipos de vocacin
194

e inters). L a nueva filosofa analtica, al igual q u e las nue


vas indagaciones en el c a m p o de la lgica, han a p o r t a d o a
la filosofa m o d e r n a u n a verdadera leccin d e rigor y d e
claridad. Pero, d e u n a m a n e r a general, existe, detrs de su
claridad y rigor, u n g r a d o tal d e especializacin q u e los
grandes p r o b l e m a s d e la filosofa tienden a disolverse en
mil espejos reflejantes q u e n o acaban d e adquirir u n rostro
en un espejo nico. Esta especializacin en los terrenos de
la filosofa sigue el signo de los tiempos, d e nuestros tiem
pos precisamente d e especializacin, p e r o a veces p o r pru
dencia, a veces p o r cierta dosis de escepticismo, la nueva
escuela de Oxford, con sus mltiples ramas, tiende a formar
p e q u e a s constelaciones exactas q u e , d e cierta m a n e r a ,
reducen la actividad filosfica. A diferencia del Crculo de
Viena, que es intencionalmente reductivista, la escuela d e
Oxford (habra q u e decir escuelas?), tiende al reductivism o cuando, al analizar un solo problema, a b a n d o n a inten
cionalmente otros problemas que la filosofa se ha plantea
d o desde tiempos clsicos. L a virtud d e la escuela de Ox
ford coincide con su vicio: analizar al e x t r e m o u n c a m p o
d e la e x p e r i e n c i a , la a c c i n o el p e n s a m i e n t o , d e s p r e
ocupndose de otros c a m p o s q u e un actor d a d o considera
externos a su anlisis o, en algunas ocasiones, imposibles
de analizar. D e m a n e r a general, los temas q u e la filosofa
analtica se niega a abordar son y en ello coincide con el
positivismo lgico de orden metafsico. Naturalmente, el fi
lsofo analtico p o d r a contestar q u e es el metafsico el q u e
debe presentar sus proposiciones p a r a ver si son o n o son
vlidas. A n t e esta p o s i b l e r e s p u e s t a , p a r e c e tener r a z n
Frederick Copleston c u a n d o escribe q u e , a u n c u a n d o es
hasta cierto punto "razonable" dejar a u n lado dos hechos:
primero, si r e p u d i a m o s u n a definicin dogmtica y restric
tiva de la filosofa, este repudio tiene implicaciones. Y n o es
un despropsito si se nos invita a hacerlas explcitas. Segun195

do, los filsofos analticos no forman una escuela "homo


gnea". En efecto, existen en realidad ms formas y tipos
de anlisis que un solo criterio analtico que abarcara a to
d a u n a escuela. Por esto hay que aadir con Copleston:
"Est muy bien que digan que estn haciendo 'filosofa'.
Sin duda la hacen. Pero qu es la filosofa en este sentido
amplio?; cules son con toda precisin su naturaleza, fun
cin y alcance? ...Tal vez la conclusin q u e d e b e entre
sacarse es que la llamada 'revolucin en la filosofa' ha per
dido toda forma claramente definible y que ningn con
cepto de la filosofa ha tomado el lugar de las varias defini
ciones restrictivas propuestas por los positivistas lgicos,
por el Tractatus y ms tarde por las Investigaciones

filosficas.

Esto, naturalmente, no impide que la filosofa britnica no


est realizando trabajos valiosos en temas particulares. Pero
significa que el observador externo p u e d e quedarse pre
guntando: qu clase de j u e g o se est j u g a n d o y por qu se
est j u g a n d o ? Cul es la importancia de la filosofa para la
vida? Y por qu se cree necesario tener ctedras de filo
sofa en las universidades? Estas preguntas pueden parecer
ingenuas, pero requiere una respuesta." 4
Y si bien lo expresaba de manera poco matizada, acaso
no le faltaba razn a Bertrand Russell cuando escriba en
1959 que su "ms seria objecin" hacia la nueva escuela
reside en que "la nueva filosofa parece haber abandonado,
sin necesidad, la grave e importante tarea que la filosofa
ha desarrollado a travs de los siglos. Los filsofos, de Tales
en adelante, han tratado de entender el m u n d o " (Mi desarrollo filosfico).

Muy distinta es la actitud del estructuralismo francs.


Nacido de los mtodos de la lingstica estructural, al es
tructuralismo a pesar de claras divergencias de un pen
sador a otro constituye, en esencia, una reaccin contra el
historicismo y en el caso de Francia una reaccin muy cla196

ra contra el pensamiento de Sartre tanto c o m o u n a nega


cin del humanismo. Naturalmente, la labor d e Lvi-Strauss
en el c a m p o d e la antropologa estructural y c o m o reac
cin contra el funcionalismo de Malinowski es polmica y
novedosa. T a m b i n es interesante la obra, muy vasta, d e
Michel Foucault, desde sus anlisis d e la locura en los tiem
p o s clsicos hasta los libros m s sistemticos y tericos,
c o m o Palabras

y cosas y La arqueologa

del saber. N o dejan d e

tener valor los estudios psicoanalticos d e J a c q u e s L a c a n y,


aun c u a n d o su divisin d e la o b r a d e M a r x en p e r o d o s
prcticamente irreconciliables sea dudosa, n o hay q u e de
sechar la l a b o r d e L o u i s Althusser, y e s p e c i a l m e n t e sus
anlisis de El Capital.
Acabo d e escribir q u e el estructuralismo se inspira del
estructuralismo lingstico. C o n mayor precisin h a b r a
q u e decir q u e en b u e n a m e d i d a deriva d e la lingstica
general de D e Saussure. L o q u e n o d e b e olvidarse es q u e
De Saussure fue positivista y q u e en el estructuralismo se
encuentran rasgos d e positivismo; u n o d e ellos, y n o el me
nor, consiste en estudiar estructuras m s bien q u e existen
cias, sistemas m s bien q u e movimientos, niveles d e reali
d a d m s q u e historia. N o p r e t e n d a algo semejante Auguste Comte c u a n d o , fundador d e la sociologa, se propo
na estudiar la "esttica social", es decir, los sistemas d e pen
samiento p o r los cuales e r a teolgica, era metafsica, era
positiva pasaba la humanidad?
Saussure distingua entre la lengua y la palabra. L a pri
mera es subjetiva, personal; la s e g u n d a es el sistema d e sm
bolos elaborados convencionalmente por u n a sociedad
mediante accin recproca. L a lingstica general n o se ocu
par principalmente del habla, hecho individual q u e es dif
cilmente analizable p r e c i s a m e n t e p o r ser individual; se
ocupar en cambio d e la lengua c o m o sistema a u t n o m o
197

de signos. O, por decirlo con Troubetzkoy, la lingstica de


be tener en cuenta la "pauta del lenguaje" y no "el acto del
habla". En otras palabras, la lingstica estructural analizar
los elementos sincrnicos del lenguaje y no sus aspectos
diacrnicos. Qu es as u n a estructura? Describmoslas
con Ducrort y Todorov cuando dicen que "el matiz que los
saussurianos introducen en estos trminos (sistema, estruc
tura)... proviene del mtodo mismo mediante el cual prue
ban esta caracterstica. Parten de la idea... de que el cono
cimiento de los elementos lingsticos no es un dato y de
q u e sera imposible leer directamente en la experiencia
cules son los elementos que la lengua organiza. El motivo
de esto, p a r a Saussure, consiste en q u e las operaciones
necesarias para la determinacin de una unidad presupo
nen que esta unidad sea puesta en relacin con las otras y
reemplazada en el interior de una organizacin de conjun
to. Esto es lo que los saussurianos entienden al hablar de
sistema o de estructura de la lengua: los elemento lingsti
cos no tienen ninguna realidad independiente de su rela
cin con el todo". 3
A esta idea de lo q u e es u n a "estructura" habra que
aadir las que provienen de la psicologa de la forma que,
al describir la percepcin, nos dice con Koffka: "...la estruc
tura figura-fondo d e b e ser considerada c o m o u n a de las
ms primitivas de todas las estructuras". Habra que aadir
tambin la nocin de estructura en el marxismo cuando
Marx sostiene que existen realidades materiales invisibles e
inconscientes que condicionan el desarrollo de la historia.
L o cual, y a pesar de que la psicologa profunda de Freud
sea e s e n c i a l m e n t e d i n m i c a , nos lleva a p e n s a r q u e el
estructuralismo muy bien puede haber derivado de Freud
la idea de un inconsciente que gua a nuestras acciones.
Resumo: el estructuralismo se ocupa en analizar conjun
tos sincrnicos (relativamente sistematizados) que consti198

tuyen tanto un instrumento de investigacin c o m o formas


d e la realidad. Estas formas suelen presentarse "escondi
das". A buscar este "subsuelo" estructural han d e d i c a d o sus
esfuerzos tanto Lvi-Strauss c o m o Foucault, tanto L a c a n
c o m o Althusser. En trminos ms sencillos, el estructuralism o , frente al h u m a n i s m o , frente al subjetivismo y al existencialismo d e c l a r a q u e n o i m p o r t a n tanto la c o n d u c t a
individual de los h o m b r e s c o m o el sistema q u e condiciona
o envuelve a esta conducta. Ante las filosofas d e la p e r s o n a
el estructuralismo es, en ltima instancia, u n antihumanis
m o . Y ello n o en el sentido de q u e los h o m b r e s dejen d e
contar, sino en el sentido muy estricto d e q u e el estudio
cientfico del h o m b r e las llamadas ciencias h u m a n a s
debe estudiar conjuntos y no casos particulares. El p u n t o
de vista estructural ha permitido que, siguiendo siempre un
pensamiento analtico de orden binario, Lvi-Strauss haya
p o d i d o distinguir entre naturaleza y cultura, q u e Foucault,
en Les mots et les choses, distinga en la historia m o d e r n a de
Occidente tres grandes m o m e n t o s (el siglo xvi, e d a d de las
"semejanzas"), el siglo xvii o e d a d clsica (era d e anlisis y
de las clasificaciones) y la e d a d c o n t e m p o r n e a (era de la
finitud, de los g r a n d e s e n t u s i a s m o s h u m a n i s t a s y d e los
grandes pesimismos del h o m b r e m o d e r n o ) . Ciertamente,
Foucault sostiene q u e entre c a d a p o c a existe u n a total
ruptura epistemolgica, una ruptura del saber subyacente,
lo cual, por otra parte, hace difcil entender c m o , d e exis
tir realmente u n a ruptura total entre la E d a d clsica y la
E d a d m o d e r n a , p o d e m o s , desde nuestra perspectiva con
tempornea, c o m o d e hecho lo hace Foucault, estudiar y
conocer algo d e la E d a d clsica o del postrenacimiento. L o
cual tambin hace difcil entender c m o Althusser divide
la obra de Marx en compartimientos p a r a declarar q u e el
h u m a n i s m o m a r x i s t a p e r t e n e c e a la p r i m e r a p o c a d e
Marx y se convierte en u n a ideologa en el q u e Althusser
199

n o con fundamentos suficientes considera el verdadero


Marx, el Marx de El Capital
N u e v a m e n t e es necesario decir q u e el estructuralismo
h a realizado aportes de primera: los estudios sobre el mito
d e E d i p o o las distinciones entre 4 n a t u r a " y "cultura" en
Lvi-Strauss, los anlisis minuciosos y concretos de la histo
ria de Occidente en Foucault, los estudios de El capital rea
lizados por Althusser Balibar.
Sin e m b a r g o , al querer hacer de las ciencias h u m a n a s
u n a v e r d a d e r a ciencia, el m t o d o estructural y el pensa
miento vario q u e d e l resulta tiende tambin a ser reductivo. Y lo es doblemente: en primer lugar, p o r q u e n o tiene
en cuenta la dinamicidad, la temporalidad y la continuidad
tanto d e la c o n c i e n c i a c o m o d e la historia; en s e g u n d o
lugar, lo es tambin p o r q u e n o tiene en cuenta a las perso
nas vivas, existentes, al h o m b r e de carne y hueso.
L a tentativa del estructuralismo consiste en axiomatizar
las ciencias h u m a n a s y, al hacerlo, en proclamarlas sistemas
a la vez especializados y totalizantes. Naturalmente, d a d o
u n sistema axiomatizable, sera posible calcular, mediante
u n a c o m b i n a t o r i a a d e c u a d a , todas las variables posibles.
Pero el hecho es q u e el estructuralismo lleva a cabo este
intento cuarenta aos despus de que Gdel probara mate
mticamente q u e las matemticas l a ms axiomatizable
d e todas las ciencias n o p u e d e n nunca axiomatizarse del
todo. "El trabajo de Gdel mostr que esta suposicin es
insostenible. Ofreci a los matemticos la sorprendente y
melanclica conclusin de que el m t o d o axiomtico con
tiene ciertas limitaciones inherentes que excluyen la posi
bilidad de axiomatizar c o m p l e t a m e n t e hasta la ordinaria
aritmtica de los enteros. Y, lo que es ms, p r o b q u e es
imposible establecer la consistencia lgica interna de una
clase muy amplia d e sistemas deductivos p o r ejemplo, la
aritmtica elemental, a m e n o s de adoptar principios de
200

razonamiento tan c o m p l e j o s q u e su consistencia interna


q u e d e tan abierta a la d u d a c o m o los sistemas mismos. A la
luz de estas conclusiones es imposible alcanzar u n a siste
matizacin definitiva de m u c h o s c a m p o s importantes de la
matemtica, y n o se p u e d e dar u n a garanta absolutamente
impecable d e q u e m u c h a s ramas significativas del pensa
m i e n t o m a t e m t i c o estn c o m p l e t a m e n t e libres d e con
tradicciones internas. " 6
Pero si las matemticas no son totalmente axiomatizables
m e n o s lo sern las ciencias h u m a n a s , estas ciencias q u e
D m a s o Alonso ha llamado "ciencias en deseo".
El estructuralismo parece edificar un sistema sin sujeto
singular o plural; un sistema p u r o carente d e sujeto, dentro
del cual el h o m b r e , las personas y la gente q u e d a n , p o r as
decirlo, "disueltas".
En el pensamiento del siglo XX, y aparte algunas g r a n d e s
tentativas p o r ver a los h o m b r e s y al m u n d o d e m a n e r a
armnica, p r e d o m i n a n las filosofas q u e o bien totalizan
un aspecto del h o m b r e , reduciendo as lo q u e es u n orga
nismo a u n a de sus partes, o bien, al especializarse en u n a de
las partes del h o m b r e o de la naturaleza acaban ya sea en el
escepticismo, ya sea, nuevamente, en la totalizacin de lo
q u e tan slo es p a r t e . N o estar esta actitud escpticototalizante ligada a algunos hechos q u e parecen ser espe
cialmente tpicos de nuestros tiempos? M e parece q u e esto
es por lo menos probable sobre todo cuando vemos que a
pesar de crticas frecuentes parecen regir nuestro tiempo
ciertas ideas y creencias heredadas del siglo p a s a d o y, en al
gunos casos, de siglos anteriores. Estas ideas que circulan p o r
peridicos, medios de comunicacin d e masas, estas ideas
q u e estn en el aire q u e respiramos p o d r a n a c a s o resu
mirse en estas palabras: cientificismo, tecnicismo, progresis
m o y futurizacin.
201

Pero no habr en la raz misma de estos hechos y de


estas ideas algn factor absolutamente radical?
El hecho es que, a pesar de denuncias, protestas a veces
violentas, el h o m b r e contemporneo sigue creyendo en la
b o n d a d del progreso, un progreso que habr de conducir
al futuro, al j a r d n perdido. Y este progreso est natural
mente ligado a la ciencia y, sobre todo, a la hija de la cien
cia, que es la tcnica. N o se trata aqu de criticar el progre
so ni se trata de negar la tcnica, que al fin y al cabo no es
sino un nuevo, inmenso y a veces maravilloso instrumento.
Se trata de sealar, en primer lugar, que la tcnica ligada al
progreso ha hecho que el hombre m o d e r n o y contempor
n e o vivan dirigidos hacia el futuro. Y querer vivir el futuro
en esta poca de futurismo y de futurologa es literalmente
vivir "fuera de s". T a m p o c o es aqu cuestin de negar la
probable validez de los estudios sociales, econmicos, que
quieren hacer proyecciones hacia el futuro para mejor pre
venir posibles problemas y a veces posibles graves proble
mas. Se trata de un h e c h o m u c h o ms simple y a la vez
esencial: nuestra sociedad, ligada al progreso, quiere vivir
el futuro, quiere vivir su todava no ser. En segundo lugar,
se trata de recordar m u c h o s lo han hecho, y entre ellos
George Orwell o Aldous Huxley, George Kaiser, Karel Cap e k que los q u e fueron absolutos del pensamiento del
p a s a d o (el Estado, la Historia) se han hecho carne en el
m u n d o de los h e c h o s , hasta hacer nacer peligrossimos
diosecillos destructores: los estados totales y totalitarios, la
"ingeniera social", q u e niega y anula nuestra libertad y
n u e s t r a intimidad; los m e d i o s d e m a s a s convertidos en
extraos voceros de u n a Verdad en la cual nadie cree y a la
cual muchos obedecen.
Pero insisto no habr en la base misma del progresis
m o y de la futurizacin, que siempre lo acompaa, algn
factor absolutamente radical que lo produce y causa?
202

No hay d u d a de que u n a idea sigue predominando: la


idea de que el hombre, en el futuro, p o d r ser su propio
Dios. Esta actitud se ve reforzada y aqu coincido con
Simone Weil por este cientificismo dogmtico, y yo aa
dira tecnicismo dogmtico (a veces parece que la tcnica
acta autnomamente, al margen mismo de la ciencia que
le ha dado lugar) que crea nuevos dioses, malos sustitutos
del verdadero Dios.
Pero insisto nuevamente no habr por debajo de
estas actitudes y pensamientos algo absolutamente radical?
Creo que s, y que no es difcil de discernir. El hombre con
temporneo vive dividido, y vive dividido entre lo que l
mismo llamara la razn y lo que l mismo llamara la emo
cin.
Hemos visto que grandes filosofas del pasado tratan de
armonizar razn y vida, razn y fe, razn y amor. El hom
bre de hoy escinde al hombre en dos regiones irreconci
liables: por un lado, la razn; por otro, la fe; por un lado, el
intelecto; por otro, la emocin. Este hecho radical no es
del todo nuevo. Vimos cmo a partir de fines de la E d a d
Media, durante el Renacimiento, en pocas racionalistas
como las de los siglos xvii y xvili, esta divisin estaba pre
sente, y lo estaba tanto en Occam como en Descartes, tanto
en Kant como en Hegel, tanto en los positivistas lgicos de
nuestros das c o m o en el espritu trgicamente escindido
de un U n a m u n o , de un Wittgenstein. Por esto p u e d e escri
bir Heidegger en aquel hermoso texto homenaje al com
positor Conradin Kreuzer, titulado Serenidad: "La falta cre
ciente del pensamiento descansa as en un p r o c e s o q u e
ataca a la sustancia ms ntima del h o m b r e contempor
neo: ste est constituido en huida ante el pensamiento " O, por
decirlo tambin con otra frase del mismo texto: "El pen
samiento que calcula no se detiene nunca. N o es un pensa203

miento meditante, un pensamiento en busca del sentido


de todo lo que es."
Creo que aqu tocamos el punto crucial. L a separacin
entre la razn y la fe, la razn y el amor, la razn y las emo
ciones proviene de un largo error en cuanto al sentido de
la razn y en cuanto al sentido de la vida emotiva. En efec
to, el hombre contemporneo, heredero de la tradicin del
pensamiento m o d e r n o , reduce la razn al clculo y la emo
cin, el amor y la fe a irracionalidad. Por un lado, est la
razn que solamente calcula y que, como lo ve Heidegger,
p u e d e calcular indefinidamente. Esta razn es la que ya
Descartes defina c o m o la "facultad de distinguir lo ver
dadero de lo falso". Y la tendencia contempornea por lo
m e n o s la del positivismo lgico, la de todo pensamiento
cientificista, la de los partidarios de la Inteligencia Artifi
cial no hace sino llevar a sus ltimas consecuencias la de
finicin cartesiana: la razn, convertida en mera capacidad
de calcular, se separa de la emocin que, c o m o la imagi
nacin, y por decirlo con Pascal, es considerada como "la
loca de la casa". D e ah u n a trgica dicotoma: p o r u n a
parte, lo positivo, lo que nos lleva a progreso y a desarrollo,
es decir, la razn calculante; por otra, la afirmacin de la
vida emocional c o m o vida irracional tomada por algunos
entre otros, Kierkegaard o U n a m u n o c o m o la nica
forma de llegar a la verdad.
Esta dicotoma que se encuentra de una filosofa a otra,
de u n a persona a otra, o en el fuero interno de cada perso
na, nos lleva a afirmar c o m o absolutos ya sea la razn-clcu
lo, de la cual dependen la ciencia y la tcnica, ya sea la emo
cin irracional.
N o soy, naturalmente, el primero en darse cuenta de es
te conflicto verdaderamente esencial y radical, de raz, una
raz q u e , de d e s a p a r e c e r , h a r q u e s e a m o s todos desa
rraigados en relacin a los dems. De hecho, cuando Berg204

son afirma que hay emociones creadoras de ideas, est por


el buen camino y por la buena va; de hecho, cuando Heidegger quiere recuperar el sentido del Logos, anda Heidegger por la va exacta, aun cuando piense que hemos llega
do demasiado temprano para el Ser; de hecho, Ortega y
Gasset vea muy claro que no basta con la vida y que no
basta con la razn, sino que hay que encontrar u n a razn
vivida, una "razn vital".
En otras palabras, el hombre contemporneo tiene que
poder recuperar su armona perdida para poder no slo
vivir, sino sobrevivir ms all del puro clculo y cercano a la
verdadera razn, al verdadero Logos, que no excluye, sino
que reclama a las emociones y reclama a Eros y reclama al
Mito. Solamente cuando el hombre recupere su armona
dentro de su finitud y a sabiendas de que no p u e d e ser su
propio Dios falso dios progresivo, tcnico, futuro, ser
posible alcanzar, no sin conflictos, n o sin p r o b l e m a s , la
armona que hoy le falta al hombre y que sus escisiones
mellan. N o es otra cosa que, acaso con estilo titubeante,
pero con energa cierta, quise llamar hace ya ms de veinte
aos "sentido de la presencia". Este sentido requiere hoy
alguna mayor precisin acerca de lo que debemos enten
der y p o d e m o s e n t e n d e r por Razn, p o r " p e n s a m i e n t o
meditante" y por emocin (eros, mito), tambin meditan
te. A tratar de precisar estos trminos dedico las breves y
ltimas pginas de este libro. N o tengo recetas. Tengo sim
plemente algunas ideas que posiblemente lleguen a alcan
zar el valor de argumentos.

205

CONCLUSIN

ACERCA DE ESTAR
SOY, MS: ESTOY, RESPIRO

Fue acaso este verso de J o r g e Guillen el que hace ms de


cuarenta aos me sugiri una serie de reflexiones acerca del
"estar", que es precisamente presencia. N o voy a repetir
aqu lo que ya he escrito. Quisiera, sin embargo, tratar de
p r e c i s a r q u s e n t i d o he q u e r i d o d a r l e a esta p a l a b r a
"estar", que en espaol y alguna otra lengua romance nos
permite acaso decir lo que otras lenguas no pueden decir
con la misma claridad.
Parece pertenecer a la naturaleza del hombre el querer
ser, el querer alcanzar formas del ser absoluto. El primer
hombre cay precisamente por querer ser, por querer ser
de manera absoluta. Tema de todos los tiempos y, como lo
hemos visto, tema muy de nuestro tiempo. Pero el ser en
forma absoluta no es posible para el hombre, para la gente,
puesto que hombres y gente son finitos y conscientes de su
finitud. Buscar el ser total en esta tierra equivale a un acto
de soberbia, equivale a querer ser c o m o Dios, d o n d e el "co
m o " d e b e leerse al m o d o de u n a identidad. Estar en el
mundo y aun "bien estar" en l p o r decirlo con Ortega
y estar en otra realidad despus de esta vida "tan temporal"
(Maragall), significa, por un lado, arraigo; significa, por otro,
movimiento. Por dar u n a serie de ejemplos absolutamente
cotidianos: es imposible ser contento cuando es muy posi209

ble estar contento; es imposible ser c o n todo rigor un


ingeniero (lo cual implicara u n a forma inmvil y abstracta
d e ser) c u a n d o es muy posible estar siendo un ingeniero,
con todos los lmites q u e implica este estar siendo; es im
posible ser triste o angustiado cuando es en cambio posible
estar angustiado o triste. Naturalmente, p o d e m o s decir que
tal o cual persona es alta o que tal o cual persona es feliz,
p e r o c u a n d o lo decimos estamos usando la partcula es en
un sentido metafrico, p o r q u e nadie p u e d e en este m u n d o
ser absolutamente alto ni ser absolutamente feliz; ambas
expresiones, si se diera la fuerza total a la palabra "ser",
seran n o slo imposibles, sino grotescas.
Pues bien, estar en esta tierra significa u n a m a n e r a de es
tar en el tiempo p a r a m el tiempo autntico de esta tie
rra. N o digo en este punto ninguna novedad. Sabemos ya
parcialmente desde Plotino, y ya definitivamente desde San
Agustn, Berkeley, J a m e s y Bergson, que, de hecho, existen
dos formas de tiempo. U n a de ellas es el tiempo medible,
fsico y externo q u e se desmenuza en instantes tan pasaje
ros que no alcanzan ni a ser instantes. En los libros XI y XII
de las Confesiones lo hemos visto San Agustn haca notar
q u e el tiempo exterior, o matemtico o lgico es absoluta
m e n t e divisible, y se p r e g u n t a b a , qu son cien aos de
pasado?; de hecho, no son n a d a porque han dejado de ser;
se preguntaba: qu son cien aos de futuro?; de hecho, n o
son n a d a p o r q u e todava n o son. Pero si n o son pasado ni
futuro, qu es este lmite entre ambos q u e es el presente?
El presente se reducira a nada, a un lmite inexistente, a
u n cero tan cero c o m o el pasado y el futuro. Pero adverta
San Agustn q u e existe otro tipo de tiempo, el tiempo inte
rior hecho de memoria, gracias a la cual no slo se p u e d e
pensar, no slo se p u e d e rememorar, sino que se p u e d e ser
imagen mvil de la eternidad; tiempo interior, que gracias
210

a la m e m o r i a n o s p e r m i t e la atencin a la vida l o q u e
B e r g s o n l l a m a r " a t e n c i n a l a v i d a " ; t i e m p o interior, q u e
gracias a la m e m o r i a y a la atencin n o s p e r m i t i r , c o n
m a y o r o m e n o r c l a r i d a d , prever. P o r e s t o S a n A g u s t n d e c a
q u e el t i e m p o e s " d i s t e n s i n " , r e l a c i n viva d e m e m o r i a ,
p r e s e n c i a , p r e v i s i n ( o , e n el c a s o d e S a n A g u s t n , d o n d e
profeca).
"Estar": p a l a b r a q u e n o s p e r m i t e e x p r e s a r este t i e m p o
vivo q u e v e r d a d e r a m e n t e n o s c o n s t i t u y e , e s t a d i s t e n s i n e n
q u e r e a l m e n t e estamos. P e r o a c a s o l a p a l a b r a " e s t a r " s u g i e r a
tambin otra modalidad de nuestra existencia temporal:
p o r u n a p a r t e , n o s a r r a i g a al m u n d o , el m u n d o q u e vivim o s diariamente; p o r otra, n o s permite dar u n mayor p e s o
al " s e n t i d o d e l a p r e s e n c i a " . E n e f e c t o , e s t e t i e m p o m e m o rioso, a t e n t o , p r e v i s o r e l t i e m p o e n q u e estamos, e s el
tiempo de nuestra interioridad, de nuestra intimidad, de
n u e s t r a c o n c i e n c i a c o n t e m p l a t i v a , si e s q u e q u e r e m o s t e n e r
c o n c i e n c i a c o n t e m p l a t i v a . P r e s e n c i a : p o r q u e n o e s e n el
p r e s e n t e fugaz y m e d i a b l e q u e vivimos, c u a n d o r e a l m e n t e
estamos, sino constante presencia a lo largo d e toda nuestra
vida, situada s i e m p r e e n la estancia, e n la presencia. Pres e n c i a : l i b e r t a d si e s t a m o s d e a c u e r d o c o n M o n t a i g n e q u e
l a l i b e r t a d e s " p o d e r l o t o d o s o b r e s".
E n el estar, d e s d e n u e s t r a e s t a n c i a e n p r e s e n c i a , d e s d e
nuestra " m o r a d a " , s a b e m o s q u e la vida es pasajera; sabem o s t a m b i n q u e , h e n c h i d a d e s m i s m a , t i e n e u n s e n t i d o :
el s e n t i d o d e l a p r e s e n c i a , q u e n o e s o t r o s i n o el s e n t i d o d e
la c o n t em p lacin.
P e r o significara este estar u n estar a solas?; significara
ausentarnos del m u n d o y alejarnos d e la realidad natural y
h u m a n a q u e n o s r o d e a n ? C r e o q u e sucedera t o d o lo cont r a r i o . S o l a m e n t e p o d e m o s a m a r a l o s o t r o s si n o s a m a m o s
a nosotros m i s m o s , y p u e d e ser b i e n s a b i d o q u e s o l a m e n t e
p o d e m o s e s t a r c o n l o s o t r o s , e s t a r t a m b i n e n el m u n d o ,
211

c u a n d o nos c o n o c e m o s de veras, c u a n d o sabemos de nues


tra interioridad. El "estar" no nos separa del m u n d o ni de
los otros; nos permite estar con m u n d o y otros en sus estan
cias particulares, vivas, subjetivas. Al fin y al cabo subjetivis
m o es u n a palabra q u e p u e d e adquirir un sentido positivo,
p r e c i s a m e n t e p o r q u e subjetivismo p u e d e q u e r e r indicar
c o m o aqu lo indica relacin. No deca Kierkegaard
lo hemos visto que tenemos que ser objetivos con noso
tros mismos y subjetivos con los dems? Dentro de nuestra
contingencia, dentro de nuestros lmites humanos est tam
bin nuestra grandeza: p o d e r vivir a fondo nuestra intimi
d a d para relacionarnos con los otros y estar textualmente
estar con los otros. N o creo que sea otro el sentido del
amor, no creo q u e sea otro el sentido de la simpata.
Estar con los otros. C u a n d o leemos un p o e m a leemos to
dos el mismo p o e m a ; pero al hacerlo leemos tambin otro
p o e m a , el p o e m a q u e aadimos al texto original mediante
nuestras lecturas ntimas, personales y subjetivas. Y por lo
mismo sujetas a las d e m s lecturas. L a obra d e arte, como
el amor, exige q u e la p o d a m o s enriquecer m e d i a n t e los
matices q u e cada persona p u e d a aadir a u n a y otro. Yacaso as sea, si p r o c e d e m o s contemplativamente con nuestra
lectura del m u n d o , p e r o varan y se alteran sus reflejos sin
q u e se altere el sol.
"Estar" significa as vivir en s y convivir con los otros,
nacer con los otros cada da. Deca Claudel q u e "la connaissance est une co-naisance". Conocer es un co-nacer.
P e r o esta vida subjetiva, esta vida d e n u e s t r a estancia
s u j e t a a las d e m s e s t a n c i a s n o es o t r a c o s a q u e e s t a
relacin muy precisa q u e llamamos religin. Estar con los
otros comunin y c o m u n i d a d es estar ligado a los otros
y, en ltima y primera instancia, al Otro, q u e es, con toda la
fuerza de la palabra, Ser, al sol que n o cambia por ms que
cambien nuestras miradas hacia el sol.
212

nicamente dentro de nuestro "estar" y dentro de nues


tro co-estar es posible unificar estas dos formas de nuestra
vida, que nuestra poca y ya las pocas q u e la precedieron
divida y escinda: la Razn y la vida emotiva (es decir, la
vida amorosa, la vida imaginaria, la vida de la fe que es con
fianza) .
Pero es hora de hacerse la pregunta: qu d e b e m o s en
tender por Razn?; qu por vida emotiva?; existen entre
ambas formas de compatibilidad o, lo que es ms, formas
de verdadera compenetracin?
Para entender esta compenetracin es necesario enten
der es decir, y literalmente, "tender hacia" el Logos, la
Razn. N a d a tengo contra el intelecto, contra la inteligen
cia que es, en verdad, la capacidad de sopesar, medir, con
tar y computar. L o que es de radical importancia es no con
fundir la Razn con esta capacidad de contar que es pro
piamente la inteligencia. Pero entonces, qu entender por
Logos?; qu entender por su equivalente latino el que ini
cia el Evangelio de San J u a n ? , qu entender por la palabra
Verbuni?

U n a primera aproximacin podra ser la que propona


en La raison et les normes Andr Lalande, cuando escriba:
"Si se p u e d e legtimamente en algunos casos faltar al respe
to a la razn constituida no es sino para conformarse ms
escrupulosamente a la razn constituyente." En efecto, no
hablamos aqu, al hablar del Logos y al hablar del Verbum, de
la razn constituida, de la razn hecha inteligencia, sino de la
razn constituyente, es decir, de la razn que es fundamen
to. Es con esta razn con la que "nacemos a la luz", con
esta razn con la que verdaderamente nacemos. Pero qu
sentido tiene aqu la palabra razn? Por el hecho mismo de
ser fundante es prcticamente imposible definirla. N o as,
acaso, brevemente, cuidadosamente, asediarla.
213

Hay q u e notar, en primer lugar, q u e tanto Logos c o m o


Verbum, antes q u e significar Razn, significaron palabra, sig
nificaron lenguaje, significaron decisin y p r o m e s a y con
versacin, que no es otra cosa sino relacin con los otros,
con el Otro. Pero en este caso vivir de acuerdo con la Ra
zn es vivir la " p r o m e s a " de un Lenguaje que testigos son
Herclito y San J u a n Evangelista no proviene de nosotros;
es el lenguaje del Principio y el lenguaje del Primero. As,
la palabra Razn, por u n a parte, es el fundamento y la pro
m e s a d e n u e s t r a existencia m i s m a ; p o r otra, es nuestra
c a p a c i d a d d e ver y mirar objetivamente al m u n d o , a los
otros, al Otro.
En a m b o s casos la razn est ntimamente ligada a las
e m o c i o n e s (Eros, g a p e , Caritas, A m o r ) . Y lo est doble
m e n t e , p u e s t o q u e la e m o c i n es tambin fundante. L a
emocin es el fundamento del arte, de la ciencia, de la civi
lizacin; en primer lugar, porque, c o m o lo indica la pala
bra, p o n e en movimiento, mueve y conmueve a los hom
bres; pero adems, la emocin, igual que el Logos, que el
Verbum, p u e d e ser "generadora de pensamientos". No fue
creadora de pensamientos la emocin de Petrarca ante las
artes antiguas?, no fue el descubrimiento de la naturaleza
p o r cualquiera de los dos Rousseau?, no lo es, incluso en
el laboratorio, c u a n d o la emocin es el motor de la investi
gacin misma?
S que a lo q u e acabo de escribir podra objetarse que
las emociones son muchas veces irracionales. A esta obje
cin contestara con J o h n Murray (Reason andEmotion)
que
d e la misma m a n e r a q u e la razn adelgazada en intelecto
p u e d e encontrar verdades o p u e d e conducir a falsedades,
la emocin p u e d e ser ciega o p u e d e ser tan precisa c o m o
el pensamiento del cual f o r m a parte. L a razn y la emo
cin no se distinguen por el hecho de que u n a p u e d a ser
214

cierta y la otra falsa; ambas pueden ser correctas o inco


rrectas si de aplicaciones hablamos.
Pero, de hecho, no estamos hablando de aplicaciones sino
de fundamentos. Y lo que nos funda es la Palabra, y la Pala
bra es tanto razn como es emocin. Ambas y conjuntamen
te, son generadoras de pensamiento. S que en este punto
no estoy muy lejos de Heidegger, aun cuando Heidegger
no seale la unin ntima entre Eros y Lagos. Escribe Hei
degger en 1951, en su conferencia sobre el Logos: "Lengua
j e querra decir: reunir lo que est presente y dejarlo exten
dido delante en su presencia. De hecho, los griegos vivan
en este ser del lenguaje" (Logos).
Lenguaje unitivo en el cual pactan emocin y razn, en
el cual pactan Logos y Eros y Caritas. Razn y Verbo que nos
fundan aun cuando no querramos saberlo o finjamos igno
rarlo.
Y si el hombre moderno, si el hombre contemporneo
quiere salir de su crisis sin ignorar su finitud, sin querer al
canzar a ser su propio Dios, tendr que buscar, en la mora
da de este mundo, la armona que algunos hombres, acaso
algunos m o m e n t o s de la historia han parecido poder al
canzar.
No se trata de volver atrs; no se trata de querer nostlgi
camente ser como los griegos o como algunos de los hom
bres de la primera Edad Media. Se trata de volver a buscar
la u n i d a d de A m o r y Razn ( L e n g u a j e y P r o m e s a ) sin
negar nuestro cuerpo, el de la ciencia, el de la tcnica. Los
caminos del espritu y del pensamiento tienen que enten
der es decir, tender hacia una idea del hombre ntegro e
integrado que sepa mirar y entender e ir hacia los otros y
ser mirado y entendido por los otros. Por el Otro; porque,
en ltima instancia la verdadera preocupacin del hombre
es religiosa. Por los caminos de la religin tambin por los
caminos del arte emotivo-racional, por los caminos de la
215

filosofa racional y emotiva, y por los d e la ciencia racionalemotiva los h o m b r e s p o d r n volver a estar sobre s, estar
con los d e m s muy a sabiendas de q u e este estar n o con
siste en querer ser su p r o p i o dios.

216

NOTAS
ADVERTENCIA
1

Por lo dems, esto es lo que he intentado hacer en mi Introduccin

a la historia de la filosofa, 4- ed., 1974.

INTRODUCCIN

Me refiero especficamente la idea de Michel Foucault, segn la


cual la historia es discreta, discontinua.
2
Vanse para este punto el ltimo captulo de este libro y la con
clusin abierta con que el libro termina.
1

1. D E ASCENSOS. HERCLITO
1
2

Cf. Dodds, The Greeks and the Irrational, Boston, 1957.


Cf. Guthrie, The Greeks and their Gods, Boston, 1950.

Cf. Aubenque, L'Ide de letre chez Aristote, Pars, 1955.


Para una discusin exhaustiva de las interpretaciones acerca de
Herclito, cf. R. Mondolfo. Herclito, textos y problemas de su interpretacin,
Mxico, 1966.
5
R. Mondolfo, op. cit, p. 51.
6
W. . K. Guthrie dedica cinco pginas de su historia de la filosofa
griega arriba citada a presentar los distintos usos de Logos en el siglo v.
Guthrie, a su vez, resume el estudio filolgico de la palabra por H. Baeder. Naturalmente no todos estos sentidos se encuentran en Herclito.
7
Esta identificacin fuego4ogos aparece frecuentemente en la ma
yora de los especialistas en Herclito.
3

217

Pars, 1968.
La limitacin de Clmence Ramnoux reside en analizar tan slo la
versin de dos especialistas, uno anglosajn (G. S. Kirk) y otro alemn
(B. Snell).
8

2. L A SNTESIS PLATNICA
The Greeks and their Gods.

En Mxico tenemos un caso, derivado de la Utopia de Toms Moro


ciertamente menos cenado y ms prctico que Platn, donde la
utopa "el no-lugar" cobra lugar; se trata, en efecto, del sistema de go
bierno establecido por Vasco de Quiroga en los hospitales de Santa Fe
y, sobre todo, en torno al lago de Ptzcuaro.
3
W.Jeager, Paideia, Mxico, 1957.
2

Ibidem, op. cit.

Una aclaracin previa me parece necesaria. La palabra mito se pres


ta a ambigedad. Mito puede significar una supersticin o significar
una mentira. En este sentido, Orgenes, padre de la Iglesia Oriental,
rechaza los mitos clsicos. Pero la palabra mito, cuando se considera en
vivo como suele hacerlo Mircea Eliade en Mito y religin, adquiere un
significado totalmente distinto. Un mito o un sistema de mitos puede
ser la descripcin "de varias y a veces dramticas brechas de lo sagrado
(o de lo sobrenatural) en el Mundo". Ahora bien, en Platn los mitos
conservan este significado sagrado, pero son mucho ms vas de expli
cacin explicar mediante una alegora lo que tambin puede expre
sarse en otros lenguajes y, sobre todo, en su vitalidad misma, forma
del conocimiento mediante la fantasa y mediante la intuicin creado
ra que tanto acerca a Platn a los poetas.
5

Plato and the Individual,

Londres, 1964.

Moira, Nueva York, 1963.

Les dialogues de Platn,

1971.

Plato 5 Philosophy in the Making

10

1963.

1965.

Joaqun Xirau, Amor y mundo, en Obras de Joaqun

Xirau,

Mxico,

Victor Goldschmidt, op. cit, IX.


Para un desarrollo ms amplio del tema del Parmnides, vase mi
Palabra y silencio, 2~ ed., Mxico, 1971.
11

12

218

3. D E CRISIS, ESTOICOS, EPICREOS, ESCPTICOS


1

Seguimos aqu los fragmentos de Arnim tal como aparecen en

Hellenistic Philosophy, ed, G. H. Clarke, Nueva York, 1940.

Para este tema, vase Ernest Baker, From Alexander to Constantine,


Oxford, 1966
3
Cf. E. Parker, op. cit.
4
Todas las citas menos cuando se indique lo contrario provie
nen de Digenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms
2

ilustres.
5

Tambin aqu las citas provienen de Digenes Laercio, op. cit.

4. D E ASCENSOS. PATRSTICA

A. C. Crombie, Historia de la ciencia: De San Agustn a Galileo, Alianza


Editorial, 1974.
2
Existe una tercera Edad Media, la rabe y juda. No soy especialista
en este terreno, pero, por lo que toca a su evolucin, el modelo que
utilizo para Grecia, Edad Media, tiempos modernos parece similar:
perodo de aportaciones en el siglo x (Alfarabi), primera gran sntesis
en Avicena (siglos X y XI) y segunda en Al-Gazali (siglos XI y Xll), sntesis
final en Averroes (siglo Xll). Una evolucin parecida en el pensamien
to judaico, de Filn a Avicebrn y de ste a la gran sntesis de Maimnides. Es probable que la cada brusca del mundo rabe no permitiera el
desarrollo de una poca de crisis.
3
Cf. F. M. Cross, The Ancient Library of Quran, 1958.
4
Para exposiciones precisas de la Didachy de los Padres de la Iglesia
que habr de analizar son indispensables J . Questen, Patrologa, I,
Madrid, 1961, y el libro, ya varas veces citado, de Ernest Parker, From
1

Alexander

to

Constantine.

L. Parker, op, cit


Todos los textos aqu comentados proceden de La philosophie passe
au Christ, ed. Adalbert Hamman, Pars, 1958.
5

5. L A SNTESIS AGUSTINIANA

En partes de esta exposicin sigo a Hans Jonas, The Gnostic Religion,


Boston, 1967. No olvido a W. C. Guthrie, Orphies and Greek Religion,
1

219

Londres, 1952; E. Rohde, Psyche; Denis de Rougemont, Amor y Occidente, Mxico, 1946; R. M. Grant, Gnosticism A Source-Book of Heretical
Writings, Nueva York, 1967.
2

De la grandeza

del alma,

33.

F. Copleston, A History of Philosophy, 1950, vol. II, pginas 82 y ss.


4
B. Roland-Gosselin, "St. Augustine's System of Morals", en St.
Augustine, his Age, Life and Thought, Nueva York, 1960.
5
Christopher Dawson, "St. Augustine and His Age", en St. Augustin,
his Age, Life and Thought, Nueva York, 1960.
3

6. D E CRISIS. F I N DE LA EDAD M E D I A

Alvin Platinga, The Ontological Argument, Nueva York, 1966.


Le thomisme, Pars, 1948.
3
Cf. P. O. Kristeller y Philip P. Wiener, Renaissance Essays, Nueva
York, 1968.
4
Cf. op. cit.
5
Johannes Hirsherger, Historia de la filosofa, Buenos Aires, 1968.
6
La frase aparece en A. A. Hyman y J . J Walsh, Philosophy in the
MiddleAges, Nueva York, 1967.
1

7. E S B O Z O DEL RENACIMIENTO

Para un mayor desarrollo de las ideas de Foucault, vase el penlti


mo captulo del presente libro.
2
P. O. Kristeller, Ocho filsofos del Renacimiento italiano, Mxico, 1970.
1

Ibidem, op. cit.

Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Alianza Universidad,


nm. 121.
5
Kristeller, op. cit.
6
Todas las citas anteriores proceden de Opere volgari.
7
Una historia de la filosofa debera tener en cuenta la modernidad.
No as, necesariamente, un libro que pretende dar una interpretacin
de los ritmos y especialmente las tonalidades ms agudas del pen
samiento occidental. Sin duda, la palabra "modernidad" es ambigua y
no deja de ser arbitraria la clasificacin de los "tiempos modernos".
4

220

Considero aqu a los siglos xvil y xvill como esos tiempos modernos. En
conjunto, y a pesar de los grandes sistemas que presentan, tanto el radi
calismo como el empirismo clsicos de Descartes a Leibinz, de Francis Bacon a Hume, ambos muestran, dentro de sus grandes virtudes
y sus no menos esplndidos vicios, una tendencia a limitar al hombre, a
limitarse a un ser que piensa sea mediante una razn universal y nece
saria (racionalismo), sea mediante un intelecto ligado a una experien
cia (especialmente en Locke, Berkeley, Hume). Ambas tendencias se
inclinan a reducir la razn o el intelecto a lo que, con Heidegger,
habr de llamar al final de este libro "razn calculante". Por una parte,
racionalistas y empiristas se inclinan a interpretar racionalmente las
emociones, las creencias, la fe, que se reserva para los telogos y, en
algunos casos, se critica; por otra parte, y como consecuencia de este
racionalismo, tienden a entender al hombre a medias y a reducirlo a
esta razn que ser la base de combinatorias universales (Leibniz) o de
sistemas asociativos (Locke o Hume). Existen, ciertamente, dos excep
ciones, Pascal y Vico, pero tanto en uno como en otro existe la semilla
de lo que ser contrario al intelectualismo de racionalistas o empiristas.
Ni Pascal ni Vico aceptan la "razn calculante"; se inclinan, Pascal a
acentuar la fe (sin negar la razn) y Vico a acentuar fantasa y poesa
(sin negar la experiencia). En Pascal, el Pascal de las Penses, pueden
encontrarse antecedentes de Kierkegaard; en Vico, un tipo de filosofar
que habrn de desarrollar no mejor que l los pre-romnticos y los
romnticos.
Ciertamente, el siglo xvn inaugura otro tipo de pensamiento. El
siglo xvill es ya el enuncio de lo que ser el siglo XIX: la vida, la razn
misma, se ponen en movimiento lo ha visto Cassirer y nacen, tanto
en Voltaire como en Diderot, Helvecio, Adam Smith, Ricardo, las
filosofas de la que se ha llamado "razn tcnica" y del progreso.
nico antecedente, en el siglo xvil, de este progresismo, el pen
samiento de Francis Bacon. Pero si el siglo xvill es el siglo del progreso
es tambin el siglo del pre-romanticismo (Rousseau ante todo) y del
romanticismo, tendencias enemigas del progreso externo. Digmoslo
con Voltaire: "Podemos creer que la razn y la industria progresarn
cada vez ms y ms; que de los males que han afligido a los hombres,
los prejuicios, que no han sido su menor azote, desaparecern gradual
mente de las mentes de quienes gobiernan las naciones y que la
filosofa difundida por toda la faz de la tierra ayudar a la naturaleza
humana a consolarse de las calamidades que ha experimentado a lo
largo de los siglos". Tal actitud progresista y ya cientifista. Digmoslo

221

con Rousseau: "Los hombres son malos; una triste y continua expe
riencia nos dispensa de probarlo: sin embargo, el hombre es natural
mente bueno: qu puede haberlo depravado hasta tal punto sino los
cambios que han sobrevenido a su constitucin, los progresos que ha
realizado y los conocimientos que ha adquirido?" Tal es la actitud
antiprogresista y ya romntica.
Tengo para m que las grandes filosofas de los siglos XVII y XVIII,
aparte de sus valores evidentes, acabarn por formar parte de la sntesis
hegeliana y, en algunos casos, indican ya el derrumbe de esta sntesis.
Por lo que se refiere a Kant, su pensamiento es, indudablemente, uno
de los grandes sistemas jams escritos. Pero la obra de Kant acaba por
escindir la naturaleza humana de manera radical: por un lado, la razn
pura (el conocimiento); por otra parte, la razn prctica (el universo
de los valores y de la metafsica). La conciencia que Kant minuciosa
mente describe es una conciencia rota en la cual no pueden pactar ser
y valer, conocimiento y vida.
Por fin, de las tres sntesis que inician ya los tiempos contempor
neos (Fichte, Schelling, Hegel), es indudable que la ms lgida, la de
mayor envergadura y mayor influencia es la de Hegel que en este libro
se trata.

8. L A SNTESIS HEGELIANA

La idea del romanticismo como pensamiento del cambio se en


cuentra en I. W. H. Auden, The Enshaph Food, y de J . Barzun, Classic,
Romantic and Modern, Nueva York, 1956.
2
H. S. Harris, HegeVs Development, Oxford, 1972. Este libro, que lleva
por subttulo Toward the Sunlight, 1700-1801, es el mejor que he ledo
sobre el joven Hegel. Deben tenerse tambin en cuenta los estudios so
bre el joven Hegel en las obras de Dilthey; G. Lukcs, El joven Hegel;
1

Jacques d'Hont, Le secret de Hegel


3

Vase esta tentativa en Albert Chapelle, Hegel et la Religin, Pars, 1967.

9. INDICIOS DE LA CRISIS CONTEMPORNEA


1
2

Pars, 1960.
Me refiero principalmente a la obra de Leopoldo Zea, El positivis-

mo en Mxico y Apogeo y decadencia

222

del positivismo

en Mxico, 1949 y 1951.

Brhier, Histoire de la Philosophie, Pars, 1937

Ibidem, op. cit.

Mxico, 1969

Oppresion et libert, 1955.

6
7

La pense de Karl Marx, Pars, 1956.

Ibidem, op. cit.

La vida de Kierkegaard est maravillosamente expuesta en Walter

Lowrie, A short Ufe of Kierkegaard,

1941.

La observacin es de Jean Wahl, en op. cit.


11
Sigo aqu la magnfica versin inglesa publicada por Collins,
Londres, 1962.
10

10. L A CRISIS DEL SIGLO X X

Para los temas aqu tratados, cf. Eddy Zemach, "Wittgenstein's


Philosophy of the Mystical", en I. M. Copi y R. W. Beard, Essays on
Wittgenstein "Tractatus",
Nueva York, 1966; P. Engelman, Letters from
Ludwig Wittgenstein with a Memoir, Oxford, 1967. He tratado el tema, en
trminos ligeramente distintos a la manera en que aqu se presentan,
en Palabra y silencio, 2~ ed. Mxico, 1972.
2
Para una discusin detallada del innatismo y de las ideas de
Chomsky puede verse mi De ideas y no ideas, Mxico, 1974. Dilthey: G.
Lucks, El joven Hegel; ]acques d'Hont, Le secret.
1

3
4
5

Cambio de marcha en filosofia, Alianza Editorial, Madrid, 1974.


A history of Philosophy,
Diccionario

1974.
6

vol. vili, parte II.

enciclopdico

de las ciencias

del lenguaje,

Buenos Aires,

Nagel y Newman, La prueba de Godei, Mxico, 1959.

223

Se termin de imprimir en los Talleres de


la Editorial Cromocolor, S. A. de C. V.,
Miravalle 703 Col. Portales, C. P. 03300,
Mxico D. F., en mayo de 2003. La edicin
consta de 1 000 ejemplares.