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Antropología Teológica. Flick-Alszeghy
Antropología Teológica. Flick-Alszeghy
TEOLGICA
MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY
INTRODUCCIN GENERAL
4 El tema de la imagen
5 La historicidad del hombre
6 La imagen de Dios, sujeto encarnado
7 La imagen de Dios, sujeto social
8 El origen de la vida humana
9 El trmino de la vida humana
III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR
14 El acceso al Padre
15 Restitucin de la semejanza con Dios
V POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
22 El misterio de lo sobrenatural
INTRODUCCIN GENERAL
DEL TRATADO DE HOMINE A LA ANTROPOLOGIA
TEOLOGICA
1 La teologa sistemtica conoci ya desde el principio un tratado sobre el
hombre que buscaba en la revelacin los datos relativos al origen de la
humanidad, a la composicin esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre
albedro,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la
neoescolstica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar
una confirmacin ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de
la filosofa perenne. Este planteamiento tena que encerrar necesariamente
el peligro de un concordismo entre las afirmaciones de la Escritura y de los
Padres por un lado, y las de la especulacin escolstica por otro; ms an, se
abra con ello la puerta a cierta oscilacin entre el a priori de los
en teologa como una serie de acontecimientos que describir, sino como una
categora empleada en la interpretacin del fenmeno humano 8.
7 La historia de la humanidad es historia de la salvacin en cuanto que cada
uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, estn
llamados a la unin con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la
participacin del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropologa se
manifiesta ya en la creacin del hombre, pero aparece especialmente en la
nueva creacin: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y
hacia Cristo. Estas frmulas paulinas han sido interpretadas, desde la poca
patrstica, con ayuda de las diversas categoras de la causalidad. El fenmeno
humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que
lo produce, del Verbo en cuya perfeccin participa, del Verbo hacia cuya
unin va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una
antropologa completa sin tener en cuenta la dimensin cristolgica del
hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos
reunidas las dos caractersticas de la teologa que, segn una frase muchas
veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre,
sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9.
8 La historia de la salvacin no es nicamente una serie de acontecimientos
que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el
desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de
Dios.
La revelacin es decir la relacin sobrenatural instaurada con la humanidad por
iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un dilogo en el cual el Verbo de
Dios se expresa en la encarnacin y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y
santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido
maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvacin narra
precisamente este largo y variado dilogo, que nace de Dios y teje con el hombre una
admirable y mltiple conversacin 10.
Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participacin en el dilogo
trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser
hijos en el Hijo (DV 2).
9 As pues, la historia de la salvacin tiene que interpretarse como el desarrollo de unas
actitudes intersubjetivas, que implican la aceptacin o la repulsa de una relacin, el
abrirse o el cerrarse a la comunin. El concepto-clave de semejante visin es la
persona, entendida como un ser consciente de s mismo, que dispone de s mismo y se
va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente
a los valores y a las dems personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visin recibe con
frecuencia el nombre de personalista. No queremos con ello sugerir la aplicacin de
un sistema filosfico (o de determinadas afirmaciones filosficas) para interpretar la
revelacin, sino ms bien el uso de categoras caractersticas en la vida de la persona,
que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filsofos que pertenecen a
la corriente de la fenomenologa personalista. Y esto lo admitimos en nuestra
Antropologa teolgica, no slo porque las categoras personalistas son ms accesibles
al pensamiento contemporneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos
que lo exige el contenido mismo de la revelacin. Realmente, la revelacin es un
mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que
encuentre en Cristo su salvacin, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal,
y se comprometa en el dilogo filial con el Padre 11.
10 Sera totalmente equivocado pensar que esta orientacin personalista que se le da a
la teologa podra mermar la importancia de la dimensin social del hombre. Es verdad
que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el dilogo existencial entre el
Padre y la persona humana en Cristo Jess; pero este dilogo es posible nicamente
dentro del ambiente que Dios prepar para la salvacin humana. Ahora bien, Dios cre
al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera,
Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexin alguna
de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera
santa-mente (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropologa teolgica tiene que
considerar la ndole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no slo del
dogma del pecado original, sino tambin de la dimensin eclesial de la vida de gracia.
FUNDAMENTOS DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
11 La antropologa teolgica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista
de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teologa
sistemtica, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatologa, incluyendo
tambin la descripcin del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta
llegar a la plena unin con Cristo, esto es, la teologa moral y espiritual. Sin embargo, en
nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropologa
teolgica: consideraremos, pues, al hombre en su condicin creada, en su primordial
vocacin a la amistad con Dios, su cada en el pecado, su ascensin laboriosa y
gratuita hacia la unin con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede
ir creciendo hasta la plenitud escatolgica. Todo este conjunto doctrinal es el
centro de cristalizacin que permite estructurar todo el mensaje cristiano
como antropologa teolgica.
12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la sntesis que inspira la
enseanza en la facultad de teologa de la Pontificia Universidad Gregoriana.
El primer paso de esa sntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a s
mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espritu. El
segundo paso concentra la atencin sobre Cristo, que, presente en la Iglesia,
acta por medio de la predicacin y de los sacramentos. El tercer paso se
refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unin
escatolgica. La inclusin en esta sntesis explica la razn de que
supongamos ya estudiada la eclesiologa en nuestro libro, de que no
entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los
de la escatologa.
13 La atencin, que prestamos a la historia de la salvacin, caracterstica de
nuestra exposicin (cf. n. 6), inspira la divisin general de la obra. En efecto,
la revelacin explica la condicin humana contndonos una historia, que
empieza con la creacin de Adn y termina con el triunfo escatolgico del
Cordero' apocalptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera,
en donde el hombre existe bajo el signo de Adn, y la segunda, cuyo centro
es Cristo, el ltimo Adn (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta
direccin, tambin nosotros vemos en la polarizacin en torno a las figuras
BIBLIOGRAFA GENERAL
Indicamos a continuacin algunas obras recientes que guardan relacin con el conjunto
de la antropologa teolgica. En cada captulo sealaremos luego la bibliografa especial
sobre los problemas all tratados.
22 Sobre la imagen bblica del hombre
L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. Mnchen 1965; W. EICHRODT, Das
Menschenverstndnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des
Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. Pars
1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G.
KMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zrich 1949; H. MEHLKOEHNLEIN, L'homme selon l'aptre Paul. Nuchtel 1951; W. PANNENBERG, Was
ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament.
Neuchtel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue thologique et
philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten
Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das
Menschenbild nach Matthus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219,
297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D.
STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background.
London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem
Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gtersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das
Menschenbild des Alten Testaments. Mnchen 1949.
23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano
3 Cf. sobre esta extensin del trmino, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5
4 Cf. sus escritos publicados bajo el ttulo de Antropologa sopranaturale.
Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teologa. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H.
DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.
5
6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verit. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256,
donde se describen algunos de estos aspectos.
7 Cf. la interesante interpretacin de este replanteamiento de la antropologa teolgica en CH.
MOELLER, Renovacin de la doctrina sobre el hombre: Teologa de la renovacin, 2. Sgueme,
Salamanca 1970.
Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvacin y la historia del hombre en la renovacin de la
teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970.
8
Hemos expuesto esta orientacin en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedelt e
risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. tambin O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.
12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.
13
Cf. a propsito de la filosofa, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna
1967.
14
15 Esto supone la teora de la evolucin dogmtica que hemos expuesto en nuestro estudio El
desarrollo del dogma catlico. Sgueme; Salamanca 1969.
16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso
completo de estudios bblicos en 5 volmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en
curso de publicacin. Cf. tambin M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introduccin a la Biblia, 1-2. BAC,
Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.
17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, coleccin exegtica en curso de
publicacin; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. tambin
Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de
Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicacin) por profesores de la
Compaa de Jess.
I
El hombre bajo el signo de Adn
INTRODUCCION
I
EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS
NOTA PRELIMINAR
30 El Antiguo Testamento va dirigido a los hijos de Abraham, o sea, a unas personas
determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una
fidelidad plena a la alianza del Sina. Al querer descubrir por qu conviene adherirse a
Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va ms all de la condicin
particular de cada uno y, trascendiendo la categora del pueblo elegido, se llega al
hombre en s mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuacin yen
sus obras. Esta penetracin del fenmeno humano se concreta en la Biblia en un
esquema histrico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta
llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo.
Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando
se asciende de nuevo al momento de la creacin, especificando que el hombre ha sido
creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.
1
LA CONDICIN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
BIBLIOGRAFIA
31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966;
T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le
thme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexamron dans la tradition
chrtienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A.
FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La
bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exgesis teolgica de
Gnesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN,
L'enseignement sur la cration dans l 'antiquit chrtienne: Revue des Sciences
Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littraire du premier rcit de
la cration: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh
originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER,
In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La
creacin como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la
creacin. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8
(1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schp f ungsgeschichte der Priesterschri f t.
Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schpf ung. Einsiedeln 1964; W.
TRILLIG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schp f
ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione
dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die
Gtter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.
ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIN
32 Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa narraciones cosmognicas 1.
Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a
Israel 2. No hay duda de que tambin Israel posey desde los tiempos ms antiguos
narraciones de este gnero. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han
ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que slo de una forma
progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las
cosas en Dios 3.
...............
1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schpf ungsmythen. Einsiedeln 1964;
U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.
2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old
Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und
Einheit des Schp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift fr Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F.
SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.
3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und
israelitischer Religion: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die
Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT),
Klosterneuburg 1965, 133-158.
Sobre la teologa de la creacin en el Deutero-Isaas cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R.
RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A.
SCHOORS, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles duteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.
36 Temas de estudio
1 Recoger en algunos de los comentarios bblicos datos . sobre la fecha probable de
composicin, la exgesis y la funcin religiosa de algunos de los salmos citados en el n.
34.
2 Examinar segn los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes
textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder
a estas preguntas: con qu trminos se describe la actividad de Dios, autor de todas
las cosas? qu atributos divinos se manifiestan en esta actividad? cul es el trmino
de la accin de Dios? de qu modo la doctrina sobre la creacin afecta a las relaciones
entre Dios y el pueblo elegido, ms an, a la misma existencia humana?
37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es
el texto actual de Gn 1,1-2,4. Este . texto ensea la universalidad y la exclusividad de la
accin divina en la produccin del mundo; en efecto, esta intencin didctica es la que
se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los
elementos mticos, conocidos tambin en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo
contra cierta personificacin del caos; b) la accin divina se realiza mediante la palabra,
esto es, de la manera ms lejana a la idea de emanacin o del uso de
elementos-.primordiales; c) la descripcin simtrica de la obra de los seis das ensea
que Dios no solamente llena, sino que adems pone los tres espacios primordiales de la
concepcin se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la
eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la produccin del mundo es
inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por
consiguiente, en los primeros captulos del Gnesis este revelada virtualmente la
creacin de la nada, aun cuando esta doctrina no se encuentre explcitamente en las
palabras bar y beresith, como opinaban algunos escolsticos.
38 La descripcin que hace el Gnesis de la creacin est desde el principio orientada
hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la narracin de la
historia humana. Adems, el hombre no es considerado como arrojado en un universo
que le fuera extrao, sino ms bien como el vrtice del universo creado por Dios, al que
estn ordenadas todas las dems cosas. Por eso, esta narracin tiende a hacernos
comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino tambin los mismos hombres son
obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada
obediencia a un Dios poderoso y benvolo, que los des-tina y los llama a una alianza
con l.
39 Temas de estudio
1 Leer H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960,
captulo 7, y darse cuenta de cmo en Gn 1,1-2,4 est -contenida la revelacin de la
creacin de la nada.
2 Comparar la doctrina del Gnesis sobre la creacin con la que contiene el Salmo 104,
utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E.
BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahv construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrtienne
68 (1966) 60-75.
3 Darse cuenta de la relacin que tiene la narracin del Gnesis sobre.la creacin con
la historia de la salvacin, segn G. VON RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1.
Genve 1963, 118-126.
40 En los libros ms recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto
de la creacin de la nada. Semejante desarrollo viene tambin promovido 'por una
situacin histrica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yav, aun cuando
tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y
por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilizacin helenista en el judasmo
alejandrino les permite adquirir la nocin de ser y por consiguiente la de la nada);
Dios que por s solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevar a cabo, a
pesar de todo, su designio de salvacin en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).
41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creacin en el Antiguo
Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de
varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por
parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen,
por ejemplo, una cosmogona acutica o rida, y que hacen producir al hombre con una
palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de
vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados ensearnos una
doctrina cosmognica o cosmolgica, desde el punto de vis-ta cientfico. La
afirmacin revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que est
exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en
ltimo anlisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios,
como de su propio autor.
42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: segn Hebr 11,3,
por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que
lo que se ve resultase -de lo que no aparece. Sin embargo, esta doctrina ha sido'
desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel,
sino Cristo y sus discpulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva,
tambin la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se haba
vislumbrado en la ltima fase de la revelacin del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66,
22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusaln, cuya lmpara es
el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) adems, el Nuevo Testamento aade la
funcin que tiene Cristo en la creacin: cf. sobre este aspecto el captulo 2.
43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creacin en el ambiente helenista,
empapado de una doctrina segn la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de
una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la
universalidad y la exclusividad absoluta de la accin creadora de Dios. Se pueden
recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que
citamos segn los nmeros del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:
a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes:
Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no
(124, 125), Orgenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustn (1711), Cirilo Alejandrino (2075,
2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).
48 Temas de estudio
1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo
Toms demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.
2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.
3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitucin dogmtica Dei Filius (D 30013007), con los cnones respectivos (D 3021-3025).
4 Situar este captulo en la historia del concilio'.
5 Intentar determinar con mayor exactitud la intencin didctica del concilio, utilizando
los pasos de la discusin, que sealamos en nuestra obra C 62-65.
b) Santo Toms pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un
artculo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretacin de la
Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmacin de un primer
instante del universo creado pertenece al esquema simblico-dramtico, o sea mtico,
de la presentacin de la total dependencia del universo de Dios.
c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el
mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante
de su existencia. La encclica Humani generis (D 3890) relaciona la negacin de este
aserto con la afirmacin de la necesidad de la creacin, y la considera como un error
peligroso. La interpretacin exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. est
actualmente en discusin; depende de los principios hermenuticos segn los cuales
tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del
magisterio tienen un valor nicamente en relacin con su intencin didctica, es decir, si
definen so-lamente que la opinin contra la que ponen en guarda es falsa, entonces
slo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo
creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza tambin la verdad de la
manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la
temporalidad de la creacin es tambin dogma de fe,
La creacin en el Vaticano II
55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creacin sobre todo dentro de la
perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues lo que Dios quiere es hacer
de todo el mundo una nueva creacin en Cristo , incoativa-mente aqu en la tierra,
plenamente en el ltimo da (AA 5). Dentro de esta visin, dirigida hacia el porvenir, el
hombre no aparece nicamente como centro y cima de la creacin (GS 12), sino
tambin como llamado a desarrollar la obra del creador (GS 34) y a contribuir de
modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (ibid.). El hombre,
por consiguiente, est llamado a cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina
(GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS
33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, siendo
por ello fundamental para la construccin de una teologa del progreso.
56 Temas de estadio
1. Leer la palabra "creacin", "creacin (doctrina de la)", creacin (narracin de la) en K.
Rahner, Diccionario de Teologa, y determinar las diferencias que que hay entre la
doctrina teolgica de la creacin y la filosofa.
2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona, 1968, pgs 4346, el apartado sobre La creacin y el desencantamiento de la naturaleza, y examinar
si la interpretacin que se da sobre misterio de la creacin est bien fundada.
3
EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGN LA REFLEXIN
CRISTIANA
NOTA PRELIMINAR
77 El tema de la condicin creada del hombre no quedar estudiado adecuadamente
hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creacin.
Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el
pensamiento contemporneo es ms consciente que nunca del hecho de,que toda la
realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por
consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el
trmino hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexin cristiana considera
al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto,
no le queda ms remedio que preguntarse cul es el findamento y la razn de esa
confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de
la fe. Por eso mismo, una reflexin cristiana sobre el fenmeno humano, reconocido
como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestin de la
intencionalidad de la creacin, es decir, la relacin de la creacin con un valor de la
conciencia divina. Objeto de esta reflexin es todo el universo creado, del que forma
parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexin sigue estando dentro de la perspectiva
antropolgica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cmo se distingue el
hombre del resto de la creacin, pre , cisamente por el modo especfico con que tiende
hacia el fin de todo el universo.
78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrn que llevarse a
cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cmo la obra de la
creacin se desarrolla en un contexto de donacin libre, que se hace inteligible por
medio de la analoga con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin
(n. 87-95). El segundo paso ir en busca de un valor en la creacin, digno del amor de
la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita
con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la
libertad en la creacin a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolvern
como no contradictorias las diversas aporas que estaban implicadas en la
intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos
bueno no puede existir la envidia: por eso, l quiso que existieran todas las cosas lo
ms posible semejantes a l. Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer ms
que un mundo lo ms bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un
ser grandsimo y bellsimo, una especie de dios visible, unignito del creador 2. El
pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepcin grandiosa,
expresada en una obra que pareca contener elementos bastante semejantes a la
cosmognesis bblica. No se trat ni de una total aceptacin, ni de una repulsa total; la
reflexin patrstica sigui el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a
nosotros al hablarnos de los signos de los tiempos (GS 4, 11): examin la concepcin
platnica, la interpret y la corrigi a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareci
tener un valor permanente dentro de la sntesis cristiana.
............
1 Timeo, 30-31.
2 Ibid., 92.
LA LIBERTAD DE LA CREACION
Fundamento bblico
87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se
presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepcin
platnica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la
obra ms perfecta posible. Esta teora estaba concebida dentro del contexto de una
metafsica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley
intrnseca de su propia naturaleza. El misterio de la creacin, por el contrario, se revela
en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin, por ejemplo,
en el uso bblico de los trminos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos trminos,
utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la
actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en
cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en
comn con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolucin
firme como consecuencia de una reflexin, de una consulta, de una deliberacin. El
empleo de estos trminos excluye, pues, una difusin necesaria del bien absoluto en el
mundo.
88 La misma accin creadora se describe adems en unas formas estilsticas que
insinan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la produccin del universo. La
creacin tiene lugar por medio de la palabra (Gn 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is
40,26), bajo la gua de la sabidura (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de
una consulta deliberativa (Gn 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos
difundidos en el mundo semita emanatistas, o que representan la cosmognesis
como una manera de utilizar los residuos intiles de las teomaquias pare-ce haber
sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse
obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.
Adems, la necesidad interna de la creacin queda excluida indirectamente por la
absoluta gratuidad con que Dios, segn la Escritura, acta en el mbito de la historia de
la salvacin, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no
est obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que da
segn su propio beneplcito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no
dar unos dones que podra dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las
mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvacin (Rom 8,3D)
y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos trminos demuestra que
san Pablo no vea ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la -de
otorgar dones gratuitos.
90 Temas de estudio
1. Leer el artculo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cmo
la libertad de Dios, segn la sagrada Escritura, no est en oposicin con la unidad y la
inteligibilidad de su accin.
2. Leer el artculo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y
darse cuenta de cmo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la
libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad.
La reflexin patrstica
91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de
todo principio extrnseco. Ya Ireneo afirma contra los gnsticos que el creador del
mundo lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo
el nico Dios, el nico Seor, el nico Hacedor 4. Tambin est claro para los Padres
que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el
punto de vista que reflejan los apologetas, como Atengoras: Dios no ha creado al
hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; a aqul que no
tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja 5. Evidentemente,
no nos encontramos en los Padres con la terminologa escolstica que nos dice cmo
Dios es libre no slo de toda coaccin externa no se ve constreido por ningn otro
ser, sino incluso de toda necesidad interna no est determinado por una ley
metafsica que resulte de su propia esencia. Pero vemos esta misma ver-dad
expresada equivalentemente en la afirmacin con que nos dicen que Dios, si quisiese,
podra destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso
7.
92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez ms,
bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la
procesin del Hijo que se da necesariamente, y la creacin del mundo que es
absolutamente libre. En efecto, el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente
no era; pero cuando engendra al Verbo, segn la naturaleza y de s mismo, no toma
ninguna- deliberacin 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano
sobre la concepcin platnica del Timeo: admiten que el Unignito, la imagen
perfecta, procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo
del mundo, infinitamente distante en su perfeccin del creador. Bajo esta luz hemos de
interpretar aquellas frmulas platnicas que a veces aparecen en los Padres y en los
telogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero n una
necesidad metafsica. Ntese que ellos tenan un motivo especial para insistir en la
conveniencia de la creacin del mundo material contra los dualistas, que negaban que
este mundo hubiera sido creado por Dios 11.
93 Temas de estudio
EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION
96 La afirmacin de la libertad de Dios en la creacin no basta para iluminar el misterio
de la accin creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no
puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es,
sin tender a la actuacin de un valor determinado. El amor de Dios, segn una profunda
intuicin de santo Toms 14, no se ve atrado por un valor preexistente, sino que crea el
valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cul es el valor que ama y que quiere
llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qu
aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.
97 No resulta fcil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda
perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la
existencia del mundo. Por consiguiente, parecera lgico decir que l ha creado, no por
amor a s mismo, sino nicamente por amor a la- perfeccin del universo, y
especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta
respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios,
su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales
de la revelacin bblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha
deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razn ltima de
amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de s como fin absolutamente ltimo
15. Pero Dios puede decidir la creacin por amor a s mismo si la creacin no le
proporciona ninguna ventaja? La reflexin patrstica ha encontrado una respuesta a esta
pregunta, purificando y aplicando a la relacin entre el creador y la criatura el esquema
del ejemplarismo, elaborado pr la filosofa helenstica.
El ejemplarismo en la filosofa antigua
98 El ejemplarismo deriva de una intuicin de la experiencia humana. El hombre
concibe la idea de una obra y a continuacin la realiza: al comparar la obra con la idea
preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra.
Reflexionando sobre esta comprobacin, llaman-do a la idea el ejemplar y a la obra
lo ejemplado, podemos 'ver que el ejemplar est participado en el ejemplado, de
forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizs una belleza menor que el ejemplar,
pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es slo ideal sino real.
Esta intuicin fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofa antigua,
especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados
de perfeccin de los seres por su participacin en las ideas eternas presentes en ellos
de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas
metafsicos: por un lado, se explicaba cmo pueden existir, adems del ser infinito, otros
seres finitos, distintos de l; por otro lado, se explicaba as la existencia del mal sin
recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participacin imperfecta o
manca de la nica realidad que es buena.
99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer
lugar, la intuicin metafsica es-taba viciada por una inconsciente extrapolacin de la
fsica imperfecta del tiempo, que conceba la luz y el calor como formas absorbidas en
los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participacin
gradual de s mismas. Este esquema fue el que se le aplic al primer principio de todas
las cosas, concebido como forma pursima de la que emanan gradualmente otras
formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo
mismo que desde la punta de una pirmide, ira descendiendo del nico principio
simplicsimo y pursimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento
que a veces se expresaba por medio de formas mticas propias de las teogonas. Se
lleg a esta concepcin porque al faltarles la idea de una creacin libre de la nada,
explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a travs de una emanacin
necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicacin a un_principio pasivo
recipiente, la materia 16.
El ejemplarismo en los Padres
100 No obstante estas dificultades, desde el principi de la edad patrstica se
multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creacin por medio del esquema
del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas
bblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de
Dios en el mundo. Adems, el ejemplarismo est particularmente indicado para
expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha
LA FINALIDAD DE LA CREACION
Un bien divino en el mundo creado
107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos plantebamos
en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creacin: Dios, al crear libremente, o pretende como
fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin
el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas
soluciones son absurdas, por estar en contradiccin ton la trascendencia divina. El rigor
del dilema es slo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre
efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido
no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que
busque adquirir nada para s mismo.
108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la msica de
una orquesta cuando se reproduce por medios tcnicos (en un disco, o por la radio). La
msica, entendida como estructura meldica, es idntica; pero si se la considera como
vibracin de partculas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participacin
de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido
como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en
donde est encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolstica habla ante todo
de una diversidad numrica y de una- no-diversidad especfica, pero atenuando esa nodiversidad especfica, en cuanto aade que la forma no es participada de manera
unvoca, sino solamente de un modo anlogo. En efecto, cmo ya indicaba el concilio
Lateranense IV, entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza;
sin comprobar que entre ellos es todava mayor la desemejanza (D 806).
109 La identidad analgica de los valores unida a la diversidad numrica de los sujetos,
se convierte en la clave para entender la finalidad de la creacin, si caemos en la
cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas
resplandece analgicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta
belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en
ellos. Para comprender esta orientacin de la voluntad divina hemos de reflexionar en la
profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El
hombre tiende hacia un valor, refirindolo a un sujeto, a fin de poseerlo l mismo o
alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia
del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana est
totalmente determinada por el horizonte del sujeto- indigente. Tambin en el hombre
se da un dolor por la destruccin de las cosas hermosas, prescindiendo de que
determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe adems un deseo de realizar
valores por ejemplo, en la creacin artstica, que no estn totalmente determinados
por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma
voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo,
14
STh 1, q. 20, a. 2.
15
16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografa que all se
cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.
17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.
18
19
CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.
Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.
22 Sobre las diversas teoras neoescolsticas cf. C 178-181, con la bibliografa que all se cita.
23
24 Cf. a este propsito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.
25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus
creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae
salutis, 3. Roma 1966.
26
hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.
122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.
123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en
relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn
2,19).
124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms
profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.
Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.
126 Temas de estudio
1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156,
en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis.
2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).
3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171.
4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen
en el salmo 8.
5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar
sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene.
DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN
Los Padres
127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la
Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a
Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen
de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se
realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn
relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la
imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de
Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya.
128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa , por Dios y que hace a
Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada
vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.
todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con
Dios 7.
.................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4
5. STh 1, q. 93, a. 6.
6. STh 1, q. 93, a. 4.
7. STh 1, q. 93, a. 7-8.
131
La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.
Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.
...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).
..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.
La perspectiva ecumnica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de
Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen , como una
ideologa, es decir, en una concepcin del mundo que excluye la realidad y el valor de
toda relacin con lo trascendente. Nos encontramos ante un signo de los tiempos:
ser misin de la teologa juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre es uno de los puntos de orientacin que es preciso tener en cuenta
en la bsqueda de una solucin que an no ha llegado a elaborarse definitivamente 13.
...................
13
Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.
Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debera estar dirigida hacia Dios, tanto en
las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debera ser la
aceptacin del amor con el que Dios, complacindose en su propia bondad, quiere
tambin realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano est dividida, esto es,
inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su
dimensin vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya
tambin instituciones y comportamientos especializados en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.
Imagen de Dios y personalismo
142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su
naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca
del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que
consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s
misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este
proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante,
annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia
eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza.
143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las
criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.
122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.
123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en
relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn
2,19).
124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms
profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.
Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.
126 Temas de estudio
1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156,
en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis.
2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).
3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171.
4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen
en el salmo 8.
5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar
sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene.
DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN
Los Padres
127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la
Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a
Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen
de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se
realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn
relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la
imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de
Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya.
128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa , por Dios y que hace a
Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada
vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1.
San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.
.................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4
5. STh 1, q. 93, a. 6.
6. STh 1, q. 93, a. 4.
7. STh 1, q. 93, a. 7-8.
131
La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.
Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.
...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).
..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.
La perspectiva ecumnica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de
Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen , como una
virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los
trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se
afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de
fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11.
.............
11
13
Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.
Imagen de Dios y personalismo
142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su
naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca
del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que
consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s
misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este
proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante,
annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia
eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza.
143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las
criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra
conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama.
144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es
ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el
absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.
145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a
cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo
segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en
cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo.
................
14
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153 Reseas de estudios
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ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS
154 Ciertas afirmaciones precientficas, como por ejemplo: el feudalismo ha pasado a
la historia, o bien la aprobacin de esta ley tiene una importancia histrica,
demuestran que el pensamiento espontneo designa con la palabra historia una
categora muy compleja. Las reflexiones metdicas que tienden a aclarar la estructura
de esta categora constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la
historiologa. La reflexin teolgica no puede entrar en dilogo con el pensamiento
2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965,
38-84 y preguntarse cmo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad,
cul es la novedad de la era presente, cul es la relacin entre la plenitud de los
tiempos y el porvenir escatolgico y cmo hay que interpretar en este contexto el
misterio de la voluntad de Dios (v. 9).
3. Determinar cul es el sentido de la designacin de Cristo como Alfa y Omega, con
referencia especial a Cristo como protagonista de , la historia, en Apoc 1,18;. 21,6;
22,1311
4. Estudiar la nocin neotestamentaria de nuevo y de tiempo, leyendo VTB 526529 y 782-789.
captulos del Gnesis, la figura de los santos paganos y las instituciones religiosas
que eventualmente tienen una relacin positiva o negativa con la salvacin.
170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teologa la categora
de historia de la salvacin. Esta categora fue difundindose en la teologa protestante a
partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la
facultad de teologa luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teologa catlica este
concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece tambin en
la encclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio
Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas ante sriormente,
la historia de la salvacin podra definirse como la serie de acontecimientos temporales,
conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvacin, por los
que la humanidad responde a esta vocacin divina, y que van preparando, por su mutua
conexin, la salvacin escatolgica. Podramos distinguir en ella una historia de la
salvacin individual, particular (la que- se realiza por la revelacin judeo-cristiana) y
general (que se acta en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta
revelacin).
171 Dada esta diversidad de significados, tambin el comienzo y el fin de la historia de
la salvacin pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvacin
individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral)
y la muerte. La historia de la salvacin general empieza en un sentido amplio con la
misma creacin, que es precisamente la primera manifestacin de la voluntad salvfica
divina, coi_ la que Dios empez a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que
Cristo cabeza habra de encarnarse. En un sentido ms reducido, el comienzo de la
historia general de la salvacin puede fijarse en el momento de la primera hominizacin,
o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia
humana la llamada hacia la salvacin. El comienzo de la historia particular de la
salvacin fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en l a todos los
pueblos (Gn 12,3). El final de la historia de la salvacin, general y particular, tendr
lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea l mismo todo en todos
(1 Cor 15,28).
172 Temas de estudio
Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, sealando
no slo la confirmacin de las consideraciones que hemos expuesto, sino
especialmente la aplicacin a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es
el primer documento del magisterio que trata explcitamente de la historicidad esencial
del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:
1. Cules son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupacin que en el
pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad
humana y del ltimo fin de la historia: GS 3, 4, 54.
2. Por qu y en qu sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que
tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48.
3. Cules son los dos aspectos de la historia humana
10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.
que
4. Qu relacin existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34,
64, 93; cules son sus recprocas influencias: GS 39, 42-44.
5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la
historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76.
Cuestiones abiertas
173 La introduccin del concepto de historia de la salvacin en la teologa catlica no
solamente nos ofrece un marco externo de la dogmtica clsica, sino que exige tambin
un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teologa catlica
segn el esquema histrico es entendida en tres sentidos diferentes:
1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles,
por los que Dios realiza la salvacin; dentro de esta perspectiva se relega a segundo
trmino lo que es, la estructura ntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al
contrario de lo que haca la teologa tomista.:Los promotores de esta concepcin se
inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann.
2. Este postulado puede referirse tambin a la impor, tancia del devenir existencial por
el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye
la importancia de los hechos externos (del mito), cuyo anuncio no es ms que la
ocasin para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el
influjo de R. Bultmann 13.
3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre
no tanto cmo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino ms
bien como un esquema objetivo, descrito en la revelacin. Este es-quema considera los
hechos histricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvfico, y la
persuasin sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenolgico de la
autenticidad de tal devenir. Nuestra antropologa est orientada segn esta concepcin.
Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo
que excluyan a los dems. Pero resulta ciertamente errneo sobreponer y mezclar los
tres esquemas. Para concretar la distincin entre los mismos, es preciso darse cuenta
de los problemas siguientes, que todava no han sido solucionados.
174 El primer problema se refiere a la nocin misma de salvacin. Hace algunos
decenios era comn la opinin de que la salvacin querida por Dios era la del alma, y
esta expresin bblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bblico, como
si se tratase exclusivamente de la perfeccin sobrenatural del alma espiritual, a la que
se aadira como complemento meramente extrnseco la resurreccin del cuerpo. La
unilateralidad de esta consideracin provoc un exceso contrario: la evolucin tcnica,
cultural y poltica de la humanidad casi lleg a identificarse con el advenimiento
progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad
humana en el mundo tiene un valor en relacin con la salvacin, y que los frutos de tal
actividad llegan incluso a encontrarse de algn modo en el reino escatolgico; mas por
otra parte, ha aadido que es preciso distinguir con atencin el progreso terreno del
progreso del reino de Dios (GS 39).
principio y que se perdi por culpa del pecado: el. dn de Cristo . supera con mucho al
dao producido por el pecado (Rom 5,15).
178 Por consiguiente, la historia de la salvacin tiene que representarse como un
segmento de una lnea ascendente, que simboliza un aumento de perfeccin entre un
punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cmo hay que
comprender con mayor precisin esta subida, este aumento de perfeccin. En efecto, a
travs del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunin
de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece tambin la virtualidad de realizar
la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, ms acentuada en Israel, perfecta
despus de la encarnacin, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de
salvacin (en el sentido de Joaqun de Fiore). Pero crece adems la propia perfeccion,
realizada por fa comunin humana, que vive en la tierra? Hay un progreso continuo
prescindiendo de recadas episdicasen la civilizacin, en la cultura, en la santidad?
Crece tambin continuamente la misma Iglesia, en la posesin cada vez ms profunda
de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a
estos interrogantes la teologa no les da una respuesta unvoca; en los diversos
perodos de la historia de la teologa se ha proyectado en la historia de la salvacin el
esquema historiolgico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los
pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia poca.
179 Temas de estudio
1. Determinar la actitud de san Agustn en relacin con la dimensin histrica del
hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cit de Dieu et la structure du temps chez saint
Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931.
2. Recoger la nocin agustiniana del tiempo, segn Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y
Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825.
3. Reflexionar sobre la teora agustiniana del sentido de 'la historia segn De civit. Dei
17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660.
4. Completar la doctrina expuesta en este captulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio
del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: Las fases de la temporalidad de Cristo.
5. Reflexionar sobre la relacin entre la historia de la salvacin y la historia de la Iglesia,
leyendo o. c., 196-201: La Iglesia y el mundo.
6. Advertir la diversidad de las concepciones teolgicas sobre la historia de la salvacin,
siguiendo la exposicin de L. BINI, o. c., 101-128.
CONCLUSION
180 Al trmino de este captulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de
manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la
historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la
existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y -su permanencia a
travs de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe
concebirse a la manera como, segn una metafsica primitiva, la substancia permanece
inmvil bajo el flujo de los accidentes 15. Se trata, por el contrario, de una continuidad
que podra parangonarse con la que existe entre la semilla y el rbol, entre el nio y la
persona adulta. En la historia de la salvacin individual, el nio apenas nacido es ya en
cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es
bautizado, y ms todava cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opcin
personal vivir como discpulo de Cristo. En la historia de la salvacin colectiva, la Iglesia
est en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de
la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo
de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no slo a la corteza de un
ncleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen.
181 Adems de las mutaciones por las que la criatura participa ms o menos de la
imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando
permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma
imagen idntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las
que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafo de las diversas situaciones
(sociolgicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El
esfuerzo por ser siempre autnticamente imagen de Dios en las diversas fases de la
existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y
de escudriar los signos de los tiempos.
....................
1
Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofa. Torino 1964, 817-826.
6
LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO
NOTA PRELIMINAR
182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una
persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser
capaz de construir su propia existencia a travs de la historia (cf. n. 142). Precisamente
por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No
obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a s mismo como parte del
sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones especficamente
personales sin que stas tengan un aspecto fsico-qumico, y su misma historia est
provocada, condicionada y manifestada por fenmenos materiales. El hombre es por
consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del
mundo material. Ser objeto del presente captulo descubrir la estructura de esta
diversidad en la unidad.
(La BIBLIOGRAFA est distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),
LA SAGRADA ESCRITURA
BIBLIOGRAFA
183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema especfico se encontrarn nociones
fundamentales en los artculos alma, carne, cuerpo, espritu, hombre en CF, DTB, VTB;
en los artculos cvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEpa, tpuXr), op, owpa en TWNT.
Adems, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der
Evangelien. Mnchen 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'me dans la rvlation
d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 159; ID., Ruach. Le souffle dans
l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J.
PRYKE, ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts:
Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f Fleisch in den
paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im
Alten Testament: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J.
SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der
Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht.
Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und
Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento
hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.
184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s
misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad no
se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que
proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto, anterior a la reflexin sobre
la tensin eventualmente existente en su estructura metafsica. En 'la Escritura esta
unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad
revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan
todava una parte componente del mismo, como sucede con las palabras
correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar,
nefesh, rah, y las palabras griegas sarx, sma, psiqu, pneuma, indican un individuo
que forma parte del mundo material , que es efmero y caduco, sujeto de una vida
espontnea, que piensa, ama, quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y
acoger su voz. La semntica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el
uso metafrico a la conceptualizacin; por eso, su significado es oscilante en los
distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulacin
teolgica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos trminos, como si fuesen
asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.
185 El empleo de estos trminos expresa la complejidad del fenmeno humano y pone
de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la
superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por
otra; pero no afirma nada sobre la causa metafsica de dicha diversidad. Estos dos
aspectos, metafsicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones
pintorescas que nos describen el origen del hombre como la aadidura a la materia de
algo que la trasciende (Gn 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la
muerte como una escisin entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4;
2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenutica de semejantes descripciones metafricas tiene
que ser semejante a la de las parbolas, evitando darle un significado conceptualmente
determinado a cada elemento.
186 Las enseanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y
seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gl 5,17)
no afirman ms que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilizacin
antropolgica resulta bastante problemtica, ya que se resienten de la concepcin que
designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposicin al
espritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al
uso lingstico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si
designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas
antropolgicos dicotmicos y tricotmicos lejos de ser objeto de afirmaciones
doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo
junto a Dios, incluso despus de la disolucin del cadver, que la entera realidad
humana es bendecida por Dios, etc.
187 La reaccin en contra de la lectura escolstica de los textos bblicos ha hecho que
en la actualidad se insista casi nicamente en la ausencia de dualismo metafsico en el
mensaje bblico 1. Pero no hemos de olvidar que tambin la Escritura afirma siempre la
presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unin con el
mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de
un castigo: se trata de una condicin connatural del hombre. Las descripciones segn
las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gn 2,7), o lo crea a su imagen en su
bisexualidad (Gn 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre,
muy bueno (Gn 1,31), tienen la intencin didctica de afirmar que el hombre, en
Los documentos
198 El concilio Lateranense IV (ao 1215), al ensear en contra de las sectas dualistas
medievales que tambin las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya
de la teologa escolstica en su descripcin del hombre, constituido de espritu y
materia (D 800). Pero en la escolstica se formaron varias corrientes. No todos los
telogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la
unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teora la que
provoc las diversas condenaciones del aristotelismo, que tambin alcanzaron a la
doctrina de santo Toms 7.
199 La discusin entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma
substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (11297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanz cierta notoriedad, ya que
dio ocasin a que el concilio de Vienne (ao 1312) tomara una postura en la cuestin
del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teora, segn la cual el alma
espiritual est unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas
inferiores o de una operacin. Por eso ense que el Hijo de Dios asumi las partes de
nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma
intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por s misma y
esencial-mente (D 900). Se condena tambin como errnea y ene-miga de la fe
catlica la opinin segn la cual es falso o, al menos, no cierto, que la substancia del
alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por s misma .forma del cuerpo
humano; por tanto, es hereje todo el que afirma que el alma racional, esto es,
intelectiva, no es forma del cuerpo humano por s misma y esencialmente (D 902).
200 La definicin del concilio de Vienne volvi a afirmarse en el concilio Lateranense V
(ao 1513). Tambin este concilio se ocup de la antropologa en oposicin a una teora
particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un
aristotelismo no cristianizado; el concilio defini contra ellos no slo la inmortalidad del
alma, sino adems que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numricamente
distinta de la de los dems, y que esa alma es verdaderamente, por s misma y
esencialmente, forma del cuerpo humano (D 1440). La afirmacin de que el hombre es
una unidad esencial del cuerpo y alma entrara ms tarde en el concilio Vaticano I, que
repite la frmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio
ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se
realiza solamente a travs de la conciencia, por una especie de mezcla de las
actividades espirituales y materiales: vanse por ejemplo las cartas de Po IX sobre las
opiniones de Gnther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de
que tal afirmacin puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la
carta de Po IX al rector de la universidad catlica de Lille 8.
201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la
constitucin y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teologa
tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, conceba al hombre
principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre s, el
cuerpo y el alma; el con-cilio, en armona con la orientacin bblica de la teologa contempornea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene
una condicin corporal propia y una interioridad propia. Por medio de aquella, el
hombre es una sntesis del universo material; por sta,. es superior al universo
entero. El concilio rectifica adems la unilateralidad que a veces se vislumbra en la
predicacin cristiana en relacin con el cuerpo: No debe, por tanto, (el hombre)
despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a
su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Pero el
hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de s
mismo, el concilio ensea que cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le
aguar-da, escrutador de los corazones, reconoce que trasciende al universo material
en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al
hombre, a travs de la experiencia de su autoconciencia, a afirmar en s mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma 9.
La hermenutica
202 Para valorar el alcance dogmtico de los documentos citados, es preciso estudiar el
problema hermenutico, que est hoy en el centro de las investigaciones teolgicas. Esde suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las
obras exegticas, segn el cual se podra de-terminar el alcance de una enseanza del
magisterio,-buscando nicamente si la doctrina que all se expresa est o no con-tenida
formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las
dos fuentes de la revelacin, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teora
que se expresa en categoras no bblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad,
la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina
revelada, El valor dogmtico de la doctrina sobre el compuesto humano no depende,
por consiguiente, de la cuestin de si est contenida o no en la Biblia en tales
categoras, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no
sobre la relacin de dicha doctrina con el mensaje revelado.
203 Para resolver el problema de la hermenutica dogmtica, tal como lo hemos
planteado, hemos de recordar una distincin fundamental en la filosofa del lenguaje,
entre lo que se dice y lo que se afirma. Afirmar quiere decir apelar al con-sentimiento
de los dems. Decir significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a
veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para afirmar una cosa
tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin
discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizndolos para podernos explicar. El
ejemplo clsico es aquella frase: sale el sol. Lo que se afirma es el fenmeno
ptico; se dice, sin afirmarlo, el movimiento real del astro. Esta distincin se ha
usado ampliamente en la hermenutica bblica; pero tiene tambin una funcin muy
importante en la hermenutica de los documentos del magisterio.
204 En los documentos citados se supone que el hombre est compuesto de cuerpo y
alma, que son dos substancias incompletas y que estn unidas como materia y forma.
Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intencin
didctica. En el concilio Lateranense IV se afirma que todas las cosas han sido
creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comnmente en las criaturas, la materia , el espritu y la realidad compuesta. El concilio de
Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la
doctrina escolstica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era
admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseanza, por
una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar
una teora presupuesta y que no se haba puesto en cuestin. Por otra parte, tampoco
se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relacin con esta teora. Ante
todo, esta teora, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a
la doctrina bblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la
doctria de la composicin del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia
es por lo menos una doctrina segura, esto es, que al afirmarla no se pone en peligro
la fe. Adems, si la verdad de tal teora est inseparablemente unida con la verdad del
aserto enseado directa-mente, y en la medida en que est unida (en el caso del concilio de Vienne se ensea que el alma racional est unida al cuerpo no slo de forma
mediata), esta teora se afirma implcitamente, o al menos virtualmente.
205 Estos principios de hermenutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos
preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma
racional del hombre; entonces se dijo explcitamente:
Se quiere definir nicamente que el cuerpo est determinado al ser humano nicamente
por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, adems del
alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para
recibir al alma racional, se, incluso despus de la aprobacin por parte del concilio de
la definicin propuesta, no sera hereje. Se podra demostrar la falsedad de su opinin
con argumentos filosficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su
opinin podra decirse solamente errnea, pero no hertica 10.
'
Po IX, en la carta citada en el n. 200 haba explicado del mismo modo la definicin del
concilio de Vienne.
206 Temas de estudio
1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197,
observando con qu mtodo intenta el autor determinar el sentido exacto de la
enseanza conciliar sobre la relacin alma-cuerpo.
2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio
Vaticano I para excluir la opinin de Gnther, y no la de los escolsticos no-tomistas en
torno al compuesto humano, tomando como base la descripcin de L. .ORBAN, o. C.,
33-94.
3. Comparar la doctrina condenada en la proposicin 24 del Santo Oficio (D 3224) con
los textos de Rosmini, citados all en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto
umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qu punto la interpretacin de
Rosmini, contenida en el decreto, est influida por la polmica anti-rosminiana.
LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA
BIBLIOGRAFIA
207 Cf. n. 24-25; ms particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder
Mngelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'me a-t-il un
sens?: Revue phlosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (nmero
nico): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos
de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espritu y materia en la
comprensin de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil.
Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la
Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des
Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in
Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.
teolgica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bblica del hombre,
que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el
dualismo y por otra el monismo antropolgico), preferimos utilizar la expresin: el
hombre es un sujeto encarnado. Este trmino expresa suficientemente la dualidad del
fenmeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son
sujetos; pero ms todava expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que
se aada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su
cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.
212 Temas de estudio
1. Ponderar la demostracin tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S.
VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25.
2. Leer e interpretar los textos de santo Toms, referentes a la unin del alma y del
cuerpo, recogidos en ibid., 121-142.
3. Observar las principales tendencias filosficas de la primera mitad del siglo xx en
relacin con la estructura humana, toman-do como base la sntesis de A. STOCKER, en
M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.
4. Darse cuenta de cmo se plantea la relacin cuerpo-alma en un sistema
fenomenolgico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarne. Paris 1947, 138-164.
5. Examinar la interpretacin del tema el alma forma del cuerpo en K. RAHNER,
Escritos de teologa 6, 181-209.
6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este captulo en orden a la vida
cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.
________________
Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la
bibliografa que all se cita.
3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.
4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ngeles segn la Iglesia patrstica, cf. C 660-664.
5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deber tener en cuenta la
interpretacin bastante distinta de E. MILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Gttingen 1969, 149-180.
6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.
7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN
STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la
pluralit des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentacin recogida por G. GEENEN en
DTC 15, 655-658 y 678-684.
8
9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.
10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94.
11 Sobre la opinin de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F.
ScIACCA, o. C., 171-233.
7
LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL
NOTA PRELIMINAR
213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo.
Incluso en los tratados dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De
matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno
para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno
de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos
a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado
abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio
teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La
comnidad humana, n. 23-32).
214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin
del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los
principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido
por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas
(que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta
novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos
maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design
como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en
los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por
eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos
fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la
luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de
la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin
teolgica en la teologa de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la
sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora abstracta de la
socialidad, pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la
Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas persons. La
teologa considera tales afirmaciones particulares como datos, y busca una teora de
la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relacin del
hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc.
BIBLIOGRAFA
215 M. T. ANTONELLI, Societ e socialit. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitt und
christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu
et socict dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID.,
Adam et son lignage, tude sur la notion de personnalit corporative dans la Bible.
Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS,
Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J.
FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK,
Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T.
GoFFI, La comunit degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II.
Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946;
R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE,
L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache.
Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietit in Segen und Fluch im Alten Testament
und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten
Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio
Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Thologie et ralit sociale. Tournai 1952. Sobre el
pensamiento social de san Agustn cf. la bibliografa del n. 231. Sobre el de santo
Toms, cf. n..234. En relacin con la enseanza social de la Iglesia, cf. n. 235.
DATOS FENOMENOLGICOS
216 La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del
hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideracin de cada
individuo en particular. El sujeto humano est constantemente y en todos los casos
relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una
persona cerrada en s misma y privada de toda relacin intersubjetiva. Semejantes
relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van
desarrollndose cada vez ms, a medida que se perfecciona la personalidad de cada
uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con
los dems, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma
vida material. El nio, abandonado a s mismo, est destinado a una muerte biolgica e
inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la
colaboracin especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas
agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de
guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta tambin a la vida
espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se
desarrollan siempre en el dilogo con los dems, hasta el punto de que no podemos
imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado
de toda comunicacin con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo
no es exclusivamente receptiva (centrpeta), sino tambin oblativa (centrfuga). El
individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino tambin de dar, de
comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin,
quedar atrofiada la personalidad humana.
217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de
considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como
una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn
socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por
su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la
Recordaremos aqu solamente tres principios teorticos, que ilustran el paso del
conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que
nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del
personalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y
debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: La
vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con
los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social
engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms
Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teologa en su nuevo contexto: Teologa de la renovacin, 1.
Sgueme, Salamanca 1970.
2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.
3
Cf. un material bblico ms abundante en los artculos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.
Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l 're chrtienne. Paris
1963.
5
Cf. C 765-767.
6 Cf. L. LVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Paris 1910; Io., L'me primitive. Paris
1927.
7
8 Sobre ste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo: Escritos de Teologa
6, 271-292.
9 Para el punto de contacto entre la teora teolgica y la reflexin filosfica sobre la comunicacin, cf. R. SCHRER,
Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teora, cf.
F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'tre, 2.
Namur 1953, 277-313.
10 Sobre la eclesiologa de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806
con la literatura que all se cita.
11 Sobre la dimensin eclesial de la salvacin, cf. n. 494-500.
12
13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona
1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.
14
15
24
28
8
EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA
BIBLIOGRAFIA
emanacin espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tena que ser
creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente
inocente. San Agustn, aunque rechazaba el traducianismo material, se mostr
incierto frente al traducianismo espiritual, segn el cual el alma de los hijos se
derivara de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.
251 Esta duda continu durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue
defendido ya por San Jernimo 4, y que empez a prevalecer gracias al influjo de la
obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errnea-mente atribuida
en la edad media a san Agustn, se impuso finalmente cuando santo Toms 6 declar
hertico al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi
universalmente como la nica doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva
afirmacin del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulacin sobre la
naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por
consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una
substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que ensea claramente el
creacionismo es la encclica Humani generis: la fe catlica nos obliga a afirmar que las
almas son creadas inmediatamente por Dios (D 3896) 8.
252 En nuestros tiempos se plantea la cuestin de cul es el sentido exacto de la
afirmacin, segn la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente
por Dios,
a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la
accin divina que acompaa a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca
alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que ensea la Iglesia quiere distinguir el
origen del alma de todo otro comienzo temporal.
b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creacin del alma en sentido unvoco con
la creacin del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a
continuacin en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los telogos y los
maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como
doctrina libre la doctrina tomista, segn la cual un alma no puede existir sin recibir su
individuacin por medio de su unin con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar
animado por un alma racional 9.
253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es creada, es menester hacer algunas
distinciones:
a) La creacin es una produccin de la nada. Pues bien, el alma se produce en la
materia, aunque no de la materia: jams se ha producido un alma sin una materia
organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir
el alma humana. Por eso, la produccin del alma, a diferencia de la creacin del mundo,
supone necesariamente una realidad creada ya existente.
b) En la produccin del alma la accin divina no tiene. como trmino al alma separada,
sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos
substancias completas, sino un nico sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos
de santo Toms citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia
inorgnica que preexista y que eta necesaria para su generacin.
El cuerpo humano es la manifestacin visible de un yo... como unidad del alma y del
cuerpo, el hombre no puede venir directamente ms que de las manos de Dios, sin
ningn vnculo horizontal con el mundo biolgico 10.
El hecho singular de que Dios produzca un yo no de la materia, sino suponiendo la
materia, caracteriza la intervencin singular de Dios, a quien se debe el origen de toda
persona humana. La creacin de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente,
como una produccin que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la
creacin de las substancias completas, como la creacin del mundo.
254 La relacin que hay entre la generacin humana y la creacin divina tiene que
buscarse en la categora de la causalidad instrumental. La causalidad instrumental es
una accin, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en
cuanto que su accin es excitada, elevada y conducida por la accin de una causa
sperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujn
a otro ser, para que ste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa
inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la accin sea enteramente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental,
obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que
puede concebirse' segn el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta
causalidad se tiene en la transmisin radiofnica de una noticia, en la que el mensaje
transmitido es efecto de la energa elctrica, pero ms todava de las personas que se
sirven de dicha energa para transmitir.
255 De este modo, toda nueva persona humana (no slo su alma, ni slo su cuerpo) es
fruto de la accin inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al
sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser
material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un
ser personal (tiene un alma). Para distinguir la accin divina, por una parte, del concurso
ordinario con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo
con-natural, hacindoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza, y
por otra de la creacin de las substancias. completas o del mundo creacin
propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna accin creada
, podramos hablar de un concurso creativo de Dios en la produccin de cada alma.
Premisas
257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez ms la
explicacin evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes ms
profundas estn unidas por vnculos de descendencia con las especies inferiores, de
formas que hay un trnsito continuo desde la hilosfera, a travs de la biosfera, hasta la
hominizacin. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los
telogos 11. En nuestros tiempos, la discusin sobre la posibilidad de aceptar el
evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, est prcticamente terminada. Se
ha abandonado ya tanto la postura fundamentalista, segn la cual la Biblia ensea
una doctrina sobre los orgenes, como la concordista, que busca en la Biblia
orientaciones con-formes con las nuevas teoras cientficas.
258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemtica conserva una funcin en la
construccin de la antropologa teolgica:
a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisin en la conciencia cristiana entre
ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que
es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisin se evita no
solamente demostrando que el fixismo no est unido con la fe, sino positivamente
explicando cmo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva
evolucionista (cf. n. 268).
b) La misma controversia constituye un ejemplo tpico del mtodo con que hay que
resolver los conflictos entre la fe y las hiptesis que son respectivamente teoras
cientficas 12. El valor de semejante resultado teolgico no depende de la verdad de la
teora evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algn da el evolucionismo
para explicar el origen de las especies vivientes, constituira siempre una ganancia para
la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teora,
sea cual fuere el valor intrnseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia
evolucionista ha quedado bien claro que la revelacin no suple a los conocimientos
paleontolgicos sobre el hombre, sino que narra los orgenes del hombre mediante los
esquemas culturales del tiempo, para ensear la situacin del hombre en relacin con
Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.
El Gnesis
259 La reflexin teolgica sobre Gn 1-2 presupone la crtica textual, la investigacin
sobre las fuentes y el gnero literario del texto, las cuales se han visto notablemente
enriquecidas en estos dos ltimos decenios 13. Gn 1-2 narra de dos maneras diversas
el origen de la humanidad. En la narracin yavista, ms antigua, (Gn 2,4b-24), elhombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del
cuerpo del hombre. La descripcin elosta, ms reciente, presenta a Dios que,
despus de una deliberacin, crea con su palabra al hombre y a la mujer segn su
imagen (Gn 1,27). Al telogo le toca resolver la cuestin de cul es lo afirmado en
estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con
el anlisis del gnero literario de las dos narraciones.
260 Puede resultar inconveniente llamar mitos a estas narraciones. Efectivamente,
los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresin las fbulas poticas
referentes a las aventuras de los dioses y de los hroes, carentes de toda verdad, lo
cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los
Desarrollo doctrinal
263 No hay duda de que los Padres y los telogos, hasta tiempos muy recientes, han
pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios.
La interpretacin fixista de los orgenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede
decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicacin fixista no tena otra
alternativa y, por consiguiente, no podan escogerla, sino 'que la su-ponan
necesariamente como la nica explicacin posible. La resistencia de lo, telogos a
finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen
evolucionista del gnero humano se presentaba como un medio para demostrar la
falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesin al fixismo
como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fcilmente comprensible en
contra de una teora, cuya posible consonancia con la Biblia no era todava percibida en
aquellos comienzos de la hermenutica bblica. Hay que aadir adems que el
trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las
acostumbradas representaciones religiosas de los orgenes. Recurdese a este
propsito la alusin al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basndonos en estas
consideraciones, hemos de concluir que no existe una tradicin, en sentido
dogmtico, a favor del fixismo.
264 No hay ningn documento del magisterio que condene el evolucionismo como
opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores catlicos
favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a
personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas
opiniones que en el contexto cultural de aquella poca eran consideradas como
peligrosas para la fe por la mayor parte de los telogos 18. Estas intervenciones
influyeron, sin embargo, en el desarrollo teolgico. Hemos de recordar especialmente la
respuesta de la Comisin bblica en el ao 1909, a propsito de la historicidad de la
narracin del Gnesis, a la que se deca que perteneca tambin la creacin especial
del hombre y la formacin de la primera mujer del primer hombre (D 3514). Aunque
los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de
estas directrices (D 3862), la teologa procur conformarse a las normas expresadas en
aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su
origen a una especial intervencin divina, incluso a propsito del cuerpo del primer
hombre. En los ltimos treinta aos, sin embargo, se advierte en los documentos de la
Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Despus del discurso de Po XII
a la Pontificia academia de las ciencias en el ao 1941 19, la encclica Humani generis (D
3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hiptesis posible,
que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una
intervencin ulterior del magisterio 20.
265 El cambio de actitud de la jerarqua ha estado prepara-do por un trabajo intenso de
los telogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el
cambio:
a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto
doctrinal tista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D.
Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rschkamp, etc. ).,
b) El progreso de la hermenutica bblica, en la que la encclica Divino a f f lante seala
un cambio decisivo (ao 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atencin al gnero literario
de Gn 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a
272 Conviene advertir que la verificacin de esta explicacin no puede ser precisamente
controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los
fenmenos y sus mutuas conexiones: descripcin que es respetada y has-ta utilizada
como base de las reflexiones filosfico-teolgicas que buscan su explicacin metafenomenolgica. Slo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la
accin de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo
inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un
concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se
verifica un ,concurso creativo. Estos diversos concursos no se distinguen
evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino nicamente en
relacin con el efecto producido; por eso, en la hominizacin no hemos de imaginarnos
que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola
accin, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera.
273 El sentido teolgico de la explicacin evolucionista del origen de la humanidad es,
por consiguiente, ante todo una explicacin ms concreta de la condicin creada del
hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolucin, el hombre depende de
Dios no slo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma
activa es puesto por Dios, sino tambin en cuanto que la aparicin de la especie y del
individuo se debe a una accin especial de Dios. La teora sobre la hominizacin sirve
tambin para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creacin (c. 3). Los
diversos grados de participacin de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se
distinguen no slo sincrnicament (como seres ms o menos perfectos, colocados
estticamente uno al lado del otro), sino tambin diacrnicamente (en cuanto que son
realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los
rdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos
inferiores del universo le sirven- al hombre como a su fin, no slo corno un ambiente
en .el que tiene que vivir, sino adems como instrumentos a travs de los cuales Dios
hace brotar al hombre. Est en plena armona con la creacin evolutiva el hecho de que
la sumisin del universo a Cristo, cabeza, trmino y fin de la obra creadora (cf. 2) se
realice tambin como punto omega de toda la evolucin (1 Cor 15,24-25).
274 La doctrina expuesta sobre la hominizacin tiene relaciones muy estrechas con la
dimensin histrica del hombre (cf. c. 5). La historia humana est inserta en el con-texto
de la evolucin universal: el nexo lo constituye la accin divina que, adaptndose
siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las
criaturas, hacindolas progresar hacia el fin ltimo de la creacin. Efectivamente, hay un
solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante,
que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a travs de la hominizacin y de
la justificacin, hasta la unin con el Cristo de la parusa. Cuando hablbamos de
historia, subraybamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por
una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero
no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende tambin a la
misma historia de la salvacin (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene
y eleva la cooperacin necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la
universal historia csmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario
entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la
unidad del devenir csmico, ponindolo precisamente bajo el signo de Cristo.
275 Finalmente, la teora expuesta sobre la hominizacin, ensancha los cuadros de la
socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y autntica socialidad est ciertamente
restringida al grupo de personas que, por ser semejantes, estn destinadas de
ya que se han propuesto varias explicaciones teolgicas que intentan conservar todos
los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403409). Naturalmente, el valor de tales teoras no puede ser juzgado por ahora, hasta que
hayamos examinado el contenido del dogma del pecado original. Por lo tanto, en este
punto de nuestra reflexin antropolgica no tenemos ms remedio que suspender el
juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropologa, para que entonces tomemos la
postura ms conveniente.
283 Temas de estudio
1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las
comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).
2. Examinar la crtica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bblicos con que
se intenta probar directamente el monogenismo.
3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento metafsico en favor del
monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.
4. Darse cuenta de la tensin doctrinal que se ha manifestado con ocasin de la
aparicin del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.
_________________
1 Cf. TH. BOMAN, Das hebrische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Gttingen 21954.
2
5 PL 58, 984.
6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.
7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.
8 Cf. tambin AAS 58 (1966) 654.
9
STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.
10
Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.
14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO,
Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical
Revelation: TS 27 (1966) 1-26.
15
Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bibl
43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gn 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.
CL 7, 92.
18
Para la documentacin referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la
Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y ms detalladamente C 303-313.
19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretacin de A. BEA en Bibl 24 (1944) 7720
21
Cf. la Semana teolgica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e
teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artculo publicado por primera vez en 1949.
22 Cf. C 325-329.
23 Cf. J. VACANT, Etudes thologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.
24 AAS 33 (1941) 506-507.
25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.
26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.
25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.
26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.
27 Para bibliografa, cf. las obras de LAVOCAT y BON citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo
e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografa que se cita en esta obra, pginas 270-273.
28 GL 7, 1633; cf. tambin 515-516 y 544-545.
29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.
30
9
EL TRMINO DE LA VIDA HUMANA
NOTA PRELIMINAR
284 La concepcin de la existencia humana como una historia exige que completemos
el estudio de la imagen de Dios con el examen del trmino del desarrollo de esta
imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra trmino no
tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado,
queda interrumpido, no se contina), sino tambin un significado positivo (un devenir
tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese
punto de vista). Cuando hablamos del trmino de la vida humana, es este segundo
significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica
esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histrico, de tal modo que el
hombre realice su existencia orientndose precisamente hacia esa meta. El trmino de
la historia en este caso es, en el lenguaje teolgico, el eschaton, que es al mismo
tiempo cese y, ms an, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton
es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teologa de hoy; su
problemtica, en la estructura sistemtica de la teologa, suele desarrollarse en el
tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir
absoluto del hombre (resurreccin, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en s
mismo como vida del ms all. En nuestra Antropologa recogemos la escatologa
solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida
humana terrena.
BIBLIOGRAFIA
285 Puede verse una bibliografa fundamental en C. Pozo, Teologa del ms all. BAC Madrid 1968,
XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destine humaine: La Vie
Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER,
Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.
286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen
Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia
contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969):
nmero monogrfico dedicado a la _Escatologa y esperanza ; O. ~CULLMANN, Immortalit de
l'me ou rsurrection des morts?. Neuchtel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F.
GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. Pars 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4,
1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im
Anspruch der Zukunft' Gottes. Mnster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine
religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Mnster 1966; Lumire
et vie 24 (1955) 3-100: nmero' monogrfico sobre la inmortalidad del alma; G. MARTELET,
Victoire sur la mor. Lyon 1962; L..MLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des
XIX Jh. Essen 1966; Le mystre de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und
Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sgueme, Salamanca 1968; K.
RAHNER, Sentido teolgico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones escatolgicas:, Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964,411439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurreccin de la carne Escritos de teologa,
2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopa marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de
teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teologa, 7. Taurus,
Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R.
TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La ve spirituelle 108 (1965) 251-357:
nmero monogrfico sobre el sentido cristiano de la muerte; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis
des Todes. Mnster 1957.
contemplacin que por su perfeccin no poda logicamente dejar mucho espacio para
el deseo de la reunin del alma con la carne.
295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que
hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de
pensar de la civilizacin helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las
categoras del judasmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir
temporal. Este cambio habra comenzado ya con la teologa de Lucas, el cual se dio
cuenta de que entre la pascua y la parusa haba que colocar el tiempo de la Iglesia; el
cambio se habra realizado definitivamente en los ms antiguos escritos del ltimo
decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habra quedado fuera de discusin en la
Iglesia catlica, con excepcin de algunos telogos, por ejemplo, los de la escuela de
Tubinga. En el resto de la Iglesia se afront el tema de las ltimas realidades cristianas
con un total desconocimiento de su autntico sentido 5.
296 Estas teoras, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atencin:
a) Es verdad que la escatologa cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo
cambios a travs de los siglos. Pero no se trata de la introduccin en la predicacin
cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento.
La exposicin de la doctrina bblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la
doctrina patrstica estaban ya presentes en la predicacin inicial cristiana, aunque no
tan subrayados.
b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene
que exagerarse. La verdad es que no haba una escatologa helenista, sino que en el
helenismo existan varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el
cristianismo adopt entonces en la explicacin de la fe algunas de estas opiniones, que
se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables
correcciones en ella 6.
c) Es errneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviacin del
evangelio puro. Como en todas las pocas, tambin en la poca patrstica y en la
escolstica era menester predicar el mensaje bblico, no repitindolo servilmente, sino
adaptndolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilizacin habituada
a la reflexin metafsica no habra podido acoger las imgenes bblicas sobr la vida del
ms all sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.
297 La reflexin sobre la inmortalidad del alma tena que evitar dos afirmaciones
extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparacin del alma humana a las
almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmacin de que el alma de suyo sera
mortal, pero que por una intervencin milagrosa de Dios perdurara en la existencia,
incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad gratuita no expresa
suficientemente la perfeccin del yo personal y hace difcil la comprensin de la
condicin de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relacin con su
fin. El otro extremo consiste en la equiparacin entre la vida del alma humana y la
plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia
de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre
respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal esencialmente no puede no existir, es un
ser necesario, es Dios. La tradicin teolgica ha encontrado un camino medio entre
estos extremos, afirmando una inmortalidad natural, que no es ni gratuita ni
esencial. Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es
espiritual, y por tanto simple, sin tener en s mismo un principio de divisin. Mientras
Dios conserve y ponga tal naturaleza, sta existir connaturalmente.
298 En principio, prevaleci la preocupacin por distinguir la inmortalidad del alma de la
de Dios. El trmino athanasa significaba en el helenismo un atributo divino, una vida
bienaventurada, poseda en virtud de su propia perfeccin; recibir la inmortalidad era
una apoteosis, que se obtena por medio de los misterios7. Los cristianos, por
consiguiente, no tenan dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo
que el alma no ser destruida8, ms., an, que es en s misma incorruptible 9. Adems,
es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los
justos, y llama a la condenacin muerte eterna o muerte segunda. Por eso, tambin los
Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los rprobos, aunque lo que
quieren solamente decir es que no son partcipes de la vida plena y bienaventurada10.
Luego, poco a poco, se lleg a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la
inmortalidad participada, pero natural, del alma, espritu contingente11.
299 En la edad media prevaleci la preocupacin por demostrar con argumentos
racionales la permanencia del alma despus de la muerte, y para ello se sinti la
necesidad de subrayar la distincin entre la inmortalidad natural y la inmortalidad
gratuita. El concilio Lateranense V, en el ao 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la
teora de Pitro Pomponazzi, segn la cual la razn no puede demostrar la inmortalidad
12
. El concilio ense la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que est claro
que se trata de la inmortalidad natural: la enseanza conciliar se refiere a la
naturaleza del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosficas
contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definicin dada, el
concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no
puede ser verdadero lo que est en contradiccin con la verdad (D 1441). Por.eso, el
concilio manda a todos los que ensean pblicamente filosofa:
Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los
filsofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del
alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religin cristiana, y se
la enseen convencindoles de ella en cuanto sea posible. Adems, tienen que emplear
toda su diligencia, segn sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los
filsofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13.
300 Temas de estudio
1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The
Shape of Death. Lif Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.
2. Reflexionar sobre el valor de la argumentacin de santo Toms para probar la
inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14 .
3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para
probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.
4. Resolver la cuestin de si, basndose en la definicin del doncilio Lateranense V, hay
que admitir el valor de la demostracin filosfica de la inmortalidad del alma 15.
5. Observar cul es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la
supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.
Problemtica actual
301 En la actualidad, uno de los problemas ms discutidos sobre nuestro tema es en
qu sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra
historia tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesin temporal de hechos,
descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido,
historia significa la determinacin de la persona que, mediante opciones libres,
emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a s misma
una forma definitiva: proceso este ltimo que de suyo es independiente del tiempo y que
puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun
admitiendo la gran importancia del devenir existencial, que tanto subraya la escuela
bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste
solamente en la llamada siempre presente a una eleccin existencial, sino tambin en
una vida verdaderamente futura, en un acontecimiento objetivo que ha de venir
independientemente de la opcin libre de la persona.
302 La verdad objetivamente -no slo existencialmente- histrica de la vida venidera es
demostrada por el exegeta que relaciona la predicacin de Jess y la de los discpulos
sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalpticas del judasmo. A pesar de las
grandes, diferencias existentes, hay tambin un fondo comn: la espera del
acontecimiento futuro, objetivo, del da del Seor, del Mesas, que vendr a inaugurar
una nueva poca 17. La desmitizacin de la temporalidad de la vida futura destruira,
por tanto, el sentido que pretendan los autores del anuncio del reino, inicialmente
presente y acercndose en cuanto a su cumplimiento total. El telogo llega a este
mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evanglico de una vida futura. Se
trata de una promesa, segn la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se
trasformar en bienaventuranza algn da que se opone al ahora (Lc 6,23-25).
Pero en el anuncio de esta vida futura est tambin contenida una amenaza para los
que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposicin a Cristo y
que, en un determinado momento, tendrn que realizar la amarga experiencia de su
propia necedad (Lc 12,20). Esta permutacin de valores solamente podr ser
verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del
devenir existencial. Una desmitizacin de la temporalidad de. la vida futura destruira la
autenticidad en la espera de la prusa como juicio.
303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexin teolgica sobre el eschaton, y
que precisamente encuentra su solucin en el anuncio de dicho eschaton, es el del
significado exacto de la historicidad del hombre. Ya hemos observado cmo la
historia es una dimensin de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este
hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusin de que una vida humana
fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraa a la estructura de la
existencia que podemos experimentar 18. La cuestin encierra una gran importancia, ya
que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los trminos
historia y existencia.
304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la
existencia propia de la persona consiste en la autoconstruccin, con la que el sujeto se
da a s mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe nicamente
una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro
de una fidelidad a s mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma
final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser
personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El
cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse
completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la
aceptacin progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el
progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia nocristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la
propia finitud-, mientras que la historia cristiana est abierta-hacia ese cumplimiento, en
el que el sujeto poseer lo que ya ahora anhela; no como si , lo pudiese obtener por s
mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dar tambin el xito. La vida
futura que el cristiano busca no estar ya inmersa en la historia, pero tampoco estar
excluida de la historia, ya que ser esencialmente un fruto de la historia.
305 Temas de estudio
1. Reflexionar sobre la descripcin de la discusin exegtica so-' bre la escatologa del
Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna,
31-78, y preguntarse cul tiene que ser la postura del telogo catlico en esta
discusin.
2. Captar cules son las razones exegticas expuestas en la concepcin objetiva sobre
la historia de la salvacin eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax,
Madrid 1967, 250-261.
3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre la relacin entre la vida de Jess y la historia
escatolgica, o. c., 391-395.
4. Observar cmo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que
coloca el juicio final en el hoy y en el ltimo da, y preguntarse cmo estos mismos
puntos de vista pueden extenderse a una sntesis de la historicidad_temporal y
existencial del eschaton.
5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su tercera tesis
en Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas: Escritos
de teologa 4, 418-421.
La sagrada Escritura
307 Las descripciones bblicas sobre el trmino ltimo de la historia humana son muy
variadas, y resulta difcil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los
temas apocalpticos; sin embargo, la funcin escatolgica de semejantes descripciones
ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguir siendo en
ltimo anlisis ininteligible sin la previsin del trmino al que tiende 19. Un elemento
importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que la apariencia de este mundo
pasa (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jess supone que los cielos y la tierra habrn de
pasar (Mt 5,18) y habla de la consumacin del mundo (Mt 13,40-49), con la que habr
de coincidir el juicio final (Mt 24). En relacin con el fin de la historia -entendida no slo
en sentido existencial, sino tambin temporal-, tiene una notable importancia la idea de
2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro prximo; los
adversarios del cristianismo ven en ello una refutacin del mensaje del reino. El autor,
respondindoles, pone de relieve su persuasin y la de toda la comunidad sobre el final
de la historia, que tendr lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda
tardar mucho.
308 En el texto citado, la descripcin de la catstrofe del mundo presente concluye
afirmando que esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra,
en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). El motivo proftico de los cielos y de la tierra
nueva (Is 65,17) se desarrollar luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva
Jerusaln, que bajar del cielo, en donde Dios habitar con sus elegidos (Apoc 21-22).
As pues, el final de la historia no consistir en una aniquilacin csmica, sino en una
renovacin de todo el universo. No se trata solamente de la resurreccin de los
hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los
tiempos: Jess ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que
hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habr de gozar algn da de los
frutos de la redencin. Segn algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera
dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovacin final 20.
309 As pues, la historia humana, termina con un giro csmico, no metatemporal, sino
postemporal, que har cesar en un determinado momento la poca presente e
inaugurar una poca posterior, en la que la duracin y la vida ya no sern mensurables
por el tiempo. Semejante punto final de la historia est muy lejos de ser axiolgicamente
neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la
salvacin est penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios
prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la
victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gn 3,15). Abraham es invitado a seguir a
Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesin de
una nueva tierra (Gn 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al
pueblo hebreo en su peregrinacin a travs del desierto y en las duras luchas que tiene
que sostener hasta aduearse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso
despus de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender
que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesinicos, en los que todo
ser renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han
comenzado ya con Jess (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que
el cuerpo mstico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el ltimo
enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). As pues, es claro que
queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios (Heb 4,9): la humanidad, ya desde
ahora, tiende hacia una etapa de perfeccin futura, que constituye el trmino de la
historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creacin 21.
5 Es lo que afirma P. MLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del
pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts.
Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und
Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto
ideolgico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tbinger Schule und in der gegenwdrtigen
Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.
6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'et patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS,
Die frhchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologsche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1.
PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.
7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.
8
10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.
11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De
civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.
12
Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problmatique de l'immortalit de 1'me en Italie au dbut de XVIe sicle:
Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen-ge 28 (1961) 163-279.
13
Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils:
Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavna 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955)
1-17.
14
Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalit dell'anima nella Summa theologica di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di
filosofa neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatin rationelle de l'immortalit de l'me chez S. Thomas:
Lumire et vie 24 (1955) 59-68.
15 La intencin didctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en
el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalit dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica
47 (1935) 21-46.
16
Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte
in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.
17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.
18
19
Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bblico es el que nos ofrece R. PAUTRL
- D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografa que all se cita.
20
Para el problema exegtico, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teologa. Roma 1964, 440-446; A.
VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca
1967, 197-213.
21
22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella
tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.
23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN
BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.
24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.
25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.
26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to
saint Augustn. Woodstock 1956.
III
EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR
314 Las dos primeras partes. de nuestra antropologa describen al hombre, creado a
imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su
definitiva perfeccin, en dilogo con Dios y en comunin con los dems hombres. Esta
descripcin contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas
realidades, como la guerra, la miseria, la opresin, y sobre todo el sentimiento de culpa
que invade a la humanidad, que estn en contradiccin con esa imagen idlica del
lugarteniente de Dios, que nos ha presentado la teologa de la creacin; la verdad es
que el no creyente se sentira ms bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que
corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre
318 Esta tercera parte de nuestra antropologa examina la alienacin constitutiva del
hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo
que la revelacin nos ensea sobre la condicin actual del hombre, en el que han
quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazn humano (captulo 10). A
continuacin, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradjico en el
pecado del hombre (captulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qu la
Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido anlogo con el estado
ralizado en la persona humana despus de un acto pecaminoso, es decir, como un
estado de pecado (captulo 12).
319 La descripcin de la alienacin demuestra por qu
toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto,
dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se
siente incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto
de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).
Pero el concilio, inmediatamente despus de haber descrito esta situacin dramtica
de la humanidad, aade:
Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovndole
interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retena en la
esclavitud del pecado (GS 13).
En la perspectiva de la revelacin, la descripcin de la miseria humana no es realmente
una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino ms bien el fondo oscuro,
en oposicin al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de
nuestra antropologa teolgica, en la que consideramos al hombre alienado por el
pecado, no es ms que el prlogo de la parte siguiente, que mostrar cmo este estado
es superado por la redencin de Cristo.
320 Temas de estudio
Se trata de profundizar en el planteamiento sistemtico de esta tercera parte.
1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de accin de gracias la descripcin de la
miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habra absorbido al
hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4.
2. Considerar cmo ordena Pablo la descripcin de la miseria humana al tema de la
glorificacin: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,115.
3. Examinar cmo se sirve Melitn de Sardes de la descripcin de la miseria humana,
simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6.
4. Analizar cmo queda integrada la miseria humana en la concepcin agustiniana del
mundo, segn M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrtienne- chez saint Augustin.
Paris 1964, 238-241.
BIBLIOGRAFIA
Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemtica del pecado original.
Adems, cf. la bibliografa sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de
los nios en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en
n. 356, sobre san Agustn en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328,
sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la opcin fundamental en n.
449.
___________________
1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f
enpsychologie. Heidelberg 1965.
2
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zrich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradiccin del
fenmeno humano, llama la atencin sobre el inters que sigue teniendo actualmente la inmensa documentacin
recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volmenes sobre
la oposicin entre el bien y el mal.
3 Para el concepto bblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .alienacin en la filosofa
moderna, que sirve tambin de estmulo a la reflexin teolgica, cf. la documentacin de la enciclopedia Filosofica 1,
147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des
Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197 .215; Tit. WERNSDRFER, Die
entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. Mnchen 1968.
4
Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.
10
EL HOMBRE "DIVIDIDO EN S MISMO"
325 Constituir el objeto de este captulo el fenmeno que el concilio Vaticano II califica
como divisin del hombre (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontneas e
imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de
la naturaleza. Segn una divisin tradicional, podemos considerar tres aspectos de este
conflicto del corazn humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre
aborrecida; el tema de la inclinacin al mal (la concupiscencia), inclinacin'
espontnea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de
la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de
culpabilidad. Nos detendremos aqu solamente en el hecho de esta triple divisin del
hombre, dejando la investigacin de su causa para el captulo siguiente. El inters
antropolgico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la divisin del hombre,
diversos temas esparcidos en varios lugares de la teologa clsica: la doctrina sobre la
mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et
2. Determinar, tomando como base el artculo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593602, qu diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo
Testamento.
3. Hacer una descripcin de la F_Ttt@ua paulina, tomando coma base a C. SPICQ,
Thologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.
4. Comparar las expresiones apetencias .de la carne-apetencias del espritu de Gl
5,17, con yeser hara - yeser tb; cf. la documentacin citada en C. SPICQ, o. C., 184,
nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.
Desarrollo ulterior
332 La reflexin teolgica ha intentado explicar el desorden, la falta de armona
existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v
negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza
extraa a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de
pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que crey haber encontrado la
explicacin de la escisin interna de la psique humana en el antagonismo existente
entre el cuerpo y el alma. El espritu, como racionalidad, sera de suyo ticamente
perfecto; pero ese espritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales,
llamadas pasiones. La concpiscencia sera, por tant, un conjunto de inclinaciones
espontneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo
deleitable, y que no estn sometidas a la razn, hasta el punto de que siguen
sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razn , pudiendo incluso arrastrarla hacia
algo que ella misma juzga como malo.
333 Los filsofos precristianos, que explicaban la falta de armona de las tendencias
humanas de esta manera, conceban el origen de las tendencias malas como una
consecuencia de la encarnacin del espritu en la materia. Los cristianos no podan
admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y
vean por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la
concupiscencia. Semejantes explicaciones, teidas de dualismo, han estado siempre
presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de
Alejandra y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas
por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual
de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos).
Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versin de este modo
de concebir la concupiscencia, inspirndose en algunas teoras de la psicologa
profunda, utilizando la tendencia hacia la destruccin como prototipo de la
concupiscencia. La dificultad comn contra todas estas explicaciones consiste en que
todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difcilmente puede
explicarse metafsicamente.
334 El segundo modelo negativo de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya
como una fuerza inserta en el hombre sino ms bien como la supresin o debilitamiento
de una fuerza, que debera completar y mantener en equilibrio a las dems
inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la
existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debera ponerse en el
otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armnico de la estructura
dinmica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por
ejemplo, en las obras autnticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias
cada vez ms aguda en el judasmo tardo. Slo Dios puede cambiar el, corazn
maligno y dar la fuerza para poder vencer las malas inclinaciones 11.
345 La afirmacin de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la
voluntad divina, dentro del contexto de la teologa postridentina, puede tener el
significado de que el hombre tiene necesidad de una elevacin sobrenatural para que
su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero
sera anacrnico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar
semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos
citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el declogo, y
que la teologa actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo,
rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el
derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedar superada
por la intervencin de Dios, no puede explicarse como una falta de proporcin de la
naturaleza en relacin con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace
al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia.
En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para
evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad estn presentes los mritos de
Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para
cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida
sobreabundante que estaba reservada a la plenitud de los tiempos. La incapacidad
del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les
haca suspirar por los das del mesas. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la
debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la
grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.
347 En los evangelios, Jess es anunciado por Juan Bautista corno aqul que dar el
bautismo del Espritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta
manera se cumplirn las profecas del Antiguo Testamento sobre la trasformacin del
corazn, llevada a cabo por la efusin del Espritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro
declara que han comenzado va . aquellos ltimos das, en los que Dios, segn el profeta
Joel, haba prometido derramar su espritu sobre toda carne. No hay duda de que la
eficacia del don del Espritu trasciende la simple tica natural (cf. parte IV). Sin
embargo, como resulta de la comparacin entre estos textos con las promesas del
Antiguo Testamento, el don del Espritu lleva tambin consigo el remedio de esa
incapacidad para evitar el pecado.
348 Durante su predicacin, Jess ensea que el Padre no rehsa el don del espritu a
los que lo piden (Lc 11,13); las dos ltimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13)
excluyen la falsa seguridad del hombre que confa en s mismo. En Getseman, Jess
les recomienda a los apstoles que velen v oren para no caer en la tentacin: la carne
es dbil, aunque el espritu est pronto (Mt 26,41). La oposicin entre la carne y el
espritu, familiar al judasmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad
generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede
prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican tambin la razn, por la que es
necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinacin que sobre nosotros
ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de
los cielos, si el Seor no libera el corazn humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los
sinpticos es conocida tambin por Juan: nos recuerda que Jess reza por los
apstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).
349 Segn Pablo, los judos y los paganos, que no han recibido todava el don del
espritu, estn inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la
conversin, eran tambin insensatos, desobedientes , descarriados, esclavos de toda
suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y
aborrecindonos unos a otros (Tit 3, 3). La regeneracin cristiana, al conferir el don del
Espritu, da tambin fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3;
Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de . la regeneracin cristiana
sera' muy difcil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo.
Esto mismo aparece tambin en la insistencia con que Pablo recomienda la oracin
para resistir el mal (Ef 6,10-18).
350 El texto clsico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la
ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le
da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad
de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley est sometido el hombre, empujado
irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el captulo 8 se
aade que solamente aquellos que estn ya insertos en Cristo superan el pecado y se
portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Seor.
351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto.
Especialmente no est claro quin es ese yo desdichado que habla en esta percopa
14
. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las
interpretaciones existe un elemento comn: Pablo afirma que, si el hombre actual no es
digno de condenacin, esto se debe a Cristo, va que solamente insertndose en Cristo
puede vencer el hombre la atraccin del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la
ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para
que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene sealar cmo no se trata
solamente de la imposibilidad de evitar pecados materiales. Pablo ensea que el
hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir segn
las exigencias de su razn, que l mismo reconoce como justas, si no es sanado por
Cristo.
352 Temas de estudio
Estdiese el sentido de Rom 3,23: todos pecaron y estn privados de la gloria de
Dios:
1. Considerando el trasfondo temtico en J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid
1963, 101-140.
2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la
esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER,
Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus
internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56.
3. Comparar los diversos comentarios de este versculo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER,
L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73).
La doctrina de los cuatro primeros siglos
353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran
invencibles. Recurdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora
sequor 15. Segn un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Jpiter, persigue con
sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus
encantamientos 16. Los poetas trgicos describen en el personaje de Medea ese aspecto
de la condicin humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante conviccin: el sabio
puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridculo pedirles a los dioses la
fuerza para evitar el mal 18.
354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de
la persuasin popular sobre la inevitabilidad del pecado , usando con frecuencia
expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican tambin la necesidad de la ayuda
divina para vencer el pecado, y as se diferencian claramente de los estoicos.
1) E cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos
beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19.
2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por s mismo, ni
siquiera puede vencer las ms ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20.
3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano
expone esta idea desde un doble punto de vista: l mismo ha experimentado que el
bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencan
21
; la absolucin sacerdotal es necesaria para los lapsos para que puedan evitar un
nuevo pecado de idolatra 22. En todos estos textos no se trata solamente de la
necesidad de la gracia para los actos saludables (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la
conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Mximo
el Confesor afirma explcitamente en un texto lleno de reminiscenciasestoicas que la
oracin es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.
La crisis pelagiana
355 La controversia pelagiana dur poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia
especial para la formacin de la antropologa cristiana. El pelagianismo es la expresin
de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a
considerarse autosuficiente en la construccin de su propia historia. Por eso, el
pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino
una ocasin para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos ms
importantes de su antropologa: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo
del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de
realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por
la Iglesia medieval y tridentina como una adquisicin definitiva del desarrollo dogmtico.
La reflexin sobre este elemento esencial de la antropologa cristiana tiene en la
actualidad una notable importancia ecumnica. La Iglesia catlica, desde el siglo xvi al
xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e
incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por la actividad humana
en el universo (c. 21). Esto ha dado ocasin a un cierto escndalo en las Iglesias
protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda
evacuar la cruz de Cristo La reafirmacin de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un
aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR
6,11).
BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo
3. `Analizar la sntesis del pelagianismo hecha por Agustn en PL 42, 47-48; cf. EG 5659.
359 La primera condenacin de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el ao 411. Entre los
errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al
pecado: Antes de la venida del Seor, hubo hombres impecables, es decir, sin
pecado 24. San Agustn no intervino en esta condenacin; pero en sus cartas haba ya
tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Despus tom
parte cada vez ms activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la
crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustn 26.
En el ao 412, san Agustn en el De peccatorum meritis et remissione 27 examin
directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata
de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el
hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios
dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustn
llega a esta conviccin especialmente basndose en las frecuentes exhortaciones de la
Escritura a orar para no ser vencidos por la tentacin.
360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo ao28, Agustn indic cul era el
ncleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido
hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de
Cristo. Los pelagianos decan que admitan la necesidad de la gracia, pero entendan
por gracia el libre albedro y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, ensea que
la ley mata, porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espritu de
Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que
a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustn la concupiscencia no se
identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha
dado nunca una definicin del trmino concupiscencia y no lo utiliza en sentido
unvoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia
todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29 .
361 Despus del libro De perfectione justitiae hominis, del ao 415 30, san Agustn
escribi el De natura et gratia, aquel mismo ao 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De
natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepcin de la
naturaleza que all se defenda, considerando lo que Pelagio escriba a .la virgen
Demetrade:
Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida,
empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la
capacidad de la' misma, para incitar el nimo del oyente a realizar toda clase de virtud...
Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla
practicar 32.
En el De natura et gratia san Agustn demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que
ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustn est,
de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sera que Dios mandase cosas
imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la
gracia obtenida con la oracin: Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que
puedas. y que pidas lo que no puedas 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la
naturaleza que recibirnos de Adn.
362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco despus en el snodo de
Dispoli en Palestina, que haba absuelto a Pelagio en el ao 415 34, se celebraron en
Africa, el ao 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de
san Agustn. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de
Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervencin de
la sede romana contra el pelagianismo se ensea clara-mente que la gracia, entendida
como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los mritos de Jesucristo, es
absolutamente necesaria para vencer la corrupcin de la naturaleza humana y evitar el
pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados
preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los das: necesse est enim ut, quo
auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur 37.
363 Zsimo, sucesor de Inocencio I, dud durante algn tiempo de la heterodoxia de los
pelagianos, pero finalmente aprob el ao 418 el nuevo concilio africano, celebrado en
Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zsimo (cf. algunos de sus
fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue
enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cnones del concilio
cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece
por el testimonio de Prspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobacin fue dada
globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La
decisin de Zsimo del ao 418, cerr la controversia desde el punto de vista dogmtico
40
. Pero tericamente la controversia continu durante toda la vida de san Agustn 41.
364 En el contexto d la controversia entre san Agustn y Pelagio puede comprenderse
fcilmente cules son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como
pertenecientes a la fe catlica:
a.
d.
Aunque no est del todo claro hasta qu punto los pelagianos afirmaban la
suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos
ciertamente no ensean slo que la gracia es necesaria para realizar actos tiles en
orden a la salvacin (actos saludables, segn la terminologa moderna: cf. c. 16), sino
tambin que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la
concupiscencia.
e.
a.
b.
c.
c.
d.
Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bser Trieb: LTK 2, 618-620.
10
11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos
rabnicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oracin qumrmica en J. SCHMITT, La rvlation de
l'homme pcheur dans le pitisme juif et le Nouveau Testament: Lumire et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.
12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptme d'eau et baptme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bblicos.
Paulinas, Madrid 1963, 263-276.
13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta percopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397:
SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.
14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e
Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La
historia de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinin de san Agustn,
cf. PH. PLATZ, Der Rmerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Wrzburg 1938; sobre la opinin de los telogos medievales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teologa luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther ber den
Menschen. Gtersloh 31958.
15 Metamorph., 7, 19-21.
16
Citas de Homero, Empdocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf
t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER,
Sabidura griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.
17
18
Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idal
religieux des grecs et l 'vangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rhchristlichen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Mnchen 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Gttingen 1948, 400-448.
19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.
20 Cf. SAN IUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72,
696; esta doctrina est desarrollada en dos homilas sobre la oracin, probablemente de Crisstomo: PG 50, 775-786,
y en la homila ciertamente in-autntica de PG 64, 462-466.
21
Cf. H. RONDET, La tbologie de la grce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1
( 1958) 303-307.
26 Las obras antipelagianas de san Agustn se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. tambin una edicin
manual de estas obras, con buena introduccin, en la BAC 50 y 69.
27 PL 44, 109-200.
28 PL 44, 201-246.
29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.
3o PL 44, 291-318.
31
32
PL 44, 247-290.
Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea ccin de san Agustn y san Jernimo, cf. M. GONSETTE,
Les directeurs spirituels de Dmtriade: NRT 60 (1963) 783-801.
11
LA CAUSA DE LA DIVISIN
NOTA PRELIMINAR
366 Buscaremos ahora la causa de la divisin del hombre, que hemos descrito en el
captulo anterior.
En primer. lugar, estableceremos que la actual misera humana es
explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado
bueno por Dios.
b.
En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qu punto la
revelacin nos informa sobre este pecado, que es el origen de la divisin del hombre.
Teniendo presentes las controversias de la teologa contempornea, nos preguntaremos
si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata,
en general, del pecado del mundo; si este pecado se ha visto precedido por un
a.
b.
ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos
(cf. Sab 5,16) 9.
c) Parece como si el texto yavista viera una relacin etiolgica tambin entre el pecado
y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez
en el trato con Dios y con los dems: cf. Gn 2,25 (estado anterior al pecado), Gn 3,7
(cambio tras el pecado), Gn 3, 10-11 (comprobacin divina del pecado cometido). Pero
se-ra una equivocacin pensar dentro de este contexto solamente en los instintos
sexuales 10.
d) La ndole etiolgica de Gn 2-3 aparece tambin en el hecho de que los redactores
definitivos del Gnesis ante-pusieran al texto yavista la narracin ms optimista
sacerdotal, que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del
hombre (Gn 1,31).
372 Temas de estudio
1. Profundizar en la interpretacin exegtica de la narracin del paraso 11.
2 Observar el inters etiolgico de Gn 2-3, examinando las otras etiologas que all se
contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y
del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales
de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).
3 Examinar de qu modo se difundi en el judasmo tardo la etiologa genesaca, casi
ignorada durante mucho tiempo en la literatura bblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los
apcrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siraca de Baruc 54,14-19;
Asuncin de Moiss 9-1012.
4 Examinar las convergencias de la etiologa genesaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.
373 El mensaje teolgico de Gn 2-3 sobre el origen del mal podr valorarse
adecuadamente slo si se le considera dentro del contexto de la redaccin definitiva.
Efectivamente, el Gnesis ofrece tambin otras versiones sobre el origen del mal 13. Una
de ellas la encontramos en Gn 6,1-4. La narracin parece provenir de un mito
etiolgico cananeo, que explicaba el origen de los gigantes por un matrimonio entre
mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los hijos de Dios fueron identificados,
primero con los ngeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel
consider estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una
condenacin divina que disminuy los das del hombre sobre la tierra (Gn 6,3). En la
tradicin juda, esta narracin se fue desarrollando y se convirti en la explicacin de la
irrupcin del mal sobre el mundo 14. La breve, narracin que se insert en el Gnesis
est unida con otra concepcin, progresiva, de la invasin del mal. Los setitas no
parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yav (Gn
4,26); Enoc y No van con Dios (Gn 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por
las fechoras que se multiplican progresivamente (Gn 6,11), de tal forma que Dios en
un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre,
reconociendo que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los
pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo (Gn 6,5-6).
374 Todo esto parece indicar que el drama del paraso, el matrimonio de los hijos de
Dios y la difusin progresiva de los pecados, constituyen tres etiologas paralelas, y que
el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que
fuera preciso elegir. La intencin didctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia
aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distincin entre las
tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexin hermenutica
15
, podra decirse que en las diversas etiologas es diferente la exposicin informativa de
los hechos histricos, pero que en ellas convergen tanto la autorrevelacin de Dios,
que se manifiesta como extrao al estado de la humanidad cada, como la llamada al
interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia
miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso , la enseanza del Antiguo
Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmacin de que Dios no ha
querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado
humano.
El Nuevo Testamento
375 El Nuevo Testamento supone la persuasin, muy difundida ya en el judasmo, de
que los males de la humanidad (la muerte, la concupiscencia, la imposibilidad de
observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atae a la
muerte, est unida al pecado no slo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1
Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diablico.
bajo el cual ha cado la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Ms an, esos dos trminos
son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relacin
con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la conviccin de que no
exista al principio (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo
arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo pecado, y pertenece
evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adn, segn
Rom 5,12-21.
376 Pablo se sirve de la etiologa del Gnesis para exaltar la influencia salvfica de
Cristo, nuevo Adn, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.
Para la BIBLIOGRAFA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota
13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adn-Cristo, cf. las obras indicadas
en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu
selon l'pitre aux Romains, 1: L'vangile de la justice et de la grce. Bruges 1967, 195338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55;
S. LYONNET, La historitt de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme,
Salamanca 1967, 65-90; ID., La problmatique du pch originel dans le Nouveau
Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS,
L'antithse littraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53;
K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das
hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen
1967.
377 Suponiendo la exgesis de la percopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes
elementos temticos:
a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a un solo
hombre, Cristo (v. 15,18, 19,21); -
misma influencia en orden a la situacin actual de la humanidad (el primer pecado sera,
en este caso, slo cronolgicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia
en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso,
el primer pecado habra producido un cambio cualitativo en la situacin de la
humanidad, y por eso los pecados siguientes no haran ms que aumentar en grado e
intensidad la eficacia del primer pecado.
390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Gnesis (cf. n. 370-371).
Segn el gnero literario de esta narracin (cf. n. 259-261), Adn podra significar
toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraso podra ser una
representacin de todos los pecados humanos: esta concepcin es la que se considera
preferentemente en la exgesis y en la teologa catlica contempornea 25. Pablo en
Rom 5,12-21, habla con insistencia de la nica desobediencia de un solo hombre que
ha corrompido la condicin de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha
salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero tambin aqu se trata de una cuestin
exegtica abierta: ha querido Pablo ensear directamente la unicidad del primer
pecado o del primer pecador, o no ha hecho ms que mencionar una creencia rabnica,
para que los destinatarios de la carta admitiesen ms fcilmente el verdadero objeto de
la afirmacin, es decir, la eficacia universal de la obediencia del nico mediador
Jesucristo? (cf. n. 378) 26,
391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido
hechos pecadores (D 1511-1513; cf. tambin n. 383). Por el hecho de que la reciente
problemtica cientfica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la
validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la
informacin humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible
en lo que pretende ensear, en aquello que corresponde a su intencin didctica. Pues
bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al refrir los textos de los antiguos
concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso
ms bien decidir la cuestin de la historicidad de la narracin del paraso. Dado que
esta ltima cuestin era extraa a la problemtica del concilio, y dado que el concilio
tena la intencin general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las
afirmaciones histricas podran no tener ms funcin que la de servir de es-quema
para eplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisin de los
pecados, que nos ha trado Jesucristo 28.
392 Prescindiendo de la enseanza de la Biblia y del magisterio, parece ms probable
que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condicin actual
humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un estatuto especial, ya que su
eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes.
El motivo de esta opinin es de orden especulativo. La diferencia entre la condicin
humana actual y aquella otra muy buena, querida por Dios, consiste no solamente en
la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia
de unas cualidades que debera haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el
pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse
producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado,
antes del cual no exista esa imposibilidad de evitar el pecado y despus del cual
aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando
progresivamente, e intensificndose paulatinamente. Lo mismo que en la hominizacin,
el fenmeno de la evolucin es continuo; pero lo mismo que all se realiz un salto
cualitativo cuando el primer hombre vino a la existencia, tambin en la
autoconstruccin de la humanidad tuvo que haber un salto cualitativo, por el que la
humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedar ms claro en el
captulo siguiente, cuando veamos cmo, segn la fe catlica, el hombre es concebido
actualmente como privado de la gracia santificante.
393 Si hay un pecado que cambia la condicin de toda la humanidad, lo ms probable
es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carcter
de una novedad csmica absoluta en el mundo material. Despus de millones de aos,
en que la evolucin iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera
vez un mal catastrfico, cuando la criatura preparada por la evolucin anterior, se niega
a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sera difcil encontrar
otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometi, haya podido
tener un significado semejante para todo el fenmeno humano 29. As podemos
comprender por qu Pablo VI, en su alocucin del 11 de julio de 1966, deca:
El pecado, del que deriv tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante
todo la desobediencia de Adn primer hombre, figura del Adn futuro, cometida al
comienzo de la historia 30
El estado de justicia original
394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupcin
humana, espontneamente se piensa en que antes de ese pecado la condicin humana
era distinta. La teologa patrstica, y especialmente la escolstica, sola describir el
estado de justicia original aquella condicin de la humanidad anterior al primer
pecado como el estado en el que Adn posea los dones de justicia, santidad e
integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitira a
sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisaco
ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasin
universal e instintiva, segn la cual todo lo que est ms cerca del principio es ms
perfecto, degradndose sucesivamente. Est claro que semejante visin de los
primeros pasos de la humanidad difcilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema
de un mundo que se construve a travs de la evolucin. Efectivamente, a pesar de la
gran, diversidad de las teoras cientficas sobre la morfologa y la psicologa de la
humanidad primordial, parece imponerse la opinin de que existi una larga serie de
generaciones, indudablemente humanas, pero que no podan tener funciones mentales
superiores a un nio, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del
hombre paradisaco 32.
395 Los telogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la
relacin entre la fe y la razn 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los
representantes de la primera tendencia, que se desarroll sobre todo en los aos 50,
mantienen lo esencial de un estado paradisaco, que se realiz en el espacio y en el
tiempo, pero eliminan de su descripcin los detalles secundarios ms contrastantes con
la mentalidad cientfica. Resaltan cmo las representaciones pintorescas del paraso
Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qu identificarse con las
enseanzas de la fe, sino que se derivan ms bien de los mi-tos de una edad de ro. Se
le atribuye a Adn, adems de la posesin de la gracia, la presencia de los dones
preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido
una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y
morales podan ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y
conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los nios.
Finalmente, se recuerda adems que con el primer pecado ces el estado de justicia
original; el estado paradisaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas
cientficamente controlables; fue un perodo brevsimo, seguido de una decadencia
corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos
fsiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se
pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor.
Los telogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolucin abandonada a
sus propias leyes, se habra desarrollado en un progreso rectilneo del gnero humano,
sin ninguna elevacin ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible
que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado tambin las leves
de la evolucin 34.
396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una
solucin ms radical del problema, y que se va afianzando cada vez ms a partir de los
aos 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un
tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que
consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se
contradecira a s mismo si, tras haber es-cogido la evolucin para realizar la
cristognesis en la cosmognesis (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes,
precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradiccin
episdica entre unas afirmaciones particulares, cientficas y teolgicas, sino que se
plan-tea la cuestin de si en la visin evolucionista del mundo, convertida en patrimonio
comn de la cultura contempor nea, puede expresarse la historia de Adn. De
hecho, ya se ha realizado dicha trasposicin en lo referente al dogma de la creacin;
ese dogma se ha revelado en una visin del mundo propia de los pueblos semitas de la
antigedad, pero los fieles que actualmente creen en l lo aplican a una imagen del
mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso
mismo, est totalmente justificado preguntarse si no se podr traducir la presentacin
del estado paradisaco, de una concepcin fixista, a una concepcin evolucionista del
universo.
397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya
existido en el hombre una perfeccin, que se perdi luego. Pero puede pensarse que
esta per. feccin exista solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no
poda comprobarse fenomenolgicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una
perfeccin, no se quiere decir que dicha perfeccin no est presente, pero que es
posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfeccin est ya presente,
aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolucin
connatural, se haga tambin observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional est ya
real y virtualmente presente en el recin nacido, y el fruto est presente real, pero
virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesin virtual de la perfeccin paradisaca en
los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres
perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del
pecado, han cado del estado en que ya existan virtualmente esas perfecciones. Es lo
que sucede cuando la semilla de una planta queda tan daada, que pierde su vitalidad;
la semilla pierde la figura y la perfeccin de la planta perfectamente desarrollada, que
debera haber crecido de la semilla, y que habra crecido, pero que de hecho no existi
jams. Tambin un nio puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida
intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habra desarrollado en l,
basndose en la capacidad que entonces posea.
398 La teora aqu expuesta no tiene que confundirse con la opinin de los que
trasponen simplemente la perfeccin paradisaca del comienzo al final de la historia de
la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no posey de ninguna manera la
perfeccin paradisaca, no la perdi tampoco por el pecado. Pero la hiptesis que
hemos propuesto admite antes del pecado la posesin actual de una perfeccin
metafsica, que debera haberse manifestado a su tiempo como una perfeccin f
enomnica, gracias a un desarrollo homogneo de la misma perfeccin inicialmente
poseda. Esta teora est en armona con las explicaciones que se han dado sobre la
muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).
399 El tercer aspecto de la divisin del hombre es la incapacidad para cumplir la
voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el captulo siguiente, de la ausencia
de la gracia santificante). La Iglesia ensea que los primeros hombres se vieron libres
de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el
pecado (D 1511-1512). Por eso, segn Pablo VI, la desobediencia de Adn no tendr
que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adn la santidad y la justicia, en
que fue constituido 36. La expresin justicia y santidad se entiende generalmente
como sinnimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la
humanidad, nadie es justo ni santo si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no
est unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bblico de justicia y santidad (Lc 1,75;
Ef 4,24) es menos tcnico, y significa genricamente que uno est debidamente
orientado hacia Dios y hacia la salvacin, sin que con esto se signifique la posesin
actual de una perfeccin idntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los
bienaventurados est implcita la ausencia de la ms mnima resistencia a la voluntad
divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la
justicia y santidad de los adultos implica la opcin fundamental, con la que se acepta la
llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la
justicia y santidad de los nios consiste solamente en la posesin de los dones
habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La santidad y justicia del
Nuevo Testamento implica la posesin de la gracia santificante, que deriva de Cristo
cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una
gracia especficamente idntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta
controversia se aplica a fortiori a la justicia y santidad poseda antes del primer pecado 37.
400 Los antiguos escolsticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adn y
la nuestra, sobre si Adn fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia
antes de recibirla. Ms an, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316),
crean que Adn, por estar ordenado desde el principio a la visin beatfica, no haba
recibido nunca la gracia sntificante antes del pecado, ya que precisamente por el
pecado haba interrumpido la preparacin necesaria para la actual infusin de la gracia
38
. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas
por los escolsticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la
gracia de Adn 39.
401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseanzas de
Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrnsecamente a la
visin beatfica, y que esta ordenacin implicaba en ellos la posesin actual de una
perfeccin real interna, aadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad
a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opcin sobrenatural por Dios. La
posesin actual de este don (que podra llamarse, en la terminologa de K. Rahner,
existencial sobrenatural), es la posesin virtual de la gracia santificante, en cuanto
la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por
el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya,
trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hiptesis de la justicia
evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno
desarrollo de su propia personalidad moral. Aqul que lleg por primera vez a la plena
madurez psquica (individuo o grupo), cometi un pecado, negndose a desarrollar
libremente las virtualidades del don sobrenatural que posea. En los dems, que vivan
todava en un estado pre-consciente, no qued destruida una forma de vida vivida
personalmente, sino que qued meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia
una evolucin ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razn
sin ninguna ayuda en orden -a la salvacin. Tambin a ellos se 'les ofreci la gracia,
pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su
perfeccin a travs de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraso.
408 Temas de estudio
1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraso
terrenal en la visin actual del mundo,
a) observar cmo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo,
V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi
delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der
ceden Meirschen. Freihurg 1960.
b) considerar de qu manera M. M. 1,1R30URDL'trr, Le pch originel et les origines
de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesin actual de los dones que
constituyen la justicia original no era absolutamente imposible;
2. En relacin con nuestra teora sobre la unicidad del pecado de origen,
a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452;
b) formarse un juicio sobre el valor de la observacin crtica de A. M. DUBARLE:
3. En relacin con la nocin de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las
reservas expresadas por P. GRELOT, Rflexions sur le problme dar pch originel.
Tournai 1968, 111.
4. Considerar qu valor tiene la revelacin del estado de justicia original para nuestra
salvacin (DV 11).
a.
b.
6 Cf. C .408-411.
7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsnde und menschliche Enfahrung: Trierer
Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.
8 Adems de las obras citadas en n. 322, cf. tambin P. Htyt-BrRT, Eludes sur le rcit du
Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchtel 1940: esta obra, que seala un
cambio en la interpretacin de Gn 3, declara que es evidente el carcter etiolgico de
las tres maldicines divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El
pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las
recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L.
SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologischpraktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG
en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT
citada en el n. 322, cf. la recensin de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es
instructivo el material recogido por M. GUERRA Gaf.z, La narracin del pecado
original, 1111 mito etiolgico y parentico: Burgense 2 11967) 9-46.
11
Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur
Erbsndenlehre. Freiburg 1968, 94-107.
14
Cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Sala-manca 1969, 37-46.
12
LA DIVISIN DEL HOMBRE COMO PECADO
NOTA PRELIMINAR
410 La divisin del hombre, descrita en el captulo 10, podra parecer solamente un
hecho digno d compasin. Pero, segn la fe de la Iglesia, es tambin un pecado (el
peca-do original originado de los escolsticos), que mancha a todos los hombres,
desde el seno materno. En la primera seccin positiva de este captulo veremos cmo la
Iglesia considera la alienacin innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la
segunda seccin morfolgica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n.
432-446). En la tercera seccin especulativa nos preguntaremos finalmente, cul es la
esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).
EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL
411 La fe de la Iglesia en el pecado original originado presenta un caso tpico de
desarrollo dogmtico. Los testimonios bblicos y patrsticos no son premisas de las
que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulacin
tridentina. Se trata ms bien de diversas etapas de una conceptualizacin progresiva,
gracias a la cual la intuicin preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la
humanidad, no unida todava a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en frmulas
dogmticas, bajo la gua del Espritu Santo, que realiza el progreso de la revelacin y
nos con-duce a un conocimiento cada vez ms profundo de ella 1.
Fundamento bblico
Para la bibliografa, cf. n. 27, 245 y 322.
412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una
cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya
que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza
ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su
interioridad, inclinndolo al pecado. Cualquier definicin clara y distinta de esta
impureza ira ms all del texto sagrado, pues sus autores no tienen todava una nocin
distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que
todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por
su vida personal, sino en cuanto que son hijos del hombre (Job 25,6) 2.
413 Temas de estudio
1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S.
TERRIEN, Job. Neuchtel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A.
WEISER, Das Buch Job. Gttingen 31959, etc.
2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei
Salmi. Torino 1955, cuya explicacin no seguimos aqu, y J. KRAUS, Psalmen, 1.
Neukirchen 1961, cuya explicacin est ms cerca de la nuestra.
3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Thologie
de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 239-245.
414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la
impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho
duros de corazn (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del
espritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); ms an, todos son pecadores (Lc
11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5), que
viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento est.
presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit
3,4-7; etc.) 3. El texto clsico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para
fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos
hablado en el captulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aqu nos interesa
observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el
pecado de Adn, del que reos libera Jesucristo.
415 Se utilizan en dicho texto tres categoras. A la primera podramos llamarla religiosa.
No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las
trasgresiones estn unidas entre s mediante un nexo causal. El primer pecado causa
todos los dems, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un
pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido
nada de Adn: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto
del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v.
12), ms an se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun
cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).
Otra categora es la que se toma de la vida biolgica: la muerte. Al parecer, con esta
expresin se indican tres fenmenos: la muerte corporal , la muerte espiritual y la muerte
eterna. El sentido teolgico global de la palabra muerte, que implica todos estos tres
males, tiene que aplicarse aqu sobre todo segn el sentido de la palabra vida, a la
que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y adems por la
referencia explcita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra
muerte forma una unidad, ya que los tres fenmenos que se indican estn unidos
entre s con un nexo no solamente analgico, sino tambin causal: la muerte biolgica
es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene
su maduracin en la muerte eterna. La muerte global ha entrado en el mundo (v. 12),
ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y as la muerte reina (v. 14.17).
El tema del pecado no se identifica aqu con el tema de la muerte, ni es totalmente
diferente de l: la muerte se percibe aqu como una realidad que ha entrado a travs del
pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la
muerte (v. 21).
Finalmente, nos encontramos con una categora jurdica: juicio, condenacin. Como
consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad est bajo juicio (v. 16) y est
destinada a la condenacin (v. 16,18).
416 En el anlisis teolgico del texto hay dos palabras-clave. La primera es martn del
v. 12, a la que corresponde martoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los
exegetas contemporneos que no hay motivo exegticamente suficiente para
abandonar el sentido normal de estos trminos, que se refieren a actos personales
.pecaminosos. La otra expresin-clave es el v. 12, que filolgicamente podra tener
diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal,
consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en
cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adn ha puesto a
todos en una situacin tal que todos pecaron, y de esta manera, a travs de los
pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de
una resurreccin gloriosa.
417 La objecin dogmtica que suele hacerse contra esta interpretacin es que en ella
no aparece la afirmacin del pe-cado original originado, existente en cada uno de los
hombres por culpa de Adn, antecedentemente a sus pecados personales. Esta
objecin no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al
Antiguo Testamento en orden a la revelacin del pecado original, pero que no acaba de
elaborar por completo este dogma. La condicin de los nios, que no han podido
cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redencin de
Cristo, est fuera de la visual del apstol; este caso-lmite so-lamente se ha convertido
en el lugar clsico para analizar la condicin humana sin Cristo, a partir de san Agustn.
Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado
anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupcin del corazn humano,
dependiente de la desobediencia de Adn, hasta el punto de que todo hombre, que no
ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la
condenacin (cf. captulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque
bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condicin desastrosa en el hombre,
que es como una orientacin, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados
siempre nuevos. La aplicacin a esta orientacin de la analoga con el estado del
pecado personal ser un descubrimiento de la teologa posterior.
418 'Temas de estudio
K. ALAND, Die Siiuglingstauf e im Neuen Testament und in der alten Kirche, Bine
Antwort an Joachim Jeremias. Mnchen 1961; Concilium 22 (1967): nmero especial
dedicado al bautismo; M. BARTH, Die Taufe. Zrich 1951; E. BARTSCH, Die
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enfants dans l'glise ancienne: MSR 22 (1965) 79-90; ID., Le baptme des enfants.
Considerations thologiques: L'Ami du clerg 76 (1966) 157-159, 194-200, 326-333,
497-506; 77 (1967) :167-173; FI. ENGBERDING, Ein bersehenes griechischen Tauf
wasserweihegebet und reine Bedeutung. Ostkirchliche Studien 14 (1965) 281-291; J.
JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten. Gttingen 1958; ID.,
Nochmals, die Anf finge der Kindertaufe. Eine Replik. Mnchen 1962; F. J.
LEENHARDT, Le baptme chrtien. Neuchtel 1946; G. MIEGGE, Il battesimo. Torre
Pellice 1942; H. THYEN, Baptisma metanoias eis aphesin hamartion: Zeit und
Geschichte, Tbingen 1964, 97-124.
421 Padres occidentales del siglo Iv y v
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422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se
ve oprimida por una corrupcin hereditaria diferente de su estado primitivo, que proviene de la desobediencia de Adn y que arrastra a la humanidad a multiplicar los
pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresin pecado, sin embargo, se reserva
generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en
que se encuentra la humanidad como pecado , sino que incluso a veces niegan
explcitamente que los nios tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las
teoras origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una
imputacin jurdica del pe-cado mismo de Adn. Se comienza, sin embargo, a preparar
la concepcin del estado de corrupcin hereditaria bajo la categora de pecado, en
cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aqul que salva a
todos, per-donando los pecados 5.
423 El uso del bautismo de los nios contribuy no poco a ese desarrollo. Desde el
principio, los adultos eran bautizados para la remisin de los pecados (Hech 2,38).
Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es
esencialmente un lavado de agua (que tiene universalmente un sentido purificatorio),
y desde tiempos muy antiguos est acompaado por ritos que tienden a ese mismo
significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cundo se comenz a bautizar a
los nios; de todas maneras, hacia el ao 200 esta prctica se considera como
tradicional, y nadie duda de que sea vlido este bautismo de los nios, aun cuando
algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta
prctica est poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los nios, algunos ritos que
implican la profesin de fe se adaptan a la condicin infantil, en cambio los ritos que
significan una purificacin siguen siendo idnticos. Por tanto, parece que la Iglesia del
siglo Ir estaba convencida de que los nios tenan necesidad de ser purificados y
liberados de la esclavitud de Satans. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti
aparecen en la literatura occidental datos sobre la conviccin de que el bautismo,
incluso el de los nios, se da para la remisin de los pecados. Semejante persuasin es
la que se supone tambin en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque
admite una sola remisin fcil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad
inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedndose sin este remedio en la edad
posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse
tambin a los nios, y con esa ocasin afirma que tambin ellos son reos, no de
pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinin de san Cipriano ser
frecuentemente repetida y des-arrollada por la teologa occidental.
424 Temas de estudio
1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, segn las cuales la condicin
actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relacin con el
dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN
BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137.
2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les
enfants? La rponse de la tradition. Pars 1967, 89-100, sobre el bautismo de los nios
y prguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qu sentido la implican.
425 San Agustn tuvo una parte principal en la evolucin del dogma del pecado original,
ya que fue el primero que llam explcitamente pecado a la condicin del hombre no
unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustn podemos distinguir tres fases:
a) En los aos 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva
del problema del mal. En esta fase acenta ms bien la inocencia personal de los nios
y explica la relacin que hay entre el pecado de Adn y las miserias presentes,
aplicando sobre todo la categora de castigo 8.
b) En los aos 395-411, la reflexin sobre su experiencia personal (Confesiones: ao
400), la preocupacin pastoral (sacerdocio recibido en el ao 391), y especialmente una
meditacin ms profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre
394 y 395), dirigen la atencin de san Agustn a la necesidad y a la gratuidad de la
gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que
toda la humanidad, despus del pecado de Adn, se ha convertido en una snassa
peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de
Adn son concebidos en pecado: El pe-cado es un desorden y una perversidad del
hombre, esto es, una aversin del creador que est sobre l, y una conversin a las
cosas creadas que estn bajo l 10. Cada uno de los hombres est manchado por el
pecado; en efecto, de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la
raz del pecado 11, y la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el gnero humano
en una nica masa, penetrada total-mente por el reato original 12.
c) En los aos 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustn formula con
mayor claridad su teora y la demuestra con varios argumentos, en quince obras
polmicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y
finalmente contra Julin de Eclana (418-430).
426 Temas de estudio
1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustn, en su primera obra
antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la
existencia del pecado original.
2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal
de la redencin (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26,
n. 39: PL 44, 131).
427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado
original, ya que ha dado ocasin al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja
conceptualizacin agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13.
Recordemos cmo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustn
era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvacin 14. Los
pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad
natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmacin de la necesidad
de la gracia para la salvacin se refiere, en ltimo anlisis, al sentido de la obra de
Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado
original, Cristo seguir siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no
ser el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisamente la concepcin pelagiana de la redencin. San Agustn, por el contrario, procede
hacia la formulacin definitiva de su doctrina, a travs de una comprensin cada vez
ms pro-funda de la relacin que existe entre la salvacin y Cristo. La importancia de la
condenacin de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus
relaciones con la protologa (es decir, de lo que dice sobre Adn), sino de su
significado cristolgico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se
coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original
constitutuye una introduccin a la de la gracia de Dios que justifica al hombre por
Jesucristo nuestro Seor, y que es necesaria a todos, no slo para la remisin de los
pecados cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros nuevos (D 225).
428 Segn este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adn (D 222); por
eso se condena la opinin segn la cual los nios no contraen de Adn el pecado
original, que queda borrado en el lavado de regeneracin; la frmula del bautismo in
remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los nios, corresponde a la
realidad. Esta afirmacin se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradicin y en el uso
litrgico (D 223). Se excluye un tercer lugar en el ms all, una condicin
escatolgica definitiva que no sea ni la salvacin ni la condenacin, y que sera la de los
nios muertos sin cl bautismo (D 224).
429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria
del papa Zsimo, en la que partiendo del bautismo de los nios se saca la conclusin de
que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, estn
sujetos al pecado (D 231). La cuestin histrica sobre la extensin de lo aprobado por
Zsimo, en lo que se refiere al valor dogmtico de la doctrina sobre el pecado original,
es de poca importancia 16; en efecto:
a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseada
por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non
2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la
aprobacin de Zsimo, como norma de fe (D 239, 372);
b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); c) pero es cierto que la aprobacin global y las citas no le dan un valor absoluto a cada
una de las expresiones;
430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintticamente de esta manera.
La afirmacin principal est con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original
desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se
borra todo cuanto tiene verdadera y propia razn de pecado. Para que esta
afirmacin no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un
sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de
Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde
se pueden distinguir cuatro aspectos:
de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes
integrantes (n. 238-241). Cuando cometi un pecado al comienzo de la historia aqul
que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la
humanidad empez a negarse a realizar en s misma la imagen comunitaria para la que
haba sido creada. Por eso, el nio, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le
pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no est conforme con la intencin original
de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado
del todo extrao a l, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece.
440 La relacin existente entre la privacin de la gracia con el pecado de Adn,
considerada siempre como, un aspecto esencial de la condicin humana actual, atrajo
particularmente la atencin de los telogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Segn
la mentalidad jurdica y positivista de la poca, crean que el aspecto histricocomunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carcter pecaminoso.
Recurriendo a la unidad jurdica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la
misma, se pens que el pecado de Adn poda ser imputado a todos los hambres. Adn
habra sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de
pacto, representante de todo el gnero humano, en orden a la observancia del
precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la trasfusin de
nuestras voluntades en Adn, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido
por la cabeza jurdica de la humanidad habra sido cometido moralmente por todos los
hombres, y seguira estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta
que no se les perdonase a cada uno por los mritos de Cristo. Esta teora se encuentra
expuesta, de modos muy diversos , en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo,
etc.; ms an, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el
sistema jurdico no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no
fundado en la revelacin (la idea de Adn, cabeza jurdica de la humanidad), sino que
est incluso en contradiccin con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar
culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenid individualmente ninguna
parte. Por eso, el aspecto histrico y comunitario de la muerte del alma , en la que
todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensin de la condicin
actual humana, no basta para explicar su pecaminosidad 22.
441 Tenlas de estudio
1. Observar en qu consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n.
437-440 v la doctrina del pecado colectivo 23.
2. Elaborar una descripcin de la nocin veterotestamentaria de la personalidad
corporativa, tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges
1959, 43-112, y determinar en qu est conforme y en qu se distingue esta nocin, por
una parte, del aspecto histrico y social de la condicin actual de la humanidad, y por
otra parte, de la nocin de cabeza jurdica de la humanidad.
El aspecto personalista del pecado original
442 La opinin sobre la imputacin jurdica del pecado de Adn a cada uno de los
hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar
adecuadamente la nocin de pecado original. Efectivamente, no basta que la privacin
de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las dems con el
vnculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia
establece la distincin entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el
pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distincin en el hecho de que la
concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en s misma
pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual est
totalmente de acuerdo con la morl evanglica, en la que uno de los elementos
esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,1120) 24. Por tanto, no se podr hablar de pecado, ni siquiera en sentido anlogo, si en
la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un
desorden.
443 De hecho, los textos bblicos y patrsticos, a travs de los que se ha desarrollado la
doctrina del pecado original, describen la condicin humana prebautismal en el contexto
de un desorden radical de la voluntad, que se manifestar ms pronto o ms tarde en
pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el ms grave de los
elementos de la divisin del hombre sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista
de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgnica con Rom
1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal
para el hombre que no est incorporado a Cristo. Segn los mismos Padres anteriores a
la crisis pelagiana, la corrupcin heredada de Adn consiste principal-mente en la
sumisin a la ,tirana del pecado 25. Sobre todo en la reaccin agustiniana, el pecado
original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, no
slo para la remisin de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer
otros (D 225). Por tanto, la privacin de la gracia, que se realiza en dependencia de un
pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que
supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados.
Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y
unas personas pertenece a 14 esfera de la persona (n. 142-144), hemos de concluir
que la corrupcin antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia pecado,
tiene tambin un aspecto personalista.
Conclusin
444 En el fenmeno, llamado por la Iglesia pecado original, es preciso, por
consiguiente, distinguir tres aspectos:
a) el aspecto ntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus
opciones libres;
b) el aspecto histrico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en
la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la
divisin que el hombre experimenta;
c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual
la corrupcin de la condicin humana no existe solamente como consecuencia de un
acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de
esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse pecado.
445 De este modo queda de manifiesto cmo el pecado original guarda cierta analoga
con el estado de pecado personal, condicin en que permanece aqul que ha cometido
un acto pecaminoso.
a) Tambin en el estado de pecado personal existe una deficiencia ntica: la privacin
de la gracia santificante.
propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden
aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversin,
incluso despus de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros
pecados, has-ta que no est sanado por la gracia de Cristo 26 ,
446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en
el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del
mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado
original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su
solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral,
disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea
responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado
original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma
semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el trmino
pecado, que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra
de su propia conciencia, puede ser utilizado tambin para designar la condicin innata
de todos los hombres, no en sentido equvoco, ni unvoco, sino en sentido analgico.
ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL
447 Los tres aspectos del pecado que, segn la enseanza de la Iglesia, mancha a
todos los hombres que todava no han sido insertos en Cristo, guardan entre s una
estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la
interdependencia recproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia,
partimos del anlisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para
evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este
planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de
evitar los pecados es la cima de esa divisin, que es considerada por la Iglesia como
pecado (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento ms
frecuente y ms explcitamente mencionado en los textos bblicos y patrsticos que
describen este singular pecado (cf. n. 443. Adems comprende todos los tres
aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda
opcin libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la
comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento ms
oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicacin nos conducir
al centro mismo de la estructura orgnica de esa deformidad que solamente puede ser
sanada por la gracia de Cristo.
Actos pecaminosos y opcin fundamental
448 La afirmacin de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados
personales lleva consigo una compleja problemtica. Un pecado es posible solamente
cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coaccin ex-terna o por
necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con
la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama pecado, esto es, una accin en
contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones
amigables y filiales con Dios (D 2003). La teologa especulativa ha propuesto varias
soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a travs
de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto
dbil, comn a todas las teoras del pasado, es que quieren resolver el problema
considerando nicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un
nmero indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psquica
del hombre ha de-mostrado que es errnea semejante atomizacin: la vida psquica no
es una sucesin de mnadas, sino un flujo orgnico, cuya continuidad est determinada
por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por
largo tiempo el pecado, empieza con el anlisis de este hecho psquico, al que hasta
ahora se le ha prestado escasa importancia.
BIBLIOGRAFA
449 EG 147-173, y la bibliografa citada en nuestro L'opzione fondamentle della vita
morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; adems, G. BIFFI, Colpa e libert.
Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del De gratia, il peccato inevitabile:
SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni
fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S.
Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und
Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie
de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. Pars
1960; A. GABOARDI, Imputabilit del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940)
3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen
Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die
Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez
saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von
Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie.
Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni:
Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law
Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libert personale nel quadro della condotta
emana. Milano 1955.
La opcin fundamental
450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de
algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando
aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y
deseable un determinado comportamiento. As por ejemplo, el amor a los hijos le hace a
una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podra
soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de privciones.
As tambin, el deseo de lucro, de xito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos
peligros y esfuerzos que de otro modo seran insoportables.
De aqu se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad
libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma
de posicin libre, pero que permanece como una orientacin en la que arraigan cada
uno de los actos.
Esta tendencia tiene su origen en una opcin, por la que la persona se adhiere
incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El
acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las
elecciones particulares. Efectivamente, la opcin no se dirige solamente a un bien
particular, sino que el hombre a travs de ella finaliza toda su propia vida segn la
norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para
expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge
para s su ltima norma y fin, llamamos a este ltimo acto opcin fundamental, y a los
dems elecciones particulares.
451 Hemos de evitar concebir esa opcin fundamental dentro de unos esquemas
abstractos e irreales.
A) La opcin fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando
con una larga maduracin, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28.
B) La opcin fundamental no se expresa necesariamente en un acto explcito, al que
sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente
se encarna en una eleccin particular, de tal modo que con ocasin de la eleccin de un
bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece
nuestro empeo 29.
C) La opcin fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en
efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin
embargo, tambin esta opcin se inserta en el flujo de la historia del hombre y, por
tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida.
452 Algunos psiclogos describen las variedades tipolgicas segn las variedades de la
opcin fundamental; y as habln del hombre econmico, esttico, del hombre cuya vida
se desarrolla bajo el signo del poder sobre los dems, de la simpata, del placer, etc. 30.
El telogo distingue dos formas principales de opcin fundamental: la orientacin de
aqul que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no
sea considerado con categoras religiosas, pero s al menos como el absoluto de
manera acategorial, y la orientacin de aqul que se ha negado a optar por Dios,
polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o
colectivo, o bien, como sucede ms frecuentemente, rechazando toda norma e
instalndose en la dispersin vulgarizante, que cede a todo impulso espontneo 31
453 La nocin de opcin fundamental es fruto de una observacin psicolgica, que se
ha desarrollado en el contexto de la filosofa existencialista . Pero est plenamente de
acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metfora de los rboles
buenos y malos (Mt 7,17), tambin el evangelio distingue entre la bondad (o maldad,
respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad,
respectivamente) ms profunda, que es la razn de que no slo el fruto, sino tambin el
rbol, es decir, el su-jeto sea bueno ( malo, respectivamente), y que ilo es idntica con
la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos
tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explcitamente en la teologa
de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza la voluntad
libre, que siempre es buena, y los actos que pueden ser buenos o malos,
situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que
costumbres, sino ms bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las
elecciones particulares.
La opcin fundamental por Dios y las elecciones particulares
454 La opcin fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado
sobre todas las cosas por s mismo. El amor a Dios no puede ser ms que absoluto e
incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada
por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo nicamente bajo ciertas condiciones y
dentro de ciertos lmites , ya no aceptara a Dios tal como es y, por eso mismo, dejara
en aquel mismo momento de amarlo. Adems, la opcin por Dios no es solamente un
acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre
desempea en relacin con todo el universo: Dios es amor (1 Jn 4,16), y por eso no
se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del gape divino, con el que
Dios quiere la difusin de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por
Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones la gloria' de
Dios, se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de
Dios en s, en los dems hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar
por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los dems, sino que l mismo
se hace bueno.
455 La opcin hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre
est orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no esttodava excluido que haya actos no conformes con esa opcin fundamental: la verdad
es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al
margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientacin
general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todava
pecados veniales. Sin embargo, si el hombre con plena deliberacin realiza un acto
que l mismo sabe que est en oposicin con la opcin fundamental por Dios, con ese
acto se suprime dicha opcin (pecado mortal), cf. c. 20.
La opcin fundamental por Dios y la vida moral
456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha
orientado su vida hacia la bsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la
cual se identifica. La opcin hecha influye tambin en este caso en las elecciones
particulares. El hombre est inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena
y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedro no est inclinado fi resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opcin,
su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento
de la voluntad de Dios. Santo Toms explica. de esta forma el influjo de la opcin en
contra de Dios sobre la moralidad del hombre:
Cuando el hombre no tiene su corazn anclado en Dios, de tal modo que no quiera
separarse de l, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan
muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de
Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las
ocasiones imprevistas el hombre acta segn el fin ya elegido y segn el hbito
preexistente 32.
457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante
largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas
cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto
sucede sobre todo con ocasin de las tentaciones fuertes. Es verdad que el
cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad
del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar
el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la atricin, indicados por el
concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben
inmediatamente, sino que exigen una reflexin que no siempre resulta posible: adems,
por muy contrarios que puedan ser esos motivos egostas al acto pecaminoso, y aun
cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversin (D 1678), el hombre no
puede permanecer largo tiempo en esta disposicin , que es psicolgica-mente
imperfecta: o proseguir el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y
llegar al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negar a avanzar hacia adelante y
entonces se cerrar a la opcin por Dios y cometer un nuevo pe-cado.
458 La transgresin de la voluntad de Dios, fruto de una opcin fundamental mala es un
verdadero pecado aunque sea inevitable, por dos razones:
todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en
su causa; en efecto, derivan de esa mala orientacin, que el pecador ha asumido
libremente y que libremente conserva;
b.
cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerndose a s
mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opcin en contra
de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opcin por Dios peque en todos
sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin prximo bueno,
prescindiendo de toda ordenacin ulterior a un fin ltimo. Estos actos no se han hecho
malos por la orientacin dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo
que en la vida del justo puede haber pecados veniales, as tambin en la vida del
pecador puede haber actos buenos.
a.
c.
que haya entre ellas una comunin real, objetiva, que sirva de
fundamento y de ambiente comn en el que las dos puedan encontrarse;
b.
que la comunin entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir
que exista cierta compenetracin recproca de sus conciencias. Efectivamente, est
claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se
hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde
falta la comunin real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una
alienacin, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el dilogo,
provoca no ya la aceptacin, sino la incomprensin e incluso el rechazo violento.
a.
462 La condicin innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente sa. El
hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como su Dios 35, no slo con
el entendimiento, sino con el afecto, ms an, con toda la orientacin de su vida. El
nico dilogo posible entre Dios y el hombre es aqul en que el hombre se va confiando
progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su nico y verdadero
salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos
autnticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como
aqul que se preocupa de su salvacin. Estos signos no pueden descifrarse en este
mundo sin la luz externa de la revelacin y sin la luz interna de la fe, sin el auxilio
interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5). En este mundo,
mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no est incorporado a Cristo,
abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo
juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razn por s sola des-cubra a veces a
Dios como principio y fin del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no
regenerado en Cristo no puede comprender:
que el principio supremo de todas las cosas no tiene solamente para l
una universal benevolencia metafsica de bien que se difunde a s mismo, sino que lo
ama con un amor personal;
b.
que este fin no le exige solamente un servicio objetivo, sino una
entrega personal que se realiza en la amistad 36.
a.
463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre,
aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las
condiciones para el dilogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dndole la
revelacin y la gracia. Sin embargo, la alienacin no depende exclusivamente de la
situacin externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo
hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva
adecuada a esa tarea, podra reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones
imperfectas de la creacin. La inadaptacin del hombre consiste precisamente en la
privacin de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para
conocer v amar a Dios como a su propio Dios y salvador.
464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, segn
la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no
deja de ofrecerla hasta el trmino de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha
sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad
de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa
situacin de alienacin depende de l, va que l es el que se cierra a la invitacin divina
y por eso no puede entrar en el dilogo de salvacin con Dios. A Ja luz de esta
consideracin se encuentra la solucin plena del problema planteado en el n. 448, ya
que no hay contradiccin entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos
hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a
optar por Dios.
La definicin del pecado original
465 La esencia de un fenmeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al
mismo fenmeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las dems
propiedades del fenmeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres
aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto ntico, el
histrico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la nocin de pecado
original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificara en el hombre aquella realidad
que antecede a toda opcin libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar
analgicamente pecado.
466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:
a.
hay solamente una analoga, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar
el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminologa.
468 Temas de estudio
1. Poner de relieve cmo la afirmacin de que es imposible la opcin por Dios sin la
gracia sirve para encuadrar sistemticamente los siguientes temas paulinos:
la oracin para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a
Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23);
b.
la accin de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes
1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7);
a.
c.
1 Sobre esta concepcin de la evolucin de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme,
Salamanca 1969, 47-63.
Para el anlisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A.
FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le pch originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. tambin C 391-396; J. SCHARBERT,
Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cmo las categoras de
solidaridad en la bendicin y en la maldicin, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden
resultar tiles para acercarse al sentido propio de la intuicin de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A
propsito de las crticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569),
conviene sealar que la preocupacin por no introducir en el Antiguo Testamento las premisas del dogma actual,
no debe impedir que se pongan de relieve los primeros grmenes de un desarrollo, que llevara hasta este dogma.
3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.
4 Sobre el valor dogmtico de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le pch originel en
Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.
5 Ct. MELITN DE SARDES, Homila pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrtiennes 123.
6 De baptismo 18: PL 1, 1221.
7
8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304;
ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.
9
Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2,
18-20: PL 40,-122-126.
10
PL 40, 122.
11 PL 40, 125.
12 PL 40, 126.
13 Sobre el pelagianismo y la reaccin de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.
14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.
15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.
16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du pch originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954,
775-781 y la observacin crtica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 289,
nota 67.
17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTN: PL 44, 120-126.
18
Para el concepto de lo ntico y ontolgico, de existencial, existentivo, vase el estudio clsico de L. PAREYSON,
Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull 'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185248.
19 Cf. ya en SAN AGUSTN: PL 44. 121-122, y en los textos clsicos conciliares D 223, 1513-1514.
20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.
21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in
seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.
22 Cf. C 504-507.
23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilit, responsabilit et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386407; M. J. GERLAND, Le pch collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.
24 Cf. A. GELIN A. DESCAMPS, Thologe du pch. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Pch: DBS
7, 407-567.
25
Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitn de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicacin dada por los Padres
a Ef 2,3, segn J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.
26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.
27 EG 139-147
28 Cf. la documentacin en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.
29
Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214220.
30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.
31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.
32 STh 1-2, q. 108, a. 8.
33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n.
773.
34 Sobre esta nocin, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.
35 Sobre el sentido de esta expresin, cf. n. 558.
36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.
CONCLUSIN
en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazar la que debera ser la forma de toda
su vida personal y renunciar, a la construccin de su propia personalidad moral y a la
del mundo. La alienacin dialogal con Dios hace que tambin degenere el dilogo con el
prjimo, ya que, cuando no se vive en comunin con el creador, el prjimo se con-vierte
en parte del yo egosta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstculo para el propio
bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, est excluido
de toda verdadera comunin universal.
470 Al parecer, deberamos concluir esta primera parte de nuestra antropologa con la
comprobacin del fracaso de los designios benvolos del creador. Pero no hemos de
olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condicin
del hombre en Adn se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia,
precisamente para que resalte ms el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la
doctrina sobre la cada del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria
eucarstica:
Te alabamos, Padre santo, porque eres grande,
porque hiciste todas las cosas con sabidura y amor.
A imagen tuya creaste al hombre
y le encomendaste el universo entero,
para que, sirvindote slo a ti, su creador,
dominara todo lo creado.
Y cuando por, desobediencia perdi tu amistad,
no lo abandonaste al poder de la muerte...
Y tanto amaste al mundo, Padre Santo,
que, al cumplirse la plenitud de los tiempos,
nos enviaste como salvador a tu nico Hijo.
II
El hombre bajo el signo de Cristo
INTRODUCCIN
471 La doctrina teolgica del hombre viajo el signo de Cristo est ntimamente unida
con la del hombre bajo el signo de Adn. La imagen del hombre, que hemos descrito en
el primer tratado, implica realmente una contradiccin. El hombre, creado como imagen
de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un dilogo con Dios; pero este
dilogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superacin de esta
contradiccin se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adn. En Cristo, la figura del
hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no slo porque el hombre es querido
por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino tambin porque
solamente en su unin con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede
realizar en s mismo el hombre la imagen de Dios, convirtindose as de nuevo en
aquella criatura, por cuya presencia Dios encontr al universo muy bueno.
472 El concilio Vaticano II ha subrayado enrgicamente este aspecto cristolgico de la
antropologa cristiana:
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era fi-gura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre
la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios
invisible es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruy la muerte
y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!, Padre!
(GS 22).
473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya
cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvacin que ofrecer a la
humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adn fue permitido para que, por
medio del segundo Adn, la vida divina se comunicase de una manera mucho ms
perfecta de como habra sucedido por medio del primer Adn: el don supera al delito
(Rom 5,16).
474 Dentro de esta perspectiva, tambin el pecado de origen, juntamente con la
creacin del mundo y con la hominizacn, pertenece al prlogo de la historia de la
salvacin. En la antropologa teolgica el hombre en Adn y el hombre en Cristo
designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvacin. Esto no debe
entenderse como si hasta la encarnacin slo hubiera existido el hombre en Adn, esto
es, el hombre cado y sin redimir, y luego existiese nicamente el hombre en Cristo, el
hombre en quien la redencin ha borrado todas las consecuencias del pecado. El
misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la
humanidad, y alcanzar su efecto total solamente en el orden escatolgico.
475 Esta ser, en definitiva, la enseanza del concilio Vaticano II:
El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre
todo el universo, decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como
ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los
auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo redentor, que es la imagen de Dios
invisible, primognito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de
todos los siglos, los conoci de antemano y los predestin a ser conformes con la
imagen de su Hijo, para que ste .sea el primognito entre muchos hermanos (Rom
8,29). Y estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en l historia del
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos,
manifestada por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los
tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adn,
desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congrega-dos en una Iglesia universal
en la casa del Padre (LG 2).
476 El hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo, por
consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran
entre s. Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo 1. Sin embargo, antes de la
encarnacin prevaleca el aspecto adamtico, ya que (a pesar de la presencia de la
gracia) era ms visible la influencia del pecado, mientras que despus de la
encarnacin aparece ms el aspecto crstico ya que (aunque permanezcan las
huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La
prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adn, el
hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la
salvacin de la humanidad. Ms an, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos
de la existencia humana resulta tambin caracterstico para las fases de la historia de la
salvacin individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal)
est bajo el signo de Adn, mientras que la conversin es un cambio por el cual se hace
en l predominante al estar bajo el signo de Cristo.
477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el
signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas
razones la misericordia gratuita de Dios:
el sujeto que recibe esta vida no tiene ningn ttulo que lo haga digno de
1.
ella;
2.
el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasin, muerte y
resurreccin del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas;
3.
3. Analizar el artculo gracia en un diccionario bblico (por ejemplo, Bauer, Haag, LonDufour, McKenzie), observando los diversos significados del trmino y recogiendo los
principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XptS.
4. Considerar cmo inserta santo Toms la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al
tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cmo expone san
Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5.
5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra introduccin dentro del
esquema de una dogmtica, tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema
para una dogmtica: Escritos de Teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50.
6. Considerar cmo propone la construccin del tratado De gratia G. PHILIPS, De
ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373.
BIBLIOGRAFIA
483 Obras generales
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theologiae quaedam tendentiae ad conceptuni ontologicum - personalem gratiae. Roma
13
LA UNIN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIN
492 NOTA PRELIMINAR
La doctrina expuesta en este captulo supone, por una parte, que el hombre est
inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen
en su santo crador (GS 13), y por otra parte, que Cristo con su muerte destruy la
muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!
Padre! (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre
pecaminosidad universal y redencin-- alcanzan su sntesis en la afirmacin segn la
cual el hombre encuentra su salvacin en la unin con Cristo. No se trata ahora de
determinar quines son los que estn unidos a Cristo ni por qu camino se obtiene la
unin salvfica. Recogeremos solamente de la predicacin de la Iglesia la imagen
fenomenolgica de esta unin, prescindiendo de su realizacin concreta. No ponemos
omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unin con Cristo, a fin de que
nuestra relacin con Cristo no d la impresin de que se sita exclusivamente en el
plano idividualista.
El captulo se dividir en dos secciones:
se recogern los testimonios de las fuentes sobre la unin salvfica con
1.
Cristo
2.
493 BIBLIOGRAFIA
cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gl 3,27), tienen que
seguir revistindose cada vez de modo ms perfecto, por medio de una conducta moral
digna de su vocacin (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazn con plenitud
siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo forma en l a Cristo, en cuanto que le
contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte
en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unin dinmica con
Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no slo en el aspecto activo, sino tambin en
el pasivo. El justo es partcipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jess en
su misma carne (Gl 6,17); ms an, en cierto sentido, completa los sufrimients de
Cristo (Col 1,24), pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo,
igualmente abunda tambin por Cristo nuestra consolacin (2 Cor 1,5). Como aparece
en esta ltima cita, la unin con Cristo se realiza gracias a Cristo: Cristo es el que nos
hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse
con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios 2n Cristo nos da
la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef
1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espritu
que los justificados reciben es espritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre
por la presencia de su Espritu (Rom 8,9-11; cf. Gl 4,6; Flp 1,19).
500 Pablo, ms explcitamente todava que los dems autores del Nuevo Testamento,
ensea que la salvacin mesinica se nos concede en el seno de una comunidad
humana, unida con Cristo. Los discpulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es
Cristo, y que est vivificado por el Espritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef
4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de
Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada
uno de los justos reciben los bienes mesinicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia
(Ef 4,11-16). Los que estn unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo
pueblo,escogido (Gl 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular
es Cristo Jess (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5).
501 Temas de estudio
1. Elaborar una descripcin de la comunin con Cristo, a la que estn llamados sus
discpulos, utilizando como material los artculos discpulo y seguir de VTB; discpulo de
DTB; A. ScHUtz, Discpulos del Seor. Herder, Barcelona 1967.
2. Observar en la 1 carta de Juan de qu manera se relacionan entre s la unin con
Dios, la unin con Cristo y la unin con la comunidad eclesial.
3. Estudiar de qu modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unin
salvfica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.
4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qu
modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificacin, la doctrina de la unin con
Cristo en la Iglesia como condicin para participar en la salvacin.
3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relacin entre Cristo y la vida cristiana,
sirvindose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt
von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71.
4. Estudiar la doctrina de santo Toms sobre la inhabitacin de Cristo en Ios bautizados,
segn los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia
1968, 103-204.
5. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre la influencia de Cristo en el obrar
cristiano, sirvindose de la o. c., 294-324.
conformarse con l, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno
segn su propia vocacin particular, y aceptando como Jess las persecuciones,
sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33).
512 La encclica excluye tambin algunos errores, relativos a la unin de los fieles con
Cristo.
En el cuerpo moral, el principio de unidad no es ms que el fin comn v la cooperacin
comn de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el
cuerpo mstico... a esta cooperacin se aade otro principio interno... un principio no de
orden natural, sino sobrenatural, ms an, absolutamente infinito e increado en s
mismo: a saber, el Espritu divino (n. 45).
Por otra parte, la encclica reacciona tambin vigorosa-mente en contra del error
opuesto, segn el cual los fieles estaran como absorbidos en la persona fsica de
Cristo:
No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados
propios y peculiares de cuerpo fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y
equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al divino redentor con
los miembros de la Iglesia (n. 67).
Hemos de observar tambin cmo la encclica Mediator Dei condena el error de
aquellos
que creen y ensean equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada
habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es nica e
idntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7.
Po XII ensea, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unin, que no es
puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni
tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona fsica. Esta
unin no guarda analogas con las del mundo creado, y es llamada mstica, porque
se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitacin del
Espritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen
todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.
514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unin salvfica con Cristo,
sirvindose de expresiones bblicas, o aplicndola a resolver diversos problemas
eclesiolgicos y antropolgicos. La contribucin especfica del concilio a nuestra
cuestin consiste, por tanto, en la acentuacin de la importancia central del misterio de
la unin salvfica con Jesucristo. Segn la Constitucin sobre la revelacin, la salvacin
que se les ofrece a los hombres consiste en llegar hasta el Padre mediante la
participacin de la naturaleza divina (DV 2). Segn la Constitucin sobre la Iglesia, esta
salvacin se les ofrece a los hombres, muertos en Adn, en atencin a Cristo
redentor (LG 2). Cristo, por su encarnacin, su muerte y su resurreccin, redimi al
hombre... y lo trasform en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre
todos los pueblos, los constituy mstica-mente su cuerpo, comunicndoles su espritu
(LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en
instrumento vivo de salvacin (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres,
cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se
unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unin exige que los hombres, hechos
2.
3.
SNTESIS DOCTRINAL
517 La frmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido tambin utilizada por el
concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sinttica lo que dicen los
orgnica con la intuicin fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de
los elementos. Por eso, en los captulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por
Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unin
salvfica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar.
__________
5
6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto segn los nmeros de la edicin hecha por Ediciones Sgueme, Salamanca
5
1962.
7 AAS 39 (1947) 593.
9 Sobre la unin con Cristo en la Iglesia segn el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im
Geheimnis der Kirche nac' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.
IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
En esta parte describiremos el estado de aqul que participa de la unin salvfica de
Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresin paulina, el
hombre en Cristo Jess. As pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo,
consideraremos ante todo la plena realizacin terrena de la nueva criatura. De esta
manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino,
por el que Cristo conduce al hombre a esta perfeccin (cf. parte V), bien sea el
dinamismo interno de esta perfeccin hacia su cumplimiento escatolgico (cf. parte VI).
Todava en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el
aspecto primordial y ms acentuado por la revelacin del hombre en Cristo, eran sus
nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar
en ella 1. Sn embargo, en los ltimos cuatro siglos, la teologa catlica tuvo que insistir
ms en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfeccin ontolgica
del hombre en Cristo. Esta orientacin de la teolcga en los siglos xvl y xvii corresponda
a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede
describirse de manera exhaustiva dentro de la categora ad aliquid 2, por no ser
solamente una relacin. En los siglos XVIII y XIX, como reaccin contra la teologa
demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se
sinti la necesidad de subrayar con energa las maravillas de la gracia, por la que el
alma adquiere una nueva manera de ser. En los ltimos decenios, bien sea por un
retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la
filosofa contempornea personalista y quizs tambin por un mayor contacto con la
experiencia cristiana, la teologa catlica prefiere nuevamente considerar el don de
Cristo, no ya principalmente como una perfeccin ontolgica o como un estado
14
EL ACCESO AL PADRE
NOTA PRELIMINAR
524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre
tiene al Padre por Cristo en el Espritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuacin
di-versos aspectos de este acceso, de esta relacin que el hombre inserto en Cristo
adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con
frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de
la inhabitacin; 4) el tema de la filiacin. El orden de estos cuatro temas es progresivo,
partimos del menos determinado al ms determinado: de esta forma, la realidad
genrica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos;
el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la
que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en
un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitacin reciben su unidad en el tema
de la filiacin divina.
LA PAZ CON DIOS
BIBLIOGRAFA
525 Sobre la paz, cf. F. BcxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans
la thologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER,
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bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429.
Sobre la justicia (nos interesa aqu solamente la justicia en cuanto que implica la paz
con Dios; del proceso de la justificacin se tratar en la parte V ), cf. P. BLASER - FR.
NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament.
Tbingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965;
313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme
primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi
as a quasi-technical term: Nev,, Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN,
Justicia: CF 2, 463.480.
526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalm, traducida por los LXX ordinariamente
con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se
utiliza esta palabra en la frmula de saludo: La paz sea contigo y en expresiones por
el estilo (Gn 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la
guerra (de una guerra que marcha prsperamente se dice que marcha en paz: 2 Sam
11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz
segn el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios:
No hay paz para los malvados, dice Yav (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original).
La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtindose a Dios
(Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el
pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que
alcanzarn de Dios la paz (Nm 25,12). La paz prometida por Dios se espera
especialmente para los tiempos mesinicos: el mesas es saludado como prncipe de
la paz (Is 9,6), ya que ser l el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal
72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva
cmo la experiencia de la paz de los impos (Sal 73,3) puede conciliarse con las
promesas divinas, sin embargo permaneca viva la confianza de que Dios por su
fidelidad no abandonara definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es
llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt
9,2). La relacin de paz entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios
protege al justo con su fiel misericordia y el justo confa en que Dios no lo abandonar
(cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10).
527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado
de shalm: otras veces aparece con un sentido ms conforme al uso helenista,
aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos estn unidos entre s
cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el
perdn de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesin de
los bienes mesinicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef
2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, ms an,
un solo hombre nuevo en Cristo Jess, que es nuestra paz. Cristo reconcilia
realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de
ellas con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en s muerte a la
enemistad (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: As pues, ya no sois
extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (v. 19).
Efectivamente, Cristo Jess mediante la fe en l, nos da valor para llegarnos
confiadamente a Dios (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la reconciliacin de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la
que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran hijos de la
ira (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benvola de Dios (Rom
5,21), para que ya no vivan por s los que viven, sino para aqul que muri y resucit
por ellos (2 Cor 5,15).
528 Temas de estudio
1. Recoger con la ayuda de una concordancia bblica los textos en los que la
reconciliacin con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso,
y examinar segn el contexto cul es la relacin que se establece con Dios en virtud de
esta reconciliacin: cules son sus elementos? cules sus propiedades? cules
los cambios que suponen estos trminos: jurdicos, morales, psicolgicos, nticos?
2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegticos, cul es el significado de
Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525).
529 De la poca patrstica, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un
ejemplo de cmo los primeros escritores cristianos conceban la paz propia de los justos
(n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos,
Clemente describe la paz csmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las
criaturas y las criaturas a su vez se someten dcilmente a su voluntad. El cristiano es
invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz
propia del cristiano es una relacin entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios
el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisin confiada a la
voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jess. En la literatura patrstica posterior se
unen los diversos significados bblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de
partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filsofos;
pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las
leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliacin
perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se
concibe mediante una sublimacin de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de
este estado puede gozar solamente aqul que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz
con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que ser total
en la etapa escatolgica 2.
530 Temas de estudio
1. Comparar la descripcin analtica de la paz que hace SANTO ToMs, Comment. in
Job., 14, lect. 7, con la descripcin intuitivo-mstica de SAN BUENAVENTURA,
Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295.
2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar
las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el
mundo 3.
3. Resolver por medio de una parfrasis analtica el texto tan denso sobre la paz de GS
78: naturaleza de la paz.
531 BIBLIOGRAFA
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CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus.
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(1923) 161-202; N. D. PHILIPPE, Le mystre de l'amlti divine. Pars 1949.
532 En la filosofa griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los
hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de
naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de
los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el
lenguaje de los maniqueos y de los gnsticos 5. Muy distinto es el sentido con que la
sagrada Escritura llama a algunos hombres amigos de Dios.
533 La tradicin juda del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de
Dios por excelencia. Esta concepcin est basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8;
Dan 3,35 Liesignan a Abraham con trminos equivalentes, mientras que Sant 2,23
utiliza el trmino griego fils e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En
Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designacin a todos los sabios o justos, a todos
los que observan perfectamente la ley de Dios 6.
534 En el Nuevo Testamento, los discpulos son amigos de Jess por dos razones. La
primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y
Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el
conocimiento de la vida ntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los
cristianos el ttulo de familiares de Dios: los efesios, antes del bautismo-eran extraos
para Dios, pero ahora estn incluidos entre sus ntimos.
535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moiss como modelos de
todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de
Dios 7. Los mrtires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de
Dios. Sin embargo, este ttulo se va extendiendo a todos los que estn unidos a Cristo,
a los que iluminados por la fe estn dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad
del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradicin juda y del
helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la nocin de amigo de Dios guarda
una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como
una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, ensean
que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que
eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es ms
bien una manifestacin lgica de este don. Los estoicos y neoplatnicos restringen el
ttulo de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben
que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando
reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8.
536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las
categoras principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susn,
Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un
resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jams desapareci la
550 Estudios bblicos: E. BARDY, Le Saint Esprit en nous et dans l'Eglise, d'aprs le
N.T. Albi 1950; L. BOUYER, Le sclikinah: Dieu avec nous: Bible et vie chrtienne 20
(1958) 7-22; R. E. CLEMENTS, God and Temple: The Presence of God in Israel's
Worship. Philadelphia 1965; Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona
1964; P. DACQUINO,, Lo Spirito Santo e il cristiano secondo S. Paolo: Studiorum
pgulinorum congr. intern. cath., 1. Roma 1963, 119-129; CH. DUQUOC, Le dessein
salvifique et la rvlation de la Trinit en saint Paul: Lumire et vie 29 (1956) 67-94; A.
R. GEORGE, Communion with God in the N.T. London 1953; E. HAIBLE, Trinitarische
Heilslehre. Stuttgart 1960; O. MICHEL, OtKOS: TWNT 5, 122-161; C. SPICQ, Le Saint
Esprit, vie et force de l'glise primitive: Lumire et vie 10 (1953) 9-28.
551 Estudios patrsticos: A. M. BERMEJO, The Indwelling of the Holy Spirit according to
Saint Cyril of Alexandria. Oa 1963; V. CARBONE, L'inahitazione dello Spirito Santo
nelle anime dei giusti secondo la dottrina di S. Agostino. Roma 1961; B. FRAIGNEAUJULIEN, L'inhabitation de la sainte Trinit dans l'me selon saint Cyrille d'Alexandrie:
RSR 30 (1956) 135-156; P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres Grecs.
Roma 1946; J. GRABOWSKI, St. Augustin and the Presence of God: TS 13 (1952) 336358; L. LEAHY, L'inhabitation d'aprs saint Cyrille d 'Alexandrie: SE 11 (1959) 201-212; J.
LOOSEN, Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Con fessor.
Mnster 1941; J. SAGi :S, El Espritu Santo en la santificacin del hombre segn la
doctrina de san Cirilo de Alejandra: EE 21 (1947) 35-83; A. TURRADO, La inhabitacin
de la santsima Trinidad en los justos segn la doctrina de san Agustn: Augustinus
Magister, 1. Paris 1954, 583-592 (cf. tambin REA 5 (1959) 147-150); ID., Templo de
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552 Escolsticos medievales: A. DE SUTTER, La notion de prsence et ses di f f
erentes applications dans la Somme Thologique .de saint Thomas: Ephemerides
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doctrina S. Thomae Aquinatis. Mundelein 1950; H. KOENIG, De inhabitatione Spiritus
Sancti doctrina S. Bonaventtarae. Mundelein 1934; R. MORENCY, L'union de grce
selon saint Thomas. Montral 1950; E. I. PRIMEAU, Doctrina Summae Theologicae
Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud justos inhabitatione. Mundelein 1936.
553 Del 1500 al 1800: M. CUERVO, La inhabitacin de la Trinidad en toda alma en
gracia segn Juan de santo Toms: La ciencia tomista 69 (1945) 114-220; M. J.
DONNELLY, The Indwelling of the Holy Spirit according to M. J. Scheeben: TS 7 (1946)
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554 Estudios especulativos: F. BOURASSA, Prsence de Dieu et union aux divines
personnes: SE 6 (1954) 5-26; 7 (1955) 61-91, 151-173; ID., Rle personnel des
personnes et relations distinctes aux personnes: SE 8 (1956) 59-70; ID., Actuation de
l'me par acte divin: SE 10 (1958) 139-166; ID., Prsence intentionnelle, prsence
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Sanctifying Grace and Our Union with the Holy Trinity: TS 13 (1952) 33-58; ENRICO DI
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555 Informes sobre investigaciones recientes: C. CoLOMBO, Gracia e inhabitacin de
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(1954) 29-44.
556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre
la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:
1.
2.
3.
560 El aspecto interior de la habitacin de Dios entre los justos est subrayado en el
tema del espritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cun complejo
resulta el significado bblico de la expresin espritu 27. En el .uso tan variado de esta
palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresin , espritu de Yav constituye una
categora que, con el progreso de la revelacin ir asumiendo un significado cada vez
ms determinado 28. Esta expresin designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de
Dios, con la qe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto
ms propio del espritu es, sin embargo, la trasformacin moral del hombre (Sal 51,13;
143,10). Para los tiempos mesinicos se anuncia una gran efusin del espritu- de Dios.
El mismo mesas poseer en gran abundancia este espritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero
este espritu se derramar no so-lamente sobre el mesas, sino sobre todos los hombres
y los trasformar profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedar de esta forma
cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los
libros sapienciales, el espritu de Dios es identificado con la sabidura (Sab 1,4-6; cf.
7,7; 9,17). Este espritu-sabidura, unida ntimamente a Dios (Sab 7,25-26), prepara a
los amigos de Dios, y sin l no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se
pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en prctica (Sab 9,17-18).
561 Temas de estudio
Darse cuenta de las implicaciones antropolgicas de la expresin su
Dios en Hebr 11,17, segn el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO,
L'Epistola agli Ebrei. Torind 1952, 195.
2.
Estudiar en qu difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la
presencia salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo.
Estela, Barcelona 1964, 263-276.
1.
3.
Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cmo --el espritu de
Dios estaba ya presente, aunque todava no haba sido dado.
562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvfica de Dios llega a su cima en
Jesucristo: en l encuentra su cumplimiento la profeca mesinica, ya que el Espritu de
Dios reposa sobre l (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es ms que el antiguo templo
(Mt 12,6); l ser el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde
brota el agua del Espritu que calma la sed (Jn 7,38-39) 30. Por la encarnacin del Verbo,
la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre
ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza
de una manera nueva y ms perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La
conviccin de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan
fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en
todas las ramas de la revelacin neotestamentaria, y encuentra su elaboracin teolgica
en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan.
563 Al comienzo de la predicacin de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un
contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que
supone el des-precio al Espritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya
con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espritu hace que los
cuerpos de los cristianos sean templo del Espritu. Por eso, la fornicacin y la idolatra
tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gl 4,6, la presencia del
Espritu est unida a la filiacin adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la
filiacin. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la
inhabitacin del Espritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16):
por la unin con Cristo, el cristiano recibe al Espritu Santo; esta presencia del Espritu
hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la
futura resurreccin. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe est unida con el
robustecimiento del hombre interior por medio del Espritu, y con la comunicacin de
todos los bienes mesinicos: de esta forma aparece cmo la unin con Cristo, la
inhabitacin del Espritu y la plenitud de los dones mesinicos son tres aspectos de la
nica novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como
hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no
hay en ello ninguna contradiccin, ya que los individuos en tanto son templos de Dios
en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad
trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se
expresa en 2 Cor 6, 15-16 31
564 Juan afirma repetidas veces que los discpulos de Cristo moran en Dios y que Dios
mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan
de un modo paralelo; por eso parecen sinnimas. La permanencia de los justos en Dios
y la de Dios en los justos significa una comunin ntima del discpulo con Dios, gracias a
la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y camina de una
manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente en el amor y en la fe;
Dios, a su vez, trasforma con su uncin al cristiano, poniendo en l su se-milla, de
forma que el cristiano puede decirse que ha nacido de Dios. La mutua inmanencia del
cristiano y de Dios puede compararse con la unin que existe entre el Padre y el Hijo
(Jn 17,21-23). Por tanto, este permanecer significa una presencia particular de Dios
en el justo, absolutamente distinta de los dems modos con que Dios est presente y
obra en. el mundo.
565 La intimidad especial de la inhabitacin de Dios en los justos queda especialmente
puesta de relieve, cuando esta in-habitacin se le atribuye a Dios, en cuanto que es
trino, refirindola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habr una
relacin especial entre el discpulo de Jess y la santsima Trinidad. En el discurso de la
ltima cena, Jess anuncia: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le
amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). Por tanto, todos
aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos los justos, reciben la
presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo est unida
inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre
(Tf p1'IQEt, yaTtr)6Et, D,Eual.Eea estn en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la
complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se har esperar hasta el
momento de la parusa. Adems, el Espritu Santo, segn la promesa de Jn 14,15-17,
se les dar ya en esta tierra a los fieles, y se quedar con ellos hasta el final. Por tanto,
esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro
de la escatologa de Juan, segn la cual el en definitivo ya ha comenzado, aun cuando
no se haya manifestado todava en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2).
566 Temas de estudio
1. Elaborar el sentido de la expresin Cristo es el nuevo templo, sirvindose de la
exposicin de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172.
2. Fijar los puntos principales de la relacin entre Cristo, el Espritu y la vida nueva del,
cristiano, segn M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963,
133-172.
3. Darse cuenta del significado teolgico de 1 Pe 2,4-6 segn algn comentario; cf. por
ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117.
4. Examinar el significado teolgico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17;
1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario.
La teologa de los Padres
567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bblicas, segn
las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las
principales caractersticas que distinguen a la antropologa paleo-cristiana de la de otras
religiones y filosofas de la antige-dad, es precisamente la enrgica acentuacin de la
doctrina segn la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32
568 La inhabitacin de Dios en los justos es concebida por los Padres como
esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:
1) En efecto, las divinas personas, al hbitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo
partcipe de la naturaleza divina, elevndolo de esta forma sobre todas las dems
criaturas; esta persuasin est tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los
Padres prueban la divinidad del Espritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podra
divinizar al cristiano con su presencia 33
2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida
por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los
justos y en todos los justos 34.
569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; segn los Padres, es una
presencia formalmente trinitaria.
Todos admiten que las tres divinas personas estn presentes en el alma
1.
del justo.
2.
3.
Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relacin
especial con cada una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espritu
Santo. Muchos interpretan estas afirmaciones como si se tratase nicamente de
apropiaciones 36. Pero, segn otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de
las personas divinas37.
570 Ordinariamente los Padres, en la explicacin de esta in-habitacin, le conceden una
gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir
que la unin de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro
del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicolgica).
Tambin para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesin de Dios por medio de la
contemplacin) supone la nosis, es decir, cierta unin ntica que precede a la
contemplacin y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difcil' explicar qu es lo
que entienden los Padres cuando hablan de esta nosis. A veces se insina cierta
analoga con la unin que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38.
571 Temas de estudio
4.
5.
Recoger las enseanzas del concilio de Trento sobre la in-habitacin de la Trinidad en los
justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.
2.
3.
Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espritu Santo en la
Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relacin con la inhabitacin del Espritu en cada uno de los
justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45).
Reflexin teolgica
577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categoras conceptuales lo que
se le ha revelado por medio de imgenes o de smbolos; pues una predicacin que se contentase con repetir
las expresiones bblicas sin darse cuenta de su contenido, acabara vacindolas de sentido. Ahora bien el
misterio de la inhabitacin supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el
judasmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida
de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en
medio de su pueblo.
578 Al intentar conceptualizar estas imgenes, el telogo se encuentra frente a dos problemas principales:
1.
Por qu ttulo el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relacin especial con la
santsima Trinidad que mora en l? Efectivamente, esta inhabitacin constituye una nueva relacin entre la
Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relacin 44.
2.
El hombre en Cristo tiene una relacin con la santsima Trinidad inhabitante lo mismo que
cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas
divinas, de manera anloga a la relacin especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45
Estos dos problemas estn ntimamente unidos; la solucin del segundo depende en gran parte de la del
primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicacin del misterio de la inhabitacin; las
indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teora sobre l asunto.
579 La causalidad eficiente. La solucin ms cercana a los principios de la metafsica clsica explica la
inhabitacin aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera
especialsima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a
s. Por tanto, Dios est presente en los justos, de una manera especialsima, como causa eficiente y ejemplar.
Esta opinin, propuesta por Vzquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone afortunada-
mente de relieve el carcter asimilativo de la operacin de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice
esta teora es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitacin.
Efectivamente, la revelacin describe este misterio como una donacin mutua de la propia persona; pues
bien, este encuentro, aunque exige algunas condiciones nticas, consiste propiamente en un conocimiento
y en un amor mutuo.
580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicacin de santo Toms 48 explican
la inhabitacin como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente
et amatum in amante. Para mostrar luego cmo esta presencia es real y no solamente intencional y que se
verifica adems en los nios bautizados antes de que lleguen al uso de razn, los telogos desarrollan esta
teora de dos maneras.
La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo
procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectsima esta amistad divina con el justo, exigir
lgicamente que Dios est presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en l por su
inmensidad. De este modo, Dios est tambin presente en los nios, incapaces todava de responder a su
amistad. Esta opinin fue propuesta por Surez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores
dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitacin, que no
solamente implica un ttulo especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.
La segunda manera con que se ha desarrollado la intuicin de santo Toms, dice precisamente que la
presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasiexperimental de Dios, que realiza en l la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento
sapiencial de Dios, dicho conocimiento est presente virtualmente, como una capacidad y como una
inclinacin. Esta teora fue elaborada por Juan de santo Toms 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil
52. Tambin esta opinin aade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unin del
elemento ontolgico con el psicolgico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que
la inhabitacin consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santsima Trinidad habitando
en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.
582 La actuacin cuasi-formal. Un tercer camino es el que inici M. de la Taille 53 y ha desarrollado ms
tarde K. Rahner 54. Esta teora busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitacin partiendo del anlisis de
la unin entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visin beatfica, donde la inhabitacin llega a su
ltima perfeccin. La visin beatfica es una unin perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como
solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el
amor del Padre, del Hijo y del Espritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificacin
creada del entendimiento y de la voluntad, que no podra unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo
el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizndolas en orden al conocimiento y al amor
de s mismo. Esta actuacin se realiza en el orden ontolgico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos
personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuacin
no tiene que concebirse como la unin del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto.
Efectivamente, sera absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad
creada. Por eso se puede hablar solamente de una unin con Dios a manera de causa formal o como
causa cuasi-formal: Dios acta sin informar 56. La actuacin beatfica est unida inseparablemente a una
mutacin ontolgica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutacin por la que ste adquiere la
capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santsima
Trinidad. Esta mutacin consiste, segn la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre
todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas
divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrnsecas.
583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unin beatfica con Dios, se aplica ahora a la explicacin de
la inhabitacin de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelacin describe la unin
entre el justo viador y la Trinidad como una incoacin de la visin beatfica (cf. D 3815). La inhabitacin se
explica porque el justo, ya en su estado de va, est actuado por la santsima Trinidad a manera de causa
cuasi-formal. La actuacin est necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural}
producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta gracia creada hablaremos en el
captulo 15). La unin entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontolgico, pero est
ordenada a lograr que la persona humana segn el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y
el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unin con ellas no es
todava perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se
realice ningn acto (como en el caso de los nios bautiza-dos), existe siempre la unin con las tres divinas
personas y por tanto su inhabitacin en el justo que, a su debido tiempo, se manifestar en la vida teologal y
finalmente en la visin beatfica.
584 Segn esta explicacin, el justo no solamente tiene una relacin con la Trinidad, causa eficiente de la
nueva vida, sino tambin unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visin beatfica
se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre s; por eso, hay que admitir que las
tres actan el alma del justo (in via e in patria), cada una segn su propiedad nocional. Estas relaciones
trinitarias todava no son conscientes in statu viae, ya que la actuacin cuasi-formal est ordenada a la visin
intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatolgico.
585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espritu. La ltima explicacin propuesta, que recurre a la
actuacin cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unin del justo con la santsima Trinidad sea
absolutamente distinta de toda otra unin que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de
relieve cmo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unin una especial importancia. Sin embargo, tambin
esta solucin les parece a muchos incompleta. Efectivamente:
1) la actuacin cuasi-formal parece una nocin metafsica, demasiado abstracta, que no conserva
suficientemente toda aquella riqueza que est contenida en el misterio de la inhabitacin, tal como nos lo
presenta la sagrada Escritura 57.
2) adems, en esta construccin no aparece cul es el papel de Cristo respecto a la inhabitacin: todo lo que
se ha dicho valdra igualmente en un orden en que se diese la visin beatfica sin la mediacin de Cristo 58.
586 Por eso, parece que para explicar la inhabitacin es oportuno recurrir a la nocin de la amistad (cf. n.
541-546), explicando concretamente cmo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por
qu dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por
establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios
solamente a travs de las criaturas. En ese caso:
1.
2.
en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse
para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le
revela como aqul que quiere salvarlo (cf. n. 462).
587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente
perfecta por el he-cho de qu la revelacin se ha hecho a travs de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por
medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y
comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicacin con Dios, que se le revela,
invitndole a su propia intimidad, se requiere una elevacin ontolgica: solamente esa elevacin es la que
puede hacer al hombre partcipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevacin recurriendo a la
nocin de actuacin que hemos desarrollado en la tercera explicacin. En los n. 638-659 estudiaremos si,
adems de esta actuacin, se requiere tambin una gracia creada, producida eficientemente por las tres
divinas personas.
588 Aplicando de esta manera la categora de amistad, podemos explicar la inhabitacin de la forma
siguiente. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dndose a l como
una persona se entrega a otra persona. En esta comunin existe un orden. El Padre invita al hombre a su
amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez enva al Espritu Santo, que es el amor unitivo
entre el Padre y el Hijo; el Espritu Santo se da, como alma de la Iglesia (cf. LG 7), ya que unindose de
modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvfica y capaces de vivir una vida
filial.
589 En esta teora aparece cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se dan como personas, y cmo el
hombre acepta esa donacin en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visin
beatfica. La donacin trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutacin ontolgica, producida en el
hombre por la unin con el Espritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitacin, la Escritura
.
completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donacin personal. Pero en el
tema de la inhabitacin se indica tambin la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y
especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, unindonos al cual recibimos al Espritu Santo, cuya
plenitud posee. Adems, en el tema de la inhabitacin se subraya cmo la amistad entre Dios y eI hombre en
Cristo exige que el hombre, al recibir la donacin de las tres divinas personas, las reciba con espritu de
adoracin y les ofrezca, como en un templo, sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de
jesucristo (1 Pe 2,5).
590 Temas de estudio
1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, segn el cual las personas
divinas no pueden tener una relacin especial ad extra, excepto la unin hiposttica: cf. De Spiritu Christi
anima. Roma 1960, 10-17.
2. Desarrollar la descripcin de la unin del Espritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la nocin
de la causalidad personal 60.
3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cmo la inhabitacin trinitaria se hace
consciente en la experiencia mstica.
4. Estudiar cmo se podra aplicar a la descripcin del misterio de la inhabitacin la categora fenomenolgica
de la presencia, elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur 1953, 21-22.
5. Reflexionar si es posible y en qu sentido lo es atribuir tambin la inhabitacin a los justos del Antiguo
Testamento 61.
LA FILIACION DIVINA
591 La invocacin de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La
etnografa conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de
las religiones sigue las huellas de esta concepcin hasta los tiempos prehistricos. Particularmente en el
helenismo, la paternidad de un dios poda tener diversos sentidos, empezando por la generacin mitolgica
de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tas reinantes) hasta la paternidad ms volatilizada,
atribuida al logos spermatiks de los estoicos, que indicaba nicamente la dependencia de todas las cosas de
una comn pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos,
alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoci la idea de una paternidad divina, ni siquiera por
la regeneracin religiosa de los misterios. La revelacin, al definir a los justos como hijos de Dios, utiliz
por consiguiente una expresin difusa de la teologa popular, pero llenndola de u, nuevo significado.
BIBLIOGRAFIA
592 Historia de las religiones
En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Mnster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J.
KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der
Gottesidee, 1. Mnster 21926, 149 (Australia); W. Kop-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra,
2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego).
Sobre el dios-padre de los pueblos indoeuropeos, cf. K. PRitMM, ibid., 14-22; M. P. NILssoN, Geschichte der
griechischen Religion, 1. Mnche 1955. 345; G. KRUSE, Pater: PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der
classischen Altertumswissenscha f t 36, 2120-2121.
Para la idea de la filiacin divina en el ambiente helenista, cf. K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die
altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 87-96; M. J. LAGRANGE, La rgneration et la filiation divine dans les
mystires d'Eleusis: RB 38 (1928) 63-81, 201-214; M. P. NrLssoN, Geschichte der griechischen Religion, 2.
Mnchen 1950, 660-661.
593 Estudios bblicos
J. BLINZLER, Filiacin: DTB 404-413; F. Bi CFisEL, Movoy1vrlc: TWNT 4, 745-750; C. H. DODD, The
Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 41958, 250-262; A. DUPREZ, Note sur le rle de l'Esprit-Saint
dans la filiation du chrtien. A propos de Gal 4,6: RSR 52 '(1964) 421-431; W. GRUNDMANN, Zur I&ede Jesu
vom Vater im Johannes-Evangelium: Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenchaft 52 (1961) 213-230; R.
GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1925) 51-60;
G. KITTEL Abba: GLNT 1, 15-18; W. KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Sch 16 (1941) 482495; W. MARCHEL, Abba, Pire. La prire du Christ et des chrtiens. Roma 1963; G. QUELL-G. SCHRENK,
naTrp: TWNT 5, 946-1024; H. RENARD - P. GRELOT, Hijo: VTB 338-341; R. SCHNANCKENBURG, Die
Johannesbriefe. Freiburg 1953, 155-162; M. W. SCHOENBERG, St. Paul's notion on the adoptive Sonship of
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W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, nal 0Eo: TWNT 5, 946-1024.
594 Estudios patrsticos
L. JANSSENS, Notre filiation adoptive d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; P.
NEMESHEGYI, La paternit de Dieu chez Origne. Tournai 1960; E. MERSCH, Filii in Filio. La tradition: NRT
65 C1938) 565-582.
595 Estudios especulativos
J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram
unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND,
La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the
Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par grce. Paris 1948; A. GARCA SUREZ,
La primera persona trinitaria y la filiacin adoptiva: XVIII Semana espaola de teologa. Madrid 1961, 69-114;
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Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Thologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ,
Verkndigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt fr das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K.
RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 93-166; ID.,
Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138.
El testimonio de las fuentes
596 En el Antiguo Testamento, adems de los ngeles, tambin el pueblo de Israel es llamado hijo de Dios
(Ex 4, 22-23); ms an, este trmino se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is
30,1-9. El funda-mento de esta filiacin es a veces la misma creacin (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor
frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados hijos por causa de la alianza (Dt 14,1-2;
32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crn 22,10; Sal 2,7;
89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la
alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de
Dios. Los impos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser
llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial
(Sal 103,12-13), una proteccin especial (Sal 27,10; Prov 3,12 segn los LXX; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15;
Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del
hombre, la condicin de hijo exige que honre a Dios, obedecindole (Ml 1,6). Ms an, la obediencia para
con Dios tiene que ser una imitacin del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, segn el texto original).
La paternidad de Dios para con los justos se manifestar especialmente en los tiempos mesinicos (Mal 3,1718).
En todos estos textos, el apelativo padre trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que
mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y
confiada. Apenas se insina la idea de la descendencia con alguna que otra alusin a la creacin. La
paternidad de Yav se refiere por un ttulo especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que estn
unidos particularmente con l, por su misin o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue
a la manera juda de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limtrofes y de la del helenismo, que
consideraba a Dios en primer lugar como padre csmico.
597 En los sinpticos, Jess nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios.
El apelativo Abba, que Jess utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36;
pero la invocacin Padre se encuentra en todas las plegarias de jess (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21;
22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este trmino indica que la filiacin que se atribuye Jess llega hasta
un plano de intimidad excepcional. Esa relacn lleva consigo un perfecto conocimiento recproco (Mt 11,25) y
la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiacin de Jess es nica (Mc 12,6). Por eso
Dios no es del mismo modo padre de Jess y padre de los discpulos; de hecho, jess no se pone jams en
el mismo plano que los discpulos hablando de Dios como padre nuestro, sino que distingue siempre entre
las dos filiaciones, ha-blando de padre mo y de padre vuestro (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras
que los dems hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jess es desde su
infancia hijo de Dios (Lc 2,49).
598 La filiacin de los discpulos es inferior a la de jess, pero tambin ellos pueden llamar a Dios Padre en
un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialsima benevolencia y
providencia. Aun cun-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discpulos de Cristo se encuentran en una
posicin privilegiada: Dios sabe qu es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y
aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos,
por muy pequeo que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar
cosas buenas a sus hijos, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan! (Lc
11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que ms tarde desarrollar Pablo, de que la paternidad divina tiene
especialmente como efecto el don del espritu.'El espritu del Padre es el que hablar en los cristianos ante
los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatolgicos, los justos, hijos de Dios, resplandecern como el sol en
el reino de su padre (Mt 13,43).
599 Los discpulos de Jess tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el
sermn de la montaa, su conducta moral tiene que determinarse por esa relacin que tienen con Dios:
tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento
tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitacin del Padre
amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su
descendencia biolgica, sino porque tienen fe en Jess (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre,
volver a ser admitido como hijo, si vuelve a l arrepentido (Lc 15,22-29).
600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboracin teolgica de la filiacin divina. Esa filiacin es
la que distingue a los cristianos de los paganos y es tambin la razn de que los cristianos no puedan
participar de ninguna manifestacin de los idlatras (2 Cor 6,18). Ms an, la filiacin divina nos introduce en
una intimidad con Dios, superior incluso a la que posean los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece
una oposicin entre la religin de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la
religin del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontneamente al
cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios est compendiada eti la
invocacin: Abba! Padre! (cf. tambin Gl 4,6-7). Este trmino semi-ta, introducido en el texto griego, es una
repeticin de la in-vocacin de Jess (Mc 14,36); vemos, pues, cmo los cristianos tenan la costumbre de
invocar a Dios con tal familiaridad que a un judo le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese
enseado el ejemplo del divino maestro 62.
601 El fundamento de la filiacin tampoco es en Pablo la creacin, sino la adopcin divina. Para poner ms
de relieve la doctrina bblica, segn la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en
tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categora no bblica, sino
griega, la de la adopcin (uio8E6a: Rom 8,15.23; Gl 4,5; Ef 1,5). La adopcin, por la que Dios eleva al
hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurdico. Dios se convierte en padre, al
hacerse para ios elegidos fuente de salvacin, infundindoles una nueva vida (Gl 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,1516) y sobre todo dndoles su espritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos guiados por el Espritu
de Dios (Rom 8,14; cf. Gl 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxologa de Ef 1,3-14 contiene en sntesis toda la
realidad de la filiacin divina, que tiene su origen en una eleccin gratuita del Padre, que nos ha adoptado
como hijos por medio de Jesucristo, dndonos el Espritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos.
602 Para situar nuestra filiacin en su ngulo justo, hay que tener en cuenta que, segn Pablo, nuestra
filiacin comporta relaciones diversas con las tres personas de la santsima Trinidad. Somos hijos de Dios, y
el trmino eS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca
afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espritu Santo: llama a los
cristianos hijos de la primera persona de la santsima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de
quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espritu Santo (que
da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos
de la segunda persona, animados por el Espritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Segn Rom
8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos a reproducir la imagen de su Hijo, para que
fuera l el primognito entre muchos hermanos: tambin aqu los cristianos son hijos del Padre y hermanos
del Hijo. En 1 Cor 8,6, Dios, que es llamado Padre, es aqul del cual proceden todas las cosas y para el
cual somos; del Padre se distingue Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos
nosotros; la relacin que tenemos con la primera persona es diferente de la relacin que tenemos con la
segunda.
603 Gl 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, Dios, de quien somos hijos, es
aqul que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque
llamamos a Dios Abba, como lo llam Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos tambin herederos como Cristo
(Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiacin divina en cuanto Cristo es
formado en nosotros (v. 19). El Espritu, que ha sido enviado al corazn de los hijos, les inspira una
religiosidad filial. Tambin aqu se distingue claramente la relacin que tiene el justificado con cada una de las
tres divinas personas.
604 En El 1,3-14 el apstol bendice al Dios y Padre de nuestro seor Jesucristo, a la primera persona de la
santsima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado para ser sus hijos adoptivos (v. 5). Recibimos esta
filiacin por me-dio de Jesucristo (v. 5), convirtindonos en objeto del beneplcito divino en aqul que es
por s mismo el amado (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido sellados con el Espritu Santo de la
promesa, que es prenda de nuestra herencia para redencin del pueblo de su psesin, para alabanza de su
gloria (v. 13-14).
En El 2,18 se expresan en una sola frmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las
tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judos y a los gentiles
(v. 14); por l, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu; l es Jesucristo (v. 13); el
Padre es aqul con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la
Trinidad; en el Espritu tenemos acceso al Padre y en el Espritu somos edificados para ser morada de
Dios (v. 22).
605 En los escritos de Juan el tema de la filiacin resulta fundamental para expresar la condicin del
cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6).
La filiacin divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el
que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio
moral, sino que lleva consigo una realidad ontolgica: en efecto, la filiacin es un don de Dios (1 Jn 3,1);
nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se
alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente
somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todava no se manifieste en la vida
presente la realidad ya poseda (1 Jn 3,1-2).
606 La filiacin supone tambin, segn Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no
dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espritu, sino de Dios. Pues bien, la expresin Dios se refiere
a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos trminos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn
3,1. Adems, el Padre, en el lengua-je de Juan, es tambin el Padre de Jess, p. e. en Jn 20, 16-17, donde
Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. tambin Jn 6,37-45). Juan no nos
considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona:
1.
2.
Observar cmo en la oracin de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocacin
Padre! se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.
3.
Observar, leyendo o. c., 223-252, cmo nuestra unin con Cristo es el fundamento de
nuestra adopcin divina.
4.
Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qu
parte le corresponde al Espritu Santo en nuestra filiacin divina.
5.
6.
1. Para ORuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357;
Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64.
2. Para CIRILO DE ALEJANDRA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75,
569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65
.
3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.
4. Para AGUSTN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev.
tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr.
in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566.
Doctrina de la Iglesia
610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Dos; por ejemplo, en el prefacio de pentecosts y en la
bendicin de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiacin divina se relaciona con el Espritu Santo. A
pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La
Iglesia, cuando ora, llama Padre so-lamente a l primera persona de la santsima Trinidad, dirigindose a
l por medio del Unignito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al
comienzo del canon romano y en la conclusin de las oraciones 67.
611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiacin divina del cristiano. Al describir cmo el hombre
pasa del signo de Adn (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda
condicin se define como estado de gracia y de adopcin como hijos (D 1524). Ya en el decreto sobre el
pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio haba dicho que los bautizados han sido hechos
inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo
(D 1515).
612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiacin divina, pero ha hecho varias alusiones a
ella:
1) La filiacin divina se presenta all como la mayor dignidad y perfeccin a la que Dios ha destinado a la
humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvacin (LG 3,32,40).
2) Se pone de relieve el aspecto cristolgico de esta filiacin: el que es hijo del Padre tiene como hermano a
Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primognito entre
muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Ms an, la relacin con Cristo es la que nos proporciona la filiacin
divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiacin (LG 40). La filiacin adoptiva se obtiene mediante
la insercin en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redencin (GS 22).
3) La filiacin divina, como perfeccin, pertenece al orden ptico pero es al mismo tiempo principio y norma
,
de accin (es una realidad existencial). En efecto, la filiacin supone la libertad y la confianza-(LG 36,37).
Reflexin teolgica
613. La primera cuestin que la teologa especulativa se plan-tea sobre la filiacin divina es sobre la manera
de explicarla. Hemos de partir de la nocin jurdica de adopcin, ya que Pablo, al introducir esta categora
helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopcin
tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condicin de hijo natural,
condicin que lleva tambin consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su
naturaleza puede ser llamado metafricamente por la creacin hijo de Dios; sin embargo, se necesita un
acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del
Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopcin divina difiere de la adopcin humana, ya que la
adopcin humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopcin y establece solamente una
condicin jurdica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idneo para participar de los bienes del
hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante
el Padre divino. La elevacin interior del hombre es una generacin espiritual, ya que Dios comunica una
participacin de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopcin divina resulta
ms semejante a la generacin que a la adopcin humana: en efecto, confiere una participacin de la
naturaleza divina, que no es sin embargo una posesin de la naturaleza idntica y no hace que el hombre se
convierta en Dios (como sucede en el caso de la generacin eterna del Verbo) 68.
614 El segundo problema que tiene que resolver la teologa especulativa, es el de averiguar en qu sentido
Dios se hace Padre del hombre mediante la filiacin adoptiva. Santo Toms piensa que el hombre es
adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopcin del justo.
Sin embargo, la adopcin segn santo Toms se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su
,
ejemplar, al Espritu Santo como a aqul que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso,
santo Toms cree que la invocacin Padre nuestro se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los
nombres divinos que se dicen de Dios en relacin con las criaturas 69. Esta teora es admitida por todos, si
se piensa nicamente en la accin por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en l
una nueva realidad (la gracia creada).
615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en
el misterio de nuestra salvacin. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitacin (n. 585-589), es
solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser tambin hijos
suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurreccin) nuestra
redencin, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los
que mandan al Espritu Santo, que renueva nuestros corazones, hacindonos invocar: Abba! Padre!
Teniendo presente esta economa trinitaria, es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condicin
de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participacin del Espritu filial, del que Cristo tiene la
,
plenitud, adquiriendo con el Padre una relacin semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de
concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santsima Trinidad, ya que se hace
hermano del Hijo, recibiendo al Espritu Santo que se une a l de una forma misteriosa. Por la encarnacin,
tambin los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a
todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo
encarnado el amor al Padre.
616 Esta manera de explicar la filiacin divina es plenamente aceptable, por ser tambin la ms conforme
con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razn, tras el retorno a las fuentes que
se ha llevado a cabo en los ltimos aos, es tambin la que ha ido prevaleciendo en teologa. Las grandes
lneas de esta antropologa trinitaria han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintticos de la
historia de la salvacin que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboracin
especulativa de la teora que hemos expuesto sigue todava su curso. Especialmente es preciso especificar el
concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en
hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este nico caso, sin que puedan
someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. nicamente se podr describirlas,
par-tiendo de relaciones anlogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unin hiposttica y la unin de las tres
divinas personas con los bienaventurados en la visin beatfica), pero atendiendo a los puntos en que,
nuestro caso se diferencia de los dems.
617 Temas de estudio
1.
Examinar los diversos caminos que utilizan los telogos para explicar las relaciones del
hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei gttlichen
Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F.
CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical
Discussion. Roma 1960.
2.
Estudiar el sentido exacto de la frmula filii in Filio, leyendo el artculo de E. MERSCH, Filii
in Filio: NRT 65 (1938) 681-702.
3.
Leer en H. MHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la
manera de comprender la unin del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de
partida la nocin bblica y patrstica de la uncin de Cristo.
4.
Leer JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, estrofa 39, y considerar cmo hay que
interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.
______________
1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305.
2 Cf. SAN AGUSTN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.
3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.
4 ARISTTELES, Etica a Nicmaco 8, 7.
5 E. PETERSON, O. C., 161-202.
6
8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7, 10: PG 9, 481;
CIRILO DE ALEJANDRA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN
AGUSTN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.
9
Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.
15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.
16
Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thrse. Bordeaux 1923, 256-289,
sobre las imgenes usadas por santa Teresa de Jess.
17 Sobre la importancia de la interpretacin de las imgenes en teologa, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro.
Guadarrama, Madrid 1964, 206.
18
19
Para la interpretacin de estos textos, cf. M. D 'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le
problme de l'amour chez S. Thomas d 'Aquin. Montral-Paris 1952; L. B. GILLON, Gense de la theorie thomiste de
l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la thologie thomiste de l'amiti: Angelicum 25 (1948) 4-17; M.
NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de
Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystre de la c.harit. Bruges 1960; H. D. SIMONIN,
Autour de la solution thomiste du problme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge 6
(1931) 174-274.
20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista est desarrollado por los
SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4.
21 Cf. DB 1812.
22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964.
23 Cf. Gn 18, en la interpretacin de SAN AGUSTN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri
2, 96: PL 16, 1342.
24 Sobre los problemas histricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51.
25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61;
H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Mnchen 1962, 242-253.
26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabidura: VTB 716-721.
27 Cf. TWNT 6, 330-453.
28
J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espritu: DTB 334-360.
29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175.
30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15.
31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.
32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der iltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036;
3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16.
33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137.
34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I.
LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214.
35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad efesios 9, 1-2.
36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres grecs. Roma 1946.
37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los telogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die
Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941.
38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tbingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes. Mnster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514.
39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12.
40 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233.
41 STh 1, q. 43, a. 3.
42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115.
43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edicin de Cit. BoYER, Texts et documenta, series theologica, 29. Roma 1952.
44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teologa contempornea, son analizadas por J.
TRTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949.
45 Sobre la discusin contempornea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations
to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960.
46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3.
47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950.
48 STh 1, q. 43, a. 3.
49 De Trinitate 1, 12, c. 5.
50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901.
51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3.
1966, 268-305,
61 Cf. G. PHILIPs, La grce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien
F. BONNIN AGUIL, El limbo de los Padres. Barcelona 1967.
62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151.
63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa 1, 93-166.
64 Para un estudio ms profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik
bei Origenes. Mnster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternit de Dicu chez Orig-ne.
Tournai 1960.
65 Para un estudio ms amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint
Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L.
JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938)
233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualit chez saint Cyrille d 'Alexandrie.
Paris 1944.
66 Para un estudio ms amplio cf. J. CHEN, La thologie de saint Augustin. Le
Puy 1961, 64-69.
67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Mnster 1925.
68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1.
69 STh 3, q. 23, a. 2.
70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.
15
RESTITUCIN DE LA SEMEJANZA CON DIOS
NOTA PRELIMINAR
618 El ttulo de este captulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el
enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo.
El, que es imagen de Dios invisible, es tambin el hombre perfecto, que ha restituido a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. El
concilio explica tambin cmo hay que entender esta restauracin de la semejanza con
Dios: El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primognito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del, amor (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de
Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre
sin Dios y sin Cristo (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva
relacin con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la
accin divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha
establecido con la santsima Trinidad en Jesucristo. La renovacin de esta semejanza
divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atae al ser, significa
que l hombre se hace partcipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres,
queda divinizado; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las
primicias del Espritu, esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposicin adecuada
de la doctrina revelada sobre la renovacin de la semejanza divina en el hombre
requiere que la situacin del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones
separados entre s (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una
nueva existencia, estructurada orgnicamente.
BIBLIOGRAFA
Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teologa de la Reforma,
cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706.
619 Estudios generales
W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre
vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Ralit de l'homme nouveau. Genve 1964; P.
TH. CAMELOT, La thologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE
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DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische
Vergottung und christliche Vergttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don
de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges
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RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f
ene und ungeschaf f ene Gnade. Mnster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121).
deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento
es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata nicamente
de una expresin metafrica: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos
hijos de Dios, pues lo somos!, aun cuando no aparezca todava la gloria de la nueva
vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiacin no consiste nicamente en una nueva relacin
con el Padre, sino que es tambin una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que
en l permanece la semilla de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se
encuentra tambin en 1 Pe 1,23, insina que la realidad que se nos da en la
regeneracin es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser
producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con l 4.
630 La participacin de la naturaleza divina
El texto clsico en que se afirma la participacin de la naturaleza divina por parte del
hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones
maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a
hacerlos partcipes de la naturaleza divina , huyendo de la corrupcin que hay en el
mundo por la concupiscencia. La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una
cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad.
Naturaleza divina, en la lengua de los filsofos helenistas, significa la divinidad
verdadera, en oposicin a los dioses de la religin popular 5. Koinonos es aqul que
participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son
partcipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser
redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los
cristianos se hacen partcipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son
propios nicamente de Dios 6.
631 Al parecer, la participacin de la naturaleza divina , de que habla nuestro texto, no
tiene que esperarse exclusivamente en la poca escatolgica. Es lo que insina ya la
comparacin con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma frmula (koinonos con
genitivo) para indicar su participacin actual en la gloria de Cristo, que deber revelarse
en el futuro 7. Adems, como aparece por la frmula verbal dedoretai (perfecto medio),
Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que est unida la participacin en la
naturaleza divina. Finalmente la condicin para obtener. la comunicacin de la
naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este
mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupcin
mundana, recibe la participacin de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la
participacin de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformacin de que se
nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneracin, con la diferencia de que mientras
que aqu se ensea directamente la generacin del Padre divino,' en la segunda carta
de Pedro se insiste principalmente en la asimilacin al Padre, que supera todas las
posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qu consiste
concretamente la participacin de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay
que excluir que haya pensado en primer lugar en una participacin de la
incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une
con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace
una afirmacin genrica que ms tarde se en-cargar de desarrollar la especulacin
posterior.
632 Temas de estudio
1. Observar cmo la divinizacin del cristiano, que nos ensea la Escritura, no implica
una absorcin del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D
960-963, 2205, 3814- 3815) 8.
2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneracin con las ideas de L. CERFAUX,
El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.
3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneracin, utilizando
los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc.
4. Darse cuenta de cmo la doctrina bblica sobre la nueva vida en Cristo supone la
existencia de un don creado, fsicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 12921307.
LA DEIFICACION EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES
633 Los Padres apostlicos hablan con frecuencia de la renovacin radical que va
implcita en la condicin cristiana 9. Esta trasformacin es considerada como la raz de
una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explcitamente la idea de regeneracin, que
se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea est unida a la de filiacin:
los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma
frecuentemente que los hombres son restaurados segn la imagen de Dios, recibiendo
el sello del Espritu Santo 11.
634 A comienzos del siglo III, Hiplito ensea que los cristianos ya en la vida presente
tienen las primicias de la comunin con Dios, y utiliza el trmino deificar 12. El concepto
de deificacin y muchas veces tambin el trmino, aparece en las obras de los Padres
de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea
paradjica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para
demostrar la divinidad del Verbo y la del Espritu Santo: si la segunda y la tercera
persona divinizan al cristiano, es porque tambin ellos son personas divinas 13. Mximo
el Confesor. toma como fundamento de su teora sobre la divinizacin (theosis) el
principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante
tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una
semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificacin. Pero esa divinizacin
es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo
tiene que tener el germen de ese estado futuro 14. Juan Damasceno codific la doctrina
sobre la deificacin: el primer hombre estaba ya divinizado (theomenos), no porque
estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partcipe de la
iluminacin divina 15; esta perfeccin, perdida por el pecado, se nos devuelve .como
beneficio de Cristo; la nueva santificacin de la humanidad se obtiene radicalmente en
la encarnacin, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la
eucarista y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificacin, obtenida por
medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la
espiritualidad de la Iglesia oriental 17.
635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinizacin del cristiano, pero
afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con
Dios, una semejanza con l, inaccesible a la criatura. Ms an, en san Agustn nos
encontramos con el trmino deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18.
Recordemos tambin el texto tantas veces citado de san Len Magno: Reconoce,
cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con
a) En efecto, en ese caso la graia creada sera considerada hasta tal punto propia del
hombre que ste, tras haber recibido esa entidad creada, podra ser considerado ya
semejante a Dios, independientemente de Cristo.
b) Adems, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la
divinizacin: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partcipe
de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.
c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad aadida al alma humana
como ornato de la misma, ya no se comprende por qu exige Dios para la salvacin la
posesin de semejante cualidad.
De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, despus de santo Toms,
en la teologa escolstica (especialmente en el nominalismo) y en la teologa
postridentina (especialmente en la neoescolstica). Esto explica, por una parte, las
reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias
de la teologa contempornea que, para explicar la condicin cristiana, insiste sobre
todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuacin
exagerada de esta categora no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia
creada, ya que en ese caso seguira siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre
inserto en Cristo.
LA ENSEANZA DEL CONCILIO DE TRENTO
La doctrina de Lutero
643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina catlica sobre la gracia creada, en
oposicin al luteranismo. La opinin de Lutero a propsito de la justificacin podra
resumirse en los siguientes puntos:
1. La justificacin es una mera no-imputacin de los pecados, por la cual los pecados
quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado.
2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relacin con Dios, que ya no
condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.
3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es ttulo
de condenacin y motivo de terror.
4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificacin) es ms bien consecuencia que
condicin de la justificacin y es promovida por el don del Espritu, cuyas primicias son
con-cedidas al hombre en Cristo.
5. La total renovacin del hombre segn la imagen de Dios se alcanzar solamente en
la etapa escatolgica; por eso, segn Lutero, si alguno pone su confianza en un don
creado, ya no espera la salvacin de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma,
una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a travs de nuestra
confianza en l.
Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius,
immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23 .
c.
b.
c.
encarnacin para hacer a los hombres partcipes de la naturaleza divina (AG 3). Por
consiguiente, para explicar la divinizacin del cristiano hemos de recurrir no solamente a
la redencin, sino tambin a la encarnacin del Verbo, por la cual el Hijo de Dios,
hacindose partcipe de nuestra naturaleza humana, la ha divinizado en cierto modo
radicalmente. Como en otro lugar explica el concilio Vaticano II, en l, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre (GS 22).
663 Esta divinizacin radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por
ejemplo, por la unin real de la naturaleza, por el vnculo de la descendencia carnal
comn, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una
determinacin e inclinacin a la unin personal con Cristo, etc.). Pero la divinizacin
radical sola-mente llega a su efecto ms pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo,
mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espritu
de Cristo, por el cual es introducido en el dilogo trinitario.
664 La unin inmediata del alma con el Espritu Santo (que puede explicarse por
analoga con una causalidad cuasi-formal) tiene como efecto a la gracia creada,
producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual el alma queda
trasformada ontolgicamente, recibiendo en s misma el principio creado de la vida
cristiforme. En esta concepcin, la gracia increada y la gracia creada son absolutamente inseparables y la divinizacin es efecto de ambas. La gracia creada, en
conformidad con lo que suelen afirmar los Padres, se concibe como una huella, como
un sello producido por el Espritu Santo, que est presente en el alma. La presencia del
Espritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos de la misma realidad que
constituye la divinizacin del hombre en Cristo. La gracia creada y la gracia increada se
le comunican al hombre en el mismo instante; sin embargo, existe entre las dos una
causalidad recproca. Para hablar con categoras escolsticas, diremos que la gracia
increada es anterior en el orden de la causalidad final y de la causalidad cuasi-formal,
mientras que la gracia creada es anterior en el orden de la causalidad cuasi-material y
dispositiva 45.
665 Temas de estudio
1. Analizar en qu est de acuerdo y en qu se diferencia la teora que acabamos de
exponer:
a.
42 Sobre la manera con que los escolsticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la
grce d'apris la thologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.
43 H. BOUILLARD, L'ide de surnaturel et le mystire chrtien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166.
44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45.
45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.
46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.
V
POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
En la parte quinta de nuestra antropologa estudiaremos el devenir de la existencia
cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jess, es decir por Cristo.
La preposicin por (di) en relacin con las personas, tiene generalmente un sentido
causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2
Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinacin a
una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es tambin el
sentido que tiene cuando se dice que la revelacin, la resurreccin, la salvacin, se
llevan a cabo por Cristo (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9).
Por consiguiente, el objeto de esta parte ser el determinar cmo el Padre, por Cristo,
produce la novedad del hombre inserto en Cristo.
667 Describiremos el devenir de la novedad cristiana o justificacin (cf. D 1524) en
tres captulos.
En el captulo 16 consideraremos la misericordiosa accin divina que, por medio de
Cristo, hace pasar progresiva-mente al hombre del estado de pecado al de nueva
criatura en Cristo.
El captulo 17 estar dedicado a la cooperacin humana necesaria hecha posible por
Cristo, para que se realice este cambio.
Finalmente, el captulo 18 tendr como objeto el modo con que la accin divina une al
hombre con Cristo por me-dio de la cooperacin humana.
16
LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN
NOTA PRELIMINAR
668 Describiremos la doctrina catlica sobre la accin de la gracia en la justificacin en
orden gentico: partiendo de las fuentes bblicas, a travs de las grandes etapas de la
reflexin eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolstica, la
reaccin tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada
en el concilio Vaticano II.
FUENTES BIBLICAS
BIBLIOGRAFA
669 B. E. BOISMARD, Conversion et vie nouvelle dans saint Paul: Lumire et vie 47
(1960) 71-94; R. BUI.TMANN, Theologie des N.T. Tbingen 31958, 271-292; L.
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Conversion et pardon selon le prophte Ezchiel. Lyon 1950, 115-144; A. H. DIRKSEN,
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DUPONT, La conversion dans les Actes des Aptres: Lumire et vie 47 (1960) 48-70; O.
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Testamento: XVIII semana bblica espaola. Madrid 1959, 95-143; J. GOITIA, La nocin
dinmica del pneuma en los libros sagrados: Estudios Bblicos 16 (1957) 115-160; W.
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GuILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 32-127; C: HAUFE, Die sittliche
Rechtfertigungnslehre bei Paulus. Halle 1957; D. HILL, Dikaioi as a quasitechnical
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alegora de la vid y la necesidad de la gracia: EE 26 (1952) 5-38; S. LYONNET, Gratuit
de la justification et gratuit du salut: Studiorum paulinorum Congressus internationalis
catholicus, 1. Roma 1963, 95-110; ID., La historia de la salvacin en la carta a los
romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-64; D. Mo-LLAT, Ils regarderont Celui qu'ils on
transperc: Lumire et Vie 47 (1960) 95-114; C. M. PERRELLA, De justi f icatione
673 Pablo no solamente nos ensea que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa
humana en orden a la salvacin, sino que muestra tambin la necesidad y el motivo de
esta intervencin divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para
vivificar a los pecadores estn descritos en Ef 2,1-10:
a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que est unida a la muerte
eterna, sin esperanza alguna de resurreccin gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican
dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a
multiplicar los pecados: el principio externo es el espritu maligno (v. 2) y el principio
interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no estn en Cristo son
hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la
condenacin;
b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando estn muertos (v. 5), es decir,
antes de que sean amables, hacindolos dignos de su amor. Por consiguiente, se
ensea que la intervencin misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad
del pecador, sino que es anterior a la misma.
c) Para designar la accin divina, Pablo utiliza las palabras poima y ktydso (v. 10), que
en las cartas paulinas se refieren a la creacin del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9).
Es verdad que la justificacin no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no
producen la justificacin (sta no proviene de las obras: v. 9), sino que han sido
incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicsemos (v. 10).
Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestin de
la salvacin es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7.
674 Juan describe la obra de la salvacin utilizando las categoras antitticas de mundoDios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no acta, o mejor dicho,
don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre est bajo el prncipe de este mundo,
est muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el nico que vence al
prncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que
ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el
contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que,
en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexin teolgica
posterior 3.
675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discpulos se expresan mediante la
parbola-alegora de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la
vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). Tambin aqu, el fruto
que ha de darse consiste en ser mis discpulos (v. 8), observando los preceptos de
Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una
actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo
salvfico de Cristo, v. 4), ni de una accin particular, como por ejemplo la accin
apostlica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2).
Por tanto, hay que interpretar este dar fruto en relacin con la vida cristiana, en su
aspecto activo y dinmico. Se ensea en este lugar que dicha vida depende del influjo
de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Segn este texto, ambos aspectos
activo y pasivo estn tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la accin no
puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede
durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene
un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer nada para ser amado por el
Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede
realizar ningn acto que lo conduzca a la salvacin, o segn la terminologa escolstica,
no puede llevar a cabo ningn acto saludable.
676 Jn 6,44-45 y 65 ensea que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la
gracia. Venir a Cristo significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto
(v. 44-66) y como se deduce de la interpretacin explcita del v. 35. Para este acto de fe
se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: nadie puede
hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de
tres maneras: el Padre atrae, ensea y da.
a) En el v. 44 se habla de atraccin; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo
Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre
hacia s (Os 11,4 y Jer 31,3 segn la numeracin de la Vulgata o 38,3 segn los LXX).
La atraccin que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se
habla de una resistencia a esta atraccin.
b) Segn el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseanza: el hombre, atrado por
el Padre, escucha y aprende. Tambin esta expresin era ya familiar en el Antiguo
Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesinicos todos sus hijos
sern adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con trminos semejantes
la prosperidad mesinica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese
adoctrinamiento interior gracias a la uncin del Espritu, que no es exclusivamente la
palabra pronunciada exteriormente por Jess, sino que comprende adems una accin
interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.
c) En el v. 65 (segn la numeracin del texto griego), el influjo del Padre se describe
cmo un don. Tambin este trmino es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar
una intervencin divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo
que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).
677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente
incapaz de moverse hacia la salvacin con un acto de fe; la capacidad de realizar este
acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su
horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna
excusa para los judos in-crdulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de
creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no slo que sean docibiles,
como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobacin de que ellos,
principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total
de la atraccin que lleva a cabo la conversin plena del corazn, sin la cual incluso la
aceptacin de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.
La eficacia de la. accin divina
678 La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la
conversin, tiene tal eficacia que no produce
slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre
interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se
convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la
esperanza de la vida eterna (D 1528).
este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible
determinar cul de estos sentidos es el que predomina. La justificacin no es un efecto
necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro ttulo humano, precisamente
porque la justificacin es concedida gratuitamente, por gracia (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef
1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha
recibido un efecto real de la accin misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se
describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en
la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece
tambin en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gl
5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o
menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).
683 Mientras que el trmino gracia indica especialmente que la accin justificante
procede de la misericordia divina, el trmino santificar indica en primer lugar el efecto de
la accin divina en el hombre 11. Todos los cristianos estn ya santificados y por eso
alcanzarn la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificacin no se
obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a
la santidad (Rom 1,7), porque Dios as lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos
unidos a Cristo Jess (Flp 1,1). La santificacin cristiana se tiene ya en el bautismo y es
idntica al don de la justificacin (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).
684 El origen divino de la justificacin y la realidad que la misericordia divina produce en
el hombre se expresan junta-mente cuando la justificacin se describe como la infusin
de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesinico
con el concepto de la vida y ensean que los creyentes, en los tiempos
escatolgicos, poseern la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan
conseguido la misericordia divina en Cristo Jess, viven ya en el tiempo presente una
vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gl 2,1920). Por eso, tienen que caminar en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con
esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios
(Rom 6, 11-13).
Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El
hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espritu Santo (Jn 3,4-5), para que de
este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida est ya
presente: el que escucha la palabra de Jess y cree en el que lo ha enviado, tiene (ya
ahora!) la vida eterna, no incurre en condenacin , sino que ha pasado de la muerte a la
vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta seal. que han
pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, tambin Juan
distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la
actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestar en la parusa (1 Jn 3, 2).
La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios no naci de
sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios (Jn
1,13). Efectivamente, la perfeccin cristiana, que puede designarse como vida,
justicia, fe, caridad, solamente -es dada por Dios. Todo el que obra la justicia
ha nacido de l (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la accin
divina en relacin con la disposicin del pecador y al propio tiempo su eficacia radical,
quedan claramente manifestadas cuando la accin divina que justifica al pecador es
llamada nueva creacin (2 Cor 5,17-18; Gl 6,15).
686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el
hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en
La doctrina semipelagiana
La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo
3.
b.
enseaban que para todo acto saludable, por muy fcil que fuese, es
absolutamente necesaria la gracia 21.
la ayuda requerida es un influjo del Espritu Santo, comparable con aqul
por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22.
La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad
c.
sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre
porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo: en esto consiste la
diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al
pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto
pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amndolo
paternalmente, lo regenera a una vida filial 32 . Esta trasformacin se lleva a cabo en el
momento de la justificacin, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio
interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en
las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificacin del pecador consiste originalmente
en la infusin de la gracia: ya que por ella se mueve el libre albedro y se perdona la
culpa 34. El hecho de que la justificacin no consista en la no-imputacin del pecado,
sino en la trasformacin psicolgica producida por la gracia, no solamente no
disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.
La misericordia de Dios es ms poderosa que la misericordia del hombre, precisamente
porque muve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la
misericordia del hombre 35.
La explicacin que Juan Duns Escoto nos da de la justificacin insiste en la absoluta
libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada ms que por sus propias
decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo
que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su
accin libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede
hacer lo que est en conformidad con las mismas. Esta distincin- es la que se aplica
para explicar la justificacin. Absolutamente hablando, Dios podra introducir en la vida
eterna a unos hombres que no tuvieran ningn don sobrenatural y podra asimismo,
excluir de la visin beatfica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la
caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisin divina.
Pero sabemos por la revelacin que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza
solamente a las personas que estn en posesin de la caridad, y excluir solamente a
aquellas que estn privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en
contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios , no basta con que Dios
infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario adems que
ordene al hombre, que est ya en posesin de la caridad, pero que absolutamente
ha-blando todava podra ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta
concesin libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el
derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio
divina), con la que el pecador queda justificado 36 . Se manifiesta de este modo la
profunda diferencia que media entre la concepcin tomista y la escotista a propsito de
la justificacin. Para santo Toms, la acogida misericordiosa divina se identifica con la
infusin de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la
infusin de la caridad tiene nicamente un valor de condicin, querida por Dios, para
esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se aade a las
disposiciones del pecador como una cosa extrnseca. De esta manera, la concepcin
escotista pone todava ms de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de
Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operacin divina de la justificacin.
Pues niega la posibilidad de explicar por qu Dios exige la caridad en el pecador que
acoge como justo, es decir, por qu estn infaliblemente unidos el acto con que Dios da
la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aqul que posee la caridad.
702 En el nominalismo lleg sus ltimas consecuencias la destruccin de aquel
delicado equilibrio que haba realizado la sntesis tomista, debido sobre todo a su
704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qu manera hay que entender el
axioma escolstico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat
gratiam:
1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley
natural, sin la gracia, obtendr infaliblemente la justificacin, este axioma es falso, ya
que est en contradiccin con lo dicho en los n. 343-365.
2) Si se piensa que las buenas obras espordicas, que tambin son posibles en el
pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocacin divina a la conversin, se hace
una afirmacin gratuita que no tiene ningn fundamento en la Escritura.
3) Por tanto, la interpretacin teolgicamente vlida de este axioma es la siguiente: si el
hombre corresponde a las gracias actuales, llegar progresivamente a la conversin
completa y por tanto sera contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las
gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.
EL CONCILIO DE TRENTO
BIBLIOGRAFA
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Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin en el concilio de Trento:
Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e
sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138.
Cf. tambin las obras citadas en el n. 646.
707 El concilio de Trento expone la doctrina catlica sobre la accin de la gracia
justificante, defendindola en oposicin a los reformadores de la acusacin de
semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo
por la omnipotente gracia divina. El ncleo de esta doctrina est compendiado en el
canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre
en la justificacin, al recibir el Espritu Santo, quedase realmente cambiado; pero
negaban que por esta mutacin l hombre dejase de ser pecador, convirtindose en s
mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El
concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo
dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre
de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en s mismo nada que pueda
resultar odioso a Dios. Permanece todava en el bautizado la concupiscencia, que (si no
le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D
1515). De aqu resulta con claridad que el concilio no ensea que el bautizado haya ya
llegado a la perfeccin total de la justificacin, sino solamente que ha quedado
trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovacin
escatolgica. El estado de justicia inconsciente del nio, el del adulto acogido
libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados
anlogos de la justicia cristiana; el primer estado est ordenado intrnsecamente al
segundo y el segundo al tercero.
708 En la sesin VI, el concilio describe la justificacin como un proceso, por el que uno
se inserta en Cristo (D 1530), unindose perfectamente a Cristo y convirtindose en
miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificacin es
descrito en estos trminos:
El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de
gracia y de adopcin de hijos de Dios (D 1524); o tambin como la santificacin y
renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de
donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser
heredero segn la esperanza de la vida ?terna (D 1528).
En el adulto esta trasformacin lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que
no solamente obtiene el perdn de los pecados (D 1529-1530), sino que adems es
santificado, renovado, sellado y ungido por el Espritu Santo (D 1529); de este modo no
solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo
en s la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos
(D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en l (D 1530, 1561); entonces el hombre
puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sera absolutamente imposible
sin la gracia (D 1532).
709 El influjo, por el que se produce esta mutacin, es la accin de Dios que mueve al
hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D
1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones
(DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificacin, desde sus comienzos (D 1525),
depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta
mutacin es Dios (D 1529) o el Espritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice
frecuentemente que esta mutacin ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525,
1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica
de qu manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificacin; hace frecuentes
alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542,
1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificacin, incluso en
cuanto que est provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad
estrictamente meritoria en orden a la justificacin (D 1552), que por tanto sigue sien-do
obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.
710 Temas de estudio
Estudiar las tendencias ms importantes del protestantismo actual,
tomando como base la exposicin que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras all
citadas.
2.
Darse cuenta de cmo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la
doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para
ello reflexionar en la exposicin de F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique
50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365.
1.
3.
3.
15,1-10) indican con cunta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para
que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas
de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va
empujando hacia la conversin (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos ensea que Dios acta
con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.
718 En los primeros siglos de la Iglesia se plante el problema de la suerte eterna de
los que, antes de la venida del salvador, haban vivido fuera del pueblo escogido.
General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas,
expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningn
hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvacin sin la fe,
construyeron diversas hiptesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales
hiptesis se fundaban, por ejemplo, en la participacin universal del Logos, en la
enseanza de los filsofos que habran conocido alguna parte de la revelacin del
Antiguo Testamento, en la evangelizacin de los muertos llevada a cabo por Cristo en
su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentan con tanta intensidad el problema
relativo a los paganos, sus contemporneos, porque pensaban que la predicacin de los
apstoles haba llegado ya hasta los ltimos confines de la tierra, hasta el punto de que
nadie poda ignorarla sin culpa alguna 42.
719 En tiempos de la hereja pelagiana, el problema se plante bajo otro aspecto. No se
trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el
salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las
virtudes de los antiguos romanos, queran demostrar que la gracia no es necesaria para
ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustn, para defender la
necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas,
ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que
ningn adulto se condena sin un pecado propio, y admita que la eleccin divina no se
limita nicamente al pueblo judo del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo.
Sin embargo, todava siguen los investigadores del pensamiento agustiniano
discutiendo si Agustn ense hasta el trmino de su vida la voluntad salvfica universal
de Dios. Quizs sea mejor no atribuirle a Agustn una Leora completa sobre la
distribucin universal de la gracia; parece ms bien que l, preocupado sucesivamente
por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue
dando respuestas parciales, que difcilmente pueden reducir-se a una sntesis, y a las
que no es posible aplicar las categoras que ms tarde fue elaborando la especulacin
teolgica en esta materia 43
720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rgidas frmulas agustinianas
obligaron a una clarificacin, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium
gentium, atribuido a Prspero de Aquitania. En este libro, como su mismo ttulo indica,
se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de
por qu, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun
cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocacin que se les
ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitacin a la
salvacin, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.
721 La opinin de los telogos medievales se cristaliz en el axioma facienti quod est in
se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolstica primitiva a
aquellos que no han recibido todava ninguna gracia, expresa la conviccin de que
nadie queda excluido de la salvacin sin culpa personal; a veces incluso llegaron a
exagerar en este sentido, colocndose en posiciones bastante cercanas a las de los
a.
b.
suerte eterna;
c.
1) Por una parte es posible apelar a una consideracin cuasi-metafsica (familiar a los
Padres griegos), segn la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la
encarnacin, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aqu
parece seguirse que habra una cierta falta de lgica en el amor redentor si Dios,
supuesta la encarnacin redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad
de obtener el fin de la redencin.
2) Por otra parte, apelando a una consideracin psicolgico-moral, parece que Cristo no
puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta
forma, el dogma, segn el cual Cristo muri por todos los hombres, parece incluir no
solamente que se ofrecen los me-dios de salvacin a la colectividad humana, sino
tambin que cada uno ha de recibir una vocacin particular.
725 La llamada de cada uno a la salvacin se deduce adems de la responsabilidad
que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Segn la enseanza de la
Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visin beatfica o la condenacin
eterna, y nadie incurre en la condenacin sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la
visin beatfica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. As pues, para
todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica.
726 Cristo inculca varias veces a los discpulos la remisin indefinida de las ofensas
recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para
los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios acta con los pecadores
tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene
que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliacin, mientras el hombre
vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jams inmutables.
salvacin que se dirige a cada hombre significa que el fenmeno humano no llega a ser
adecuadamente inteligible, si no se considera la relacin que cada uno tiene con el
absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa
adems que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando
dicha relacin no es aceptada personalmente.
729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia
su reconciliacin con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor
claridad la imagen dei hombre sealado por el pecado (c. 10), demostrando cmo,
cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia
existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrnsecamente
contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religin institucional, ms an sin
un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difcilmente se
puede acoger mediante una opcin funda-mental la invitacin a la conversin, queda
claro que la per-tenencia a una institucin religiosa, ms an a la verdadera Iglesia, no
es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atae a los intereses
esenciales de la humanidad.
Finalmente, la teologa del pecado que qued expuesta en la parte III y la doctrina sobre
la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de
otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una sntesis superior. En esta
sntesis podr verse con claridad:
que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la
encarnacin redentora, no son nicamente objeto de la ira divina, sino que lo son
tambin de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos
fuera de ese estado de pecado, ofrecindoles los medios para la salvacin;
b.
aparecer adems la necesidad de una trasformacin psicolgica, por la que el
hombre, consintiendo libremente en la invitacin que Dios le dirige, pase del estado de
pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvacin escatolgica: este tema
de la historicidad de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se
des-arrollar con mayor amplitud en el captulo 17, donde hablaremos de la cooperacin
del hombre a su justificacin, y en el captulo 19, donde estudiaremos la tendencia del
hombre justificado a la plenitud de Cristo.
a.
_________
1 Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique. Paris 1943, 23.
2 Sobre la anttesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149;
sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.
3 Para la exgesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusaln), A.
WIKENHAUSER, o. C., etc.
4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el
Espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 111-174.
5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRA: PG 73, 551; AGUSTN: PL 35, 1607.
6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdn: VTB 606-608; el artculo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser ledo
con espritu crtico.
7 Cf. P. BLsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510;
Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas
d'Aquin. Paris 1944, 92-122.
28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.
29 Cf. nuestro artculo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teologa de la
predicacin. Sgueme, Salamanca 21968, 265-279.
30 STh 1-2, q. 113, a. 1.
31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.
32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.
33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.
34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teora cf. las obras de
Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Mnster 1940, 46-49; E.
ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.
38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografa que all se cita.
39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.
40 Cf. J. DANILOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.
41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.
42 Cf. L. CAPRAN, Le problme du salut des in f idles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.
43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.
44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.
45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1
46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.
47 STh 1-2, q. 89, a. 6.
48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nac) dem hl. Thomas von Agacin. Mnster 1927.
49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.
5o Cf. L. CAPRAN, o. C., 1, 478-492.
51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura ms reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des
ausdrcklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology.
Boston 1960.
17
LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTIFICACIN
NOTA PRELIMINAR
731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que
excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unin con Cristo. Queda por
determinar ahora cul es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en
el camino hacia la justificacin:
1) La sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la
justificacin, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.
2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre
pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio
de-termina adems cules son los actos que constituyen esta preparacin para la
justificacin.
3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precis la
doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperacin humana con la gracia.
4) La reflexin especulativa de la teologa contempornea explica con mayor claridad
cul es la relacin que hay entre la preparacin humana v la justificacin, que es el
trmino de esta preparacin.
LA DOCTRINA BBLICA
Bibliografa: cf. n. 669.
732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversin para
reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47;
Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc.,
proponen la conversin como un comportamiento posible y necesario. El tema de la
penitencia constituye la sntesis de dos mensajes bblicos antinmicos. Por una parte, el
pecador por s mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos
hacia la justificacin (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador,
sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37;
25,31-46), La solucin de esta antinomia no puede consistir ni en la negacin de la
incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse
a la justificacin) ni en la supresin de la libertad (diciendo con los protestantes que el
pecador est totalmente corrompido y que la invitacin a la penitencia pretende
nicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solucin,
que integra armnicamente toda la riqueza de la doctrina bblica, recurre a la gracia
divina que acta en el corazn del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible
sin la gracia, se hace posible bajo la accin de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).
La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales
encierra especial importancia la esperanza del perdn (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que
aadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-psito de una nueva vida (Is
1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).
733 Pablo nos ofrece una singular aportacin a la teologa de la cooperacin humana a
la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia de
las obras humanas en orden a la justificacin, especialmente en las cartas a los glatas
y a los romanos, desarrolla una teologa de la fe, que es raz y fundamento de la justicia
1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene especial
importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v. 21-24
737 Entre los catlicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita
para la justificacin, es segn la Escritura un asentimiento intelectual o bien una
confianza afectiva. La discusin se basa en un malentendido, ya que supone que el
trmino bblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el
uso escolstico. La realidad es, sin embargo, que este trmino no tiene nica-mente un
significado genrico, sino .que se utiliza tambin de modo oscilante. Fe significa a
veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si
se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al
hombre para la justificacin (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho ms ordinario el
significado de adhesin total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos viva y
formada, ya que en ella el cono-cimiento est impregnado de esperanza y de caridad;
toman-do el trmino en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); ms
an, podramos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que
ha tenido lugar en relacin con la funcin de las obras en la justificacin. Cuando Pablo
dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la
justificacin; cuando Santiago afirma que la fe est muerta si no hay obras, reacciona
contra una especie de quietismo, segn el cual sera posible una fe genuina sin una
exigencia interna de obras 5.
738 Al determinar la relacin que existe entre la fe y . la justi
ficacin se profundiza en la verdad bblica, segn la cual la justificacin es un don
gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye
que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificacin. Por otra parte, la fe
segn Pablo no es simplemente una condicin externa para la justificacin. Las
expresiones "di pisteos, k pisteos, pstei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre
la fe y la justificacin; este nexo se supone tambin cuando se dice que la fe es
reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la
terminologa teolgica, segn la cual la fe rro es solamente una condicin (un elemento
cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningn influjo en la justificacin), ni
solamente una disposicin negativa (que no hace ms que quitar los obstculos que
pueda haber para la accin de Dios), sino una disposicin positiva (que prepara al
sujeto para recibir la accin justificante de Dios).
739 Temas de estudio
1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificacin de Abraham
(Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo
1947, 41-46).
2. Examinar cmo explica san Cirilo de Jerusaln la funcin de la fe en l preparacin
para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4. a y 5.a).
3. Estudiar cmo interpreta san Agustn los textos paulinos que hemos citado, en su
opsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.
4. Recoger de la descripcin del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura
pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinin patrstica sobre la
necesidad de la disposicin para la justificacin..
750 Segn los reformadores, la sesin VI del concilio tridentino no hace ms que repetir
las putidas naenias de los escolsticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, profundamente analizada por Agustn, entre la gracia que sana nuestras miserias y la
gracia que se le dio a Adn antes del pecado 20. Una notable corriente de la teologa
catlica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio
Jansenio (1585-1638), creyeron que podran defender mejor la doctrina catlica
volviendo a Agustn, para poder encontrar en l un fundamento comn en el dilogo con
los reformadores. Ciertamente resultaba til un retorno a Agustn, no solamente bajo el
aspecto ecumnico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teologa
catlica que, al insistir polmicamente en la no-corrupcin de la naturaleza, acabara
prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas
carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma catlico y utilizaron expresiones
agustinianas, sacndolas de su contexto histrico y repitindolas en un ambiente
teolgico distinto, eri el que los mismos trminos haban adquirido ya otro significado.
Adems, quisieron encontrar en slo Agustn toda la doctrina de la gracia, como si un
solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra
divinizacin en Cristo. Este doble error (histrico y metodolgico) hizo intil y hasta
perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provoc reacciones que, si por una parte
favorecan una teologa de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron
que se desarrollase la teologa de lo sobrenatural, dndole ocasin al magisterio de
determinar mejor el sentido de la enseanza tridentina.
BIBLIOGRAFA
751 Sobre el bayanismo
E. BOISMARD, Note sur le sens propre et rigoureux de certaines propositions de
Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme
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Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET,
Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansnius: le Comma Pianum: Revue
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Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprtation de la
Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclsiastique 50 (1955)
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752 Sobre el jansenismo
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giansenismo. Genova 1931; J. CARREYRE, Jansnisme: DTC 8, 318-529; L.
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Augustinus Magister, 2. Paris 1954; 1069-1076; L. COGNET, Le Jansnisme. Pars
1961; A. GAZIER, Histoire gnral du mouvement jansniste, 1-2. Paris 31924; A. C.
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storico-teologico sul giansenismo italiano. Bresca 1941; Nouve ricerche storiche sul
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Jansnisme, 1-5. Louvain-Paris 1947; E. PRI:CLIN, Le Jansnisme en France-et aux
Pays Bas de 1648 a 1713: FLICI-IE-MARTIN, Histoire de l'glise, 19. Paris 1955, 191219; ID., Le Jansnisme au XVIIIe. siacle: Ibid., 234-270; F. RUFFINI, Studi sul
giansenismo. Firenze 1947; STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Problemi storici del
movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai
entre estos dos amores, hay tambin afectos medios, laudables por .su propia
naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinacin natural al
bien. En efecto, tambin en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios,
que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que
lleva a la salvacin y el amor humano que es causa de condenacin, puede haber
tambin un amor humano lcito, que no tiene por qu ser reprobado (D 2624).
760 Temas de estudio
1. Determinar la diferencia entre el sentido bblico y el sentido teolgico de la palabra
libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.
2. Reconstruir la opinin de Agustn sobre la libertad del pecador, segn G. DE
BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia
de Cristo, 477-492.
3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina catlica sobre la cooperacin del hombre a
la justificacin, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941,
1966; cf. tambin D 1925, 1931 y 1938.
REFLEXIONES ESPECULATIVAS
761 Existe una relacin entre los actos preparatorios y la justificacin: sin esos actos, el
adulto no queda justificado; ms an, de ellos depende la medida de la gracia
santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas disposiciones que hacen al
sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todava queda por
determinar la razn por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte
en Cristo, como hijo en el Hijo.
BIBLIOGRAFA
762 Z. ALSZEGHY, Carit ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J.
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Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die
entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 123, 161-183.
763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos
como ciertos por todos los telogos contemporneos:
1. Dios no justifica nunca a un pecador que no est por lo menos atrito, o sea, que no
tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propsito de no volver a
pecar ms.
2. El hombre contrito, que ama a Dios con amor de caridad, est ya justificado: esta
afirmacin se basa en la doctrina evanglica, segn la cual la caridad es inseparable de
la presencia de la santsima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sera
imposible comprender cmo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aqul
que l mismo ha conducido hasta amarlo como padre.
3. Normalmente, la preparacin para la justificacin no se realiza por medio de actos
imprevistos y aislados, sino ms bien a travs de un proceso continuo en el que el
hombre se va perfeccionando no slo bajo el punto de vista tico (con una aceptacin
cada vez ms perfecta de una norma moral), sino tambin en el sentido religioso, por
una orientacin cada vez ms perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios
personal.
4. Esta preparacin, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la
gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez ms perfecta.
5. Aun cuando la preparacin imperfecta para la justificacin supere las fuerzas de una
criatura, ya que orienta al hombre hacia una relacin filial con Dios, sin embargo el
hombre que est todava en la etapa .de preparacin imperfecta para la justificacin, sin
haber llegado an a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue
sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.
6. En la teologa actual se considera como opinin prcticamente cierta la de que el
pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia,
aun cuando se acerque a ellos sabiendo que slo est preparado imperfectamente para
la justificacin (que slo tiene atricin); el fundamento de esta persuasin se encuentra
ms en la praxis de la Iglesia que en la revelacin o en razones especulativas.
7. Finalmente, segn la enseanza constante de la Iglesia, los nios bautizados antes
del uso de razn estn jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar
personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfeccin que
alcanzar ms adelante cuando lleguen al uso de razn y acepten personalmente el
amor del Padre como norma de sus vidas.
764 La teologa postridentina sola describir las relaciones entre la cooperacin humana
(suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificacin, poniendo de relieve
la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los
sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la
supervivencia de los esquemas nominalistas , induca a disminuir la continuidad
existente entre las disposiciones y la justificacin, hasta el punto de que en la opinin
predominante en la mayora, la necesidad de la preparacin humana pareca provenir
nicamente de una ley divina, que era ciertamente conveniente, pero no necesaria.
Esta opinin se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las
disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podran admitir excepciones;
pues bien, los nios son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposicin
personal. Ms todava, tambin los adultos pueden ser justificados en el sacramento del
bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos,
sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones
para la justificacin no se derivan de la naturaleza misma de la justificacin. De este
modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificacin: uno, a travs de la
disposicin perfecta del acto de caridad (que estara unido infaliblemente con la infusin de la gracia), el otro a travs de la disposicin imperfecta de la atricin ms el
sacramento (que suplira extrnsecamente la falta de disposiciones perfectas).
765 A partir de la primera guerra europea, la concepcin que acabamos de exponer
empez a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexin en
este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolucin sacramental: se
intent superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en
cuanto que por una par-te no se admita el dualismo en los caminos de la justificacin, y
por otra parte se quera salvar la eficacia del sacramento. Se orient entonces el
pensamiento hacia una concepcin de la eficacia del sacramento, que no suple las
disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estmulo fue el problema
sobre la causalidad del acto de fe en la justificacin, problema que impusieron las
investigaciones bblicas sobre la fe justificante y los estudios histricos sobre la doctrina
pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificacin. Los estudios
medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto
que la. teora elaborada por santo Toms sobre la relacin entre los actos preparatorios
y la justificacin ofreca detalles tiles para un replanteamiento de todo el problema de
la cooperacin humana a la justificacin. La bsqueda de nuevas soluciones se inspir
sobre todo en^ la consideracin' personalista de la vida de gracia que, poniendo de
relieve en la condicin del hombre unido a Cristo una nueva toma de posicin para con
Dios, es ms sensible a la necesidad de una trasformacin psicolgica en el pecador
que se hace justo, trasformacin que no puede describirse completamente recurriendo
slo a categoras ontolgicas, tomadas del mundo infrapersonal.
766 El fundamento de esta nueva explicacin que proponemos se encuentra en la
diversidad de condiciones psicolgicas, en que se encuentra el hombre en el estado de
pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre
vive en una opcin fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores
terrenos: el propio egosmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el
caso de aqul que est ya atrito y que quiere evitar el pecado, porque ha
comprendido que la ofensa contra Dios es para l sumamente perjudicial: efectivamente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-va por completo su opcin
fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor
propio. Por el contrario, el estado de justicia dejara de ser aquella amistad filial con
Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelacin, si no estuviese dominado por
la opcin fundamental con que se ama a Dios como Padre.
767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la
justificacin), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientacin
habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un
enemigo se convierta en amigo sin que l mismo no empiece a querer bien a aqul a
quien antes odiaba. De aqu se sigue que el adulto que se encuentra en estado de
pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en
su propia justificacin, modificando la orientacin habitual de su propia voluntad, por
medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones.
Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado.
Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opcin fundamental o por Dios
o por s mismo, sera imposible su justificacin sin su consentimiento a la gracia. En
dicho hombre hipottico la voluntad debera pasar de un estado neutral, o tambin de la
inclinacin puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien,
este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un
acto, sin que la infusin de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a
ese acto.
768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los nios. Los nios, en primer
lugar, slo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia
voluntad; esta desorientacin puede quedar rectificada de modo semejante sin un
acto de su propia voluntad, mediante la infusin de la gracia. El nio es amigo de Dios y
vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en
virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en l; por eso, la justicia
infusa, por la que son justificados los nios, es semejante a las inclinaciones buenas
naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus
padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedro. Sin embargo,
tambin el nio bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendr que escoger
su ltimo fin. Entonces, o bien elige segn la inclinacin de la gracia recibida en el
bautismo, actuando plenamente su propia justificacin (hacindose justo de manera
adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opcin (con lo cul l mismo se
aparta de Dios, ponindose en estado de pecado personal).
769 De forma anloga se explica tambin la justificacin de los pecadores adultos,
temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del
bautismo si tiras haber cometido pecados personales , su voluntad se ha quedado
orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intencin de
reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intencin, puede ser
justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como
sucede en el nio. Pero la justificacin de dicho sujeto se realiza especialmente cuando
el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza
aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la
justicia como adulto, poseyndola no slo como una inclinacin al bien, sino como una :
opcin libre.
770 Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina prcticamente cierta,
segn la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un
motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser
justificado por medio de l. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece
solamente atrito, incluso mientras recibe la absolucin que le da la gracia santificante
sin cambiar sus disposiciones psicolgicas, entonces hay verdaderamente una
oposicin entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos
expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen nicamente para probar que el
pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal
en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto
que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicolgicas; de esta forma, ex
attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por
la fealdad del pecado, sino tambin por amor de caridad.
771 La opinin expuesta explica cmo la justificacin no es solamente un dcin, recibido
pasivamente, como si fuera extrnseco a la vida personal, como algo que el hombre
tiene sin ms ni ms, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya`
que lleva consigo la . aceptacin de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con
todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..
772 La explicacin dada es un desarroll dentro de la perspectiva personalista de la
doctrina de santo Toms sobre el instante de la justificacin, en el que el santo distingue
cuatro elementos: la infusin de la gracia, el movimiento del Iibre albedro hacia Dios, el
movimiento del libre albedro en contra del pecado y el perdn del pecado. Tomando
posiciones en la disputa que divida a los escolsticos sobre el orden natural existente
ntre estos cuatro elementos de la justificacin, santo Toms coloca en primer lugar la
infusin de la gracia, a la que sigue la mocin de la voluntad hacia Dios y contra el
pecado, que tienen como resultado el perdn de la culpa. Por tanto, para santo Toms
el acto del libre albedro, que es adhesin a Dios y consiguientemente alejamiento del
pecado, procede ya de los hbitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el
hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que
procede de los hbitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida,
pero en cuanto que es el trmino de los actos de preparacin imperfecta que lo han
precedido, es la ltima disposicin para la gracia. Existe, pues, entre los hbitos y el
acto una causalidad recproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradiccin, ya
que el acto del libre albedro no es causa y efecto de los hbitos infusos en el mismo
gnero de causalidad: el hbito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente,
en cuanto que el hbito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden
de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedro el hombre se hace
inmediatamente. capaz de recibir el hbito. En trminos bblicos diramos que la
reconciliacin entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en
recibir al hombre como hijo suyo, dndole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo
acepta libremente asumir el papel de hijo.
773 La manera con que hemos explicado la relacin existente entre las disposiciones y
la justificacin nos sirve tambin para ilustrar la funcin de la fe en la misma
justificacin. Queremos hablar de la fe dogmtica , o asentimiento intelectual libre a la
verdad que Dios ha revelado para nuestra salvacin. Esta fe es fundamento y raz de la
justificacin, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la
justificacin y el que hace posible toda la preparacin ulterior, incluso el acto de caridad.
La fe dogmtica es adems forma de la justificacin, pues no solamente permite, sino
que exige todo el proceso ulterior de preparacin, que no es ms que el desarrollo
coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvfica de Dios; ms an, toda la
vida justa no es ms que una fe formada, o sea; una fe viva. As pues, en este contexto
es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no
fuese ms que una condicin para la justicia, a la que hubiera que aadir adems otros
elementos extrnsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la
reaccin de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que
supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmtico, corno en el
fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reaccin tridentina excluye este
malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darn eliminadas si nos
damos cuenta de que el concepto de fe es dinmico, y que por eso mismo abraza
diversas fases no unvocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe
o muerta) es el comienzo de la justificacin, mientras que la fase plenamente
desarrollada de la fe es el trmino de la justificacin y la forma de la misma justicia.
La teora que hemos expuesto sobre la relacin entre la preparacin y la justificacin
integra fcilmente esta manera de concebir la funcin de la fe en la justificacin
(bastante importante en su aspecto ecumnico), precisamente porque su perspectiva
20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los
reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER,
Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.
21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.
22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.
23 Ibid. c. 6.
24 Ibid., c. 7-11.
25 Ibid., c. 34.
26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.
27 Ibid., t. 2, 1. 3.
28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.
29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el snodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie,
synode de: DTC 12, 2134-2230.
18
RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE
DEL HOMBRE
NOTA PRELIMINAR
776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia
divina. Esta cooperacin del hombre con Dios no debe concebirse de una manera
antropomrfica, como si una parte del proceso de la conversin dependiese nicamente
de Dios y la otra parte nicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen
paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (segn el
ejemplo clsico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la
accin divina y la cooperacin humana se olvida de la trascendencia y del supremo
dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonoma de la libertad humana.
Para resolver este problema, especialmente despus del concilio de Trento, se han
elaborado diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s. A pesar de que estos
sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes telogos, ninguno de ellos
ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de
ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la accin divina. No
es nuestro propsito defender ninguno de los sistemas clsicos, ni pro-poner una nueva
solucin; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmticos del problema,
nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exiga (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,1118).
786 El Nuevo Testamento insina todava con mayor claridad que los actos buenos
dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jess establece una oposicin
entre los que no creen y los que pertenecen a su rebao, porque le han sido dados por
el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar
supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino
incluso las mismas acciones.
El Nuevo Testamento distingue adems entre los elegidos (klektoi) y los llamados
(kltoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos
reciben un beneficio que no est incluido en la llamada.
Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Seor por su eleccin a la filiacin adoptiva, como por
un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen
por su propia salvacin: en efecto, Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar,
como bien le parece. Por consiguiente, la accin divina produce no slo la voluntad de
obrar (e.XEtv), sino la misma accin (IvEpYEiv). Su buen querer (Eboxa) significa
probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien
(interpretacin aconsejada por la comparacin con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5.
787 La teologa de la eleccin gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9.
Pablo se plantea aqu la cuestin de por qu ,tantos judos no creen en el evangelio. El
apstol responde apelando a la resistencia de los judos y echndosela en cara. Pero la
ltima explicacin est para el apstol en la libre eleccin divina. Acudiendo a varios
ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le
place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un
valor universal el principio de que no se trata de querer o de correr, sino de que Dios
tenga misericordia (v. 16). En otras palabras, lo que decide en ltimo anlisis si un
hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesinicos,
no es la-deliberacin humana, ni una accin intensa y laboriosa (correr: cf. 1 Cor
9,24-26; Gl 2,2; etc.), sino la eleccin divina. Esta eleccin no tiene como objeto
nicamente la vocacin a los bienes mesinicos, sino tambin la aceptacin de dichos
bienes: Dios usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere (v. 18).
Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce tambin gracias que dan una autntica
posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, hacindose de esta forma dignos
de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.
788 Con estos textos no puede conciliarse la opinin de quienes afirman que Dios dara
nicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependera
exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias verstiles. De manera
semejante, no est en conformidad con la doctrina bblica el restringir la nocin de don
gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En
otras palabras, la reflexin sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no
solamente de las gracias eficaces, sino tambin de las que son verdadera y
meramente suficientes.
789 Temas de estadio
Hacer un anlisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario
exegtico), dndose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de
la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales vlidos para
todos los individuos.
El resultado de la controversia semipelagiana
790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo s que Dios quiere
igualmente la salvacin de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia
salvacin o su propia condenacin, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este
principio, Agustn y sus discpulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza
la obra de la salvacin, dndole al hombre la primera gracia, sino que adems la misma
respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precis que la gracia,
con que el hombre so convierte, no es verstil, sino que est unida con el consentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios ms
grande todava que la gracia meramente suficiente.
791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustn en el De diversis
qaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom
9,16, afirm que tambin nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Ms
tarde, haca el ao 420, en contra de los pelagianos, refirindose a jn 6,44, ense que
Dios, obrando en la intimidad del hombre, no hace que crearnos sin querer creer (lo
cual sera imposible), sino que los que no queran creer, quieran creer 7. En su tratado
De gratia et libe-ro arbitrio, de los aos 426 a 427, enfrentndose ya con la cuestin
semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se
hacen por la conversin de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso
a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina ser desarrollada ulteriormente por los
adversarios del semipelagianismo 9.
792 La polmica contra los semipelagianos apel frecuentemente a la oracin de la
Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera
saludable, sino tambin la misma accin saludable, y le da gracias no slo por haber
podido obrar, sino tambin por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones
litrgicas que todava usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia
estos temas: por ejemplo, en la oracin del mar-tes de la 2. a semana de cuaresma, la
del domingo 5 despus de pascua, la oracin sobre las ofrendas del domingo 4 despus
de pentecosts, la poscomunin del domingo 19 despus de pentecosts, las oraciones
solemnes del viernes santo la segunda oracin de preparacin para la comunin, etc.
793 Segn el Indculo de Celestino y el concilio de Orange:
Dios es reconocido como autor de todos los buenos efectos y obras y de
todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios (D
248: cf. tambin D 243, 379, 390).
2.
Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246).
1.
3.
Dios quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo
mismo que l nos ha dado, nos aadir recompensas eternas (D 248).
4.
2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35,
1607 y examinar si se puede decir que segn estos textos, aqul que acepta la gracia
suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.
3. Examinar el sentido agustiniano de la expresin, segn la cual el hombre agitar por la
gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.
4. Examinar de qu manera se ensea implcitamente en el con-cilio de Orange (D 397)
y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y
meramente suficiente.
Sistemas escolsticos
798 En la teologa catlica, la reflexin sobre la controversia con los semipelagianos y
con los jansenistas llev a dividir las gracias actuales en gratiae vere et mere
sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Segn esta terminologa, todas las gracias
han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la
salvacin; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto
saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado
hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la
voluntad. Semejantes gracias han de llamarse verdadera, pero meramente
suficientes. Hay otras gracias que, de hecho, estn unidas con el efecto saludable, o
sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento tal como qued establecido
en la polmica contra los semipelagianos un don de Dios, es preciso concluir que las
gracias eficaces estn unidas con su efecto no solamente por aceptacin del hombre,
sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios.
Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en
virtud del consentimiento humano.
799 Los telogos intentaron explicar ulteriormente en qu consiste la eficacia in actu
primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al
consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discuti con
aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de
partida estos tres enuncia-dos dogmticos:
1) El hombre, incluso bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo de
toda coaccin externa, sino tambin de toda necesidad interna.
2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y
permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre.
3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a
los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente.
800 El sistema de la predeterminacin fsica, segn el cual la eficacia de la gracia
depende de una mocin previa divina, que determina fsicamente a la voluntad para el
acto saludable, es el que defendi la escuela tomista, especialmente Domingo Bez (t
1604). El sistema de la predeterminacin moral explica la eficacia de la gracia por medio
de una atraccin infundida por Dios que a pesar de no ser necesitan-te mueve al
hombre infaliblemente, ya que est de acuerdo con sus inclinaciones y con las
circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se form en la escuela
agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles
(scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : segn esta teora,
la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la
que prev que el hombre corresponder de hecho.
Entre los defensores de la predeterminacin fsica y los de la ciencia media se tuvieron,
sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el ao 1598 hasta el 1607
(disputationes de auxiliis). Pablo V dej plena libertad para defender cualquiera de los
dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros
das; sin embargo, la cuestin no suscita mucho inters en la teologa contempornea y
se considera ms como filosfica que teolgica, ya que los argumentos de los diversos
sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con
las causas libres.
BIBLIOGRAFA
801 Las fuentes
Solucin tomista: D. BEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi
Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMS DE LEMOS (t
1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus
theologiae thomisticae, tr. 8.
Solucin molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R.
BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f
icaci; F. SUREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci.
Solucin agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis
augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum.
Solucin alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t
1787), Del gran mezzo della pregbiera.
Exposiciones clsicas
Solucin tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae.
Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOULAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77.
Solucin molinista: T. DE REGNON, Bonnsianisme et Molinisme. Paris 1890; A.
D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prdestination et
grce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jsus au temps d'Acquaviva.
Louvain 1931; J. STEGMLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Mnster
1931; ID., Geschichte des Molinismus. Mnster 1935.
Solucin alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma
1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam
et mentem. Roma 1904.
803 Monografas recientes sobre la historia de la controversia de auxiliis: A.
ARBELOA, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Juan Martnez de
Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Surez en las controversias sobre la gracia:
Archivo teolgico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZLEZ, Domingo de Soto y
determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se
refiere al pecado, hemos de distinguir en l la accin positiva y la deformidad de la
norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios.
Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa
dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente
en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el
pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir,
sino ms bien una anulacin parcial, un vaco introducido en el tejido del ser 10. Por el
contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia
ms profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfeccin divina, v por
eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.
808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia.
Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad,
elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o acta saludablemente, o
resiste a la mocin divina. En el primer caso, su accin depende de Dios de una manera
completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los dems actos no
saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe
el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no est determinado, antes de su
propia decisin, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la mocin a obrar
saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razn por la que el acto no se
pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios.
No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en
esa mayor dependencia.
809 En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia
suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una
gracia a la que prev que habr de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine
fsica o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisin, sino porque el
que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la bondad divina. Para
entender cmo en esta explicacin la gracia no es verstil y cmo no es el hombre el
que se distingue (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto est hecho
totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa
segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la accin
libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no slo
porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o porque conserva el acto
sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al
acto, no esperando la determinacin libre de la criatura, sino causando esa misma
determinacin libre. Nosotros no podemos comprender cmo tiene lugar esa
cooperacin entre Dios y l criatura en la produccin del mismo acto, ya que est
ms all de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que
repugne semejante cooperacin, ya que se trata de una cooperacin de la causa
primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y est
penetrada por la causa primera en toda su entidad.
810 La solucin que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la
accin de la criatura, para explicar la accin divina. Se limita a afirmar el hecho de la
dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la
accin increada, negndose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos
creados. Tambin en este sistema quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero
l oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepcin de la
accin propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema
VI
HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR
812 La insercin del hombre en Cristo tiene lugar al trmino de un proceso, a travs del
cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado
al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una
manera conforme con la historicidad de la condicin humana.. La conversin se va
realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversin imperfecta
(de la atricin) a la conversin perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge
plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversin se realice a veces en un
solo instante (milagrosamente) 1, la trasformacin realizada en el pecador por Cristo
tiene un carcter histrico, ya que el hombre, con su toma de posicin, se modifica a s
mismo, construyndose una nueva forma de existencia, asumiendo la funcin de hijo en
el Hijo.
813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso despus de su
conversin, cuando est ya inserto en Cristo: la opcin fundamental que tuvo lugar en el
acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la
vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que
desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatolgico. Este progreso
tiene como ltimo trmino a Cristo: el hombre renacido, en la actuacin histrica de su
salvacin, tiende hacia Cristo (es Xpistv), en la medida en que participa
progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad
multiforme de la vida humana se va unificando cada vez ms y se va sometiendo a
Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el nico principio ordenador de
toda la vida: la dispersin vulgarizante va siendo progresivamente superada por una
aceptacin cada vez ms consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia
existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual
gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez ms cristiforme. De esta manera el
hombre va entrando cada vez ms en comunin con Cristo, participando de sus
sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16).
Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria
del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos,
conforme a la accin del Seor, que es Espritu (2 Cor 3,18).
814 La orientacin de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto
encarnada en la condicin terrena, sellada por la historicidad , que sigue siendo frgil,
incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, tambin
el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo
crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el
hecho de que se mantiene y progresa nicamente a costa de una lucha continua, en la
que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en
Cristo sigue siendo histrica, porque tiene una duracin, porque se va modificando
progresivamente a travs de las propias actitudes, y porque responde continuamente al
desafo de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).
815 Procuraremos poner de relieve, ms de lo que ordinariamente se hace, este
aspecto histrico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva
creacin hacia Cristo y en la imperfeccin de esta nueva vida; que durar hasta: que no
se alcance la etapa escatolgica; por esta causa le consagraremos una parte completa
de nuestra Antropologa: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido
en dicho aspecto histrico de la existencia del cristiano, mucho ms que los anteriores
documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un
movimiento hacia un trmino que todava est por alcanzar:
La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad
futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y
siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por
la senda de la penitencia y de la renovacin..., peregrinando entre las persecuciones
del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Seor hasta que venga (LG
8); ... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la
santificacin que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas,
continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los das debembs orar:
Perdnanos nuestras deudas (LG 40).
Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo:
Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a l has-ta el extremo de
que Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su
vida, configurados con l, muertos y resucitados-con l, hasta que con l reinemos.
Peregrinando todava sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulacin y en
la persecucin, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con l a fin de ser glorificados con l (LG 7; cf. 41).
816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede
llevarse a cabo sin tener que combatir en una spera lucha.
A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz
de establecer la unidad en s mismo (GS 37).
817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha
insistido de una manera especial (GS 33-39), est inserto dentro del contexto de este
progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en l su propia
historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo
el cosmos una progresiva, pero frgil participacin del orden en el que Cristo tiene una
primaca absoluta. De esta manera coopera a la recapitulacin de todas las cosas en
Cristo (Ef 1,10).
Constituido Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el
cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo
despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana
intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38).
La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfeccin del universo.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna, y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino
de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya
misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar en
perfeccin (GS 39).
Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropologa en tres captulos. En ellos
'trataremos
del crecimiento de la vida en Cristo, a travs de las obras conformes con ella:
captulo 19;
-- de la fragilidad a que est sometida esta vida: captulo 20;
--- de la dimensin csmica de esta misma vida: captulo 21.
_________________
1 STh 3, q. 113, a. 10.
19
EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortacin a los cristianos para que
cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan obras buenas. Pues
bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante
complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la
trascendencia divina, se sentir la tentacin de negarle toda importancia a cualquier
obra humana; por el contrario, si se centra la atencin en el hecho de que el hombre
posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar
nicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de va
al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la
historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteci en el
caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran
alguna importancia para la salvacin, como hicieron las diversas tendencias
antinomsticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo baj el
aspecto de la polmica entre catlicos y protestantes. Mientras que los primeros insisten
en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida que se
ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del justo
juez (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfeccin intrnseca
de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede
sentirse siervo intil (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su propio
punto de vista, junto con la deformacin polmica de la opinin del contrario, han creado
una atmsfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha
sucedido que expresiones como obras meritorias o la fe sola estn actualmente
cargadas de resonancias antipticas. El dilogo ecumnico, en estos ltimos decenios,
ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a
reconocer que los catlicos no hacen al hombre autor de su propia salvacin, haciendo
intil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber
hecho intil la moral con su teora de la sola fe 1.
819 En este captulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura
sobre las obras buenas del justo; a continuacin seguiremos el progreso de la doctrina
catlica hasta el concilio de Trento; finalmente, aadiremos algunas reflexiones
teolgicas para lograr insertar la doctrina catlica sobre las obras buenas dentro de la
sntesis antropolgica.
BIBLIOGRAFA
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Lebens. Mnster 1951, 114-127; ID., Gesetz und Evangelium: Catholica 14 (1960) 1-23;
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JOEST, Gesetz und Freiheit. Gttingen 21956; H. KLEINKNECHT - W. GUTBROD,
recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabnica haca tambin eco a
ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino,
las malas y las buenas acciones seran contadas y pesadas por Dios, y recibiran el
premio o el castigo segn el predominio cuantitativo de las mismas.
Sinpticos
823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de
observar la ley divina, para obtener la salvacin (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las
buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada
uno ser juzgado segn sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvacin
escatolgica es considerada como paga (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1;
10,42; etc..). Sin embargo, Jess nos previene contra las deformaciones de esta ,
doctrina: nos dice que el mrito delante de Dios es diferente del mrito ante los
hombres, puesto que la razn ltima de la retribucin divina consiste en la bondad de
Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun
prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc
17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesin de un bien creada
cualquiera, sino en la admisin en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercana especial
junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitacin para que
entren en el gozo de su Seor (Mt 25, 21-23) 4.
Pablo
824 El justo es aqul que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmacin no es
solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la
fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado
la fe hasta la muerte, podr esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim
1,16). Por consiguiente, la justicia, segn Pablo, depende de la fe, no solamente en sus
comienzos sino en toda su duracin. Pues bien, la fe incluye esencialmente la
obediencia y la sumisin total a la economa de la salvacin, inaugurada por Jesucristo
(Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). As
pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley.
Por eso el apstol proclama que no es un hombre sin ley (nomos), sino que est sujeto
a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir
la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de
los otros (Gl 6,2), y en general, poniendo en prctica las exhortaciones morales que
Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empee en ignorar
esos preceptos, ser ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia
cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda
hacer todo cuanto le plazca, movido nicamente por la atraccin espontnea de los
valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom
6,18) y tiene que llevar a cabo su salvacin con temor y temblor (F1p 2,12); existen , de
hecho, reglas morales cuya violacin excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gl 5,1921; Ef 5,5-6).
825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene
que convertirse en lo que es, tiene que realizar en el plano dinmico lo que en el
plano esttico le ha sido concedido en la justificacin. La relacin entre el ser y el obrar
del cristiano se manifiesta en el uso caracterstico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom
6,6; 8-10; Gl 2,20; Col 1,27; Gl 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom
13,14) ntimamente relacionados entre s (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gl 5,13-25; 1 Cor 6,9-11)
5.
826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que
exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gl 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La
contradiccin aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la
abrogacin de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley
antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero ms
perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:
1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relacin
personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez ms (Ef 4,20;
Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15);
2) la ley mosaica (al menos en la interpretacin rabnica) insista en las prescripciones
particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relacin personal, es
una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gl
5,14); por consiguiente, no es letra sino espritu, no exige principalmente la ejecucin
concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opcin fundamental que
encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido
tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6).
3) la ley mosaica en s misma no daba fuerza alguna para observar los diversos
preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conduca a la muerte (Rom
7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espritu, la
vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de
resurreccin gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son
impuestos nicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le
dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en
Cristo 6.
827 Tambin Pablo nos ensea que existe una retribucin para las obras buenas. Dios
le da a cada uno segn sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y
el premio existe cierta proporcin (Gl 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las
acciones que merecen como premio la vida eterna son en s mismas buenas y le
agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de
la justificacin ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom
4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta gloria ante Dios; efectivamente,
el fruto del apostolado ceder en gloria del apstol el da de Cristo (F1p 2,16; cf. 1
Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen dignos del reino
de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la
salvacin (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporcin entre el valor de las obras y el
premio, la vida eterna es llamada paga (misthos: 1 Cor 3,8), remuneracin
(misthapososia: 'Hebr 10,35), retribucin (antapodosis: Col 3,24); trofeo (brabeion:
1 Cor 9,24; F1p 3,14), corona (2 Tim 4,8). Esta proporcin resulta especialmente
clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf.
Hebr 6,10).
828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, segn Pablo, sea concedida por
Dios como gracia en Cristo Jess (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras,
con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p
2,13). El que ha recibido ese don, es nada; sin embargo, segn la gracia de Dios que
principio paulino, segn el cual Dios, justo juez, le da a los justos su premio. De aqu
concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced condigna, esto es,
proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qu manera puede haber una
proporcin entre las obras humanas y la vida eterna, santo Toms distingue entre la
obra en cuanto que procede del libre albedro, y la obra en cuanto que es fruto del
Espritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena
merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el
hecho de que es conveniente que Dios recompense segn su inmenso poder aquello
que el hombre ha hecho con sus dbiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de
la gracia del Espritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno):
efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espritu Santo les da a las obras del justo
una ordenacin intrnseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la
dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de
Dios 13. Adems, aun cuando la gracia del Espritu Santo, que el justo posee en esta
vida, no tenga la misma perfeccin ontolgica que tendr luego en la gloria, sin
embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al rbol 34. De esta
forma santo Toms encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades del
mrito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporcin entre la obra y el
premio, y la promesa del premio, que est contenida implcitamente en el don del
Espritu Santo, en virtud del cual las obras del justo estn ordenadas a la vida eterna.
836 Sin embargo, santo Toms es consciente de que un mrito delante de Dios es
bastante distinto de un mrito ante los hombres 25:
1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas
obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le
pertenecen a Dios, bien sea por la creacin, bien por la gracia especialmente, ya que
son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del
hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a s mismo, ya que no puede
ponerse en contradiccin con lo que l mismo ha establecido, al querer que los justos
alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mrito
exige un premio en justicia, se trata en ltimo trmino de un efecto de la misericordia
divina, causa primera de todos nuestros mritos.
2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio
divino; habr nicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que
las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios.
3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino
que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a travs de ellas: por
tanto, cuando el justo obra bien, l mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras
participa cada vez ms de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia.
Precisamente por estas razones, santo Toms en la Summa theologica, no aplica nunca
el concepto de justicia conmutativa al valor meritorio de las obras buenas, sino que
les aplica solamente el concepto de justicia distributiva 26. .
837 Temas de estudio
1. Recoger el sentido de la expresin kat'axian de los textos siguientes: TEFILO
ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393;
IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISSTOMO, Hom. 2 de diabolo
tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO
NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612.
2. Reconstruir la doctrina de Agustn sobre el mrito, segn la Ep. 194 (especialmente,
c. 5): PL 33, 874-891.
3. Comparar la teologa de santo Toms sobre el mrito con la de los nominalistas, p. e.,
GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa en
London 1962) 27.
4. Leer los artculos de A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100,
161-190, y determinar en qu difieren la nocin teolgica de la ley y la filosfica.
La Reforma
838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los
justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupcin del hombre cado y sobre la
justicia meramente imputada, no podan atribuir un valor verdadero a las obras
realizadas despus de la justificacin; por otra par-te, tampoco queran llegar a las
consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de
Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la
teologa de la reforma es el de la relacin entre el evangelio y la ley.
839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley:
1) El ms caracterstico es el uso teolgico: la ley se ha dado para que el hombre se
haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la
misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo.
2) Por medio del uso poltico, la ley mantiene el orden jurdico externo, impuesto incluso
a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurdico, es
absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse
suponiendo el pecado.
3) El uso didctico les manifiesta tambin a los justos el modo de vivir que Dios quiere:
este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda ms resaltado en
Melanchton, y todava ms en Calvino 29.
840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrcala, rechazaba
absolutamente el tercer uso de la ley, y pretenda que a los cristianos solamente
debera anuncirseles el evangelio (segn el cual, Dios les ofrece a todos el perdn en
Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccion violentamente
en sus disputas contra los antinomistas 30; ensea que la ley tiene que predicrseles a
todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser tambin puesta en prctica por
los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente.
841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo qued definitivamente
excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los
pecadores para la justificacin, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida
eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo
mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el rbol bueno. Por consiguiente,
el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la
que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la
doble justicia, defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, segn el
cual la imperfeccin intrnseca de toda obra buena exigira tina imputacin de la justicia
de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio.
4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mrito de los justos (cujus virtus bona
eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur , et sine .qua nullo pacto Deo
grata et meritoria esse possunt: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que
Cristo no resulta superfluo en la doctrina catlica sobre el mrito.
5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho
mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinin tomista), o si adems se
requiere la aceptacin divina, expresada en forma de una promesa (teora escotista).
845 Temas de estudio
1. Recoger la definicin y las condiciones del mrito de congruo y de condigno en
el opsculo del telogo conciliar ANDRS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide,
operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opsculo
se les ofreci a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina
tridentina).
2. Estudiar cmo puede conciliarse la doctrina sobre el mrito con la manera de hablar
de la liturgia y de los santos que confan en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano:
intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor
admitte...; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX,
Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC
10, 707-710.
3. Examinar s es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas
ecumnicas del monje de Taiz, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchtel
1962, 204-218.
4. Considerar qu es lo que le aade a la doctrina de Trento la condenacin de las
proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915.
REFLEXIN TEOLGICA
Planteamiento del problema
846 La primera tarea de la reflexin teolgica consiste en distinguir los datos primarios
de los datos derivados, para determinar de este modo la orientacin de la especulacin
ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mrito est constituido
por el hecho de que la revelacin establece una comparacin entre la relacin que tiene
el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relacin del asalariado
con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexin eclesial determina, a la luz
de la analoga de la fe, cules son los lmites entre los que este esquema intrahumano
puede aplicarse a la relacin entre la criatura. y el creador (cf. n. 836).
Es misin del telogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano,
que pueden aplicarse al mrito delante de Dios y, mediante una especie de
reduccin, intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de
este modo a una inteligencia ms profunda de la realidad misteriosa que se expresa con
la categora del mrito. Pues .bien, al examinar las condiciones que segn la doctrina
de la Iglesia son necesarias para el mrito, descubrimos en ellas tres aspectos, con los
que ya nos encontramos anteriormente en el anlisis del pecado original (n. 432-444):
personalista, ontolgico y jurdico.
Los tres aspectos del mrito
847 La Iglesia, en contra de Jansenio, defini que el acto meritorio tiene que ser no slo
moralmente bueno, sino adems libre de toda coaccin externa y de toda necesidad
interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como
digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestacin (exterior o
interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio
filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el
justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la
caridad. De ah se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede
ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relacin con el patrono, adquiere
por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su
padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en s mismo una especial bondad moral,
distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios,
conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que
para el mrito sea necesaria una intencin explcita de caridad; sino solamente que es
indispensable, para que exista el mrito, tal aceptacin de la voluntad de Dios que de
hecho es la caridad virtual. Recordando cmo el compromiso consciente y libre de un
sujeto para con otros sujetos es un elemento caracterstico en las relaciones
interpersonales, podemos decir que el mrito tiene esencialmente un aspecto personal.
848 El concilio de Trento ensea que el hombre, para adquirir mritos, tiene que ser
justo, es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532).
En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difcil,
es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo no ayuda
a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todava no est justificado no es
partcipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad
proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de
Jesucristo. Por consiguiente, el mrito tiene un aspecto ntico; esto es, los actos
meritorios tienen que tener una perfeccin entitativa especial, que no es el resultado de
su perfeccin psicolgica, pero s su fundamento.
849 El concilio de Trento al tratar del mrito, nos recuerda la promesa divina del premio
(D 1545, 1546). As pues, est claro que las obras buenas del justo son meritorias, por
el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raz
ltima del mrito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en
el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfeccin definitiva de tal
forma que esta perfeccin sea tambin en cierto sentido el fruto de las obras del justo.
Esta aceptacin divina de las obras con vistas al premio (que, segn santo Toms, no
es ms que la elevacin del hombre a la filiacin adoptiva) no puede ser concebida sin
la aplicacin de las categoras jurdicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso
adquirido, mrito, " recompensa, merced, etc. 39.
La unidad de los tres aspectos
850 Estos tres aspectos del mrito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos
cuenta de que .el mrito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento
humano, de forma que solamente puede expresarse aplicndole, de manera
convergente, varias categoras.. El aspecto especfico, como en todo lo que se refiere al
pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relacin filial entre el
justo y el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve
inclinado por una exigencia intrnseca (que se deriva del don del Espritu) a vivir
filialmente. Su comportamiento no sera verdaderamente cristiforme, si no tendiese por
su propia naturaleza hacia aquella unin ntima que el Hijo glorificado tiene con su
Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la
glorificacin final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio
final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo,
ofrecindose a s mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes.
851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una
trasformacin ntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mrito supone
necesariamente el aspecto ntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo
de Dios, si por la insercin en Cristo no se hace partcipe de la naturaleza divina,
perfeccionndose de esta manera entitativamente. Esta es la razn de que el aspecto
personalista del mrito sea inseparable de su aspecto ntico.
852 Adems, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de
la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aqul que
acta y aqul a quien se dirige dicha actuacin. En la relacin del hombre con Dios
sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participacin' de su
naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros
dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participacin de la
divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjuncin entre los
dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analoga
creada ms que la de la promesa de un premio y su concesin. De este modo, se
puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un ttulo
jurdico en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y finalmente
en orden a la consecucin de la vida eterna, o participacin en la vida gloriosa de Cristo.
853 Esta explicacin que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de mrito de
aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en la
religiosidad popular, que han dado ocasin a la reaccin de los reformadores y que
repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el
mrito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda
exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertira en una especie
de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mrito es una comunin mayor con
Cristo, y, fundamento del mrito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo,
pero sin estar todava perfectamente formado en el mismo justo (cf. Gl 4,19). Por
eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es ms que reconocer una exigencia
intrnseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez ms
hacia Cristo.
854 lemas de estudio
1. Examinar cmo el justo, que tiene ya derecho por herencia a la vida eterna, puede
tambin merecerla (cf. EG 683-692).
2. Determinar cules son los bienes que puede merecer el justo, segn STh 1-2, q. 114,
a. 5-7 y 10.
3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artculos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el
aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dndose cuenta del
valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692).
4. Forjarse una opinin sobre la controversia acerca del modo cmo la caridad influye
en el mrito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivit della carit: Greg 2 (1921) 13-41; A.
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1 Sobre el ltimo fundamento de esta diferencia cf. la interpretacin sugestiva de H. MHLEN, Das Vorverstndnis
von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Mnster 1965.
2 Cf. en la literatura qumrnica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31.
3 Sobre la postura de Jess respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, d'aprs le
Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255.
4 Sobre la oposicin entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judasmo, cf. R. HuMMEL, Die
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2
1967, 175-202.
7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie fr protestantische Theologie
und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479.
8 Cf. la documentacin en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5.
9 Para el uso profano de esta expresin, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para
el uso patrstico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEFILO
ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046.
10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134.
11 Cf. la polmica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624.
12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107.
13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel 1962, 155-159.
14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622.
15 De fide et operibus: PL 40, 198-236.
16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrtien en lace de la loi d 'apres le De spiritu et linera de
saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 725-754.
17 Cf. P. LENIQUE, La libert des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'anne thologique 13 (1953) 110-144.
18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100.
19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44,
893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466.
20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821.
21 STh 1-2, q. 114.
22 STh 1-2, q. 114, a. 3.
23 Ibid.
24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.
25 STh 1-2, q. 114, a. 1.
26 Para la evolucin de la teora de santo Toms sobre el mrito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821.
27 Cf. J. RIVIRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776.
28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologa filosofica, 4. Milano 1954, 16061607 y 1657-1659.
29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820.
30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477.
31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795.
32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220.
33 Die Bekenntnisschriften., 193.
34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164.
35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230.
36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581.
37 CT 5, 582.
38 Cf. las explicaciones de LANEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5,
7.
39 STh 1, q. 62, a. 3.
20
LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
855 El concilio Vaticano II, al describir la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante,
caracteriza la condicin del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia
hacia el aumento de la comunin con Cristo, que es esencial en esta condicin, nos
revela que dicha comunin no es todava perfecta, ya que no solamente su aumento,
sino incluso su perduracin constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la
posibilidad de sucumbir y de perder la comunin con Cristo. La vida en Cristo en esta
tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, tambin debe mantenerse
nicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que
corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el
hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La fragilidad de la vida en
Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra insercin en Cristo, y la
necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categora de fragilidad de la vida en
Cristo resumimos adems varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la
teologa neo-escolstica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la
investigacin teolgica, como son, por ejemplo, el del gran don de la perseverancia y
el de la certeza de la predestinacin, o al menos, la del estado de gracia.
BIBLIOGRAFA
856 La teologa del pecado
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Theologie und Glaube 43 (1953) 81-101; H. BoELAARS, De viribus hominis justi vitandi
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L'ami du clerg 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrtien
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1968.
LA DOCTRINA BIBLICA
La vida en Cristo puede perderse
859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su paz
con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En l Nuevo Testamento, la parbola de la vid
supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El
mismo Pablo siente miedo de quedar descalificado, despus de haberles dado a los
dems la' seal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que estn
len firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).
860 La vida en Cristo se pierde nicamente por el pecado. Son varios los pecados que
excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripcin del juicio final se indica como
razn de la condenacin la omisin de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo
enumera tambin varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1
Cor 6,9-11; Gl 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos ensean directamente que
los cristianos, que caen en semejantes pecados, estn excluidos de la salvacin
escatolgica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados
enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unin vital con Jesucristo. Esto es la
consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en
Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Adems, en 1 Cor 6,9-11 el estado de
santificacin y de justificacin, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en
que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer
aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. tambin Ef 5,7-14). Ms
explcitamente todava les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han decado
de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prcticas de la
antigua ley (Gl 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite
que hay una oposicin absoluta entre la condicin de aqul que est en Dios y la accin
pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea
pecar a su hermano; ms an, hay un pecado que conduce a la separacin radical de la
comunin con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.
861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce tambin algunas obras que, aunque no
estn en conformidad con la condicin cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse
en cierto sentido pecados y deudas contradas con Dios, no separan sin embargo de la
unin con Cristo. El Seor les ensea a los discpulos a que pidan cada da el perdn
de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discpulos de Cristo no tienen que
caridad. Esta concepcin tomista tiene una notable importancia en la pastoral del
sacramento de la penitencia 16.
De todo cuanto se ha dicho se comprende cmo ha de ser juzgada la afirmacin,
familiar en la teologa de la reforma, segn la cual la justicia se pierde solamente por los
actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe
la total adhesin a Dios que se tiene con la opcin fundamental que describimos
anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y
producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17.
Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la fe viva, la fe animada por la
caridad: En ese caso, el catlico no tiene ninguna razn para oponerse a la afirmacin
de que la justicia cristiana se pierde nicamente por un acto contrario a la fe.
877 Sin embargo, el trmino fe en la teologa catlica tiene otro significado. La Iglesia
designa con este trmino aquel acto sobrenatural, por el que con inspiracin y ayuda
de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado..., por la
autoridad del mismo Dios que revela (D 3008; cf. tambin DV 5). Aun suponiendo esta
terminologa, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana
es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condicin
externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que est internamente
relacionada con l. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y
por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel
juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de
caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es tambin un acto de fe, en
cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la
adhesin al Padre celestial son separables entre s: se puede admitir intelectualmente
que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opcin
correspondiente a esta conviccin; ste es el sentido de la doctrina tridentina, segn la
cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso .(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y
3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfeccin sin la caridad.
Efectivamente, si la fe es una plena obediencia de entendimiento y de voluntad (D
3008), de aqu se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no slo el
asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se
puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras estn en
contradiccin con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo
la perfeccin de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por fe la confianza en
la eficacia de la redencin, esa confianza no se destruye por cualquier acto
pecaminoso, ms an, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la
intrnseca irrevocabilidad de toda opcin contra Dios.
Pecados que no hacen perder la vida de gracia
878 El carcter imperfecto de la opcin fundamental por Dios explica la posibilidad de
que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia
cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opcin funda-mental (tanto en
el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus
pensamientos y afectos. Esto no es ms que una consecuencia de la imperfeccin de la
psicologa humana, diferente de la del espritu puro, en cuanto que el hombre conoce y
por consiguiente quiere, fijndose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta
ndole de la naturaleza humana ha sido ms acentuada todava por el
desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en
dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos,
63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicolgicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2,
q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12).
2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre pecabilidad y orden . sobrenatural, segn
C 697-707.
3. Observar en qu sentido todo pecado mortal lleva consigo una opcin fundamental,
segn H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.
4. Examinar la doctrina de B. HRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967,
414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial.
5. Estudiar en qu consiste el gran don de la perseverancia final (D 1566), segn EG
747-748.
CMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO
882 La ndole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta
tambin en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la
teologa, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero,
tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de
gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teolgicos
generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una
aprehensin inmediata de la accin de la gracia en el sujeto.
Un conocimiento conceptual del estado de gracia
883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificacin solamente por
medio de la fe fiducial especial, esto es, aplicndose a s mismo las promesas
evanglicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en l. Por tanto,
tenan que excluir lgicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre
su propia justificacin. Efectivamente, al no requerirse ninguna obra por parte del
hombre para el perdn de los pecados, 'el que duda de su propia justificacin, duda de
la eficacia de la redencin de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias
promesas.
884 El concilio de Trento no slo defini que para la justificacin se requiere la fe
dogmtica, sino que dijo adems que no es necesaria para la justificacin una certeza
absoluta del estado de gracia (D 1534) y ense que nadie puede saber con certeza
de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios (D 1534).
La frmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que haba en el
concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se poda tener una certeza
derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar
ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas
admitan solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia,
haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez del
sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El concilio
escogi la frmula citada que, segn la explicacin del legado Cervini 26, exclua
solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendan los reformadores. Por
consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una experiencia inmediata, clara y
evidente de la propia justificacin; pero deja libre la cuestin de hasta qu punto se
puede tener de la misma un conocimiento conceptual, basado en un raciocinio. Las
disputas existentes entre los escolsticos sobre el grado de certeza que se puede tener
sobre el propio estado de gracia, dependen de las divergencias en concebir la
naturaleza de la verdadera certeza, y del modo con que se pensaba que la
conclusin teolgica participa de la certeza de fe.
885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de
gracia, una certeza que de algn modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido
de que su ausencia llevara consigo una disminucin en el obsequio pleno del
entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega tambin que pueda
tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un
asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que
quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa
comnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza
de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia
sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseologa
aristotlica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un
pensador de inspiracin agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la
experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estara en oposicin
con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor
de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologas,
que el hombre puede tener una certeza prctica respecto a su propia justicia.
Semejante certeza prctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que
todos consideran como una norma suficiente para la accin humana, aun cuando se
trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios
ordinarios el error tericamente posible. Esta certeza prctica es, por ejemplo, la que
tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relacin con la ausencia de toda
grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden terico
sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una
continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el
propio estado interior, se puede eliminar despus de una madura reflexin todo motivo
positivo de duda 27.
La experiencia de la vida de gracia
886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a travs de un raciocinio a una certeza
absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existir acaso una
experiencia directa de esa accin gratuita, con la que Dios acta en todas las almas
antes y despus de la justificacin, inclinndoles a que vivan una vida filial. Se admite
ordinariamente, basndose en las afirmaciones de los grandes msticos, que en ciertos
estados superiores de unin con Dios se puede tener la certeza de una accin
sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jess:
Fija Dios a s mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en
ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le
queda esta verdad, que aunque pase aos sin tornarle Dios a hacerle aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28.
Ms an, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia
amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelacin especial del propio estado
de gracia y tambin de la propia predestinacin 29.
887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unin con Dios, en los que la accin
divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en
los que empieza a vislumbrarse esta accin gratuita divina, sin dar una certeza absoluta
de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa
las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y slo nos
damos cuenta a veces de una forma implcita de que aceptamos las verdades y
apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los
factores ordinarios de la vida psquica. Esta percepcin implcita se desvanece muchas
veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por
medio de categoras conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen,
raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta ms fcil darse cuenta de que ha
terminado ya esa atmsfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con
frecuencia se nos oculta. Esta percepcin implcita y oscura no es tan extraa como con
frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gl 4,6;
Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de
la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta accin
divina en sus almas.
888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la accin gratuita de
Dios en el alma no est necesariamente en proporcin con la claridad con que el alma
percibe esa accin. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolacin,
que se encuentran en una situacin de absoluta aridez, hasta el punto de que se
sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continan cumpliendo, con una
fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes
existe una accin vigorosa de la gracia, sin que est acompaada de ninguna
percepcin consciente. Precisamente porque la percepcin clara v cierta de la accin
divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han
concedido siempre una gran importancia al discernimiento de espritus, o
conocimiento de los signos a travs de los cuales se puede llegar a reconocer, que una
experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una accin gratuita
de Dios en el alma 30.
889 Temas de estudio
1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvacin con la de santo
Toms sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFRTNER, Die
Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin:
Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprch. Unser Heil
zwischen Gewissheit und Gefhrdung. Heidelberg 1961.
2. Observar el valor de la argumentacin escotista a favor de la certeza del estado de
gracia, leyendo el voto que present en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro
O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.
3. Reflexionar sobre la ndole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a
K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razn y fe, Madrid 1966.
______________
1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Snde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La
impecabilidad del cristiano segn 1 In 3,6-9, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 203-224.
2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis fr das Fegfeuer? Dsseldorf 1955.
3 Cf. ya en SAN AGUSTN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.
4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.
5 SAN JERNIMO, Contra lovinanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.
6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3.
Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.
7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.
8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.
9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .
10 Cf. EG 745-746.
11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.
12 Cf. D 1809; la encclica Casti connubii: D 2241; la encclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.
13 Contra gentes 1, 4, c. 92
14 STh 2-2, q. 24, a. 11.
15 STh 2-2, q. 24, a. 12.
16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con
abundante bibliografa en 583; cf. tambin ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civilt cattolica 119
(1968/2) 139-148.
17 Cf. la documentacin publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie Entscheidung in ihrer Bedeutung fr
die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.
18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesin: Escritos de teologa 3, 219-236, especialmente
229-231.
19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposicin de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HRING, La
ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.
20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.
21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.
22 STh 1-2, q. 88, a. 3.
23 STh 1-2, q. 79, a. 3.
24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343344.
25 Cf. CT 5, 523.-633.
26 Cf. CT 5, 772-773.
27 Sobre la doctrina de los telogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.
28 Castillo interior, mansin 5, c. 1, n. 9.
29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258.
30 J. DE GUIBERT, Lecons de thologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits:
DSAM 3, 1222-1291.
21
LA DIMENSIN CSMICA DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensin csmica de la vida
cristiana:
Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra,
pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su
vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles,
mientras esperan la incorrupcin en los cielos... Tal es el puesto que Dios les seal y
no les es lcito desertar de l 1.
Esta cita nos demuestra cmo ya desde el comienzo se sinti en la Iglesia ese difcil
equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una
morada permanente, pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la
masa: lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo 2. La
conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este
problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones
opuestas, cada una de las cuales se convierte automticamente en falsa, cuando se
afirma por s sola de una manera absoluta.
BIBLIOGRAFA
891 Quizs no haya ningn tema teolgico que provoque en nuestros das una
produccin literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano
con el mundo. Aqu vamos a indicar nicamente algunas de las obras, que
consideramos ms tiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografa sobre la
constitucin Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966)
594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y tambin La Chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite
Vatikanische Konzil, 3. Freiburg 1968 (para el c. 3, cf. A. AUER, 377-397). Para la
literatura sobre Teilhard de Chardin, tan relacionada con nuestro tema cf. L. PLG.R,
Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965. Freiburg 1965; re. cordemos adems R.
.METZ (ed.), Weltverstndnis im Glauben. Mainz 1965; ID., Teologa del mundo.
Sgueme, Salamanca 1970; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte. Tournai 1962; K.
RAHHNER, Uber die theologische Problematik der Neuen Erde: Schriften zur
Theologie, 8. Einsiedeln 1967, 580-592; ID., Immanente und transzendente Vollendung
der Welt: ibid., 593-609; ID., Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution:
ibid., 613-636; ID., Theologische Reflexionen zur Skularisation: ibid., 637-666; ID.,
Christlicher Humanismus: ibid., 239-259; ID., Experiment Mensch: ibid., 260-286; M.
REDING, Karl Marx und die Theologie der Welt heute: -Trierer Theologische Zeitschrift
77 (1968) 216-231; P. R. R.GAMEY, Pauvret chrtienne et construction du monde.
Pars 1967; E. SCI-IILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; ID.,
El magisterio y el mundo poltico: Concilium 36 (1968) 404-427; ID., Fede cristiana ed
aspettative terrene: La chiesa nel mondo contemporaneo. Brescia 1966, 103-138; La
sparation du monde. Paris 1961; G. THILS, Teologa de las realidades terrenas. DDB,
Buenos Aires 1948; K. V. TRUIILAR, Antinomias de la vida espiritual. Razn yfe, Madrid
1964; ID., Fuga del mondo e coscienza cristiana oggi. Francavilla 1966. Para ulteriores
investigaciones, cf. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Metodologa per una teologia dello
svilupo. Brescia 1970.
SEPARACION DE ESTE MUNDO
895 En el Antiguo Testamento surge con frecuencia el tema del justo que sale de su
tierra, de su patria y de la casa de su padre (cf. Gn 12,1), porque no quiere seguir a los
dioses adorados en aquel ambiente (Jdt 5,7) y quiere verse libre del castigo que los
amenaza (cf. Gn 19,12-17; 2 Pe 2,7-8). Constituye una forma fija de la predicacin
proftica la invitacin a semejante separacin: Salid de en medio de ella (de
Babilonia), pueblo mo, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de Yav (Jer
51,45) 3. Ms an, esta separacin se convierte en la forma caracterstica de vida del
pueblo escogido que, como .consecuencia de su alianza teocrtica con Yav, es un
pueblo que vive aparte; no es computado entre las naciones (Nm 23,9), y vive como
husped y forastero (Lev 25,23-24; cf. Sal 39,13).
896 La comunidad del Nuevo Testamento ha sido plenamente consciente de que viva
en semejante situacin. El ambiente en que se encuentra este mundo, es un contexto
sociolgico y religioso que tiene como prncipe a Satans (Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2 Cor
4,4), y al que el Seor recrimina por causa de sus escndalos (Mt 18,7). Este mundo
odia a Cristo y a sus discpulos (Jn 7,7; 15,18), porque no son suyos (Jn 17,14). En l
todo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos; y soberbia de la vida (1
Jn 2,15-16). A este mundo pertenecen no slo los hombres que quieren vivir
autnomos de Dios, sino tambin el mundo material que ellos han humanizado, y
cuyos recursos sirven a sus malvados fines (Rom 8,19-22). Cuando Satans muestra a
Cristo todos los reinos de la tierra, cuya posesin se atribuye al decir que puede
disponer de ellos a su gusto (Lc 4,5-6), no es completamente mentiroso; la verdad es
que, desde el comienzo de la historia, el pecado reina en el mundo (Rom 5,12-21).
897 El hombre inserto en Cristo no pertenece ya a este mundo (cf. Gl 4,3; Ef 2,2; Ef
2,12). Cristo les advierte a sus discpulos:
Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque
yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19).
Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso
mundo segn la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gl 1,4; cf. Col. 1,13).
Al romperse con la insercin en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura
pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero
(cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse
con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la seal del pecado
(Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino aqu abajo (1 Pe
2,11). La situacin del cristiano en el mundo est determinada por la presencia en l de
un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la
fuerza dominante: por eso el cristiano est muerto al pecado (Rom 6,2; 6,11; *Ef
2,1.5). El ciudadano del mundo es el hombre viejo, el hombre animal y carnal; pero,
dado que el cristiano, gracias al espritu que en l habita, ha crucificado al hombre
viejo con sus pasiones y sus deseos (Gl 5,14; Rom 6,6), est actualmente
crucificado para el mundo y el mundo est crucificado para l (Gl 6,14) : o lo que es
lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisin: cada uno de ellos
es insensible al principio vital del otro, est muerto para el otro, y la orientacin de uno
resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha trado la paz
a la tierra, sino ms bien una espada que divide al hombre de sus seres ms queridos
(Mt 10,34-36; Lc 12,51-53).
898 Segn la enseanza de la Escritura, por consiguiente, el
cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vnculo de la caridad, no es
sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La
verdad es que en el mundo est presente el pecado, a causa del cual la vida
comunitaria sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenacin (GS
11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocacin
divina y est sealado por el pecado. El hombre en Cristo est penetrado por la
misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus
pecados. Por esta misma razn, las tendencias que predominan en el mundo concreto
no son sin ms para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el
mundo obra no so-lamente el Espritu de Dios, sino tambin el misterio de la iniquidad
(2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para
conservar nicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21):
Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa
juntamente con sus-contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los
planes de Dios (GS 11).
De esta forma, no correr el riesgo de apagar el Espritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse
engaar por discursos seductores, inspirados en tradiciones humanas y no en
Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25).
LA HUIDA DEL MUNDO
899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la
medida en que stos .viven bajo el signo del pecado. Se ve adems llevado por el
Espritu, que en l habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera
aceptar el juicio del creador (Vio Dios todo canto haba hecho, y he aqu que estaba
muy bien: Gn 1,31), sino porque sabe que l mismo no es suficientemente bueno. En
efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todava eliminar de s toda
divisin (cf. n. 328-365). La misma perfeccin del universo puede ser para l una
trampa, una tentacin. Por consiguiente, es necesario tambin huir del mundo y
defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta
seduccin sobre el hombre todava dbil y que corre el peligro de hacerse insensible a
la llamada del valor absoluto.
900 En los sinpticos se afirma que las preocupaciones del mundo, la seduccin de las
riquezas y las dems concupiscencias pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla
estril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, un rico difcilmente entrar en el reino de
los cielos (Mt 19,23); por el contrario, los que estn privados de bienes terrenos, los
humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesas considera que su
misin caracterstica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas
palabras no hay solamente un consuelo para los pobres, sino adems una invitacin
a escoger la mejor parte y hacerse pobre, huyendo de los valores terrenos. Es
ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammn; el discpulo de Jess
tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por
eso, es meritorio abandonar por Jess y su evangelio la casa, los hermanos y
hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto
posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todava
ms universal: para ser discpulo de Jess hay que renunciar a todo lo que se posee (Lc
14,33; cf. 12,33).
901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo terico de esta actitud. La
perfeccin no consiste en la hui-da (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni
debe salir de este mundo (1 Cor 5,10). Todo es puro (Rom 14,20) y por eso mismo
no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes
de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que quieren enriquecerse caen
en la tentacin, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a
los hombres en la ruina y en la perdicin (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al
mundo facilita el trato asiduo con el Seor, sin divisin (1 Cor 7,35). Por eso, vale la
invitacin: T, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas (1 Tim 6,11).
902 Esta exigencia del desprecio, ms an, de huida del mundo, encuentra un largo
eco en la literatura patrstica, que desarrolla estos temas en su parntesis moral, y que
re-coge, para confirmar esta exigencia evanglica, una rica argumentacin de origen
neoplatnico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que
desarrolla. esta invitacin a la huida para preservarse del peligro de faltar al
compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios,
de Ambrosio, de Agustn, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposicin de la
filosofa antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y
puestos al servicio del tema evanglico del seguimiento de Cristo 5. La edad media
contina esta tradicin: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo
de la entrega que se le debe a Dios, al prjimo y al propio bien. No cabe duda de que en
la rica literatura medieval sobre la huida se encuentran tambin obras contagiadas de
una morbosa misantropa; pero estas anomalas no pueden hacer que el tema de la
fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitacin, que la Iglesia ha
considerado durante muchos siglos como genuinamente evanglica 6.
LA CONSTRUCCION DEL MUNDO
La construccin del templo espiritual
903 El contraste entre los cristianos y el mundo podra exasperarse hasta el punto de
llegar a una oposicin irreductible, de tipo maniqueo. Pues bien, no es sa
Un nmero creciente de personas se va dando cada vez ms cuenta de que hay partes
bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en
donde estn frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano;
adems, semejante condicin no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser
eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una
llamada a fin de que todos se comprometan en la realizacin de las condiciones
requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.
906 El problema dogmtico consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la
construccin de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espritu de Cristo que lo
impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestin tiene un inters particular bajo el
punto de vista metodolgico. En efecto, la Escritura no conoce el fenmeno del
progreso, tal como se conoce en el mundo contemporneo; y resulta contrario a toda
sana hermenutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto
cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razn, las reglas de conducta
respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrstica y en la edad media, no pueden
utilizarse sin sentido crtico en la resolucin de nuestro problema. Por otra parte, sera
absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, segn las cuales el
cristiano pueda conocer las exigencias dinmicas de su nuevo ser, en la situacin
concreta del mundo actual.
907 El camino hacia la solucin pasa a travs de lo que hemos llamado en otro sitio la
imagen objetiva, conocida por medio de una sntesis entre diversas afirmaciones
reveladas 8. Pues bien, al analizar la imagen objetiva de las relaciones entre Dios y la
realidad creada, podemos vislumbrar cules son las exigencias del Espritu respecto a
la nueva realidad en que est inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve la
relacin intrnseca entre la vida en Cristo y la colaboracin por el progreso tcnico y
cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista:
a.
b.
el amor al prjimo;
la adhesin a Dios creador;'
c.
de la visin cristiana. Dios ama a todos los seres y no aborrece nada -de cuanto ha
hecho : el Seor, que ama la vida, se complace en todas las cosas, porque son suyas
(Sab 11,25-26). Esta complacencia divina se hace ms comprensible si recordamos que
la creacin no es un hecho realizado una vez para siempre: Dios contina obrando (Jn
5,17) y enviando des-de el cielo la lluvia y las estaciones fructferas, y abundancia de
alimentos y alegras para nuestros corazones (Hech 14,17; cf. Mt 5,45).
910 Por consiguiente, si el hombre en Cristo vive en comunin con el Padre, no puede
menos de amar tambin al mundo, complacindose en l, queriendo su existencia y su
des-arrollo, aun prescindiendo de la utilidad que se pueda sacar del mismo. El Espritu
de Cristo impulsa a los justos a que cooperen con el creador. Por eso, es absolutamente
in-conciliable con la imagen cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo la idea de
que la construccin del mundo material, el progreso tcnico y cultural, es algo
pecaminoso, que excita los celos de Dios: en el contexto de la revelacin cristiana
resulta quimrico el dicho de Esquilo: Aprende a respetar el seoro de Jpiter, a
desistir del demasiado amor a los hombres 10.
La imagen de Dios
911 La contradiccin interna de la figura de un hombre, animado por el Espritu
creador, que se quede indiferente frente al fenmeno del progreso, resulta ms
evidente si pensamos en la idea cristiana del hombre, hecho a imagen de Dios, o lo que
es lo mismo, puesto como lugarteniente de Dios en el mundo creado (n. 120-) L
humanidad ha recibido de Dios la misin de someter la tierra, y sigue conservndola
despus del pecado (Gn 1,27; 9,2-3; Sab 9,2-3). La restitucin de la imagen de Dios,
que se efecta por me-dio de Cristo (c. 15) lleva tambin consigo la restitucin de la
misin y de la capacidad de consagrarse al progreso humano. Efectivamente, la gracia,
sin conferir competencias tcnicas para la construccin de la ciudad terrena, nos
concede sin embargo fuerzas para explotar nuestros propios talentos, no para que nos
sirvamos de los dems, sino para servirles a ellos.
912 Estas tres consideraciones que hemos hecho nos permiten aplicar algunas de las
advertencias del Nuevo Testamento, extendindolas al actual fenmeno del progreso
humano. Pablo reprende con seriedad a aquellos que, huyendo de la vida de trabajo, se
encierran en un mundo de fantasmagoras pseudoreligiosas (2 Tes 3,10-1?); en sus
cartas pastorales, el incumplimiento de los deberes familiares de cada da se considera
como una forma de apostasa (1 Tim 5,8), y los apstoles obligan a la comunidad a que
rece por la prosperidad del imperio romano y sus instituciones (1 Tim 2,2; 1 Pe 2,13).
Pues bien, por aquellas mismas razones que impedan a los cristianos de los tiempos
apostlicos evadirse de los cuadros de la vida familiar, social y poltica del mundo en
que vivan, tambin hoy, que se abren nuevas posibilidades para el progreso de la
humanidad, en el que cada uno tiene su funcin, el cristiano tiene que sensibilizarse
ante la dimensin csmi ca y dinmica del Espritu que ha recibido.
LA UNIDAD DEL PAPEL CSMICO DEL CRISTIANO
913 Los diversos aspectos del papel csmico del cristiano (peregrino en el mundo y
constructor del mundo) suponen indudablemente una tensin. Actualmente, la teologa
intenta captar la unidad sinttica de estos aspectos tan opuestos. La constitucin
Gaudium et spes es una expresin sintomtica de la situacin actuaL del pensamiento
cristiano a este propsito sin pretender resolver todos los problemas, este documento
conciliar delimita las cuestiones, recoge los principios y determina de este modo un
punto de partida para ulteriores investigaciones 11.
914 El problema queda indicado en GS 33. Lo plantea el fenmeno del progreso
humano, cientfico y tcnico, que se ha convertido en una empresa colectiva de todo el
gnero humano. De este fenmeno surge la pregunta de cul es el valor al que est
ordenado dicho progreso, como a un fin que le da todo su sentido. El concilio va
profundizando progresivamente en el significado de este problema, considerndolo no
slo de una manera abstracta, en el orden esencial, sino tambin existencialmente, en
su relacin con el pecado que ha entrado en el mundo y con el orden escatolgico que
modifica el horizonte de todo fenmeno humano. En efecto, se-ra totalmente distinta la
valoracin del progreso si sa protagonista fuese una humanidad no herida por el
pecado, o una humanidad privada de una perspectiva escatolgica (cf. especialmente
GS 37 y 39). Resulta importante advertir que el planteamiento conciliar del problema es
bastante realista: se refiere no solamente a aquellos que realizan las grandes etapas del
progreso humano (los grandes pensadores, inventores y organizadores), sino tambin a
los que se dedican a los quehaceres ms ordinarios, para procurarse el sustento
propio y el de su familia, contribuyendo de esta forma a realizar el plan providencial de
Dios (GS 34).
915 El principio de solucin lo encuentra el concilio sobre todo en los designios de
Dios (GS 34), en la consideracin del plan providencial de Dios en la historia (GS
34), en los designios y voluntad divinos (GS 35), en la voluntad del creador (GS
36), es decir, concretamente, en la gloria de Dios, para la que ha sido creado el
mundo (GS 43). El trasfondo doctrinal de la reflexin conciliar est constituido, por tanto,
por el dogma del Vaticano I, segn el cual Dios cre al mundo, libremente, para su
gloria (c. 2 y 3). Sin embargo, la constitucin Gaudium et spes completa la doctrina del
Vaticano I, poniendo ms de relieve cmo el plan de Dios creador mira a Cristo, en el
que han sido crea-das todas las cosas, tendiendo a recapitularlo todo en Cristo (GS
45). Al ser Cristo la fuente de vida, el ejemplar del hombre nuevo (GS 22), su modelo en
la actividad por los dems (GS 32) y alfa y omega de todo (GS 45), el fenmeno del
progreso recibe de su presencia en el mundo crea-do un nuevo sentido: en efecto, el
progreso se revela como ejecucin de los designios concretos del amor divino, que crea
y desarrolla el mundo, para la realizacin del Cristo total. De esta forma, la
cosmognesis recibe en la enseanza conciliar su ltimo sentido, en funcin de la
Cristognesis (cf. especialmente GS 45).
916 En torno al principio fundamental (la gloria de Dios en Cristo, fin de la creacin), se
van cristalizando algunas normas ms concretas, para resolver la antinomia del papel
cristiano en el mundo. La primera norma es la de la autonoma legtima de las
realidades terrenas. Toda la realidad creada, incluso la natural, y hasta la infrahumana,
estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias (GS 36): segn el concilio,
todas las cosas que constituyen el orden temporal..., no son solamente medios para el
fin ltimo del hombre, sino que tienen, adems, un valor propio puesto por Dios en
ellas (AA 7).
917 Sin embargo, esta norma necesita el complemento de una segunda. Existe un
orden entre los bienes creados, y por con-siguiente, en la actitud humana frente a los
diversos valores (GS 35). Semejante orden est determinado por el he-cho de que la
actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre
(GS 35). Puesto que el hombre es centro y cima del universo, todos los bienes de la
tierra deben ordenarse en funcin del hombre (GS 12); el mismo universo material...
alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del
creador (GS 14). Dios ha destinado l tierra al servicio del hombre (GS 69); por eso, la
funcin csmica del cristiano no supone una sumisin del hombre a unas leyes
impersonales y a una realidad infrahumana (GS 64), sino que consiste en hacer al
mundo ms conforme con la eminente dignidad del hombre (GS 91).
918 Si tenemos en cuenta la diversidad dentro de la funcin antropocntrica de los
diversos valores, podremos determinar entre ellos cierta jerarqua. El hombre vale ms
por lo que que es que por lo que tiene (GS 35). Por eso, en la actividad humana hav
que preferir el perfeccionamiento del hombre a la produccin de valores infrahumanos, y
en la perfeccin del hombre es ms importante el reino de Dios y la salvacin
escatolgica del hombre (GS 45), anticipada ya en esta tierra en la justicia y la santidad
de los que estn en Cristo Jess (GS 39; cf. LG 36), que los dems aspectos de la
dignidad humana. Por tanto, hay que distinguir con cuidado el progreso terreno de la
humanidad del desarrollo del reino de Dios (GS 39), aun cuando el progreso tenga una
gran importancia para el reino, cuya perfeccin anticipa de alguna manera, y con el que
nos volveremos a encontrar, esencialmente, en la misma perfeccin escatolgica (GS
39).
919 Naturalmente, de estos principios no se puede deducir automticamente la solucin
de los problemas prcticos e individuales, como es, por ejemplo, el de la vocacin
concreta de una persona determinada, en una determinada situacin (GS 33). En
efecto, en la comunidad eclesial, junto a aquellos que se consagran al servicio
temporal de los hombres, preparando de este modo el material del reino de los
cielos, habr tambin siempre otros, llamados a dar testimonio manifiesto del anhelo
de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana (GS 38). De este
modo, no solamente es el trabajo el que tiene valor para el progre-so total, sino. tambin
el sufrimiento de los enfermos., la humillacin de los frustrados, el sacrificio de aquellos
que renuncian libremente a sus compromisos terrenos, para que la edificacin de la
ciudad terrena se funde siempre en el Se-or y se ordene a l, no sea que trabajen en
vano quienes la edifican (LG 46). La misin que cada uno de los hombres tiene que
abrazar, podr descubrirse en esa unidad prctica de la vida, que se realiza en el
recogimiento y en la oracin, considerando cada iniciativa a la luz de la voluntad de Dios
y en el misterio de Cristo (PO 14).
920 La relacin justa entre los diversos rdenes autnomos de valores se lleva a cabo
en la tensin entre la concupiscencia y la gracia, como resultado de muchos
esfuerzos y fatigas de la libertad humana:
A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pe-lea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar
el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es
capaz de establecer la unidad en s mismo (GS 37).
La verdad es que el progreso real exige el cumplimiento del precepto de la caridad,
venciendo la soberbia y el amor desordenado a s mismo (GS 37).
La dificultad de esta lucha en el esfuerzo hacia el progreso genuino se hace ms
manifiesta, si se tiene en cuenta que no slo la realidad natural del hombre, la carne,
sino tambin el complejo seductor del pecado que reina en la humanidad, el mundo,
arrastran al hombre hacia un desequilibrio en el orden querido de los valores. En este
sentido habla el concilio de la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros
de los que buscan la paz y la justicia (GS 38).
921 La insistencia en la misin del cristiano de construir la ciudad terrena no est, por
tanto, en oposicin con la predicacin de la separacin y de la huida del mundo,
predicacin que seala en el camino de la cruz la via regia hacia la santidad 12. Al
insistir en nuestro compromiso por el progreso, la Iglesia no niega la necesidad de la
cruz, sino que la especifica. En efecto, la separacin y la huida del mundo para la mayor
parte de los cristianos, en las circunstancias actuales, lleva consigo, no ya el abandono
de su participacin di-recta en los esfuerzos colectivos por el progreso, sino su
aceptacin con espritu evanglico. Por consiguiente, cuando el hombre en Cristo
acepta la dimensin csmica de su nueva vida, no se sustrae a la knosis que proclama
el Nuevo Testamento (Flp 2,5-11; Lc 9,23), sirio que realiza una nueva forma de
participar en la cruz dolorosa y victoriosa de Cristo.
922 Temas de estudio
En la literatura sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo, abundan los escritos de
escaso valor metodolgico, que proceden a travs de generalizaciones apresuradas, y
se basan en una falsa es-tima de ciertas. opiniones difundidas entre la sociedad
contempornea, identificadas a priori como signos de los tiempos. En el estudio
privado recomendamos que se proceda en dos direcciones: la primera es el estudio
analtico de las fuentes, y la segunda el examen crtico de las monografas recientes.
Damos algunos ejemplos:
923 Estudio de la sagrada Escritura
1. Analizar exegticamente los siguientes textos: Lc 9,23; 14,27; Jn 3,16-17; 1 Jn 2,1517; 1 Cor 3,22; Sant 4,4; examinar bajo el punto de vista hermenutico en qu sentido
hay que interpretar dichos textos a la luz de circunstancias particulares, y en qu
sentido contienen orientaciones vlidas para cualquier situacin; finalmente, reflexionar,
desde el punto de vista especulativo, cmo se puede deducir de estos textos
complementarios una norma total para la dimensin csmica de la vida en Cristo.
2. Examinar los textos bblicos en que basa san Cipriano (Testimonia 3,11: CSEL 3,
122-125) su doctrina sobre la actitud cristiana frente al mundo (Ex 12,11; Eclo 1,14; Is
55,6-7; Mt 6,26-34; 8,20; Lc 9,62; 12,35-37; 14,33; 1 Cor 5,7-8; 6,19-20; 7,29-30; 15, 4748 F1p 2,21; 3,19-20; Gl 6,14; Ef 4,22-24; Col 2,20; 3,1-2; 2 Tim 2,4-5 1 Pe 2,11-12; 1
Jn 2,6.15-17) y preguntarse si estos textos se refieren, y en qu manera, a nuestro
problema, y cmo podra completarse esta lista.
924 Estudios patrsticos
3. Analizar el opsculo de SAN AMBROSIO, De fuga saeculi (PL 14, 569-597) y
determinar cules son las razones por las que san Ambrosio exige una huida del
mundo incluso en los laicos (suciedad del mundo, corrupcin del cuerpo, peligro de
pecado, obstculo para la contemplacin, imitacin de Cristo, valor apostlico de la
huida, etc.).
4. Leer la carta de san Agustn a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep.
130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustn a dos
laicos respecto al mundo.
5. Reconstruir la doctrina de san jernimo sobre la postura del laico respecto al mundo,
tomando como base la carta consolatoria a Julin (Ep 118: PL 22, 960-966).
925 Estudios de espiritualidad
6. Valorar las razones por las que, segn Hugo de san Vctor, el cristiano no tiene que
apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.
7. Examinar cul es el valor de las consideraciones teolgicas contenidas en el
opsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera.
Basilea 1560, 793-804.
8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo
el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Wrzburg
1964, 130-179.
926 Discusiones contemporneas
9. Darse cuenta de cules son los diversos tipos de posiciones teolgicas respecto a los
valores terrenos, segn A. Z. SEKitAND, Evolution tchnique et thologies. Paris 1965,
21-104.
10. Examinar el planteamiento de la confrontacin entre cristianismo y marxismo en G.
GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187.
927 La reflexin sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo tiene importantes
repercusiones en toda la antropologa teolgica. Colocada en un tajo del mundo en
construccin, la realidad humana aparece mucho menos fija, ms evolutiva; los
elementos materiales del fenmeno humano parecen cada vez menos accidentales
(en el sentido no escolstico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la
realidad humana es su estructura dinmica. Esta reflexin nos permite recoger uno de
los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observbamos que las
diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor especfico. La
estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen
cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas
realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas
imgenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que
reconocamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas
una al lado de las otras), resulta tambin verdad en un esquema temporal (respecto a
las diversas fases del des-arrollo del fenmeno humano). El hecho mismo de que el
universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizs las formas
sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre ms perfectas que las anteriores.
Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones,
etc., sino tambin bajo el punto de vista trascendente respecto a la relacin filial con el
Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivir de
forma distinta en cada una de las diversas situaciones histricas.
______________
1 Carta a Diogneto, 5-6: Padres apostlicos, BAC, Madrid 1965, 850-852.
2 Ibid.
3 Cf. R. BACH, Dei Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im alttestamentliche1n Prophetenspruch. Neukirchen
1962.
4 Cf. para la documentacin, Z. ALSZEGHY, Fuite du monde: DSAM 5, 1588-1593.
5 Documentacin en DSAM 5, 1593-1599.
6 Sobre la edad media, cf. documentacin en DSAM 5, 1600-1605.
7 Cf. M. FL1cK, L'attivit umana ndl'c:niverso: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 581631; ID., Ri f lessioni metodologiche per una teologa del progresso: La civil t cattolica 120 (1969/1) 119-128.
8 Cf. nuestra obra El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 65-87.
9 Cf. algunos de los artculos editados por J. METZ, o. C. en el n. 894.
10 ESQUILO, Prometeo encadenado, prlogo.
11 Cf. las apreciaciones de R. Tucci, Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale Gaudium et Spes: La
chiesa e il mondo contemporaneo nel. Vaticano II. Torino 1967, 134.
12 Imitacin de Cristo, 1. 2, c. 12.
CONCLUSIN GENERAL
22
EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos
de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu
es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el
pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la
muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).
El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta ltima y
fundamental de toda antropologa, sin la cual todas las dems quedan en suspenso, se
refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El
elemento especfico de la antropologa cristiana es que ella asume, rene y completa
todo lo que la razn humana puede adivinar sobre nuestra relacin con Dios, en el
misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el
Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina (DV 2). La antropologa teolgica suele designar a la condicin humana en
cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categora de lo
sobrenatural.
929 La teologa de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos
xvi al xviii, dentro de una polarizacin polmica en contra del agustinismo heterodoxo, el
cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su funcin sanante
(cf. n. 750-760). Por eso, la nocin de lo sobrenatural, en la teologa clsica, se sola
exponer dentro del contexto del estado de justicia original, para ilustrar la excelencia
de la condicin de Adn, que poda quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello
quedase corrompida la naturaleza humana. La colocacin sistemtica de lo sobrenatural
en el tratado sobre la creacin del hombre corresponde a la manera de pensar
aristotlica, que considera como bsica en la reflexin especulativa la nocin de la
esencia, y concibe una perfeccin que se puede 'perder como un accidente aadido a
la esencia inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus ventajas muy
apreciables en la resolucin de las cuestiones discutidas, sin embargo hemos de
reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelacin. En efecto, Dios no
nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a
continuacin de aquellas perfecciones que se le han aadido gratuitamente a esta
naturaleza. La Biblia nos describe ms bien la condicin concreta del hombre. La mente
humana, al re-flexionar sobre esta condicin a la luz de la gratuidad re-velada del don
de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creacin de un
animal racional, y por consiguiente debido en cierto sentido. Por eso, nos ha
parecido ms conveniente exponer la doctrina sobre la elevacin sobrenatural del
hombre despus de toda la teologa sobre el hombre en Adn y sobre el hombre en
Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevacin
al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el
Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre, por Cristo,
en el Espritu Santo.
930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender ms
adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo
sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad
de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de
forma positiva, en 'cuanto que dice relacin a Cristo. De este modo concluiremos la
exposicin de los fundamentos de una antropologa teolgica, permaneciendo en la
perspectiva del Vaticano II, el cual nos ensea:
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22).
BIBLIOGRAFA
931 J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Greg 38 (1957) 5-50;
ID., Gratia supponit naturam: LTK 4, 1169-1171; ID., Lo natural y lo sobrenatural. Madrid
1952; Z. ALSZEGHY, La teologia dell'ordine soprannaturale pella scolastica antica: Greg
31 (1950) 414-450; H. U. VON BALTHASAR, Der Begri f f der Natur in der Theologie:
del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el
inmanentismo. En este ltimo contexto, la categora de lo sobrenatural se present
como uno de los instrumentos necesarios de la reflexin teolgica para estudiar las
relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224,
2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los telogos recibieron una severa
advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocacin del
hombre.
935 La sntesis neoescolstica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza
de una cosa es aquella perfeccin o aquel complejo de perfecciones que la constituyen
en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos
atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la naturaleza,
Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza
determinada, se han expresado mediante tres trminos tcnicos: constitutive,
consecutive, exigitive:
a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la
constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma,
el cuerpo, las facultades espirituales, etc.;
b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede
conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las
instituciones humanas, el ambiente culto, etc.;
c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no
podra alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la
sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc.
En otras palabras, natural es todo lo que se requiere para que un ser determinado
sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud
del principio de identidad y de finalidad.
936 Todo cuanto es natural a un ser, hemos de reconocer que tambin se le es
debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que
crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede
producir un ser absurdo (por ejemplo. un crculo cuadrado), ni puede contradecir a su
sabidura, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio
fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le debe a un ser todo aquello
que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural.
Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso aadir estas dos ideas:
a) Cuando se habla de deuda, no hay que darle a esta palabra un sentido jurdico,
como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o
de un derecho inherente a la misma criatura. Dios debe darle todo lo que le es natural
por el hecho de que no puede ponerse en contradiccin consigo mismo: por ejemplo, si
quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espritu encarnado,
dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en
donde pueda vivir y desarrollarse.
b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma
medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en
cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le
debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razn); esta deficiencia tiene que
explicarse segn los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra
parte, en las diversas personas los dones naturales estn presentes en diferente
medida: la deuda no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el
ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por
tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son
indebidas en el sentido metafsico y teolgico.
937 Lo que no es natural ni debido en el sentido que . acabamos de explicar, recibe
el nombre de sobrenatural. Se distingue lo sobrenatural en cuanto al modo (un don
natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clsico es la restitucin
milagrosa de la vista) y lo sobrenatural en cuanto a la substancia (un don que en s
mismo est fuera de la esfera de la naturaleza). Lo sobrenatural relativo supera una
naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del
hombre, que est por encima de la naturaleza humana); lo sobrenatural absoluto'
supera toda naturaleza creada y creable.
La nocin de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que
el hombre recibe por la redencin de Cristo. Estos dones no solamente sanan la divisin
del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo
y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dndole una
participacin en la vida divina, ya que lo ordenan a la visin beatfica, que solamente es
natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural
nicamente para el hombre cado, sino tambin para el hombre inocente, y por
consiguiente, tambin para Adn, incluso antes de su pecado.
938 En la sntesis neoescolstica la sobrenaturalidad de los dones que constituan la
justicia original se ha expresado mediante la afirmacin de que Dios habra podido crear
una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad,
sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimrica la existencia de
una humanidad que, aun sin haber pecado, no est ordenada a la visin intuitiva de
Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como
conclusin la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolsticos
no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de
naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una
construccin teortica, til para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones
de la gracia y la naturaleza humana.
939 Ternas de estudio
Profundizar en la teora escolstica de lo sobrenatural, dndose cuenta del
significado exacto de algunas frmulas escolsticas, y determinando en qu sentido
dependen esas frmulas de las teoras expuestas, y en qu sentido las completan:
1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las
publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; adems
L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552;
PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.
2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance
obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.
3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249,
confrontndolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317341.
4. El objeto formal de los actos sobrenaturales: cf. EG .369-372 con la bibliografa
que, all se cita.
5. Observar cmo puede obtenerse de una comparacin entre el concepto escolstico
de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvacin por otra, el
concepto de los diversos estados de naturaleza: C 337-339.
OBSERVACIONES CRTICAS
940 La sntesis neoescolstica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con
claridad por qu la naturaleza humana no qued destruida en la divisin causada por el
pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad posea dones gratuitos, a
saber, el don absolutamente sobrenatural, que consista en la santidad y en la justicia, y
los dones relativamente sobrenaturales (o preternaturales) de la inmortalidad y de
la integridad (n. 394-402). Por la prdida de estos dones, la naturaleza humana fue
mudada en peor (D 1511) no slo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue
destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecan a la naturaleza. Siguen
discutiendo los escolsticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado
tambin herido (extrnsecamente o intrnsecamente) en los dones naturales 1.'.
En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no poda ser ms que accidental.
941 Tambin es fcil de explicar en la perspectiva escolstica la absoluta imposibilidad
por parte del hombre de empezar la conversin con sus propias fuerzas. Efectivamente,
el hombre est justificado en la medida en que recibe cierta participacin de la vida
divina. Puesto que esta participacin supera evidentemente la esfera creatural, se
comprende por qu ningn acto humano puede disponer positivamente al sujeto a
recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el
pecado hasta la condicin de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la
mocin de una gracia actual, no solamente sanante, sino tambin elevante. Por eso
mismo, son entitativamente sobrenaturales, especficamente distintos de los actos
naturales de la misma facultad. Ms an, segn la escuela tomista, estos actos, que
preparan para la justificacin, difieren en su estructura psicolgica de los actos
naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el
hombre recibe en la justificacin 2.
942 La concepcin neoescolstica de lo sobrenatural tiene sin embargo algunas
lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos
dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningn telogo se
contenta con la visin nominalista que resea los diversos dones, descritos en las
fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tcitamente que estos decretos
son arbitrarios. La teologa neoescolstica ha querido fundamentar la unidad de los
diversos dones en la visin beatfica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo;
desde el principio de esta construccin surgieron dudas sobre la absoluta
sobrenaturalidad de la visin beatfica, dudas que bajo diversas formas todava
continan en nuestros tiempos 3. Histricamente se tuvo ya la idea de una esfera
gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante conviccin se
hubiese puesto en relacin con la sobrenaturalidad de la visin 4. Adems, es extraa a
la Escritura y a la experiencia cristiana la consideracin de unos dones tan grandes
como la amistad filial con Dios y la inhabitacin del Espritu Santo, subordinados sin
embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera
desear. Se puede preguntar si esta acentuacin tan enrgica de la contemplacin de la
esencia divina, puesta como fn de toda la economa cristiana, no se deber quizs al
influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extrao
adems a la mentalidad moderna 5. Todava resulta ms difcil de comprender cules
son las relaciones que han tenido los dones del paraso (inmortalidad e integridad) con
la visin, que habra de concederse despus de haber acabado el estado de prueba.
943 Pero no se trata nicamente de su falta de unidad; la. sntesis neoescolstica
resulta tambin insuficiente porque establece solamente de forma negativa la
caracterstica de los dones que Cristo nos ha trado. Se dice genricamente que
semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se aade adems que
precisamente por eso nos cocede la participacin de una propiedad divina. Pero se
corre el peligro de que semejante explicacin sea puramente verbal: efectivamente; esta
manera de hablar puede reducirse a una mera tautologa, ya que el nico elemento
conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana.
La falta de contenido positivo de la nocin de lo sobrenatural impide comprender por
qu el don de Cristo es objeto de una gran alegra para la humanidad. El hecho de
que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable.
Aun cuando se aada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere
al hombre una nueva y mayor perfeccin ontolgica, esto no lo hace inmediatamente
apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo
acaba ms bien oscureciendo su conveniencia para el hombre.
944 En la raz de la insuficiencia de toda esta construccin est el concepto de
naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en s mismo y
cognoscible en s mismo, al que se le aadiran algunos dones indebidos. Se olvida de
este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la
intencin divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere
su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma
realidad, en otro orden de la providencia, habra podido tener su propio sentido, aunque
distinto del actual. En el fondo, era sta la objecin ms 'profunda que presentaba el
agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofa, que por s sola
estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenmeno humano. Pero
esta misma es tambin la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a
interesarse por estos pretendidos valores, aadidos desde fuera a una naturaleza
perfectamente organizada, y que se basta a s misma para obtener sus propios fines.
REPLANTEAMIENTO CRISTOCNTRICO DE LO SOBRENATURAL
945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitucin Gaudium
et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su
situacin en el universo, no utilice nunca el trmino sobrenatural. Esta reserva, que
es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teologa
contempornea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados
anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo,
sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carcter sobrenatural), pero
poniendo ms de relieve su aspecto positivo y su relacin con la totalidad del mensaje
cristiano. A nuestro juicio, para completar la sntesis neoescolstica sobre el misterio de
lo sobrenatural, hemos de replantearla en funcin del misterio de la encarnacin
redentora.
946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre
ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema
de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos,
hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnacin
redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasin a esta
encarnacin redentora. Pues bien, la unin con el Verbo no puede menos de modificar
la condicin de la criatura, de tal modo que en cierto sentido sta entre en la esfera de
la divinidad. Por eso, la elevacin de toda la humanidad y, por medio de la humanidad,
de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el
universo creado est ordenado a preparar y a llevar hasta su ltima perfeccin la
encarnacin misma..
947 Cada uno de los hombres est ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede
explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categoras meramente jurdicas. Los
hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en hijos en el
Hijo. Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad
imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientacin hacia Cristo modifica
las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinacin
real, anterior a toda opcin libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada
uno. Semejante determinacin puede concebirse utilizando el modelo del carcter
sacramental, entendido como modificacin indeleble del sujeto, que supone, por una
parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de
una continua y progresiva aceptacin personal, para que la insercin en Cristo pueda
llevarse a cabo y pueda ir perfeccionndose de una manera cada vez ms total. Esta
misma determinacin permanece tambin en aquellos que se han cerrado
definitivamente a la invitacin de incorporarse a Cristo, constituyendo la razn por la
que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos
de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinacin ulterior,
podemos llamar con Rahner sobrenatural existencial a esa ordenacin implcita de la
humanidad actual hacia Cristo.
948 El replanteamiento cristocntrico de lo sobrenatural no slo no disminuye su
trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser hijos en el
Hijo es participar de la gratuidad absoluta de la encarnacin, y por tanto del misterio
segn el cual una persona divina se ha encarnado para ser primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o . incluso estar
ordenado a la incorporacin en l, no pertenece evidentemente a la esencia metafsica
inalienable del animal racional, ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es
necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En
otras palabras, la relacin con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de
su propia creacin, es constitutiva, consecutiva y exigitivamente sobrenatural (cf. n.
935).
949 Lo sobrenatural cristocntrico explica tambin por qu la naturaleza humana en s
misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a
su condicin original. Efectivamente, por el pecado no slo no se ha trasformado en su
condicin de espritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenacin intrnseca
a Cristo. El hombre se ha hecho nicamente incapaz de actuar su vocacin al cuerpo
mstico, mientras no reciba una nueva invitacin por parte de Dios, invitacin que no
tiende slo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a
restablecerlo en la condicin sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente,
vemos cmo en la consideracin cristolgica de lo sobrenatural se conservan
perfectamente todas las ventajas sistemticas del concepto escolstico (cf. n. 940-941),
colmndose adems todas sus lagunas (cf. n. 942-944).
950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones
sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo,
participados por aquellos que estn en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios,
la inhabitacin de la Trinidad en el alma, la filiacin divina, la semejanza con Dios, y los
dems dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para
realizar dicha unin y a su vez para perfeccionarla en su tensin escatolgica hacia
Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los dems dones descritos en las
partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias con
su principio, ni la que enlaza una conclusin con sus premisas, sino la unidad vital y
personal de un papel: el que acepta un papel, tiene que asumir en l una serie de
comportamientos, que estn requeridos por la dinmica del personaje con que se
identifica 6.
951 El cristocentrismo hace aparecer adems con claridad el contenido positivo de la
elevacin sobrenatural. Ser divinizados quiere decir, de manera concreta, ser hijos
en el Hijo. De esta manera, se desarrolla sistemticamente la intuicin de Mersch, que
considera lo sobrenatural como una expansin de la encarnacin, y lo define en estos
trminos:
Un nuevo modo de ser, por participacin de la vida ntima de Dios, uno y trino,
comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda
su plenitud 7.
Adems, la participacin en el misterio de Cristo no es solamente una perfeccin
positiva, sino tambin un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la
inclinacin inscrita en el fenmeno humano. No podra ser de otro modo: Cristo es
salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unin consigo y los
llama efectivamente a semejante unin. Podemos comprender la ndole axiolgica de
esta unin con Cristo, examinando la descripcin teolgica de la realidad humana,
creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los grmenes puestos en el fenmeno
humano para semejante creacin (el existencial sobrenatural) exigen que el sujeto
viva unido a Cristo y se veran frustrados sin dicha unin. La exigencia de la
participacin en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explcita y consciente,
especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evanglico;
pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso annimo hacia diversos
valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explcito con
Cristo.
952 La alusin al sentido neotestamentario de la creacin nos indica cmo esta
orientacin cristolgica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia
de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza
abstracta (una naturaleza pura), sino aquella realidad concreta que est ya
proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unin con l.
Solamente un anlisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinmicamente
hacia Cristo, podr demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la
revelacin o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no hara
convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es
gratuito de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cmo la
nocin cristocntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la
perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre nicamente en cuanto
que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso est llamado, como a su nico
fin, a entrar en la participacin de la gloria de Cristo, a travs de la participacin en su
muerte.
MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE
953 La nocin cristocntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unin ntima que
existe entre los dos libros de nuestra antropologa teolgica. El hombre en Adn, que
hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafsico abstracto, ni
tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha
despojado de los dones del paraso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre
ordena-do intrnsecamente a insertarse en l y atrado por la gracia hacia l. Por eso, el
captulo 2, sobre la creacin en Cristo, fundamental en nuestra antropologa, no es un
cuerpo extrao, ni siquiera en la parte I, ya que exige que tambinel hecho y el fin de la
creacin sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la
salvacin. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos
puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su
ascensin hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participacin en la gloria
trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban
al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitacin divina, la parte III busca el
motivo de que se encuentre en un estado de divisin, a pesar de que desde el
principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al
hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la
esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.
954 En este contexto cristocntrico se pone de relieve la importancia de las indicaciones
esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del hombre, descrita all
como imagen de Dios. En efecto, se podra hablar de esta caracterstica del hombre,
limitndose exclusivamente a aquella semejanza con Dios, que consiste en la natualeza
intelectual, conocida tambin por los filsofos. Por el contrario, en la predicacin de la
Iglesia este tema se desarrolla de una manera ms conforme con el uso paulino, como
invitacin a reflejar la perfeccin de aqul que es la imagen por excelencia del Padre, el
Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la imagen en una clave cristolgica exige
su enmarque en la historia de la salvacin, puesto que participan en diversas medidas
de la perfeccin de la nica Imagen verdadera de Dios el nio en estado de pecado
original, el nio bautiza-do, el adulto en estado de pecado personal, el adulto en estado
de gracia y el bienaventurado en el cielo. Por consiguiente, esa semejanza con Dios
restituida (c. 15) no es ni aquella imagen que es inseparable de la esencia humana, ni
una nueva perfeccin aadida extrnsecamente a la imagen esencial, sino que es una
prolongacin analgica de aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la
naturaleza humana. Efectivamente, el hombre en Cristo se hace ms abierto a la
verdad, ms libre frente al bien, ms disponible para construir su historia, ms solidario
con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser ms que hombre, se hace ms
hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepcin de
dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos;
concepcin a la que en cierto sentido poda parecer que favoreca el ttulo del tratado
neoescolstico De Deo creante et elevante.
955 La categora de lo sobrenatural, explicada en una clave cristolgica, nos permite
tambin comprender la situacin particular de la antropologa teolgica entre las dems
antropologas (fsica, cultural, etnolgica, filosfica, etc.). Cada una de estas