Cadernos de Pensamiento 13 - Especial Dedicado A Edith Stein

DIRECTORA
LYDIA JIMNEZ
SECRETARIO
RAMIRO FLREZ
CONSEJO EDITORIAL
JOS. T. RAGA
RAL V ZQUEZ
CONSOLACIN MORALES
AMANCIO LABANDEIRA
JOS LUIS CAAS
ANDRS JIMNEZ ABAD
JOS JAVIER RUIZ SERRADILLA
Cuadernos de
Pensamiento 13
PUBLICACIN DEL SEMINARIO "NGEL GONZLEZ LVAREZ" DE LA
FUNDACIN UNIVERSITARIA ESPAOLA
SUMARIO
ESPECIAL DEDICADO A EDITH STEIN
Presentacin por Lydia Jimnez .. .. .... ................. ......... ....... .............. ....... ..... ............ ......... .... ... .. .
l.
EDITH STEIN
1, l. Esquema de una biografa, por Felic1ana Mermo ................................................................
11
1, 2. Cronologa de la vida y obras en castellano de Edith Stein, por J. Javier Ruiz Serradilla..
25
1, 3. Edith Stem y la Fenomenologa: El Crculo de Gotznga, por Manano Crespo ..................
29
1, 4. La renovacin del tomzsmo en Edith Stem, por Eudaldo Forment .... ....... ..... ................ ......
43
1, 5. Edith Stein y Martm Hezdegger, por Ramiro Flrez ............................................................
69
1, 6. La vocacin de la mu;er y elfemmzsmo de Edith Stezn, por Feliciana Merino....................
93
1, 7. Edith Stezn y la expenencza mstica, por Ezequiel Garca Rojo, O.C.D. ............................
111
1, 8. Edith Stem. Eminente hija de Israel e hija fiel de la lglesza, por Flix Ochayta Pie1ro ....
125
1, 9. Edith Stein, de peregnnaCln hacza Dios Verdad, por Michael Schulz ..............................
147
11.
EL LIBRO EN LA POCA DE FELIPE 11
11, l. La importacin de libros de Europa a Espaa, por Vicente Bcares ................................
159
11, 2. Libros y manuscritos sobre el Nuevo Mundo en el s1glo XVII espaol, por Frasc1sco
Javier Campos y Femndez de Sevilla ..............................................................................
181
11, 3. Un libro significativo: los "Humanae salutls monumenta" de Arias Montano, por Ramiro
Flrez ..................................................................................................................................
205
11, 4. Tres expos1ciones para un centenario, por Ana Martnez Arancn ....................................
229
III.
COLABORACIONES
III, l. El Dios de la cultura. En torno a la pretensin de supenoridad de toda religin, por

Jos Luis Cancelo ..............................................................................................................
233
III, 2. Retrato .filosfico del pensam1ento dialgico, por Jos Lus Caas ...................... ............
261
III, 3. Simone Weil: amor y amargura, por Miguela Dommgo ....................................................
267
III, 4. De la soledad al encuentro, por Antomo Portillo Garca .... ............ ..................................
277
COLABORADORES DE ESTE NMERO (orden alfabtico):

BCARES BOTAS, Vicente
CAMPOS Y FDZ. DE SEVILLA, Feo. Javier
CANCELO, Jos Lms
CAAS, Jos Lms
CRESPO, Manano
DOMINGO, Miguela
FLREZ, Ramiro
FORMENT, Eudaldo
GARCA ROJO, Ezeqmel
JIMNEZ, Lydia
MARTNEZ ARANCN, Ana
MERINO, Felicana
OCHAYTA PIEIRO, Flix
PORTILLO GARCA, Antomo
RUIZ SERRADILLA, Jos Javier
SCHULZ, Michael
SECRETARA:
Alcal, 93. 28009 Madnd. Telfono 91 431 11 93
ISSN: 0214-0284
DEPSITO LEGAL: M-37.362- 1987
RETRATO DE EDITH STEIN ANTES DE ENTRAR EN EL CONVENTO DE CARMELITAS
PRESENTACIN
Por Lydia Jimnez
El da 11 de octubre de 1999 se celebraba en Roma el solemne Acto de canomzacin de

Sor Benedicta Teresa de la Cruz, carmelita, ms conocida en el mundo por su propio y antenor nombre Edith Stem.
El Semmano de Pensamiento de la Fundacin Umversitana Espaola, qmso sumarse a la
conmemoracin de tan grata efemndes orgamzando un Ciclo de Conferencws, en el mbito
que le corresponde, baJO el ttulo general de Tradiczn y actualidad en el pensamiento de Edith
Stem. En l participaron expertos conocedores de la obra escnta de Edith Ste in as como de las
relaciOnes con su entorno de personas y crculos intelectuales en los que ella se desarroll y
COnVIVI.
Obviamente estas Conferencias no pretendan agotar la temtica doctnnal filosfico teolgica de Edith Stem. Ella misma se senta llamada por una vocacin de bsqueda irrenunCiable de la verdad que diera sentido a los anhelos de plemtud y certidumbres a los que le
empuJaba la expenencia de su propia trayectona vital. Esa trayectoria iba desde el vaco del
atesmo hasta el hallazgo de una fe que, asumiendo todo su pasado, la proyectaba hacia metas
de una profunda religiosidad cnstlana, mmbada por el atractivo y el gozo de la vivencia mstica. Pero haban de precederla la Noche obscura y el pattico temblor del sufrimiento que le
acompaar hasta el martmo.
El Ciclo de las Conferencias ocupan la pnmera seccin de este nmero de Cuadernos de
Pensamiento. Hemos antepuesto a las mismas una sucmta Cronologa de los hechos ms destacados de su VIda, as como una breve lista de las Obras ms accesibles traducidas al castellano. Tambin anteponemos un esquema o esbozo de su biografa para que el lector pueda
enmarcar y esclarecer meJor el amplio crculo de sus preocupaciOnes tencas y pedaggicas,
que emergan de su peculiar concepto de lo que deba ser una filosofa cnstiana. A su condiCIn personal y de JUda y cnstiana va dedicado otro estudio que Sigue a lo expuesto en el
Ciclo, redactado pro un buen conocedor del carcter abierto y ecummco de la mentalidad de
Edith Stem.
En el segundo apartado recogemos algunas de las Conferencias y estudios realizados en
el mismo Semmano de Pensamiento con motivo de la programacin para el IV Centenario de
la muerte de Felipe II, y que no pudieron tener cabida en el nmero antenor de Cuadernos por
haber Sido un nmero monogrfico dedicado exclusivamente a Anas Montano, tambin en
conmemoracin de su IV centenano. Pedimos disculpas a sus autores por el retraso en su
publicacin, debido mcamente a la razn aludida.
Finalmente, se Cierra este nmero con el apartado de las ColaboraciOnes personales de
entre las que generosamente nos han mandado vanos autores. Vaya para todos ellos nuestro
agradecimiento, as como para todos los que han hecho posible la confeccin de este nmero
de Cuadernos.
Edith Stein
ESQUEMA DE UNA BIOGRAFIA

Felicana Mermo Escalera
CEU San Pablo, Valencia
I.
LA MuJER, EL EJEMPLO: Su MADRE
Edith Stem nace en Breslau (Silesia), actualmente Wroclaw (Poloma), el 12 de octubre de

1891, da del Yom-Kippur 1 en el seno de una familia JUda, hecho ste que la va a situar durante toda su v1da umda a la suerte de su pueblo. No en vano su autobiografa2 pretende aproximar a sus conciudadanos a la realidad humana Juda, dando a conocer la normalidad de una
familia y la fuerza de la fe de su relig1n, para convertlrse en test1momo de una tradic1n frente a actitudes antlsemltas que ya estaban impregnando el espntu del pueblo alemn; actitudes,
por otra parte, basadas en una 1magen cancaturesca y distorswnada del concepto de persona
defendido por Edith Stem en su largo recorndo haca la verdad.
La realidad familiar prefigura toda su v1da. Procede de una larga tradic1n de comerciantes
con una fuerte conc1enc1a religwsa y comumtana: su b1sabuelo, Joseph Burchard, durante
muchos aos cantor y momtor. Su bisabuela, Emestma Prager, muJer fuerte, fsicamente enve-
El Yom-Kippur o da de la Reconciliacin es la fiesta JUda ms importante, JUnto a las fiestas de Ao Nuevo y la

Pascua. La propJa Edith Stem explica el significado de esta celebracin: <<La fiesta JUda ms solemne es la de la Reconciliacin:
el da en que una vez al ao el Sumo Sacerdote entraba en el Sancta Sanctorum y ofreca el sacrificiO de reconciliacin por l
y por todo el pueblo, despus de que el <<Sndenbock (chivo expJatono) sobre el que se haban cargado todos los pecados del
pueblo hubiese sido ret!flldo al deserto>>, enAusdefeben ezner jdischer Familie, en Edith Stems Wecke, VII, Herder, FreiburgBasel-Wien 1985, pg 46. En castellano, Estrellas amarillas, Ed. Espmtualidad, Madrid 1973, pg 59. (En adelante Citaremos
el ongmal por las s1glas ADL y la traduccin castellana por ES). El hecho de que Edith Stem hub1era nacido el da de la
Reconciliacin tuvo para ella y para su madre -para qwen la menor de sus hijas haba sido el ltimo legado de su esposoun Significado espeCial, que habr de unrr sus desunos con un cario especial. Cfr. ADL, pg. 47; EA, pg. 60.
Debe sealarse la mtencin apologl!ca de dicha obra que la autora cmruenza a escribir en 1933, despus de su
conversin al catolicismo, y que tenmnar durante su estancia en el Carmelo de Colonia. La propia Edith Stem da a conocer en el prlogo cul es su mtencin al escribir esta autobiografa, que abarca solamente hasta agosto de 1916, es decir, su
mfanc1a -muy unida a Jos recuerdos de su madre-, JUVentud y estudios umversJtarJos hasta la presentacin de su tes1s doctoral. Sobre el valor de teslimomo que pretende la autora con esta obra, vid. el prlogo, EA, pgs. 17-18; ADL, pgs. 1-2.
12
CUADERNOS DE PENSAMIENTO
Jecida por el trabaJo, pero activa y entusiasta hasta el final de sus das; sumida siempre en una
gran pobreza y sin embargo, capaz de la generosidad ms desnuda con los todava ms pobres\
una muJer profundamente piadosa en palabras de su hija Auguste, capaz de rezar con la
mayor concentracin e mteriondad. Sigmendo esta tradicin de muJeres, su abuela, Adelheid
Burchard, de casada Courant, tambin debi acostumbrarse al trabcuo desde muy JOven. Al contraer matnmomo abre con su esposo, Salomon Courant, una tienda de ultramarinos. Gracias a
la habilidad y diligencia de ambos, al poco tiempo, el negocio iba muy bien. Todas las operaciones se decidan entre los dos, los libros los llevaba siempre la abuela. Sin preguntarle a ella
no hubiese hecho el abuelo nunca nada 4 El matnmomo educ a sus hijos en la veneracin y
el respeto a los padres, valor transmitido por toda la cultura JUda. La abuela Adelheid acostumbr a todas sus hijas al trabaJo, para que ayudaran en la tienda y en la casa, de manera que
entre todos pudieran hacer progresar el negocio sm deJar de atender a las necesidades familiares. Por su parte, el abuelo Salomon fue un hombre de una hospitalidad sm lmites. Carioso
con los nios, Siempre tena para sus metos una tableta de chocolate cuando iba a visitarlos. Era
divertido y ocurrente contando chistes, y a pesar de haber educado qumce hijos, todava se preocupaba por los dems, espeCialmente por los ms necesitados.
En esta comumdad familiar la madre ocupaba un papel preemmente que era respetado por
el padre y por los hijos, por lo que la influencia ms notable la eJerce la madre sobre su propia
hija. A decir de Waltraud Herbstrith, la seora Auguste Stem, mUJer mteligente y enrgica, leg
profundas huellas de su carcter a la menor de sus hijas. Ella fue el elemento fundamental que
configur el desarrollo de Edith Stein, el centro neurlgico que le proporciOn fuerza y calor en
su crecimiento 5 . La seora Auguste, quinta entre los diecisis hijos del matrimomo Courant",
habra de sufnr en sus propias carnes la fatiga de una vida cotidiana resignada y llena de sacrifiCIO para poder alimentar a su familia. Aprendi pronto el papel de la madre como transmisora de
valores, educadora y servicial para con sus hijos. Apremiada en el trabaJO mfatigable desde temprana edad, era activa e incansable. Cuando no tena algo urgente en el negocio o en la casa, haca
calceta leyendo al mismo tiempo. Sus padres confiaban tanto en ella, que con ocho aos la enviaban como ayuda a casa de los panentes cuando stos pasaban por momentos de necesidad.
Tuvo que deJar la escuela a los doce aos para ayudar en el hogar, aunque reciba clases
particulares de alemn y francs y tambin sobre religin, JUnto con sus hermanos, Impartidas
por un maestro JUdo. Aprendan los mandamientos, lean parte de la Sagrada Escritura y recitaban de memona los Salmos en alemn. Adems, Siempre fueron clases en las que se les
mculc un sano respeto por todas las relig10nes 7
Era aplicada y aprenda con facilidad, aunque tambin obstmada con lo que se propona:
Cuando las sirvientas hacan la gran colada, se levantaban muy de madrugada. A la edad de diez
aos mi madre qmso aprender a lavar. Aunque se rean de ella, se levantaba con las chicas de
madrugada y se iba con ellas al trabaJO. Como todava no saba lavar, se frotaba los dedos
desollndoselos y los Jabones de leja le producan fuertes dolores. Ella apretaba los dientes y lo
soportaba, y la prxima vez volva a Ir con ellas 8 Este fuerte temperamento lo emulaba tambin Edith Stem, aunque pronto lo transformara en autodomm10 y flexibilidad.
La propm Edith recuerda cmo cuando la bisabuela haca caf, que era un lUJO por aquellos tiempos, sola
apartar unos granos que iba JUntando durante toda la semana para entregarlos los viernes a una pobre muJer, que los
reciba como obseqmo. Vid. EA, pg. 20; ADL, pg. 4.
4
EA, pg. 21; ADL, pg. 5.
' Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro de Edith Stem, Encuentro, Madrid 1990, pg. 25.
6
En su autobiografa, Edith Stein cuenta que el matnmonio tuvo diecisis hijos, el pnmero de los cuales muri
siendo un beb. Por ello sita a su madre en el cuarto lugar de los restantes qumce hijos. Vid. EA, pg. 21; ADL, pg. 5.
Cfr. EA, pg. 22; ADL, pg. 6.
X
EA, pg. 28; ADL, pg. 12.
ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA
13
A pesar de ser una muJer que bromeaba, rea y cantaba, que era feliz en los trabaJOS caseros
y cmdando de los nios, que disfrutaba cuando los hermanos y los primos la VISitaban en vacaciones y que era capaz de divertirse en las grandes fiestas familiares, cumpleaos y bodas, tuvo
que vencer muchas dificultades, entre ellas la prdida de cuatro de sus once hijos en sus pnmeros aos de matnmonio. Despus de pasar unos aos en Gleiwitz, donde su mando se encontraba empleado en un almacn de madera -propiedad de su madre ya vmda, Johanna Stein-, se
trasladaron a Lublimtz donde, con un poco de ayuda por parte de los padres de Auguste, pudieron abnr un negocio propio. Ello supuso nuevas preocupaciones relativas a la lucha constante
con que se enfrentaban a la escasez. Las dificultades econmicas llevaron a la familia a trasladarse a Breslau en la Pascua de 1890, aunque tambin fue una decisin tomada por el bien de los
hijos: porque SI no lo hacan, los nios habran tenido que abandonar la casa para Ir a la Escuela
Supenor, y uno de los hijos, Paul, ya tena la expenenCia del sufrimiento que supone salir del
hogar familiar y alojarse con los panentes para poder contmuar los estudios9
Frau Stem qued vmda en 1893. Su mando Siegfned mun repentmamente, vctima de
una msolacin en medio del bosque, cuando realizaba un VIaJe de negocios. Tena 50 aos y
dejaba tras de s a siete hijos, -el ms pequeo de los cuales era Edith Stem, con poco menos
de dos aos-, y todo un negociO cargado de deudas. Contra las nuevas dificultades la seora
Stem no se amedrenta y, a pesar de los consejos bienintenciOnados de los parientes para que
venda el negocio y subarnende parte de la casa, asume enrgicamente la direcCin de la maderera y comienza a trabaJar con la confianza puesta en Dios: A la maana sigmente se encontraba metida en el negocio de la madera, discuta con los carpmteros, con los arqmtectos, con
los summistradores, meda tablas, se suba a los carros de transporte, ayudaba a los obreros a
descargar los tablones pesados. La hija del comerCiante demostr un fabuloso talento comerCial ( ... ).Los colegas de Breslau pronto la llamaron, llenos de admiracin, la comerciante
ms hbil de todo el sector. Tanto en mvierno como en verano, ella se levantaba muy temprano de la cama, atenda a sus hijos y marchaba presurosa al lugar de la madera. Tras algunos aos marcados por las pnvacwnes, el negociO se vea, por fin, libre de deudas 10
El mmenso amor de Edith Stein hacia su madre marc profundamente su pensamiento
equilibrado en torno al tema de la muJer. Cuando Edith Stem afirma no existe profesin alguna que no pueda ser desempeada por una mUJer 11 , anticipando la conviCCIn de que la muJer
es capaz de realizar todas las profesiOnes imagmables, aunque siempre de una manera especficamente femenma, parece estar pensando en el eJemplo vivo de su madre 12 Chnstian Feldmann destaca acertadamente que esta muJer era sumamente consCiente de su responsabilidad,
pero no sera JUSto calificarla de animal de trabaJO sordo y mudo. Tena talento para los negoCIOS, pero su corazn era bueno y sumamente sensible 13 En efecto, la seora Auguste Stem
era capaz de condonar el pago de las deudas cuando los clientes pasaban por una Situacin apurada y no podan satisfacerlas, ayudndoles mcluso en la necesidad con algn obseqmo. Su
espritu de osada, destreza y deciSIn no hizo de ella una muJer msensible y apartada
de las preocupaciOnes de sus hijos, smo que Siempre estuvo presente en todas sus decisiOnes,
aunque mtentando desde la tolerancia y el respeto que ellos las tomaran por s mismos.

Chnsttan Feldmann, Edith Stetn: juda, filsofa y carmelita, Herder, Barcelona 1992, pg. 11.
11
<<Es gibt kemen Beruf, der mcht von emer Frau ausgebt werden kiinnte>>, DF, pg. 7; LM, pg. 31.
12
As lo ha evidenciado, destacando la gran mfluencta materna en Edith Stem, Flix Ochayta: <<Edith Stem am
y adrmr stempre a su madre, como madre y como muJer trabaJadora o profeswnaJ. Saba bien lo que escriba, cuando
defenda, por una parte, la capacidad de la muJer para cualqmer profesin, pero, por otra, la mayor adecuacin de ctertas profestones al talante fememno, <<al gemo>> de la muJer, en frase de Juan Pablo Il ( ... ). Edith lo vtvi en la vida y
acttvidad profeswnal de su madre>>, Flix Ochayta, <<Mara y la mUJer, en el pensamtento de Edith Stem y en la
<<Muliens digmtatem>>, en Estudios marzanos. vol. 62, Sigenza 1996, pg. 416. Cfr. espectalmente pgs. 415-419.
Tambin en Edith Stem, nuestra hermana, Monte Carmelo, Burgos 1991, pgs. 22-24.
13
Chnstwn Feldmann, Edith Stem: jUda, ... , op. ctt., pg. 11.
14
Segn Ezequiel Garca, Edith hered de su madre valores y virtudes, educacin y comportamiento, amor a los suyos y respeto por el prjimo, amor a la verdad y horror al pecado,
la existencia de Dios y la guarda de sus preceptos( ... ) 14 La JOven Edith va a sufnr mucho por
este respeto y amor con que venerar a su madre, especialmente en los grandes acontecimientos que marcarn a su vida un rumbo muy diferente, SI bien es cierto que la umn con su madre
constituye el vnculo con su pueblo, con el nosotros comunitano, con su ongen.
La mfancia de toda la familia Stein se desarrolla en un ambiente de abnegacin, modestia y labonosidad, testlmomado en la madre. La propia Edith Stem explica que no era fcil alimentar y vestir a siete hijos y que, aunque nunca pasaron hambre, la familia VIVI acostumbrada a una gran sencillez y economa 15 Un ambiente religioso eJemplificado por el JUdasmo
ortodoxo de su madre, pero en un mundo dominado por el espntu liberal y burgus que, aunque rechazado por nuestra autora, va a ser causa suficiente para mantenerla en una relacin de
mcreencJa o mdiferenCia respecto de la religin.
El desarrollo del carcter de Edith Sten tuvo sus peculiandades: nia orgullosa y difcil
de domear, no soportaba que la contradijeran y demostr siempre tener una fuerte segundad
en s misma, poco frecuente en los nios de su edad; mdividualista y solitaria, de una obstmacin muy temperamental, rompa a llorar SI no se le conceda uno solo de sus deseos y estallaba en fuertes ataques de ira cuando no se le daba la razn 16 Su mteligencJa precoz y su
capacidad para memorizar la convierten en una especie de nia prodigiO. Una amiga de la
mfancta cuenta: El que fuera precoz, siendo la ms pequea de un montn de hermanos no
era de extraar; el que leyera mucho y recibiera de sus hermanos estmulos para ello, era muy
deseable; pero el que desarrollara un orgullo tan mdomable, cuya tensin poda estallar en
lgrimas de rabia cuando no consegua lo que quera, eso era menos adorable 17
Sin embargo, a los siete aos, se produJO en ella un cambiO sm causa aparente: su obstinacin y su viveza se transformaron en un mundo ntenor silenciOso y sosegado, soador pero
tambin crtico. Aprendi a domar su temperamento para hacerlo dcil precisamente por la
observacin en los dems de una actitud que consideraba mtolerable: No s cmo sucedi
esto, pero creo que me curaron de mi defecto el horror y la vergenza que experimentaba al
ver las explosiOnes colncas de otros y el vivsimo sentimiento de una falta de digmdad que
trae ese dejarse llevar 18 Captacin de autodomimo que se muestra como claro sntoma de
superacin moral para consigo misma.
En 1897 comienza a estudiar en la Viktonaschule de Breslau, destacando pronto entre las
meJores alumnas. Devoradora de libros y con gran capacidad para el aprendizaJe, la escuela se
convierte en su segundo hogar, donde puede expresar su mundo mtenor y donde puede ser
tomada en serio.
No obstante, con poco menos de qumce aos de edad sufre una especie de cnsis. Es en el
ao 1906, cuando declara que desea deJar los estudios. Haba terminado como una alumna bnllante que tena ante ella un futuro prometedor, por lo que su decisin fue tanto ms sorprendente. Qmzs su delicada constitucin y el agotamiento anmico-espmtual que de ello se
denvaba, tuvieron que ver con esta mesperada decisin; qmz tambin el desmoronamiento de
14
Ezequiel Garca, <<La conversin de Edith Stem. La bsqueda de la verdad, fundamento de una fe>>, Dissertatzo
ad Licentwm, Pontificia Facultas Theo1ogca, InstJtutum Spmtua1is, Teres1anum Romae 1978 (indita), pg. 13.
15
16
<<Aquella niita de cuatro aos anotaba todo en su fenomenal memona, y protestaba airadamente cuando alguna de sus tas pretenda hacerle creer que Goethe haba escnto Mara Estuardo (... ). Todava demostr peores modos
cuando su madre la apunt al Jardn de mfanc1a. Lo consideraba mdigno para m>>, recordara ms tarde>>, ChnstJan
Fe1dmann, Edith Stem: ;uda, ... , op. cit., pg. 9.
17
Teresw Renata Posselt, Edith Stem. Eine grosse Frau unseres Jahrhunderts, Herder, Freiburg-Basel, Wien,
1963, pg. 10, cit. por Wattraud Herbstrith, El verdadero rostro ... , op. cit., pg. 27.
IX
EA, pg. 63; ADL, pg. 50.
15
la fe JUda de su mfancia 19 Es demasiado arriesgado sostener que se produJo un desmoronamiento de la fe JUda en una adolescente de 15 aos, pues como afirma Flix Ochayta este
perodo ms que de atesmo est marcado de m diferencia y vaco religioso 20 Lo cierto es que
la JOVen Edith Stem decide dejar los estudios y marchar a Hamburgo con su hermana Elsa, para
ayudarla con las tareas domsticas y con sus tres nios pequeos. Su madre se muestra de
acuerdo con esta dec1Sln 21 All permanecer diez meses 22 , que sern para ella como una
etapa de JUego de muecas hasta que deCide volver a Breslau y retomar sus estudios. Su
madre supone un gran apoyo para ella: me pregunt SI no tena nmguna ilusin por nada. Yo
le dije que senta el no haber Ido al gzmnaszum. Y ella me repuso que esto no deba ser mngn
motivo de disgusto. Hay qmenes empiezan cuando tienen tremta aos, dijo. Con diecisis no
habra de ser excesivamente tarde 23 Despus de pedir conseJO para su hija a un panente,
Edith Stem comienza a recuperar el tiempo perdido, ocupndose al mximo en clases de latn
y de matemticas. Imc1a el Bachillerato a los diecisis aos en Breslau, y graCias a su constancia en el trabaJO realiza con xito el Abtur24 el 3 de marzo de 1911, a los 19 aos de edad.
2.
LA MUJER, LA EXPERIENCIA: LA FILOSOFA Y LA DOCENCIA UNIVERSITARIA
En abril del mismo ao Edith Stem se matncula en la umvers1dad de su cmdad natal, y elige
como especialidades histona, germanstJca, psicologa y filosofa. A pesar de que era la psiCOloga la asignatura que con ms ilusin esperaba, fue tambin la que ms le defraud. Edith
buscaba en ella la respuesta a una pregunta que le preocupaba con mtensidad creciente: qu es
el hombre? En qu se fundamenta la digmdad de su persona? Pero, en lugar de la esperada
mformacin sobre el alma humana como ncleo del hombre, encontr aqu una abumda mecmca cientfico-natural: una filosofa que desterraba el alma, el espn tu y el sentido al cuarto trastero de los mitos y de las fbulas, y que denvaba todas las vivencias y mociOnes interiores de
la percepCin sensonal 25 Perdido el escaso mters por una materia limitada a estudios de estmulo-respuesta, descubre a Edmund Husserl y sus Investzgacwnes lgzcas. Su lectura durante
las vacaciOnes de Navidad del semestre de mvierno de 1912-13 le deJa totalmente decidida a Ir
a Gottingen .. para estudiar con el filsofo el mtodo fenomenolgico. A partir de entonces
empieza un camino ascendente en busca del ser de las cosas. El nuevo mtodo supona, segn
manifiesta la propia Edith Stem 26 , un profundo cambio en la filosofa remante baada de neokantismo, un abandono del Idealismo crtico y una vuelta al realismo, a la cosa en S frente a
la cosa en relacin a nosotros, recuperando con ello el caduco concepto de Ontologa que
haba sido olvidado por emp1nstas, escpticos y relativistas. Husserl pareca dispuesto a remi-
Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro... , op. Cit., pgs. 32-33.

Flix Ochayta, Edith Stein, nuestra hermana, op. cil., pg. 24. Son relevantes tambin las palabras de Chnsuan
Feldmann: <<la postenor conversin de Edith al catolicismo no supuso la huida de una fe con la que estuv1era verdaderamente familianzada, SinO que fue el paso desde una Cierta increencia a la religin>>, Chnst1an Feldmann, Edith Stem:
juda ... ,op. Cit., pg. 14. Existen sin embargo otros autores que s hablan de atesmo, como Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro ... , op. Cit., pgs. 32-33; Franc1sco Javier Sancho, Edith Stem: modelo y maestra de espmtualidad, Monte
Carmelo, Burgos 1997, pg. 129; Teres1a Renata Posselt, Edith Stem. Una gran mujer de nuestro s1glo, Dinor, San
Sebastin 1960, pg. 26.
21
Cfr. EA, pg. 105; ADL, pgs. 111-112.
22
Tomamos el dato de su Autobiografa, a pesar de que algunos bigrafos hablan de ocho meses (por eJemplo,
Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro ... , op. cit., pg. 33, tambin Chnstian Feldmann, Edith Stem: jUda, ... , op. Cit.,
pg. 15). Vid. EA, pg. 112; ADL, pg. 120.
23
EA, pg. 116; ADL, pg. 125.
24
Es el examen de Bachillerato o revlida, eqmvalente al aqu conocido como examen de selectividad.
25
Chnstan Feldmann, Edith Stem: juda, ... , op. c1t., pg. 17.
26
Cfr. EA, pg. 201; ADL, pgs. 219-220.
19
16
ciar de nuevo el discurso sobre la verdad objetiva y sobre la posibilidad de conocimiento del ser
de las cosas: el conocimiento pareca ser de nuevo un recibir, que obtena su ley de las cosas
y no -como en el cnticismo- un determmar, que impona a las cosas su ley 27
Embeb1da de todo el segundo volumen de las Investzgacwnes lgicas, llega a Gi:ittmgen
en 1913 y consigue ganarse la simpata del profesor, que la admite en su famoso semmano
sobre fenomenologa. En l se encuentran los segmdores de Husserl, que luego integrarn la
llamada escuela de Gi:ittmgen 28 , formada onginanamente por discpulos de Theodor Lipps
en Mnchen que comienzan a comentar las Investzgacwnes lglcas con l. Entre sus miembros cabe destacar a Adolf Reinach, Hans Theodor Conrad, su futura esposa Hedwig Martius,
Moritz Geyger, Roman Ingarden, Johannes Hering, Alexander Koyr, Dietnch von Hildebrand
y algunos otros. Este grupo se reumr en torno a Husserl con objeto de profundizar ms en esta
nueva crencia considerada como una nueva escolstica. De ellos, Remaches el pnmer habilitado para explicar lo que Husserl no es capaz de comumcar a sus alumnos 29 . La propta Edith
Stem afirma de l con vehemencia que tena un gran don de gentes en contraste con Husserl,
que en este punto era casi una nulidad 30
Adolf Remach ( 1883-1917) era Pnvatdozent de Filosofa y, para nuestra filsofa, persona de
una bondad de corazn de pureza inigualable, con qmen mantendra una autntica arrnstad hasta
que la muerte lo sorprendiera en el frente de Flandes, en 1917, con tan slo 32 aos de edad. A
travs de Remach y de su esposa recibi nuestra fenomenloga un gran impulso vital y espintual.
En este perodo Edith Stem es capaz de estudiar con absoluta sobnedad y sm por ello deJar
de disfrutar de la diversin propia de una JUVentud sana. Su aficin a los bailes, las excursiOnes de fin de semana a la montaa y las veladas musicales en compaa de sus amigas completaron esta poca umversitaria31 en la que, por otra parte, eran frecuentes las luchas mternas:
Por aquella poca mi salud no iba muy bien a causa del combate espmtual que sufra en total
secreto y sm nmguna ayuda humana 32
27
ADL, pg. 220; EA, pg. 201 (la traduccin, no obstante, no parece muy acertada, por lo que se ha traducido
directamente del ongmal).
" El espritu filosfico comn que dommaba a la escuela de Gotmga hacan de ella una comunidad fraterna que
la filsofa recuerda con especial cario. Ello se refleJa en la amistad trabada con la mayora de sus miembros con qmenes mantendr correspondencia durante mucho twmpo. A este espntu comumtar10 parece referirse Husserl cuando en
su conferencia Die Krzsis der europdischen Menschentums und die Philosophie afirma: Se forma una comunidad
nueva e mtenor, una comunidad -podramos decir- de mtereses puramente ideales, entre los hombres que Sirven a la
filosofa y viven para ella, unidos en la entrega a las ideas, que no son slo tiles para todos, sino que de todos son propias en Igual medida. Se forma necesanamente un trabaJO comumtar10 de tipo smgular, un trabaJO en el que los unos
cooperan con los otros y todos trabaJan para todos; se practica una crtica recproca ennquecedora y positiva, de la que
nace y es asumida como un bien comn la pura e mcondicmnada validez de la verdad>>, Husserl, La cns1s de la humanidad europea y la filosofa>>, apndice de la obra La cnszs de las czenczas europeas y la fenomenologfa trascendental.
Una mtroduccin a la filosofa fenomenolgzca, Crtica, Barcelona 1991, pg. 344. Ttulo ongmal: Die KrlSls der
europdischen Wissenschajien und die transzendentale Phiinomenologze, Martmus Nijhoff, La Haya 1976. Traduccin
castellana: Jacobo Muoz y Salvador Mas.
29
Destaca, por su claridad, su obra Introduccin a la fenomenologa, Encuentro, Madrid 1986. Ttulo ongmal:
her Phiinomenologze>>, en Gesammelte Schriften, Max Niemeyer, Halle !921.
30
EA, pg. 199; ADL, pg. 217.
31
Sabemos mcluso que durante su poca de estudiante umvers1tana, Edith Stem pensaba en el amor y en el
matnmonio: En medio y JUnto a toda la entrega al trabaJO yo mantena la esperanza en lo ntimo del corazn, de un
gran amor y un matnmomo feliz. Sin tener la menor idea de la fe y de la moral catlica, viva penetrada del ideal de
matnmonio catlico. Tena la sensacin de que entre los jvenes con los que trataba haba uno que me atraa y que l
por su parte pensaba en m1 como futura compaera de vida. Pero de esto apenas nadie se pudo dar cuenta y yo prefera
dar la Impresin de fra e maccesible. Tambin me agradaba mucho Hans Biberstem, pero desde el pnnc1pio VI con toda
seguridad que no era una posibilidad para m, porque percib con toda claridad la mclinacin de Erna hacia l.>>, en EA,
pg. 178; ADL, pgs. 196-197.
12
EA, pg. 188; ADL. pg. 207.
17
En su largo cammo por dar respuesta a la pregunta radical sobre el ncleo de la persona humana, y con ello, al fundamento de todo ser, comienza a percibir la Importancia de la problemtica
religiosa dentro del mbito del conocimiento, si b1en el mundo de la fe cristiana le es todava muy
extrao. El encuentro con el filsofo Max Scheler (1874-1928) en el semestre de 1913 y durante
unas conferencias realizadas en Gottingen, le desvelar un nuevo cammo de apertura al fenmeno de la religin que poco a poco la Ir transformando 33 . La apertura al mundo de los valores y su
radicacin en la persona fue lo que cautiv a Edith Stem del filsofo. En palabras del profesor
Alfonso Lpez Qumts, este mundo rebosante de valores es el que constituye a la persona.
Scheler puso gran empeo en destacar la vertiente personal del ser humano, e interpret la persona como una realidad que se constituye dinmicamente mediante actos de entrega a los valores,
sobre todo a los ms altos, en cuya cima campea, sobrevolndolos y fundamentndolos a todos,
el mximo valor que es el Ser Absoluto( ... ) Este Scheler que hablaba vivazmente de lo eterno en
el hombre, del sentido del sacrificiO, de la revalonzacin de la virtud, de la alegra, de la esperanza, del arrepentimiento, del pudor, de la libertad, del amor, de la admiracin, del temor de Dios;
este hombre del que manaban las Ideas ms sugestivas como de un surtidor llen el espntu de la
JOVen Edith Stem de profunda emocin y lo onent hacia la realidad en toda su riqueza (... )>> 34
El semestre de mvierno de 1913-14 resulta una etapa de mtenso trabaJO, entre grandes
revueltas mtenores. El taladro perforante de la duda, paralizantes sentimientos del absurdo,
pero tambin en ocaswnes una feroz lucha contra la realidad de la trascendencia que amenazaba con mvadirlo todo; tales son los sentimientos y las realidades encontradas que deJaron su
Impronta en el cammo recorndo por Edith Stem>> 35 . Su bsqueda de claridad pareca topar con
dudas cada vez mayores que le mostraban su incapacidad para ablandar los muros de la raCionalidad. Ella misma lo cuenta con una fuerza vital: Por vez primera en mi vida me encontraba ante algo que no poda domear con mi fuerza de voluntad( ... ). Frecuentemente me haba
vanagloriado de que m1 cabeza era ms dura que las ms gruesas paredes, y ahora me sangraba la frente y el inflexible muro no quera ceder>> 36
En este abandono mterno, Remach constituye un punto de apoyo, pues no slo ammar su
imciativa de proyecto de mvestigacin sobre la Einfhlung (empata), smo que le ofrece un
punto de m1ra ms alto en medio de todas sus dudas. An no haba alcanzado aquel grado de
clandad en el que el espntu puede descansar en una merecida visin, desde la cual ve abnrse
nuevos cammos y avanza con segundad. Andaba a tientas, como en la mebla>> 37
En enero de 1915 realiza el examen de Estado de licenciatura en h1stona, propedutica
filosfica y alemn, examen que la habilita para ser profesora. Pero tras el estallido de la primera guerra mundial, la JOven filsofa va a ding1r todos sus objetivos hacia un fin muy distinto. Su espn tu patnota desplaza todo lo dems, y despus de realizar en Breslau un curso de
enfermera para umversitanas, es admitida como voluntana en el hospital de Todos los Santos
de su cmdad natal, en la planta de tuberculosos. Poco tiempo despus fue aceptada en el hospital Mahnsch-We1sskirchen donde eran atendidos los soldados afectados de tifus, clera y
disentera. Fue la mca decisin tomada contra la voluntad expresa de su madre, que fracas
en todos sus mtentos por impedir este servicio desinteresado de su hija. Durante todo este
tiempo, el valor de la persona, y de la persona concreta38 , cobr para ella un sentido que nunca
33
Este fue mi pnmer contacto con este mundo hasta entonces para n completamente desconocido>>, EA, pg.
211; ADL, pg. 230.
34
Alfonso Lpez Qumts, Cuatro filsofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989, pg. 135.
35
Chnstian Feldmann, Edith Stem: juda,. .. , op. cit., pg. 25.
36
EA, pg. 226; ADL, pg. 246.
37
Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro ... , op. cit., pg. 60.
38
<<Era el hombre concreto el destmatano de sus esfuerzos humanos y delicadezas, as como la persona humana lo era de sus mvestigacwnes filosficas. La comcidencm entre pensar y obrar es manifiesta>>, EzeqUiel Garca, <<La
conversin de Edith Stem ... >>. op. cit., pg. 43.
18
ms olvidara. A partir de esta expenenCla, <<Ya no le preocupa tanto el descubnr a travs de

silogismos una verdad puramente conceptual que siempre la deja msatlsfecha; el hombre, y el
mundo que lo aloja, necesitan una explicacin, pero una explicaCin totalitaria 39
De vuelta a Breslau, com1enza a preparar con ahnco su tesis doctoral sobre el tema de la
Einfhlung40 , que defender el 3 de agosto de 1916 obtemendo la calificacin de summa cum
laude. En ella se puede observar ya su mters por la antropologa desde la dimensin de los
valores, a travs de los cuales el Otro se nos presenta, ms que por la s1mple percepCin externa, a travs del espntu, de modo que todo avance en el reino de los valores es simultneamente una conqmsta en el remo de la prop1a persona 41 .
Tras la defensa de su tesis doctoral Husserl, que fue llamado a ocupar una ctedra en 1916
en la umvers1dad de Freiburg (Friburgo), le propuso trabajar como as1stente suya. Su princ1pal
tarea durante poco ms de dos aos fue la de rev1sar todos sus manuscntos, ordenndolos y
preparndolos para la imprenta. Ordenar los argumentos y las 1deas estenografiadas del maestro no era un trabajo sencillo. Segn el profesor Ingarden, sm esta ayudante que congemaba
de tal manera con las ideas del profesor, habra s1do completamente 1mpensable42 Junto a esta
labor tamb1n deba realizar unos seminanos de introduccin al mtodo fenomenolgiCo para
alumnos que todava no se haban familiarizado con l. Durante dos aos fue miembro activo
en la escuela fenomenolgica y en la SoCiedad de Fenomenologa.
La pnmera expenenc1a de la profesora Stein en su mtento de acceder a una ctedra universitaria es el rechazo de su habilitacin docente en 1919, por estar este mbito todava vedado para
las mujeres. Sin embargo, Siguiendo el ejemplo de su madre que no se dejaba amedrentar por
nada, a las pocas semanas present una interpelacin al mmistro competente de Berln mdicndole que la pertenencia al gnero femenino no deba ser Impedimento para desarrollar una carrera cientfica. Este planteamiento fue aceptado por el ministro, que dec1di aprobar un decreto
ms moderno al respecto. Sin embargo, la filsofa Stein no recib1 otra alternatiVa que la de
empezar por su prop1a cuenta a dar clases de mtroducc1n a la filosofa en su casa de Breslmf3
3.
LA MUJER, LA GRACIA: CAMINO y CONVERSIN
El cammo que lleva a Edith Stem a su convers1n al catoliCismo est plagado de contrastes y de un profundo ecumemsmo, de encuentro entre distmtas religwnes y confesiones. Por una
39
Ezeqmel Garca, <<La conversin de Edith Stem ... >>, op. Cit., pg. 41.
Edith Stem, Zum Problem der Einfhlung (Dissertal!on), Kaffke, Mnchen 1985. Tes1s doctoral publicada por
pnmera vez en Halle, Wasenhauses 1917. Existe traduccin al castellano: Sobre el problema de la empata,
Umversidad lberoamencana, Mxico 1995.
41
Edith Stem, Zum Problem der Einfhlung ... , op. cit., pg. 113.
42
Christian Feldmann, Edith Stein: juda, ... , op. Cit., pg. 37.
43
A este alepm1ento del mundo umvers1tano haba contribuido, no slo el rechazo de su habilitacin docente,
smo una reacin con Husserl que poco a poco se detenoraba en lo profesional. Por una parte, la negal!va de su maestro a que su discpula recorriera un cammo mdependiente. Por otra, su viraje al idealismo trascendental: <<Husserl colocaba nuevamente al centro de la mvesl!gacin filosfica el sujeto humano, su conc1encm, del que pretende ongmar el
cnteno de toda verdad. Es el problema de la as llamada <<Constllucim>, segn el cual el mundo (las cosas), as como
su verdad, dependen de la conCiencia del hombre; tambin se entiende por <<Consl!tucim> el modo con que la conciencia llega a aprehender el objeto ( ... ) Con estas premisas las sombras del idealismo no tardan en aparecer, y a caida
en el reallvismo es mevllable: cada pensador llene su conc1encm y su modo de acercarse a las cosas; la verdad se subjellviza, dejando de serlo, al poner el mundo en relacin al sujeto, Ezeqmel Garca, <<La conversin de Edith Stem ... ,
op. cit., pg. 30. Este cambio operado en la fenomenologa contribuy a la separacin de sus respectivos canunos filosficos, que no personales. Vid. Edith Stein, Estrellas amarillas ... , op Cit., pgs. 202-203. El cambio operado en la filosofa de Edmund Husserl, supuso no solo el distanciamiento de Edith Stem, smo en general de los componentes de la
escuda de Gotmga. Vid. Ezequiel Garca, <<La conversin de Edith Stem ... , op. cit., pgs. 29-30; tambin Alfonso
Lpez Quints, Cuatro filsofos ... , op. Cit., pg. 123.
40
19
parte, el gran respeto a su tradicin JUdaica la llevan a mantener ciertos ritos como el ayuno, o
el segun acompaando a su madre a la smagoga. Por otra, fue el hecho de que muchas de sus
amistades se hubieran convertido al protestantismo, como Hedw1g Conrad-Martms -a qmen
no obstante eligi como madnna de bautismo-, lo que le llev a frecuentar ambientes protestantes, que finalmente abandon por la excesiva mfluenCia de la poltica en las comumdades de
esta confesin en la Alemama de pnnc1pios de siglo44
Son figuras Importantes en su vida las que amplan sus honzontes. Como dice Abelardo
Lobato, por mflUJO de Scheler se abn al problema religwso, y con la cooperacin de los
matnmonos fenomenlogos Remach y Conrad-Martus se acerc a Cnsto45 De ese gran
mflujo se deriva la vivencia de diversas expenenc1as religiOsas que la acercan al catolic1smo46
Sin duda la expenenc1a ms dolorosa la sufre con la muerte de su amigo Remach, en 1917,
en el frente de Flandes. Es el misteno de la muerte y resurreccin de Cristo, misten o de cruz
y de esperanza, la ocasin casi defimtlva que lleva a Edith a adentrarse, sin ms miedos, en el
cammo de la fe, en la bsqueda defimtlva de Cnsto 47 Ante la peticin de ayuda por parte de
la vmda de Remach a fin de preparar la publicacin de los manuscntos de su difunto esposo,
tiene miedo de encontrarse con una muJer absolutamente destrozada por el dolor. Sin embargo, contemplar con asombro una realidad bien distmta: una muJer que, a pesar de su dolor,
rebosa esperanza y paz, plena de una fe VIVIda desde el misteno de la cruz, un misterio que va
a romper con todas las barreras raciOnales de la filsofa. Ella misma explica esta expenencw
que aliment su deseo de creer: ese fue m1 primer encuentro con la cruz y con la fuerza divina que transmite a los que la llevan. Vi por pnmera vez la Iglesia nacida de la Pasin del
Salvador, venCiendo palmanamente ante m sobre el aguijn de la muerte. Fue el momento en
que mi mcreencJa se rompi y resplandeCi Cnsto. Cnsto en el m1steno de la cruz 48
A partir de entonces comienza a percibir la Importancia de un mundo que haba descUIdado por escapar al estudio y a la mvestigacJn filosfica49 Durante su permanencia en
Freiburg va a captar el valioso sentido de la VIda, con plena consciencia de nuestra limitacin
al pedazo de vida que aparece en la superfiCie50 , pero desde la contemplacin de las categoras de fimtud y de trascendencia que desvelarn sus obras postenores 51 .
EA, pg. 260; ADL, pg. 283.

Abelardo Lobato, La pregunta por la mu;er, Sgueme, Salamanca 1976, pg. 178.
46
En su Autobwgrafa Edith relata algunas de ellas: En 1916, en un VIaJe a Freiburg, entra con una amiga a
una catedral y queda sorprendida ante la contemplacin de nna mUJer arrodillada en un banco hac~endo oracin ante
el altar. Esta Imagen es nueva para Editb, que Jo expresa as: <<A las smagogas y a las Iglesias protestantes, que yo
haba VISitado, se iba solamente para Jos oficiOs religiOsos. Pero aqu algmen acuda en medio de sus ocupaciOnes
diarias a una rglesia vaca, como para un dilogo confidenciaL Esto no Jo he podido olvidar nunca>>, EA, pg. 318;
ADL, pg. 362. Otra expenencra de oracin durante su estancia en Freiburg la acercan a una VIvencia de la religin
catlica muy distinta: <<A veces pasbamos la noche en la montaa. Una vez nos hospedamos en casa de un campesino en el Feldberg. Nos caus una profunda Impresin el hecho de que el padre de familia, catlico, haca por la
maana una plegaria en unin de sus cnados y daba la mano a todos antes de que marcharan al campo>>, Edith Stem,
Edith Stems Werke, X: Heilzm UnheiL Das leben Edith Stezns: Reife und vollendung, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1983, pg. 36, Cit. por Flix Ochayta, Edith Stem, ... , op. Cit. pg. 37. Tambin en Heidelberg le lffipreswna el gesto de
comunin en una Iglesia compartida <<que dividida por una pared, se utilizaba en una de sus mitades para el oficiO
protestante y en la otra para el catlico>>, EA, pg. 319; ADL, pg. 363.
47
Francisco Javier Sancho, Edith Stem: modelo... , op. crt, pg. 137.
48
Teresia Renata Posselt, Edith Stein, una gran mu;er. .. , o p. cit., pg. 49.
49
Waltraud Herbstritb, El verdadero rostro ... , op. Cit., pg. 66.
50
Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro ... , op. cit., pg. 67.
51
La mmersiq en el conocmnento de Dios se produce tanto desde un plano mtelectual como vivencia!. As lo seala Francisco Javrer Sancho, que hace una relacin de los escntos stemianos que durante el perodo de 1918 a 1921 mcluyen
el tema religwso, entre ellos <<Psychiche Kausalitat>> y lndividuum und Gememschaft>>, en Beztriige zur philosophischen
Begrndung der Psycho/ogze und der Getsteswzssenschaften, Max Niemeyer, Tbingen 1970 y Eine Untersuchung ber den
Staat, Max Niemeyer, Tbingen 1970. Vid. Francisco Javier Sancho, Edith Stem: modeto... ,op. cit., pgs. 139-141.
4
45
20
El paso a la conversin no lo har hasta 1921. Francisco Javier Sancho explica esa resistencia en base a, entre otros motivos, la ruptura que supondra tal paso frente a su familia JUda.
Con todo, la duda mayor consista en dar el paso hacia el protestantismo o el catolicismo 52
Baste sealar, como lo hace el citado autor, que muchos de sus grandes amigos, Husserl, el
matrimomo Conrad-Martius, etc., eran protestantes, y esto poda suponer una mayor proximidad hacia el protestantismo. Sin embargo, sus lecturas van a ser deCISivas. A partir de entonces
comienza a leer el Nuevo Testamento, las Confesiones De San Agustn -con las que se haba
familiarizado antes de la muerte de Remach-, los Ejerczcws espmtuales de San Ignacio de
Loyola. Relevante es tambin la lectura de Johann Adam Mohler53 , que le clarifica en torno a
las diferencias entre catolicismo y protestantismo, y del filsofo dans Soren Kierkegaard en su
Ejercltaczn del cristiamsmo. Sin embargo, a decir de Waltraud Herbstrith, la InSIStencia de
Kierkegaard en el hombre solo ante Dios, su VISIn de la fe contemplada solo como audacia,
como salto a lo desconocido, no la satisfaca 54
La culminacin de este proceso de bsqueda que le lleva a dar el paso definitivo al catolicismo se produce con la lectura de santa Teresa de Jess. Fue durante una VISita a su gran amiga
Hedwig Conrad-Martius, en Bergzabern. Una tarde de verano, en JUlio de 1921, y en ausencia
del matrimomo Conrad-Martius, Edith Stein escoge de la librera la vida de santa Teresa de
Jess 55 , y la lee de un tirn durante toda la noche. En ella descubre una verdad no cientfica, la
Verdad del amor, de la entrega, de la unin con Dios. Tras este descubrimiento, en donde
encuentra el modelo a segmr y en donde comienza su vocacin religiOsa por la Orden del
Carmelo descalzo femenino, se prepara tanto para recibir el bautismo como para comunicar a
su madre su conversin 56 Finalmente, es bautizada el 1 de enero de 1922 en la iglesia de San
Martn de Bad-Bergzabern, adoptando como nombre de bautismo el de Edith Teresa Hedwig en
honor a santa Teresa y a su amiga HedWig, que ser su madnna por expreso deseo de Edith.
4. LA MUJER, EL PROBLEMA:
CONFERENCIANTE, PROFESORA Y PORTAVOZ DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
Los das que siguen a su bautismo constituyen un afianzamiento de su fe y un abandono

de su actividad mtelectual. Durante su estancia en Bergzabern, su vocacin y su entrega a la
52
Francisco Javier Sancho, Edith Stem: modelo ... op. Cit., pg. 144.
Johann Adam Moh1er, Symbolik oder Darstellung der dogmatzschen Gegensiitze der Katholiken und
Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntmsschriften. Wissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt 1954 (pnmera edicin de 1832), Cit. por Francisco Javier Sancho, Edith Stezn: modelo ... , op. Cit., pg. 145.
54
Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro... , op. cit., pg. 74
55
Algunos autores advierten que existen dudas sobre si Edith Stem ley la autobiografa de santa Teresa de Jess
o una simple biOgrafa sobre su vida. Parece ser que su amiga Hedw1g Conrad-Martms no recuerda haber posedo la
Vida de santa Teresa, smo una obra escnta por M. de Villefore en 1848, en la edicin de Tournm. En este sentido, vid.
Ezeqmel Garca, <<La conversin de Edith Stem ... >>, op. Cit., pgs. 74-75. Tambin E. Miribel, Edith Stezn, Plon, Pars
1984, pg. 60.
56 Esto ltimo debi costarle mucho a Edith Stem, que tuvo que pedir ayuda a su hermana Erna, qmen comenta
al respecto: <<En septiembre de 1921 naci nuestro pnmer hijo, Susan, y Edith, que se encontraba en casa, me atendi
con tacto exqms!lo. Ciertamente una fuerte sombra sobrevmo en este tiempo, por lo dems tan feliz. Edith me confi
su decisin de convertirse al catoliCismo y me pidi que preparara el nimo de nuestra madre. Yo saba que se trataba
de una de las ms difciles tareas, con las que deba enfrentarme. Bien que mi madre se haba mostrado siempre muy
comprensiva para todo y nos haba deJado a sus hijos libertad en todas las cuestiOnes, sm embargo, una decisin de este
tipo significaba para ella un golpe dursimo. Era, en efecto, una JUda verdaderamente creyente y consideraba como una
apostasa el hecho de que Edith abrazara otra religin. Tambin a nosotros nos cost mucho, pero tenamos tal confianza
en la conviccin intenor de Edith que, aunque con dolor, aceptamos el paso dado, una vez que hubimos intentado Intilmente disuadirla de l, en atencin a nuestra madre>>. Flix Ochayta, Edith Stem, ... ,op. cit., pg. 43.
53
21
oracin se convierten en el centro de su vida. Tan totalizan te es el abandono en Dios de la neoconversa. Slo gracias a qmen se convertir en su director espintual, Joseph Schwmd, podr
de nuevo dingir sus fuerzas al mundo:
Progresivamente aprend a reconocer que algo ms se nos pide en este mundo y que
mcluso en la vida contemplativa, ellegamen con el mundo no se debe romper. Creo incluso,
que cuanto ms profunda es la atraccin que nos conduce a Dios, mayor es el deber de salir
de s>>, en este sentido tambin, es decir, en direccin al mundo para llevar all la vida divina>>s7
En Pascua de 1923, en respuesta al ofrecimiento por parte de Joseph Schwmd, accede a
un puesto de profesora en el colegiO de las dommicas de santa Magdalena, en Speyer (Espira),
donde permanecer hasta el 26 de marzo de 1931. A travs de sus confesores, Joseph Schwind
y postenormente el abad de Beuron, Rafael Walzer, la neoconversa reanuda la actividad Cientfica a la que acompaa de un gran esfuerzo de formacin y profundizacin en la teologa cnstiana. En 1925 conoce al telogo Erich Przywara por mdicacin de otro fenomenlogo, amigo
de la filsofa y convertldo al cnstiamsmo antes que ella, Dietnch von Hildebrand, y con l va
a mantener un mtenso mtercambio espintual. Fruto de su relacin con Przywara va a ser la traduccin de las cartas y el diano ntimo de John Henry Newman 58 , as como de las Quaestiones
disputatae de vertate, de santo Toms 59 Su inmersin en el pensamiento tomista la vuelve a
poner en contacto con la mtelectualidad de su tiempo, impulsndola a mantener un dilogo
abierto con la filosofa moderna60
En este perodo de su vida se mserta su actividad como conferenciante y portavoz de la
cuestin femenma, por la que ya haba mostrado un fervoroso inters en sus aos de JUventud
como estudiante universltana: Por entonces todos nosotros estbamos clidamente mteresados por la cuestin femenina( ... ). Con frecuencia hablbamos sobre el problema de la doble
vocacin femenma>> 61 ~ Este claro mters se reflej en su participacin, a los 22 aos de edad,
como miembro en la asociaCin prustana en favor del voto de la muJer, durante su etapa de
estudiante umversitana en Breslau. Todo ello, unido al hecho de haber sido educada en un
ambiente liberal, donde la igualdad hombre-muJer era un valor creciente, y a su experiencia en
problemas de educacin de las chicas, nos permite afirmar que cuando retoma la problemtica de la muJer, de 1928 a 1932, lo hace desde una perspectiva que da pleno sentido a sus reivmdicaciones JUveniles. Como dice Abelardo Lobato, Edith Stem trata de lograr para la
muJer la categora humana, al igual que el hombre, y plantear en su JUsta medida la correlacin al hombre (... ). No es antifemmista, es profundamente femenma, defensora de la femineidad no slo como condicin corporal, smo ms profundamente como estructura anmica
que conforma todo el ser y el obrar. Ella lucha denodadamente por la defensa de la muJer>> 62
Durante esta nueva etapa como miembro de la Umn Catlica de Profesoras de Baviera,
acomete el problema de la muJer con una gran altura mtelectual. Abogaba por el desarrollo de
o
57
Edith Stem, Bnef 12.2.1928, en Edith Stems Werke, VIII: Selbstbildms rn Enejen, J. Teil: 1916-1934, pg. 54,
Cit. por Francisco Javier Sancho, Edith Stem: modelo... , op. c1t., pg. 154.
" Fueron publicadas en 1928: Eneje und Tagebcher 1801-1845, Theatmerverlag, Mnchen 1928.
59
La traduccin, publicada por pnmera vez en 1932, se encuentra recogida en los tomos Ill y IV de las Edith
Stems Werke, de 1952 y 1955 respectivamente.
60
Producto de este dilogo va a ser la publicacin en 1929, durante el 70 amversano de Husserl, de un artculo que mtenta conciliar la filosofa tomista con la fenomenologa, <<Husserls PhiinomenologJe und die Philosophie des
heiligen Thomas von Aqumo. Versuch emer Gegenberstellung aus der Festschrift>>. en Jahrbuch fr Philosophre und
phiinomenologzsche Forschung (Husserl-Festschrift) Niemeyer, Tbmgen 1974, pgs. 315-338. Recogido tambin en
las obras completas de Edith Stem: <<Was 1st Philosophie? -Ein Gespriich zsw1schen Edmund Husserl und Thomas
von Aqumo>>, en Edith Stems Werke, XV: Erkenntms und Glaube, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1993.
61
EA, pg. 91; ADL, pg. 96.
62
Abelardo Lobato, La pregunta por la mu;er, op. cit., pg. 177.
22
las capacidades mdiv1duales de la muJer en el mundo de la cultura, por el reconocimiento de su

Igualdad con respecto al hombre sm renuncmr por ello a su peculiaridad especficamente
fememna. Con su talante cons1gm dar una respuesta equilibrada a la entrada de la muJer en
el mundo de las profes10nes modernas. Rechaz una tipologa de sexos limitada solamente al
respectivo sexo, y cons1der 1mprescmdibles tres categoras fundamentales para enfocar correctamente el problema de la educaCin femenma: ser humano, ser fememno y ser individual. Su propuesta permite descubrir un modelo que concilia Igualdad, diferencia y complementariedad desde una perspectiva que en aquel momento sonaba todava a ms1ca futunsta
y avanzada>> 63 . Su atencin al mundo de los valores fememnos no es tanto una exaltacin de la
femme1dad cuanto una crtica a las acuaciones de un mundo ObJetivante: donde se corre el
nesgo de convertirse un poco en mquma y perder algo de humamdad, el despliegue de la pecuIiandad femenma puede resultar un contrapeso altamente beneficlOS0>> 64 El sealar como fememnos los valores del cmdado, la asistenCia, la proteccin, la atencin a lo "LebendigPersonlichen" (v1vo y personal) no significa una reserva de valores a la muJer, smo una crtica
a una v1sin mecamcista y alienante del mundo laboral que prec1sa la incorporacin de valores
hasta ahora vedados al mundo de lo pblico, desde un trabaJo en comn de hombres y muJeres
y para un fin compartido. En un contexto marcado por la catstrofe que supuso la Pnmera
Guerra Mundial y por la necesidad de reconstruccin socio-poltica, es de extraar que Edith
Stem no adopte, dadas las c1rcunstancms h1stncas, una posicin ms visceral de femm1smo
radical. No aprovech la coyuntura que da ocas1n para revitalizar el papel de la muJer desde
un 1gualitansmo extremo. Por el contrano, abog por una Igualdad que salve las diferencias, y
ello desde una vis1n de total complementanedad con el varn en la construcCin del mundo.
Todo esto es lo que mtent transmitir Edith Stem durante las conferencias que le orgamz
el telogo Ench Przywara a partir de 1928, ofrecidas en Alemama y tambin en otros pases
europeos, desde una maternidad>> umversal no reduc1da al estrecho crculo de los parientes
de sangre o de las amistades personales65
Tras abandonar su actividad en Speyer, el Instituto alemn de pedagoga cientfica de
Mnster le ofrece un puesto de docencia sobre cuestiOnes relaciOnadas con la formacin de la
muJer. Edith haba solicitado nuevamente la habilitacin docente en la Umvers1dad de Freiburg
y en Breslau entre 1930-31, y nuevamente haba sido rechazada, no slo por su condicin de
muJer, sino tamb1n por ser JUda, Siendo el amb1ente antsemlta cada vez de mayor mtens1dad y
envergadura. Dec1de, pues, aceptar el puesto en Mnster, que haba s1do considerado como proyecto piloto de pedagoga catlica, continuando as con su trabaJO acerca de la cuestin fememna, lo cual le permiti elaborar planes de reforma sobre la formacin de las muJeres desde la
defensa de una pedagoga que mcluyera los aspectos fundamentales de la 1dea newmaniana de
umvers1dad, a saber: la dimensin mtegral, la dimensin comumtana y la orientacin religiosa
ltima66 Sin embargo, este nuevo plan de actividades se ver truncado en febrero de 1933 cuando, con el tnunfo del nacionalsoC!alismo, el gob1erno dicta una ley por la que se prohibe a los
JUdos ocupar cargos pblicos, vindose obligada a renunciar a su puesto de trabaJo ..
61
ChnstJan Feldmann, Edith Stem: ... , Cit., pg. 66.

<<WO Jeder m Gefahr 1st, em Stck Maschine zu werden und sem Menschentum zu verlieren, lcann die
Entfaltung der Weiblichen Eigenart zum segensre1chen Gegengew1cht werdem>, DF, pg. 8; LM, pg. 33. DF= Die Frau
lhere Aufgabenach Natur und Grade, en Edith Stems Werke, v, Nauwelaerts-Herder, Louvam-Freiburg 1959. CM= La
mqer. Su papel segn la naturaleza y la gracw, Palabra, Madrid 1998.
6s
DF, pg. 217; LM, pgs. 331-332.
66
Aspectos analizados detenidamente por el profesor August Monzon en <<La idea d'umversltat de John Henry
Newmam>, en Newman. Idees - documents- estudis 21 (1997), pgs. 11-19. El artculo de Newman, The Idea of a
Umverslly, haba sido traducido por Edith Stein en el Instituto de Pedagoga en Mnster, encontrndose actualmente en
el Archivum Carmelitanum Edith Stem. As lo hace constar Lucy Gelber en la <ntroduccin>> a la edicin de Die
Frau ... , op. c!t, pg. VL
64
23
5. LA MUJER, PLENITUD: UNIDAD DE RAZN Y FE. CARMELITA Y MRTIR
La vocaCin carmelita que haba manifestado desde el momento de su conversin, comienza a adqumr consistencia. Edith Stem prepara su entrada en el Carmelo, y el anhelo tan largamente esperado frenado en su momento por el conseJo de su gua espiritual, se hace realidad
ante sus OJOS, ante la resignada pacienCia de sus familiares y el terrible dolor de su madre 67
Su entrada en el Carmelo de Coloma tiene lugar el 14 de octubre de 1933 y se prolonga
hasta el 31 de diciembre de 1938, fecha en que la cruda realidad del nacionalsoc~alismo y la
persecucin nazi la llevan a desplazarse al Carmelo de Echt, en Holanda. All permanecer
hasta que, el2 de agosto de 1942, Edith Stem y su hermana Rosa, recientemente conversa, son
arrebatadas de la clausura y trasladadas por las SS a Auschwltz donde mueren en la cmara de
gas el 9 de agosto 1942, JUnto con otros muchos judos conversos. Con ello, el nacwnalsocialismo tomaba represalias contra la actitud mantemda por las autoridades eclesisticas holandesas. Ante la mvas1n de las tropas alemanas en Holanda y la masiva persecucin de la poblacin JUda holandesa, los obispos de Holanda ding1eron al com1sano del Re1ch una protesta
unmme contra la deportacin de los JUdos. Ante el silencio de las autoridades alemanas, la
carta pastoral, enviada por telegrama el 11 de JUlio de 1942, es leda el 26 de JUlio en todas las
parroquias holandesas. De esta manera, y como afirma Emilia Bea, la represalia no es fana
esperar 1, Jaque els b1sbes s'han clavat on nmg no els cndava, tots el Jueus catolics senen
tamb deportats>>68
Su entrada en el Carmelo no supone, aunque pudiera parecerlo, una ruptura respecto a su
etapa antenor69 En total convivencia dentro de la comumdad, mantiene sus preocupaciOnes
filosficas en torno al tema de la persona, que compatibilizar con las actividades litrgicas y
domsticas y con sus deberes como novicia.
Teresa Benedicta de la Cruz, que as es como se hace llamar en la toma de hbito en abril
de 1934, es un eJemplo visible de cmo se puede umr mtegralmente ciencia y fe, cuando el
mco objetivo de la existencia es la bsqueda de la verdad>> 70 La umdad de fe y cultura, de
mteligenc1a natural y sobrenatural, es para ella nada ms que la fidelidad a la verdad, confirma la capacidad de bsqueda ya sea a travs de la razn, ya sea trascendiendo los lmites de
la mteligenCla natural para aventurarse en el cammo de la fe. Edith Stem da plemtud de sentido a una vocacin personal que comprende el alcance de la digmdad humana desde la perspectiVa del Amor, del Amor a Cristo.
Precisamente es el valor de la digmdad personal, el valor de toda vida humana, lo que va
a conducir a Edith Stem al martirio por el pueblo de Israel, al que se senta ms unida que
nunca desde su conversin al cnstiamsmo y no por sincretismo, smo por el reconocimiento
de que en Cnsto se cumplen las promesas hechas al pueblo elegido por Dios>> 71 .
Declarada mrtir, beatificada por el Papa Juan Pablo II el 1 de mayo de 1987 y canonizada el 11 de octubre de 1998, Edith Stem es un eJemplo de VIVIr la solidandad hasta la muer-
67
El l!imo da que pasa Edith en casa es el da de su cumpleaos, y acompaa a su madre a la smagoga.
Despus, vuelven a casa paseando y dialogando: <<Aquella noche ninguna de las dos encontr descanso>>, Waltraud
Herbstrith, El verdadero rostro... , op. Cit., pg. 140, Citando a Teresa Renata Posselt, Edith Stern. Una gran mu;er. .. ,op.
Cit., pg. 108.
68
Emilia Be a, <<Edith Stem, en Sa 68 (1997) pg. 16; vid. tambin Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro ... ,
op. c1t., pg. 16.
69
Un anlisis en profundidad de la evolucin espmtual de Edith Stem y de su significacin la encontramos en
Francisco Jav1er Sancho, Edith Stern: modelo ... , op. Cit., pgs. 175-216. Asimismo, esta obra recoge la tradicin literana del Carmelo, su recepcin en Alemama en !Jempos de Edith Stem y un profundo anlisiS pormenonzado de la esplntualidad del Carmelo Teresiano en cuyo contexto se msertan las aportacwnes ste1manas.
7 Flix Ochayta, Edith Stem, ... , op. c1t., pg. 91.
71
Flix Ochayta, Edith Stein, ... , op. c1t., pg. 87.
24
te 72 , compartiendo con su pueblo Judo el amargo final de una comumn entre cnstwnos y
JUdos, Siendo ste el sentido de su idea de expiaCIn, la idea de un sufnmiento redentor por el
que el Siervo doliente de Dios lleva a cuestas la culpa del mundo 73 Ello la conv1erte en una
nueva Ester74, en una sntesis dramtica de nuestro siglo, como el Papa la caractenz durante la homila celebrada con ocasin de su beatificacin. Su muerte constituye Un signo de
reconciliacin entre el pueblo JUdo y el nuevo pueblo de Dios 75 , ofrec1do como testimomo
de salvacin no slo del pueblo al que estuvo umda, sino de todos los hombres y por la paz
verdadera76
72
Baste sealar que Edith mostr su solidaridad hac1endo todo cuanto estuvo en sus manos por sus hermanos de
raza, entre otras cosas, en 1933 envi por esenio al Papa Po XI una pelicin para que promoviera un proyecto de encclica contra el rac1smo y el antisem!IJsmo. La muerte del Papa en 1939 impidi que se llevara a cabo. Vid. Flix
Ochayta, Edith Stezn, ... Cit., pg. 87.
71
Chnsuan Feldmann, Edith Stein: .... Cit., pg. 124. Tambin Emilia Bea, para qmen la <<idea JUeva de representaci Vicaria s entesa per Stem en el context de la Creu de Cnst com la seua expressi definitiva>>, op. cJt., pg. 16.
Sin embargo, el debate sobre el sentido de la exp13cin y del martmo en una muerte que tuvo lugar por molivos racJales y no religwsos sigue planteando muchos mterrogantes. Vid. Kenneth L. Woodward, <<Edith Stein y la transformacin de una santa>>, en Lafabncacin de los santos, Edicwnes B, 1991, pgs. 163-174; tambin Flix Ochayta,
Edith Stezn, ... ,op. Cit., pgs. 86-89.
74
En una de sus cartas, escribe: Y es por eso que el Seor ha tomado m1 vida por todos. Tengo que pensar continuamente en la rema Ester que fue arrancada de su pueblo para mterceder ante el rey por su pueblo. Yo soy una pobre
e impotente pequea Ester, pero el rey que me ha escogido es mfimtamente grande y m1sencordioso. Esto es un gran
consuelo>>, Edith Stein, Bnefe 31.10.1938, en Edith Stezns Werke IX: Selbstbildms m Brzefen, 2. Teil: 1934-1942, pg.
121, ct. por Francisco Javier Sancho, Edith Stezn: modelo ... , op. Cit., pg. 215. Se trata de Ester, figura bblica del
Anliguo Testamento, a quien Edith Stein dedic una representacin teatral con el nombre Dilogo nocturno, en la que
relata su histona de una manera sencilla. Vid. Edith Stem, Obras selectas, Monte Carrnelo, Burgos 1997, pgs. 573581. Traduccin a cargo de Francisco Jav1er Sancho.
75 Flix Ochayta, Edith Stem, ... ,op. c1t., pg. 89.
7
Recogido en su testamento espintual (Carta 23-3-39). en Edith Stems Werke, XII: Ganzheitliches Leben,
"
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1990. Traduccin castellana: Testamento>>, en Edith Stem, Obras selectas. Monte
Carmelo, Burgos 1997, pg. 217.
CRONOLOGA DE LA VIDA
Y OBRAS EN CASTELLANO DE EDITH STEIN
Jos Javier Ruz Serradilla
Fundacin Universltana Espaola
l. CRONOLOGA DE LA VIDA*
1891
1893
1897
1906
1908
Nace el 12 de Octubre en Breslau en el seno de una familia JUda. Es la

menor de once hijos de los cuales cuatro murieron prematuramente. Su
padre, Siegfried Stem, se dedicaba al comerciO de maderas. Su madre se
llamaba Auguste Courant.
Muere su padre. La seora Stem se hace cargo del negociO familiar.
El 12 de Octubre es mscnta en la Viktoraschule de Breslau e Imcia sus
estudios pnmarios. Viktoraschule -sita en el vieJO palaciO Schaffgot de la
Ritterplatz- es una escuela protestante de Ideologa liberal, marcada por el
nacionalismo neo-kantiano.
Edith atraviesa una cnsis personal en plena adolescencia. Decide deJar la
escuela y deJa de creer en la existencia de un Dios personal. Es enviada a
Hamburgo a casa de su hermana Elsa donde permanece ocho meses.
Supera las pruebas de acceso para la Obersekunda e inicia sus estudios
secundariOs en el Gymnaszum de la Viktoraschule de Breslau.
Para elaborar esta breve Cronologa de la vida de Edith Stem se han utilizado las siguientes fuentes:
BEJAS, Andrs y SPITZLEI, Sabine. "Datos de la vida de Edith Stem". En STEIN, Edith. Los cammos
del silencw 1ntenor. Editonal de Espmtualidad. Madrid 1988. Pgs. 191-193.
HERBSTRITH, Waltraud. El verdadero rostro de Edth Stein. Ediciones Encuentro. Madrid 1999.
SANCHO FERMN, Francisco Javier. Edth Stem modelo y maestra de espmtualidad. Monte Carmelo.
Burgos 1998.
STEIN, Edith. Estrellas amarillas. Autobiografa: mfancia y ;uventud. Editonal de Espmtua!idad. Madrid 1992.
STEIN, Edith. Cmo llegu al Carmelo. (Con aclaracwnes y complementos de M" Amata Meyer).
Editonal de Espiritualidad. Madrid 1998.
26
1911-1913
1913
1915
1916
1917
1918
1919
1921
1922
1923
1925
Supera el Abztur e mgresa en la umversidad de su ciudad natal donde realiza estudios de historia, psicologa y germanstlca.
Durante este tiempo entra a formar parte de diversos grupos con carcter
reformista en el campo pedaggico. Tambin en la lucha por los derechos
de la mujer afilindose a la Liga Pruszana para el Derecho al Voto de la
MuJer.
Cnsis intelectual con los estudios de psicologa en torno al problema del
alma. Lee las Investigaciones Lgicas de Husserl y decide Irse a estudiar
con l.
Contma sus estudios universitanos en Gottingen JUnto a Husserl.
La fenomenologa rompe sus preJUICios raciOnalistas.
Conoce al fenomenlogo Adolf Remach, Privatdozent con Husserl, y a su
gran amiga Hedwig Conrad-Martms.
Encuentro con Max Scheler, recin convertido al catolicismo, que le abre
los OJOS al mundo de la fe y de las realidades espintuales aunque todava no
acoge la fe.
Realiza en enero el examen de Estado en histona, filosofa y germanstlca.
Voluntaria como asistente de enfermera de la Cruz Roja en el hospital
austraco de Mahnsch-Weikirchen.
Breve actividad como maestra en Breslau.
Asistente de Husserl en Friburgo.
Defiende su tesis doctoral titulada Zum Problem der Einfhlung' (Sobre el
Problema de la Empata) obtenzendo la calificaczn de Summa cum laude.
Conocimiento de Heidegger y contactos con l.
Muere en el frente Adolf Reinach. Es encargada de ordenar su legado y,
como consecuencia, contacta con su vmda. Le Impreswna su serenidad y su
fe ante la muerte de su marido. Edith comienza a leer el Nuevo Testamento.
Deja voluntariamente de ser asistente de Husserl. A partir de entonces
mtenta habilitarse como profesora universitana. No lo consigue por estar
cerrado su acceso a las muJeres.
Se traslada a Breslau. All imparte clases particulares de fenomenologa y se dedica a elaborar vanos trabaJOS cientficos: Indivzduum und Gemeznschaft (Individuo
y Comunidad) y Eine Untersuchung ber den Staat (Una Investigacin sobre el
Estado).
Prosigue su proceso de bsqueda mtenor de la fe.
En el verano, mientras estaba en casa de su amiga Hedwig Conrad-Martms
en Bad-Bergzabern ley el Libro de la Vida de Sta. Teresa de Jess y se
decidi a acoger la fe catlica.
El 1 de Enero se bautiza en la iglesia de San Martn de Bad-Bergzabern. El
2 de Febrero recibe el sacramento de la confirmacin. Escoge Teresa como
nombre de pila.
A partir del mes de Abril se convierte en profesora de literatura y alemn
en el liceo femenino y en la escuela para la formacin de maestras de las
dommicas en Espira.
El P. Ench Przywara le encarga la traduccin al alemn de las Cartas y el
Diarzo del cardenal John Henry Newman.
Las obras ms importantes de Edith Stem han sido ctadas por su ttulo ongmal alemn recogendo entre
parntesis el ttulo con el que han sido publicadas en castellano o, eu caso de no haber sido publicadas en nuestra lengua, traduciendo su ttulo literalmente.
CRONOLOGA DE LA VIDA Y OBRAS EN CASTELLANO DE EDITH STEIN
1928
1931
1932
1933
1934
1935
1936
1938
1941
1942
1962
1987
1998
27
Tras esta traducc1n le recollllenda que estudie el pensamiento de Sto. Toms

de Aquino y le sug1ere que traduzca las Quaestones disputatae de veritate.
Pnmer contacto con la abada de Beuron y con el P. Walzer que ser su
director espintual.
A partir de este ao m1C1a una sene de conferencias sobre la cuestin femenma y sobre la educac1n catlica que la llevarn por diversas ciudades de
Alemama, Smza y Austna.
El 27 de Marzo abandona su labor docente en Esp1ra para dedicarse a termmar la traduccin de las Quaestones disputatae de veritate de Sto. Toms
y para mtentar habilitarse en la Umvers1dad. Lo intenta sin conseguirlo en
las umvers1dades de Friburgo y Breslau con las presentacwnes de los profesores Fink, He1degger y Honecker.
Es llamada como profesora de antropologa y pedagoga al Instituto alemn
de pedagoga Cientfica de Mnster.
La sub1da de Hitler al poder pone fin a su actividad docente.
El 14 de Octubre mgresa en el carmelo de Coloma.
El 15 de abril toma el hbito con el nombre de Teresia Benedicta a Cruce
(Teresa Benedicta de la Cruz).
El P. Provmcial le encom1enda que contme su activ1dad cientfica en el
convento.
El21 de abril hace la pnmera profesin por tres aos.
Concluye su obra magna: Endliches und Ewiges Sein. Versuch emes
Aufst!egs zum Sinn des Sems. (Ser fimto y ser eterno. Ensayo de una ascenSIn al sentido del ser).
Hace la profes1n perpetua el 21 de Abril.
Ante la hostilidad creciente haca los JUdos en Alemama se marcha el 31
de Dic1embre al Carmelo de Echt en Holanda.
Escribe Wege der Gotteserkenntnis. Dionysius der Areopagit und seine
symbolische Theologie. (Caminos del conoc1m1ento de Dios. La "teologa
simblica" del Areopagita y sus supuestos prcticos).
Imela su ltima e inacabada obra Kreuzeswzssenschaft. Studie ber Joannes
a Cruce. (Ciencia de la Cruz. Estudio sobre S. Juan de la Cruz).
El 2 de Agosto es sacada del convento JUnto a su hermana Rosa por las SS
y llevada al campo de concentraCin de Westerbork.
El 7 de Agosto es trasladada a Auschwitz-Birkenau.
El 9 de Agosto es eJecutada en la cmara de gas.
Apertura del proceso de beatificacin y canomzacin.
El 1 de Mayo es beatificada por Juan Pablo II en Coloma.
El 11 de Octubre es canomzada en Roma.
2. OBRAS DE EDJTH STEIN PUBLICADAS EN CASTELLANO.
A.
Escritos filosficos, teolgzcos y de espirztualidad.
Sobre el problema de la empata. Umvers1dad iberoamencana. Mxico 1995.

La condicin de la mujer. Monte Carmelo. Burgos 1998.
La mujer: Su papel segn la naturaleza y la gracia. Palabra. Madnd 1998.
La estructura de la persona humana. B.A.e. Madnd 1998.
Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascenszn al sentido del ser. Fondo de Cultura
Econmica. Mxico 1994.
28
Ciencw de la cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. Monte Carmelo. Burgos 1994.
Los caminos del silencw interwr. Editorial de Espintualidad. Madnd 1988. (Incluye los
sigmentes escntos: "El misteno de la nochebuena", "La oracin de la Iglesia", "Los cammos
del silencio intenor", "Sancta Discretw o el don del discernimiento", "Amor por la Cruz",
"Ave Crux- Spes umca", "Las bodas del Cordero", "La exaltacin de la Cruz", "Epifana",
"En torno al pesebre de Beln", "Una ofrenda de amor (reflexin con motivo de la profesin
de la Hermana Minam)", "La conducCin de la vida segn el espntu de Santa Isabel", "Sobre
la historia y el espntu del Carmelo" y "Testamento").
Obras selectas. Monte Carmelo. Burgos 1997. (Incluye los Sigmentes escntos: "Amor con
amor: vida y obra de Teresa de Jess", "La oracin de la Iglesia", "Sobre la histona y el espritu del Carmelo", "Una maestra en la educacin y en la formacin: Teresa de Jess" y
"Caminos del conocimiento de Dios. La 'teologa simblica' del Areopagita y sus supuestos
prcticos").
El mensaje de la Navzdad. Monte Carmelo. Burgos 1998.
B. Escrztos autobiogrficos.
Estrellas amarillas. Autobwgrafa: infancia y JUVentud. Editorial de Espmtualidad.

Madnd 1992.
Cmo llegu al Carmelo. (Con aclaraciones y complementos de Ma Amata Meyer).
Editonal de Espmtualidad. Madnd 1998.
Cmo llegu al Carmelo de Colonza. Monte Carmelo. Burgos 1999.
Autorretrato epistolar ( 1916-1942 ). Editorial de Espintualidad. Madnd 1997.
Cartas aRoman lngarden ( 1917-1938). Editorial de Espiritualidad. Madnd 1998.
C. Escritos de pronta publicacin.
Obras completas. Monte Carmelo. Burgos. (Anunciada en catlogo su pronta publicacin).
EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGIA: El circulo de Gotnga 1

Por Mariano Crespo
Internatwnale Akademie fr Philosophie. Liechtenstem
Desde hace algunos aos la figura de Edith Stein ha cobrado una relevancia especial. Su
trayectona filosfica, su conversin al catolicismo, su postenor ingreso en la orden carmelitana, su muerte en las cmaras de gas de Ausschwltz y su reciente canonizacin han hecho que
el mters por esta notable mujer, testigo de uno de los momentos ms tnstes de la histona de
la humanidad, haya crecido. Este inters por la vida y obras de Edith Stem se refleJa, por eJemplo, en la creciente aparicin en nuestro idioma de sus escritos espmtuales y filosficos. En lo
que se refiere a su pensamiento filosfico, Juan Pablo II en su encclica "Pides et Ratio" ha
puesto a nuestra autora como eJemplo, entre otros pensadores, de la "fecunda relacin entre
filosofa y palabra de Dios" 2 .
En este trabajo no es mi intencin hacer un resumen de los momentos ms importantes de
la vida de nuestra autora. Tampoco pretendo ofrecer una presentacin exhaustiva de las diversas tesis que se encuentran en sus diferentes escritos espintuales y filosficos m tampoco establecer una comparacin entre las obras filosficas antenores a su conversin y las postenores
a sta. Mi propsito consiste ms bten en explicar la "impronta" fenomenolgica del pensamiento de Edith Stem fijndome sobre todo en los dos rasgos que, a m JUICio, estn presentes
en su modo de concebir el mtodo fenomenolgico, a saber, la direccin a los objetos y la conSideracin del carcter de mvestigaCin esencial de la filosofa.
Conferencia Impartida en la Fundacin Umvers1tana Espaola (Madrid) el 3 de Febrero de 1999 dentro del
Ciclo dedicado al pensamiento de Edith Stem.
,La fecunda relacin entre filosofa y palabra de Dios se manifiesta tambin en la decidida bsqueda realizada por pensadores ms rec1entes, entre los cuales deseo mencwnar, por lo que se refiere al mbito occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antomo Rosmm1, Jacques Mar!lam, uenne Gilson, Edith Stein y, por Jo que
atae al onental, a estudiosos de la categora de V!adim1r S. So!ovwv, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir
N. Losskij". Fides et ratw, nr. 74
30
Asimismo y a pesar de no querer entrar en cuestwnes mterpretauvas, permtaseme decir

que pienso que algunas de las mterpretacwnes al uso que afirman, por eJemplo, que es posible
distmguir estrictamente entre una poca realista del pensamiento de Husserl -a la cual permaneceran fieles los mtegrantes del crculo de Gotmga- y un repentino e mexplicable cambw de ste haoa posiciones Idealistas a part1r de 1905 no son del todo correctas y reqmeren
una JUstificacin ms detallada.
Esta tarea que me propongo no t1ene solamente como fin la explicacin de la adscnpc1n
de Edith Stem al movimiento fenomenolgico -una de las corrientes filosficas ms mfluyentes de nuestro siglo-, sino que al mismo tiempo pretende plantear algunos problemas
filosficos que considero mteresantes. Estoy convencido de que sta es la forma adecuada de
"hacer" histona de la filosofa, a saber, intentar "ver" lo que filsofos anteriores han VIsto, analizar con su ayuda los "fenmenos" que tenan ante s. Esto supone concebir la labor de la filosofa como un trabaJo de aclaracin que, como Adolf Remach, el miembro ms Importante del
crculo de Gotinga, escribi, "deja de ser cosa de una persona aislada y pasa a manos de las
generaciones que se suceden trabajando mcesantemente" 3
II
Como es de sobra conocido, Edith Stem pertenece a una generaon de pensadores que
constituye lo que se ha venido denommando "fenomenologa realista", "realismo fenomenolgico" o mcluso ms recientemente "filosofa crentlca" 4 El ongen de esta comente
filosfica se cifra en un grupo de pensadores que se reumeron en torno al fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl, cuando ste era profesor en la Umversidad de Gotmga. A esta
ciudad haba llegado Husserl en 1901 despus de haber pasado 14 aos enseando en la
Universidad de Halle. En 1891 haba aparecido su Filosofa de la Antmtica y poco antes de
llegar a Gotnga vio la luz la primera edicin de la obra que ms mfluy en los ntegrantes del
llamado "crculo de Gotmga", a saber, las Invest!gacwnes Lgicas. Fue justamente la lectura
de este libro lo que Impulso a Edith Stem a trasladarse de su Breslau natal a dicha cmdad alemana. El ambiente filosfico de esta cmdad atraJO a muchos pensadores que vieron en la fenomenologa primigema y en su creador elimcio de una autntica renovacin filosfica5 Entre
estos autores podemos Citar a Adolf Reinach, Theodor Conrad, Johannes Daubert, Alexander
Pfiinder, Montz Ge1ger, Dietrich von Hildebrand, Roman Ingarden, Hans L1pps y Edith Stem,
entre otros. Max Scheler eJerci tambin una mfluenoa notable en el crculo de fenomenlogos de Gotinga aunque l siempre ms1st en que haba llegado a la fenomenologa por l
"En el momento en que, en lugar de las ocurrencias sbitas, se Implanta el mprobo trabaJO de aclaracin, el
trabaJO filosfico deJa de ser cosa de una persona aislada y pasa a las manos de las generaciOnes que se suceden trabapudo mcesantemente. Las generaciOnes postenores no entendern que una persona mslada pueda idear filosofas, al
Igual que hoy no se entiende que una persona aislada idee la ciencia de la naturaleza. Si se llega a una continuidad dentro del trabaJO filosfico, tendr lugar, ahora tambin en la filosofa misma, el proceso evolutivo de la histona umversal en el que una ciencia tras otra se desprendi de la filosofa. Ella llegar a ser Ciencia ngurosa, no en la medida en
que Imite a otras Ciencias ngurosas, smo cuando se d cuenta de que sus problemas exigen un proceder propio que
reqmere para su realizacin un trabaJO de siglos". Adolf Remach, <<ber Phanomenologie>> (1914) en : Siimtliche Werke.
TextkntJsche Ausgabe m 2 Banden. Hrsg. von K. Schuhman und B. Smith. Phi1osophia Verlag. Mnchen, Hamden,
Wien 1989, pg. 550 (Introduccin a la Fenomenologa, Traduccin de Roge!io Rovra, EdiciOnes Encuentro, Madrid
1986, pgs. 68-69)
Cf Fntz Wemsch, Die Philosople und ihre Methode, 2.Kap., Umversitiitsverlag Anton Pustet, Salzburg 1976
(La filosofa y su mtodo. Trad. De M. Garca-Bar, R. Rovra y J.J. Garca Norro, F.C.E., Madrid 1987).
Acerca del ambinte filosfico que en estos aos se respiraba en Gotmga, cf. Edith Stem, Aus dem Leven ezner
jdischen Familie, Nauwe1aerts, Louvam-Freiburg 1965. Hay traduccin al castellano de esta autobiografa de Edith
Stem a cargo de Carlos Castro con el ttulo Estrellas amarillas, 2.' Edicin, Editonai de Espmtua!idad, Madrid 1992.
EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA
31
mismo y no a travs de Husserl 6 Estos autores pensaban que el espntu fenomenolgico de

atencin a las cosas mismas prometa superar el calleJn sm slida en el que pareca haberse
introducido el pensamiento europeo dommado en aquella poca por el neokantismo por un
lado, y por Ciertas formas de fenomenismo empinsta, por otro.
Husserl era un matemtico que despus de asistir a una serie de lecciones de Franz
Brentano en la Umversidad de Viena decidi dedicarse por entero al cultivo de la filosofa. Lo
que a Husserl le mteres de Brentano e mfluy deciSivamente en su filosofa y, postenormente, en el modo de trabajo de los pnmeros fenomenlogos (entre ellos Edith Stein) fue la posibilidad de considerar la filosofa como una ciencia estncta>>, esto es, como una disciplina que
puede proceder metdicamente estudiando con ngor todo lo relativo a los primeros pnncipiOs
del ser y del conocer. Aqu no hay que pensar en ninguna analoga con las ciencias empncas.
Lo que se qmere mdicar es que la filosofa no es cosa del sentimiento o de la fantasa o una
cuestin de gustos, sino que es objeto de una razn sena e Imparcial
Es este el modo de considerar la filosofa que amma las Investigaciones Lgzcas. El primer volumen de esta obra (los Prolegmenos a una lgica pura) haba puesto de relieve la
necesidad de completar las Ciencias particulares con anlisis lgicos, epistemolgicos y
metafsicos. El punto de partida de estos anlisis es mostrar la objetividad de lo Ideal
mediante la reduccin al absurdo del psicologismo. Podemos caractenzar brevemente el psicologismo como aquella teora que considera que las regulandades psqmcas constuyen la
raz ltima de la realidad reduciendo de este modo las leyes del ser a leyes del pensamiento7 As podemos hablar de una interpretacin psicologista en la esttica, en la filosofa del
derecho, en la tica, en la metafsica, en la lgica, etc. Los anlisis husserlianos se centran
en la crtica de la consideracin de las leyes lgicas como leyes psicolgicas. El mtodo
fenomenolgico surge justamente como reaccin al psicologismo naturalista en su mterpretacin de la lgica. El resultado de esta crtica es la caractenzacin del mbito lgico como
consistente en una sene de verdades que existen objetivamente. Las leyes lgicas no son
leyes para hechos reales de la VIda psqmca m poseen el contemdo existencial propiO de las
probabilidades m tienen su fundamento justificativo en la mduccin. En el segundo volumen
de las Investigacwnes Lgicas Husserl descubre que este mtodo no es aplicable exclusivamente a la lgica, smo tambin al resto de las cuestwnes filosficas fundamentales 8 La
fenomenologa nace como un mtodo de mvestgacin opuesto a todo reduccwnismo, cuyo
mcentivo no debe provemr de "las filosofas", sino de las "cosas" y de los problemas. Se
"El gran mnto de Scheler reside en Jos mbitos de la uca, lafilosofia de la religin y la socwlogafilosjica en los que. desde una actitud Objetiva, ha realizado mvestlgacwnes fundamentales. stas han sido llevadas a cabo
confiando en el poder de la mtuicin esenc1al. Someter a sta a un anlis crtico es algo que quedaba lejOS de l. Scheler
ha sido de entre Jos fenmenolos el que ms decidamente se ha opuesto a la actitud crtica como actitud intelectual fundamental. Esto tuvo que ver con su concepcin religiOsa, la cual ex1ga - tambin al filsofo - frente al mundo de lo
divmo una rmrada recta, mfantilmente abierta. Pero tambin dependa ello de que no era un mvesugador tan estrcto y
sobno como Husserl, cuya concepcin de la filosofa como c1encw estrcta rechazaba. As, es perfectamente comprensible que Scheler rechazara no solamente el idealismo trascendental, smo tambien que no comprendiera toda la problemtica de la consutucin" Edith Stem, ,Die weltanschauliche Bedeutung der PhiinomenologJe" en Edith Stems
Werke VI, Hrsg. V. L. Gelber und R. Leuven, E. Nauwelaerts, Louvam, 1962, S.ll (La traduccin es ma).
Cf. Josef Seifert, Erkenntnis objektzver Wahrhezt. Die Transzendenz des Menschen rn der Erkenntnis, 2. Auflage,
Umverslliitsverlag Anton Pnstet, Salzburg 1976, pg. 54. Sobre la histona del concepto de pscologJsmo, cf. J. Ritter/K.
Grnder (eds.), Histonsches Worterbuch der Philosophie, Bd. 7. Schwabe & Co. AG Verlag, Base! 1992, pgs. 1675-1678.
"En el segundo volumen (de las Investzgaciones Lgzcas) se analizan algunos problemas mdividuales fundamentales. Durante la mvestlgacin misma se va desarrollando el mtodo para el tratamiento de estos problemas. As,
(Husserl) descubre que este mtodo es adecuado no slo a las cuestwnes lg1cas, smo a todas las cuestiOnes filsoficas
en general. Al mismo tiempo, se afianzaba cada vez ms en l la conviccin de que era el nzco mtodo adecuado a una
consideracin cientfica de la filosofa". Edith Stem, ,Die weltanschauliche Bedeutung der Phiinomenologe" en Edith
Stezns Werke, Bd. VI, ed.cil., pags. 6-7. (La traduccin es ma)
32
trata, por consigmente, de establecer sobre una base segura los conceptos fundamentales con
los cuales trabajan tanto la expenencia prefilosfica como las ciencias posltlvas, de esclarecer aquello que normalmente se da por supuesto. 9 A ello me refenre de nuevo ms adelante
cuando analice el concepto de "fenmeno" que est en la base de la filosofa fenomenolgica10
En 1907 Theodor Conrad funda una sociedad filosfica a la cual pertenecen los colaboradores ms estrechos de Husserl, a saber, Adolf Remach 11 , Dietrich von Hildebrand, Alexander
Koyre y Jean Henng, a la cual se aaden posteriormente Hedwig Conrad-Martms, Roman
Ingarden y Edith Stem, entre otros. Gran parte de estos autores haban sido estudiantes de
Theodor Lipps en Mumch que, atrados por la lectura de la primera edicin de las Investigaciones
lgicas de Husserl, haban decidido segmr a ste en Gotmga. Cuando Edith Stem llega a esta cmdad en 1913 la mayor parte de los miembros fundadores de esta sociedad, a excepCin de
Remach, ya no estaban all. No obstante, Stem particip prcticamente desde su llegada en las
discusiones filosficas orgamzadas por dicha sociedad. Pero cules son los aspectos fundamentales de la fenomenologa husserliana que atrayeron a estos autores y en torno a los cuales desarrollaron su labor filosfica? Creo que stos son pnncipalmente dos.
En pnmer lugar, la fenomenologa se caractenza por su direccin a los objetos. A diferencia de otras filosofas que mician su labor, por ejemplo, con el anlisis de los mtodos de
las ciencias particulares, la fenomenologa se dinge a las "cosas mismas" a las cuales los mtodos han de adaptarse. As, a todo tipo de objetividad le corresponde un determinado modo de
conocimiento. Objeto e mtencin estn relaciOnados esencialmente el uno con el otro y no se
pueden analizar aisladamente 12 Las mvesugacwnes filosficas constituyen por tanto mvestigacwnes de la estructura de los objetos que se dan a la conciencia. Esta acentuacin de la
direccin al objeto constituye precisamente uno de los resultados ms Importantes de la crti-
<<Su tarea (de la fenomenologa) consiste en fundamenta todo aquello que es llevado a cabo por el proceder
cientfico, por las ciencias positivas, as corno la expenencm pre-cientfica en la que se base el proceder cientfico, en
defimtiva, toda actividad mtelectual racional. La expenencm pre-cientfica y las Ciencms positivas trabapn con ciertos
conceptos y proposiciones fundamentales que suponen sin exarnmar. La filosofa llene que mvesl!gar todo Jo que en
otro Jugar es supuesto corno evidente". Edith Stem. <<Die weltanschauliche Bedeutung der Phanornenologie" en Edith
Stems Werke, Bd. VI, ed.cit., pg. 7. (La traduccin es ma).
1
Cf. Edrnund Husserl, <<Philosophie als strenge Wissenschaft.>> Logos l. Tbmgen. (1910-11), (La filosofa
como cwncia estncta. Trad. E. Tabernmg, Editonal Nova, Buenos Aires 1952, pg. 7.)
11
,Adolf Remach era docente pnvado de filosofa. l y sus amigos Theodor Conrad, Montz Geiger y algunos
otros eran ongmanarnente discpulos de Theodor Lipps en Mumch. Tras la apancin de las Investigacwnes Lgicas msisl!eron en que Lipps comentara con ellos en su sernmano esta obra. Despus de que Husserl fuera llamado a Gotmga, fueron JUntos en 1905 a esta cmdad para deprse mtroducir por el maestro en Jos nustenos de la nueva Ciencia. Este fue el
comienzo de la escuela de Gotmga. Reinach fue el pnmero del crculo de Gotmga que se habilit y era la mano derecha
de Husserl, sobre todo e! vnculo de unin entre l y los estudiantes, ya que se entenda fcilmente con las personas, para
lo cual Husserl era dificil de ayudar. En aquel entonces tena 33 aos" (E. Stem, Aus dem Leben emer jdischen Familie
en Edith Steins Werke, Bd. VII, Editwns Nauwelaerts, Louvam 1965, pg. 172. La traduccin es ma).
12
"Ya sabernos que entre el 'lado de la conciencm" del JUICIO y la objetividad a la que se refiere existen coneXIOnes esencmes, conexiones de tal tipo que implican que no todo acto mtencwnal es apropiado a todo objeto, smo que
existen relaciOnes necesanas de coordinacin entre ambos 'lados'" A. Remach, "Zur Theone des negatlven Urteils"
ed.cit., S. 111. (A. Remach, Teora del Juzcw Negat1vo. Trad. de M. Crespo, Excerpta Philosophica. Facultad de
Filosofa. Umversidad Complutense. Madrid 1998, pg. 34) En este orden de cosas, estoy de acuerdo con Barry Srnith
cuando se refiere a error de contraponer la ,fenomenologa del objeto" del crculo de Gotmga-Mmch con la ,fenomenologa del acto" de Husserl. <<Desde este punto de vista, la concepcin comn de la fenomenologa de Mumch corno
una 'fenomenologa del objeto" en contraste con la 'fenomenologa del acto' de Husserl parece errnea. Remach y
Daubert, y tambin Pfnder, se ocuparon de los objetos no por ellos mismos, sino ms bien del modo en el que actos y
estructuras objetivas estan relaciOnados" Barry Srnith, <<On the cogmtwn of States of Affairs>>, m: K. Mulligan (ed.),
Speech Act and Sachverhalt. Remach and the Foundatwns o Realist Phenomenology. Martmus Nijhoff. Dordrecht
1987, S. 192. (La traduccin es ma)
33
ca husserliana al psicologismo, esto es, la puesta de relieve de la intencionalidad de la conCiencia, de la necesidad de distingmr, por eJemplo, entre la v1venc1a de Juzgar y lo Juzgado 13
Edith Stein pone de relieve este punto msistiendo en la msufiCiencia de todo anlisis filosfico de la concienCia que describa sta prescmdiendo de sus objetos, de aquello a lo que "apunta"14 Segn nuestra autora, la fenomenologa es un mtodo cuyo pnnc1p10 rector es el ser
mismo de las cosas 15 As, por eJemplo, toda percepcin quedara msufiCientemente analizada SI no se tuviera en cuenta lo percibido.
Esta "vuelta" a lo "dado" fue vivida por Edith Stem y sus colegas como un aleJamiento
radical del Idealismo kantiano y una renovacin de la Idea del conocimiento como un "recibir" Las "cosas" se constituyen en norma del conocimiento y no -como en la filosofa kantiana- el conocimiento en norma determmadora de las "cosas" Ello supuso que los fenomenlogos de Gotinga fueran decididamente realistas y vieran en la pnmera edicin de las
Investigaciones lgicas una cierta vuelta a la tradicin de la philosophia perennis 16 La decidida crtica husserliana al relativismo y al escepticismo y la acentuacin de la necesidad de
gmarse por las "cosas mismas" hiCieron que los fenomenlogos de Gotmga VIeran en las
investigaciones ontolgicas su tarea especfica. En este sentido, Adolf Remach, por eJemplo,
desarrollo, a partir de la teora husserliana del JUICIO, toda una teora acerca de los estados de
cosas como correlatos objetivos de los JUICIOS, que su temprana muerte durante la primera guerra mundial le 1mp1dio completar.
En segundo lugar, y estrechamente relacionado con lo antenor, la fenomenologa pnmigema se caracteriza por ser una czencia de esencia (Wesenswissenschaft) a diferencia de las
ciencias de hechos (Tatsachenwissenschaften). Edith Stein insiste en que a la filosofa no le
mteresa la constitucin particular del objeto, smo su esencia, las caractersticas que le correso
13
,En la concepin origmana de las ,ideas of sensation' de Locke o ms tarde de la expenencm "pura" en el
sentido de Avenanus o de las "sensac10nes" o elementos en Ernst Mach fue completamente pasado por alto y desatendido en la mvestigacn un momento de la percepcin. Me refiero a Jo que Brentano introdUJO de nuevo en la filosofa
moderna despus de que la filosofa medieval se ocupara de ello. Me refiero al hecho de que a toda ObJetividad le corresponde un acto en el cual est esencialmente la as llamada intencin"' Roman lngarden, Einfhrung m die
Phiinomenologze Edmund Husserls. Os!oer Vorlesungen en Gesammelte Werke, Bd. 4. Max Niemeyer Verlag, Tbmgen
1992, p. 90.(La traduccin es rnia)
14
"El carcter de la intencin como tal y cada una de sus notas mdividuales muestra que la vivencia no es descnta plenamente, SI se describe mcamente el 'lado sUbJelivo". En efecto, no puede describirse el 'lado subjelivo' s1 se
pierde de vista su polo opuesto, a saber, lo objetiVO a lo cual la VIvencia apunta. En toda percepcin es percibido algo
y este algo perc1cibido ha de ser descnto como tal (no como existente objetivamente), si hemos de describir la percepcin. Con otras palabras, ca-pertenece al fenmeno de la percepcin. Pero no se olvide que cuando en la actitud dingida a la VIvencia, esto es, la actitud fenomenolgica, describo al pjaro que vuela no estoy describiendo nmguna cosa de
la naturaleza m ninguna expenencia natural, smo que tan slo refleJO fielmente lo que me es dado en la expenencia de
percepcin. La percepcin es percepcin de un objeto que se nos da de tal o cual modo. Esto es as- y Sigue Siendo
verdad mientras dure la vivencia de percepcin - an cuando se pruebe que la percepcin era un engao y que el obJeto en cuestin no existe o existe de otro modo a como se ment". Edith Stem, Einfhrung m die Philosophie en Edith
Stems Werke, Bd. XIII, Herder, Freiburg 1991, pgs. 32-33; "Del rrusmo modo que la conciencia y el mundo son correlatos, no es pensable una teora de la esencia de la conciencia que no mcluya en s una teora de la esencia de los ObJetos mtendidos por sta en sus mltiples y posibles formas". E. Stem, op.cll., S. 126. (La traduccin es rnia).
15
Edith Stem, op.cll., pg. 23.
16
<<Cuando apareci la pnmera edicin de las lnvesttgacwnes lgzcas de Husserl (1900/1901) (2 edicin: 1914)
se tena la Impresin de que aqu tena lugar un desplazamiento del modo crtico de pensar de la filosofa moderna a la
gran tradicin de la philosophia perenms. Se liquidaba con el escepticismo en sus diversas formas (psicologismo, histoncismo) y se desarrollaba la idea de una ontologa formal. Los estudios concretos del segundo volumen podan valer
como una muestra eJemplar de las investigac10nes ontolgico-formales y matenales. La escuela de Gotmga, que VIo en
esta obra de Husserl, una obra modelo, consider que su tarea en sentido propio consista en investigac10nes ontolgicas".E. Stein, <<Husserls transzendentale Phiinomenologie (1932), m: Edith Steins Werke VI, Hrsg. V. L. Gelber und
R. Leuven, E. Nauwelaerts, Louvam, 1962, pg .. 33 (La traduccin es ma)
34
ponden necesanamente y sin las cuales no podra ser lo que es 17 Ello hace que la filosofa sea
fundamentalmente -no exclusivamente- ontologa, esto es, mvestigaon de esencias.
Como Husserl seala:
al sentido de todo lo contmgente es inherente tener preczsamente una esencza y por tanto
un edos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades
esenczales de diverso grado de unzversalidad18
A la filosofa corresponde estudiar estas diversas esencias mtentando esclarecer cules son
las verdades necesanas fundadas en ellas. La actitud filosfica consiste precisamente en poner
la mirada en aquellas esencias con las que nos manejamos habitualmente, pero de las cuales,
por as decir, estamos lejos. La filosofa se interesa, segn Edith Stein, por estas esencias, el ser
en sentido propio de los objetos. Este mters se traduce en una doble tarea para la filosofa: por
un lado, el estudio de las diversas regiOnes del ser y, por otro, la elaboraCin de una <<teora
general de la esencia o teora a prwri del objeto. Ejemplos de lo primero son las investigaCiones de Hildebrand acerca de la esencia del valor moral, los anlisis de Remach acerca de los
actos sociales, las consideraciOnes de la propia Edith Stem sobre la estructura ontolgica de la
persona, del estado, del ser fimto, de vivencias como la empata, etc; el estudio de Ingarden
sobre la esencia de la responsabilidad, etc. Por otro lado, la filosofa se ocupa de una teora de
la esencia (Wesenslehre) valida para todas las regiOnes ontolgicas. Dicha teora, cuyo ongen
se remonta a la Idea husserliana de ontologa formal, tiene como fin pnmordial el esclarecimiento de los diversos tipos de esencias as como la explicitacin de sus caractersticas.
Esta insistencia en las relaciOnes esenciales entre el lado de la conciencia y el lado del
objeto as como en el carcter de ciencia de esencza de la filosofa constituyen, a mi modo de
ver, las caractersticas fundamentales de la fenomenologa husserliana que estn presentes de
una manera especial en la filosofa de Edith Stem y del resto de sus compaeros de Gotmga.
Sin embargo, no son por ello las mcas.
2.1 La fenomenologa es un mtodo y no un sistema cerrado de proposiciones

Con la fenomenologa Husserl pretende ofrecer un mtodo de anlisis filosfico y no un
Sistema de proposiciOnes que ha de ser asumido por todo aquel que se llame "fenomenlogo"19 El objetivo fundamental de este mtodo es volver a las fuentes ongmarias de la intUIcin de esencias. En palabras de Adolf Remach,
La fenomenologa no es un sistema de proposiciOnes y verdades filosficas -un
SIStema de proposiciOnes en las que deberan creer todos los que se denomman fenomenlogos (... )-, sino que es un mtodo del filosofar que viene exigido por los problemas de la filosofa, y que se aparta mucho del modo en que nos desenvolvemos y onentamos en la v1da y, todava ms del modo en que trabaJamos y tenemos que trabaJar en
la mayora de las Ciencias 2o
17
Edith Stem, Einfhrung m die Philosophe, ed.cit., pg. 24.

Edmund Husserl, Ideen zu einer remen Phiinomenologre und phiinomenologzschen Forschung. Erstes Buch:
Allgememe Einfhrung in die reme Phanomenologie. Husserliana. III, 1, Martmus Nijhoff, Den Haag 1976, 2, pg.
12 (Ideas relatzvas a una Fenomenologa pura y a una Flosofafenomenolgzca. Traduccin de Jos Gaos. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico 19622, pg. 19).
19
<<Desde el pnncip10 no se trataba para Husserl de constrUir un Sistema filosfico, como la mayora de sus grandes predecesores ha hecho, es decir, un Sistema de pensamientos cerrado en el cual se puede encontrar una respuesta
para toda pregunta filosfica". Edith Stem, <<Die weltanschau1iche Bedeutung der Phanomenologie>>, ed.cit., pg. 6
20
Reinach, Introduccin a la fenomenologa, ed.cit., p. 21-22
18
35
2.2 El fin de la fenomenologa es el esclareczmiento y la fundacin ltima

de todo conoczmento
Al mtcto de las Investigacwnes Lgicas Husserl muestra cmo las ciencias particulares
operan con una sene de supuestos que no han stdo esclarecidos suficientemente. Las ctencias
naturales utilizan, por eJemplo, el concepto de causalidad o el de VIda sm analizarlos directamente. Lo mtsmo sucede en las matemticas con el concepto de nmero. En este orden de
cosas, la metafstca y la teora del conoCimiento aparecen como disciplinas que pueden ayudar a esta labor de esclarecimiento; un esclarecimiento que comienza con el estudio de las condiciOnes de posibilidad de toda ctencta, es dectr, de aquellas condiciOnes que hacen que una
teora sea algo ms que un Sistema de actos de conoCimiento llevados a cabo por diversos sujetos a lo largo del tiempo. El obJetivo ltimo es la elaboracin de una teora de la Ciencia. A su
vez, esta teora de la nenna sera msufictente SI no es completada con una serie de mvestigaciones que hagan referencia a conceptos tan bsicos como expresin, Significacin,
todo, parte, Vtvencta,representann, <<JUICIO, etc.
El marco general en el que se encuadran estas mvestgacwnes es el del esfuerzo por el
esclareCimiento y la fundacin ltima de todo conocimiento. Como Husserl seala en su attculo La filosofa como czencta estricta, la filosofa es la
ciencia de los verdaderos pnncipws, de Jos orgenes, de los primeros pnncipiOs de todo.
(... ) Ante todo, no debemos parar hasta haber llegado a pnncipws absolutamente claros,
es deCir, a problemas totalmente claros, hasta haber adqmrido mtodos trazados en el
sentido propio de esos problemas y al campo ltimo de trabaJO en que se dan las cosas
con clandad absoluta21
En su tests doctoral sobre el problema de la empata, Edith Stem mstste en este punto. Es
necesano deJar de lado todo aquello que de algn modo es dudoso, subjetivo, transmitido indirectamente por otras personas o por la tradicin. El objetivo s la "purificacin" de la mtrada
fenomenolgica a fin de concentrarse en lo dado y eliminar lo inesenctaJ2 2
2.3 La fenomenologa no es diferente de la filosofa en general
En nuestro examen de los rasgos fundamentales del mtodo fenomenolgico puede plantersenos una pregunta. Hasta qu punto existe una diferencia entre la filosofa en general y
la fenomenologa en particular? Si la fenomenologa es el mtodo filosfico que intenta volver a las cosas mtsmas, atenerse a aquello que se nos da desde una actitud libre de preJUicios,
no consiste en esto preCisamente la actttud filosfica que est presente en los grandes pensadores desde Scrates hasta nuestros das?
Tanto Edmund Husserl como Edith Stem 23 as como el resto de los fenomenlogos de la
pnmera hora consideran que la fenomenologa no es diferente de la filosofa en general. La
razn de ello estriba, segn Edith Stem, en que la fenomenologa ofrece la posibilidad de considerar todas las cuestiones filosficas desde un punto de vista en el cual no cabe arbtranedad
alguna. La tarea fundamental de la fenomenologa consiste, como hemos menciOnado con
Edmund Husserl, La filosofa como ctencza estricta. Ed.c!l., pg. 7.

Cf. Edith Stem, Zum Problem der Einjhlung, Buchdruckerei des Wmsenhauses, Halle 1917. Reimpreso por
Verlagsgesellschaft Gerhard Kafke, Regensburg 1980, p. l.
23
La fenomenologa ofrece la posibilidad de considerar todas las preguntas filosficas. En el mbito de la mveshgacin estnctamente cientfica, en el cual no cabe arbitrariedad subjetiva alguna, la fenomenologa constituye un m!lmto campo de mvesl!gacin, de modo que un mvesl!gador a otro, una generacin a otra, tiene que tender la mano para
que el trabaJo necesariO progrese>> (E. Stem, "Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenologe", ed.cit., pg. 7).
11
12
36
antenondad, en esclarecer los supuestos no slo de las ciencias particulares sino de la propia
expenencia prefilosfica. En este sentido, el mtodo fenomenolgico nace con la pretensin
de responder a la aspiracin de ciencia radical de la filosofa. Se trata, pues, de reflexiOnar
ahondando el misterio del ser, plegndose a los datos de la expenencia, haciendo justicia a su
naturaleza y renunciando para ello a todo mtento de Sistematizacin prematura. Esto significa,
al mismo tiempo, que el mtodo fenomenolgico es radicalmente opuesto a cualqmer reducciOmsmo, a cualquier mtento de explicar un fenmeno afirmando que no es sino otro fenmeno totalmente distinto.
2.4 Qu es un fenmeno?
Todo lo dicho antenormente sobre la fenomenologa supone un modo determmado de
concebir el fenmeno. Fenmeno en el lenguaJe de Husserl y sus discpulos hace referencia a todo aquello que est ante la conciencia, que aparece ante ella. La mirada fenomenolgica mtenta, pues, centrarse en aquello que aparece ante ella. Sin embargo, como Edith
Stein afirma en su tesis doctoral, la fenomenologa no se reduce a un anlisis de los fenmenos mdividuales, sino que intenta penetrar en la esencia de cada uno de ellos. As la fenomenologa de la percepcin o la fenomenologa de las vivencias de la empata no se limitan a analizar las vivencias perceptivas mdividuales o las vivencias individuales de empata, respectivamente, sino que quieren penetrar, a partir de estas VIvencias individuales, en la esencia de la
percepcin, en la esencia de la empata24 .
En este orden de cosas creo que es Importante notar que la nocin de fenmeno que Edith
Stein y sus compaeros del crculo de Gotinga manejan adquiere un sentido especial. No se
trata de la mera aparienCia 25 Una mera apariencia es algo cuyo ser se agota en su ser
percibido. Este es el caso, por ejemplo, de los espejismos, las ficciOnes, etc. Frente a estos
fenmenos hay ciertos datos que se nos aparecen como revestidos de una necesidad
estncta y de una mteligibilidad plena. Me refiero a fenmenos como la JUSticia, el amor, el
tiempo, el espacio, etc. cuya consistencia intrnseca les hace esencialmente incompatibles con
el carcter contingente de toda mvencin y producto de la fantasa.
No tendra nmgn sentido, por eJemplo, decir que la JUSticia es slo una apanenCia y que,
en realidad, se trata del resentimiento de los dbiles contra los fuertes o decir que el perdn no
es sino el lvido del agravio causado o que el amor no es smo el acallamiento de un sentimiento de Separatidad con respecto a la naturaleza. Tampoco tendra sentido mtroduc1r aqu
la distmcin que encontramos en los obJetos de las ciencias naturales entre su apanencia y su
naturaleza consititutiva26 As una ballena tiene toda la apariencia de ser un pez cuando las
ciencias nos dicen que en realidad, segn su naturaleza constitutiva, se trata de un mamfero.
Por el contrario, entidades como la JUsticia, el amor, etc, son tan inteligibles que no pueden ser
mterpretadas como meros aspectos de algo que en realidad es diferente del supuesto fenmeno27 Ms adelante me refenr a este especial tipo de entidades a cuyo anlisis se dedicaron especialmente Edith Stem y el resto de los miembros del crculo de Gotmga.
24
"No se trata solamente de concebir los fenomenos mdividualmente y de explicar todo lo en ellos implcilo,
mvesl!gando las tendencias incluidas en el simple tener los fenmenos, smo de penetrar en su esencia. Todo fenmeno
es base de una consideracin esenciaL La fenomenologa de la percepcin no se contenta con describir la percepcin
mdividual, sino que qmere fundamentar la "percepcin en general", su esencia. Este conocimiento se obl!ene en el caso
mdividual mediante abstraccin ideatona" .E. Stein, Zum Problem der Einfhlung, ed.Cil., p. 2.
25
Cf. Dietnch von Hildebrand, Ethik. Gesammelte Werke Bd. II, Josef Habbel, Regensburg 1976. (tica.
Traduccin de J.J. Garca Narro, Ediciones Encuentro, Madrid 1983), pg. 18
26
Cf. Dietnch von Hildebrand, tica, ed.c!l., p.19 y What zs Philosophy? 3rd. edn., with a new mtroductory
essay by J. Seifert, (London/York: Routledge, 1991 ).(Qu es .filosofa? Traduccin de F. Riaza, Madrid, 1965, cap. IV)
27 D.v. Hildebrand, tica, pg. 18.
37
2.5 La llamada fenomenolgica de atenerse a lo dado no qutere decir que la filosofa

deba converttrse en una mera descripcin de la experiencw ingenua.
Ahora bten, esta llamada fenomenolgica de atenctn a lo dado no quiere decir que la
filosofa deba convertirse en una mera descnpc1n de la expenencia mgenua. Es necesano
purificar nuestro conocimiento prefilosfico de todo aquello que es asumido acrticamente constituyendo una cortma o una mebla entre nuestra mente y la voz del ser en nuestro
contacto v1vo con l 28 Hemos de renunciar a todo preJuiciO, a todo mtento de sistematizacin o clasificacin prematuras y, al mismo tiempo, no admitir nmguna tesis que no se nos
Imponga por los datos y abstenernos de presupuestos tcitos que no son ni evtdentes m estn
probados.
Podra pensarse que esta llamada de atenctn o fidelidad a lo dado esconde, en ltima instancia, una nueva forma de empinsmo o positivismo. El pnmer pnnc1p10 del mtodo fenomenolgico, al que Husserl denomina en Ideas "principio de todos los pnncipws", msiste precisamente en la necesidad de fundar todo conocimiento en la experiencia. Sin embargo, equiparar el concepto empirista de expenencia con el husserliana consttmra un malentendido radical. Scheler muestra las diferencias entre positivismo y fenomenologa en lo que se refiere al
concepto de expenenc1a29
En primer lugar, el empirismo y el poslt!vismo utilizan un concepto muy limitado de expenencia. Reducen sta a lo expenmentado sensiblemente pasando por alto que el concepto de
experiencia es mucho ms amplio que el de sensacin o tmpresion sensible. En segundo
lugar, una gran diferencia entre empirismo y fenomenologa se refiere a lo que podnamos
denommar aprionsmo. Mientras que en la fenomenologa el principio radical de la expenenca conduce a la Justificacin de una sene de entidades a priori, necesarias e inteligibles,
el empinsmo y el positivismo no aceptan la existencia de tales entidades.
2.6 Entidades ( "Wesenheten ") necesarias e inteligibles
Como deca anteriormente, un examen libre de preJUICios nos muestra la existencia de entidades necesanas e mteligibles que Edith Stein y los fenomenlogos de Gotinga denomman "esenc~alidades" (Wesenhe!ten). Podemos considerar, por eJemplo, una VIVenCia de alegra o de tristeza. Mi alegra particular surge en un momento determinado del tiempo, dura y cesa de existir. Sin
embargo, la alegra "en sf' m tiene origen en el tiempo m deJa de existir en un momento determinado de ste. La alegra "en sf' es una realidad que no construimos, smo que encontramos.
De esta forma, estamos ante una serie de entidades que Platn llamaba Ideas y Jean Henng,
Roman Ingarden, Edith Stein y otros fenomenlogos "esencialidades" (Wesenhe!ten) 30 Hay
muchas VIvencias de alegra con diferentes caractersticas, pero la esencia "alegra" es una. No
D.v. Hildebrand, tica, pg. 20

Max Scheler, <<Phlinomenologie und Erkenntmstheone>>., en Gesammelte Werke, Bd, 1, Schriften aus dem
NachlaB, Francke Verlag, Bern 1957, pg. 383 ("Fenomenologa y gnoseologa", en La esencta de lajilosojla y la condicin moral del conoczmzentofilosfico, Editonal Nova, Buenos Aires 1980, pp, 59-137); Cf. Manano Crespo, <<Der
phanomenologisch-ontologzsche Hintergrund des Personalismus von Max Scheler>> en Manan o Crespo (Hrsg.)
Menschenwrde: Metaphysik und Ethik, Carl Winter Verlag, Heidelberg 1998, S, 249-255.
30
Soy consciente de que el tnmno ,esencialidad" no es del todo feliz en castellano. Sin embargo, resulta difcil buscar un trnuno que traduzca fielmente Jo que Edith Stem y el resto de fenomenlogos realistas queran mdicar
con Wesenhezt. La opcin de traduczr este trmmo por ,esencza" no es aceptable, puesto que esta palabra traduczra
Wesen que, a su vez, indica, segn Edith Stem, algo diferente de lo que mdica Wesenhezt, Cf. Edith Stem, Endliches und
ewzges Sezn. Versuch eznes Aufstzeges zum Sinn des Seznes, Zwezte, unverlinderte Auflage m: Edith Steins Werke, hrsg.
von L. Gelber und R, Leuven, Herder, Freiburg 1962, Kp. 3, (Ser finzto y ser eterno, Ensayo de una ascensin al sentzdo del ser, Trad. de R. Xirau, F.CE 1994)
2
'
29
38
existe m en el espacio m en el tiempo y tiene una pnondad ontolgica con respecto a la alegra
vivida. Esto significa que las esencialidades son autnomas con respecto al mundo.
En estas entidades no tenemos un ser as contmgente, smo un tener que ser as y no
poder ser de otro modo. Una de las tareas ms Importantes de la filosofa consiste precisamente en el anlisis de la leyes que ngen respecto de estas esencias necesanas. Ello no qmere
deCir que lo dado en este sentido se caracterice por el hecho de que sea fcilmente aprehensible. Los anlisis de estas entidades necesanas reqmeren de un esfuerzo metdico y SIStemtico. Pienso que los dos rasgos fundamentales de la fenomenologa de Gotinga a los que
me refera al micio de este trabaJo, a saber, la direccin a los obJetos y el carcter de mvestigacin esencial con el que es concebida la filosofa, se eJemplifican claramente en las numerosas mvestigacwnes de las diversas entidades necesanas e mteligibles emprendidas por Edith
Stem y sus compaeros. Como nuestra autora seala, ellos vieron en las mvestlgacwnes
ontolgicas la tarea fundamental de la filosofa.
Permtaseme penetrar un poco ms en este mbito de entidades necesarias e mteligibles
cuya exploraCin constituye uno de las caractersticas fundamentales del trabaJO filosfico de
los miembros del crculo de Gotmga. Para ello me valdr de nuevo de un eJemplo:
Si alguien que dijera desconocer en qu consiste el amor nos pidiera que le explicramos
qu es, podramos mdicarle que:
a) Se trata de una relacin que se da excluslVamente entre personas puesto que supone la libertad.
b) Supone la captacin de la umdad e mepetibilidad de la persona amada.
e) Es una respuesta afectiva -en la que tambin mterviene la voluntad- no solamente
a la unidad e mepetibilidad de la persona amada, smo tambin al valor captado en ella.
d) La persona que ama tiene un mters especial en la promoCin del bien y de la felicidad de la persona amada (intentw benevolentiae).
e) La persona que ama aspira a umrse con la persona amada (intentw unwms).
No es ste el lugar para llevar a cabo un anlisis detallado de qu es el amor31 Sin embargo, los rasgos que acabamos de menciOnar se nos muestran como evidentes. Nadie pensara
senamente que un ammal -un ser no libre- puede amar en sentido propio a su dueo o que
una persona puede amar con un amor personal a un ser no personal. Tambin nos parecera
absurdo que una persona amara smceramente a otra y no tuviera ningn mters en buscar la
felicidad de sta. La mteligibilidad con que a), b), e), d) y e) se nos presentan es muy diferente de la que posee una umdad accidental como, por eJemplo, un conjunto de escombros. Esta
mayor inteligibilidad que encontramos en el caso del amor es, por as deCir, la cara epistemolgica de la necesidad estncta de ese qu denommado amor: dado que la esencia del amor
es necesana, entendemos por qu su estructura esencial comprende a), b), e), d) y e).
Los fenomenlogos de Gotmga y el resto de los fenomenlogos realistas utilizan el trmmo esencias necesanas>> para refenrse a una sene de entidades que presentan unidad en
sentido estricto, que son obJetivamente necesanas, que tienen un modo de existencia Ideal, que
constituyen las condiciOnes de la posibilidad de todo mundo real, que poseen una Inteligibilidad mcomparable y cuyo conocimiento es absolutamente cierto.
31
Desde una perspectiva fenomenolgico-realista se ha llevado a cabo este anlisis en obras tan significal!vas
corno las de D.v. Hildebrand, Das Wesen der Liebe, en Gesammelte Werke. Herausgegeben von Dietnch von Hildebrand
Gesellschaft, Bd. III, Verlag Josef Habbel, Regensburg 1971 (La esencw del amor. Trad. De J. Cruz cruz y J.L. del
Barco, Eunsa, Pamplona !998); del mismo autor, ber das Herz. Zur menschlichen und gottmenschlichen Affektlvltdt,
Josef Habbel Regensburg 1967 (La afectlvzdad cnstzana, EdiciOnes Palabra, Madrid 1997); K. Wojtyla, Amor y responsabilidad. Traduccin de J.A. Segarra, Razn y Fe. Madrid 1978. cap. ii) y J. Seifert. Was zst und was mollvzert eme
slltliche Handlung. Anton Pustet Verlag, Salzburg 1975 (Qu es y qu motiva una accin moral. Editonal del Centro
UniverSitano Francisco de Vitona. Madrid 1995.)
39
Estas esencias necesarias existen Idealmente en el sentido de que su necesidad mtrnseca

les separa de cualqmer ficcin o ilusin y no en el sentido de mcompatibilidad con la existenca real. Con el trmmo ideal tampoco se alude a las resonancias que este vocablo tiene en
la filosofa Idealista trascendentaP 2 Se trata, pues, de un tipo especial de perfeccin que hace
referencia a:
a) por un lado, la mdependencta que estas esencias guardan con respecto a la subjetividad humana. Las esencias necesanas son descubiertas por el ser humano y no son, en
modo alguno, creaciones ni de un SUJeto emprico ni de un SUJeto trascendental. Con
otras palabras, el comportamiento cognoscitivo - permtaseme la expresin - del SUJeto respecto a estas esencias necesarias es receptivo y no actvo 33
b) Por otro lado, con existencia Ideal de las esencias necesartas nos refenmos a su existir mdependiente de y transcendente a las cosas que existen concretamente. As, por
eJemplo, el modo de existencia de un acto real de humildad es diferente del de la esencia necesaria humildad 34 Las esencias necesanas son inmutables y atemporales.
Sin embargo, el hecho de que las esencias necesanas sean trascendentes a las cosas reales, de que tengan un modo de existir diferente de stas, no Significa que no guarden con ellas
nmgn tipo de relacin. La explicacin platmca de esta relacin afirma que los objetos participan en la Ideas
Las esencias necesanas estn ordenadas fundamentalmente al mundo real, son esencias
necesanas de entes realmente ex1stentes 35 _ Aunque, en virtud de su modo de ser, stas no pueden darse nunca en el mundo realmente existente, ste es de alguna manera segn stas. Esto
es lo que Henng, otro fenomenlogo de Gotmga, qmere mdicar cuando afirma que las esenCiaS necesarias son las condiciOnes ltimas de la posibilidad de los obJetos. Son la fuente ongmaria del sentido y de la comprensibilidad de las cosas.
Esta ordenacin de las esenCias necesarias al mundo real les hace diferentes de otros obJetos Ideales necesanos como, por eJemplo, los nmeros o las entidades lgicas -conceptos y
proposiciOnes-, los cuales nunca pueden darse en entes reales.
Esta ordenacin de las esencias necesarias, se muestra claramente en el caso de los valores morales. Valores tales como la smcendad, la humildad, la lealtad, la generosidad se
encarnan siempre en el mundo realmente existente de las acciOnes humanas personales concretas.
32
Cf. J. Seifert, <<Essence and EXJstence, en Aletheta, An Intematwnal Yearbook ofPhilosophy, Dalias 1977, nota 118.
En cuanto posicin realista el acto de conocmuento es mterpretado en el seno de la fenomenologa realista
como un acto fundamentalmente pasivo. Son muchos Jos textos que se podran citar en este sentido. Aqu reproduCir
tan slo uno de los ms claros al respecto y que habitualmente no es tenido en cuenta: <<De acuerdo con su esencia, el
acto de conocmuento es un acto pastvo. El momento de actividad, que en l est indudablemente mcluido, no tiene nada
que ver con un "crear" de aquello a Jo que se refiere el acto."( ... ) "La relacin entre aquello que crea algo y el Objeto
creado pertenece a als relacmnes reales y es una modificacin de la relacin causaL Lo que caractenza especialmente
a Jos actos de conocmuento es precisamente el ser actos de mencin objettva de algo. A la esencia de esta mencin dingida al Objeto le es aJena cualqUier realcin causaL El mentar dingido al objeto, mcluso cuando se edifica sobre objetividades mtuidas, no eJerce mfluencia real alguna sobre el objeto mentado y mucho menos est en condiciOnes de crearlo ex nihilo" (R. Ingarden, <<Essentlale Fragen>>, en Jahrbuchfr Philosophie und phanomenologtsche Forschung, 7,
Halle a.S. 1924, pgs. 267-268).
34
<<Prescmdiendo de la pregunta por su existencia concreta aqu y ahora, (las esencias necesanas) son algo plenamente autnomo y ObJetivo, mdependiente de su ser Objeto de nuestra conCiencia'' (D.v. Hildebrand, tica, ed.c1t.,
pg. 18). A este carcter ideal de las esencias necesarias se refera Conrad-Martms cuando afirmaba que estas esencias
tienen una existencia real smo un remes Sinnsem. Cf. Das Sem, Kiisel, Mnchen 1960, pgs. 76-87. Por su parte, Edith
Stem hablaba de un rem wesenhaftes Sem. Cf. Endliches und ewtges Se m, ed.cit., pg. 90.
35
Esta es la razn por la que Seifert denomma a estas esencias <<planes esenciales>> en Jugar de esencias, reservando este trmino a la quididad en y de Jos seres realmente existentes. Cf. <<Essence and Ex1stence>>, ed.c!l., p.86.
33
40
Al mismo tiempo, estas esencias necesarias constituyen el fundamento ltimo de toda

razn y sentido en el mundo y en la realidad en general 36 Sin ellas nada podra existir. Con
su necesidad absoluta constituyen el trasfondo que permite comprender el mundo de las realidades contingentes. Dicho de otra forma, todo ente contmgente presupone Ciertas esencias
necesanas a las cuales se adecua o de las cuales participa. Si no existiera la esencia necesana de la duda segn la cual toda duda presupone -entre otras notas-en el suJeto el deseo
de salir de esa situacin, no habra nmgn acto real de dudar.
Cuando conocemos una esencia necesaria como, por eJemplo, el amor, la JUSticia, el conocimiento, etc. comprendemos no solamente que es as, smo por qu es as y no puede ser de otro
modo. Esta necesidad de las esencias necesarias tiene su cara epistemolgica en su mteligibilidad mcomparable. Esta mteligibilidad no es una especie de facilidad que tiene nuestro
conocimiento para acceder a estas esenc1as. Al contrano, la mteligibilidad de las esencias necesarias es tal que su validez obJetiva no depende del acto en el cual captamos la esencia necesaria. As, aunque una esencia de este tipo sea percibida, por eJemplo, en un sueo, no por ello
perdera su necesidad intrnseca. Cuando comprendo lo que es la JUSticia, el amor, una proposicin, etc. me doy cuenta al mismo tiempo que no se puede tratar ni de meras ficciOnes m de
entes de razn. Sin embargo, esto no quiere decir que haya penetrado totalmente en la esencia
en cuestin.
La calidad>> de la certeza que obtengo al mtmr una esencia necesana y sus conexiOnes
con otras esencias que se despliegan en los estados cosas, la certeza de que estas conexiones
se dan en todo mundo posible y en todo ente concretamente existente radica en la esencia
m1sma y est conectada con su inteligibilidad incomparable. Adems, esta certeza no es una
suerte de sentimiento particular de seguridad limitado a un momento del tiempo, m es fruto de
la mtrospeccin, smo que puede suscltarse en m cada vez que considero la esencia necesana
en cuestin.
Una de las aportaciOnes ms mteresantes de Edith Stem en el anlisis de las esencias
necesarias tiene que ver con el difcil problema de la relacin que estas esencias guardan con
Dios. Despus de haber ms1st1do en el ser mmutable y atemporal de las esenCias, Stem se pregunta si este ser es el del Ser eterno. En este sent1do, nuestra autora fija la atenc1n sobre el
hecho de que Platn describe el ser de las ideas con los mismos trmmos que los filsofos
cnstianos utilizaron postenormente para describlf el ser divmo. En Anstteles tampoco
habra una clara distinCIn entre el ser divmo y el ser de las esencias mmutables. Fueron los
pnmeros pensadores cnstianos qmenes se esforzaron por pnmera vez en separar ambos tipos
de seres y en esclarecer las relaciOnes entre ambos. La diferencia fundamental entre estos dos
tipos de seres estriba en que el ser del ser pnmero es mucho ms que mmutable. Es "completo" (vollendet). Esto s1gnifica no slo lo mmutable, lo que no camb1a, smo el ser infimto que incluye en s toda plenitud y vida>> 37 El ser de las esencias no es "completo" en este
sentido, sino que es muerto y rgido>>. En virtud de este ser muerto y rgidO>> la esencias no
pueden ponerse a s m1smas en movimiento>>. No pueden, SI cabe hablar as, activarse>> a
s m1smas
o
36
Cf. J. Seifert, <<Essence and Ex1stence, ed.cii., pg. 85; Erkenntnis objekllver Wahrhelt, ed.cit., pg. 261.
Sobre las relaciOnes entre la filosofa platmca y la fenomenologa realista cf. P. Donohue-Wh1te, <<bjectwns to the
Eide m Plato's Parmenides. A Phenomenological Realist Response>>, Alethew VI, 1993/1994, pp.340-369 y J.Seifert,
,Platn y la fenomenologa realista. Para una reforma cnt1ca del Platomsmo" en Anales del Semznarw de Metafszca
29, Umversidad Complutense, 1995, pgs. 149-170.
37
Edith Stem, Endliches und ewzges Sezn, ed.cit., pg. 66
41
III
En su artculo sobre el significado de la fenomenologa como cosmov1Sln 38 , Edith Stem

pone de manifiesto el afn de Husserl, semejante al de San Agustn y Descartes, por establecer un punto de partida del filosofar absolutamente seguro, libre de cualqUier gnero de duda.
Lo que pienso no necesita ser verdadero, lo que percibo puede no existir en la realidad. Sin
embargo, no puedo dudar del hecho de que pienso, percibo, etc. La novedad de Husserl con
respecto a Descartes es el no haber permanecido en el hecho de un "cogito" individual, sino
en haber descubierto el dommio de la conciencia como una "regin" de certeza mdubitable que
constituye el mbito fundamental de la mvestigacin fenomenolgica. En este domimo de la
conciencia existen toda una serie de leyes necesarias que ngen las relaciOnes entre los actos de
sta. En tales relaciOnes se construye o forma un mundo obJetivo para la conciencia. Esta
construccin o formacin del mundo para la conciencia, para el yo, es lo que Husserl
denomma constitucin. En la investigacin de este mbito indubitable, de lo que denomma
conciencia trascendental, ve Husserl la tarea de la fenomenologa trascendental.
Lo que separ a Edith Stem y al resto de los fenomenlogos de Gotmga de la fenomenologa
husserliana no fue el descubnmiento de la regin de la conciencia m de la problemtica de la
constituCin, sino la consecuencia que Husserl sac de este hecho, a saber la identificacin del
ser de los objetos con su ser dado para una conciencia intersubJetlva39 El ser de los objetos se
agotara en su ser dado a la concienCia. Es esta interpretacin de la problemtica de la constituCin -y no su descubnmiento- lo que hizo que los discpulos de Gotmga percibieran en su
maestro una vuelta al kantiamsmo (tan cnticado en el volumen pnmero de las InvestigaciOnes
lgicas) y un desv10 de la direccin a los objetos en la cual ellos haban visto el gran mrito de
la filosofa de Husserl40 Si el ser de los objetos de la conciencia es reducido a su aparecer ante
sta, es claro que gran parte de lo que hemos expuesto, por ejemplo, acerca de la existencia de
entidades obJetivas, necesarias e mteligibles queda radicalmente cuestionado.
Esta separacin del modo en el que Husserl mterpreta la problemtica de la constitUCIn
ha llevado a algunos autores a hacer una estricta divlSln entre un Husserl supuestamente realista y un Husserl Idealista que, repentmamente, a partir de 1905, con la publicacin de las lecciOnes tituladas La idea de la fenomenologa se orienta a posiCiones cercanas al Idealismo kantiano. Como deca al imciO de mi trabaJO, creo que esta mterpretaCin no hace del todo JUSticia a la
realidad. No quiero negar que los fenomenlogos de Gotlnga percibieron el modo husserliana de
mterpretar la constitucin en las obras postenores de Husserl como onentado al idealismo. Mi
crtica se dinge ms bien a la consideracin de un cambiO repentmo en el pensamiento del filsofo germano. Creo, ms bien, que ya en.la pnmera edicin de las lnvestzgaczones lgzcas, es
Edith Stem, "Die weltanschauliche Bedeutung der Phanomenologe", ed.c!l., pg. 10.
"Por otra parte, el realismo que vemos como posible resultado de esta mvesl!gacin, no sera un realismo
,ingnuo' que acepta el mundo tal como Jos sentidos muestran. Podra muy bien concebir el mundo tal y como nos
aparece como condiciOnado por la estructura de la subejtividad. Lo decisivo aqu es la conviccin de que existencia
real es algo diferente de la existencia de procesos de la concenca que siguen una regla objetiva" (Edith Stem,
Einfhrung m die Philosophie, ed.c1t., pg. 118)
40
Las lnvesugacwnes lgzcas causaron sobre todo la zmpresin de que constituan un desvo radical del idealismo crtico de msp1racin kantiana y neokanl!ana. En ellas se VIO una 'nueva escolsl!ca" dado que el punto de vzsta
se onentaba del SUJeto a las cosas. El conocmuento apareca de nuevo como un recibir, que obtena sus leyes de las
cosas y no, como suceda en el cnticJsmo, como una determmacin, que Impona a las cosas su ley. Todos los jvenes
fenomenlogos eran realistas decididos. Sin embargo, Ideas contenan algunas expresiOnes que sonaban como Si el
maestro se onentara al idealsmo. Era el comienzo de la onentacin que condUJO a Husserl cada vez ms a considerar
lo que l llamaba 'idealismo transcendental' (ste no eqmvale al idealismo transcendental de la escuela kanliana) como
el ncleo prop10 de su filosofa y a aplicar toda su energa a su fundamentacin. Un cammo este en el cual sus antiguos
discpulos, para su dolor y para el de Husserl, no le pudieron segmr" (Edith Stem, Aus dem Leben emer jdischen
Familie , ed.c!l., pg. 174. La traduccin es ma)
"
39
42
decir, en la obra que ejerci mayor atraccin en los fenomenlogos de Gotmga, se encuentran
tanto elementos que permiten un desarrollo realista como elementos susceptibles de ser desarrollados desde una perspectiva Idealista. La propia Edith Stein fue consciente de esta apertura de
las Investzgaciones lgzcas cuando escribe en su recensin de las Meditacwnes carteszanas que:
En aquella obra (en las Investigaciones lgzcas) estaba preparada otra lnea de mvestlgacJn en la que finalmente Husserl vi la tarea de su vida41
Qmsiera conclmr este trabaJO refirindome a dos aspectos que estn presentes a lo largo
de la labor fenomenolgica de Edith Stem y que, a mi JUICIO, representan un desafo para la
filosofa actual. El pnmero de estos aspectos tiene que ver con lo que de alguna forma constituye el ncleo de la fenomenologa de Gotmga y que nuestra autora, en su recensin de las
Mcditacwnes carteszanas formula en forma de pregunta:
Existe alguna posibilidad de que la philosophza perennzs haga suya la problemtica de
la constitucin fenomenolgica sm adoptar al mismo tiempo lo que se ha denommado
Idealismo transcendental de la fenomenologa? 42
Dicho con otras palabras, es posible elaborar una teora realista de la constitucin fenomenolgica, esto es, una filosofa que at1enda a los diversos modos en los que Jos objetos aparecen ante la conciencia y en la que stos se convierten en "norma" del conocimiento; en defimtiva una "filosofa realista de la conciencia"? Los trabaJOS fenomenolgicos de Edith Stein
constituyen, a mi parecer, un mtento de desarrollar una filosofa semeJante que su temprana
muerte en la cmara de gas de Ausschw1tz trunc trgicamente. Prosegmr en esta lnea de mvestigacln constituye en mi opm1n uno de los retos ms mteresantes para la filosofa actual.
El segundo aspecto al que qmero refenrme est ntimamente relacionado con el anterior y
alude al espntu con el que Stem se enfrenta a la filosofa moderna. Este espntu se refleJa en un
conoCido versculo de la primera carta de San Pablo a los Tesalomcenses que Edith Stem gustaba
Citar: Exammadlo todo y quedaos con lo bueno (1 Tes. 5, 21). En este sentido, la filosofa de
Edith Stem muestra lo eqmvocado de aquellas posturas que dan por supuesto una mcompatibilidad esencial entre la filosofa moderna y la filosofa mspirada en el cnstianismo. No se trata de
refutar de antemano el pensamiento moderno, sino de mtentar buscar en los pensadores lo que de
verdadero existe. Esta actitud de apertura no es solamente la filosficamente adecuada, sino al
mismo tiempo la que est en consonancia con la actirud caracterstica del cnstiano que filosofa43
Prestar atencin al 1tinerano filosfico y espiritual de Edith Stein ayudar -como Juan
Pablo II afirma de un grupo de pensadores de nuestro siglo en Jos que mcluye a nuestra autora- "al progreso en la bsqueda de la verdad y en la aplicacin de los resultados alcanzados
al serviciO del hombre" 44
41
E. Stem, <<Husserls transzendentale PhanomenologJe>> (1932), en Edith Stems Werke VI, Hrsg. V. L. Gelber
und R. Leuven, E. Nauwelaerts, Louvam, 1962, pg. 33
42 Edith Stem, op.cll., pg. 35. (La traduccin es ma)
43
En su rec1ente encclica Fides et Ratio Juan Pablo II se refiere a esta actitud de apertura del cnstiano que filosofa: "Ante las filosofas, los Padres no tuvieron miedo, sm embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como
las diferencms que presentaban con la Revelacin. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias." (Nr. 41); "Es c1erto que, s1 se observa atentamente, mcluso en la reflexin filosfica de
aquellos que han contribuido a aumentar a distanc1a entre fe y razn aparecen a veces grmenes precwsos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con reclltud de mente y corazn, pueden ayudar a descubnr el cammo de la
verdad. Estos grmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en Jos anlisis profundos sobre la percepcin y la
expenenc1a, lo 1magmano y el inconsc1ente, a personalidad y la mtersubjetlvidad, la libertad y los valores, el tiempo y
a histona; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una sena llamada a buscar dentro de s
mismo el sentido autntico de la propia ex1stencia." (Nr. 48)
44
Fides et Ratw, Nr. 74
LA RENOVACIN DEL TOMISMO EN EDITH STEIN

Por Eudaldo Forment
Umversidad de Barcelona
l. FENOMENOLOGA Y TOMISMO
De Edith Stem, "juda, filsofa, religwsa, mrtir", tal como la caractenz Juan Pablo II al
beatificada, en Coloma, el 1 de mayo de 1987, puede afirmarse que fue una "hija del pueblo
de Israel, nca en sabidura y arroJo"', como Igualmente dijo en esta ocasin. Tambin el pasado da 11 de octubre 1998, en San Pedro del Vaticano, al canomzarla, la present como "eminente hija de Israel e hija fiel de la Iglesia" 2 Su saber y su valenta se manifiestan efectivamente en toda su vida y obra, mcluda la filosfica.
Un poco antes de la canomzaCin, Juan Pablo II, en la encclica Fides et ratw, haba Citado a Edith Stem -adems de John Henry Newman, Antomo Rosmmi, Jacques Maritain y
Etienne Gilson- entre los pensadores del mundo occidental, que, en su "decidia bsqueda",
se manifiesta: "la fecunda relacin entre filosofa y palabra de Dios" 3
Tambin en este mismo documento, despus de recordar que la "renovacin de la filosofa
tomista" del siglo XX se debe a la encclicaAetemz Patrzs del Papa Len XIII, indica que: "La
renovacin tomista y neotomista no ha Sido el mco signo de restableCimiento del pensamiento
filosfico en la cultura de mspraCin cnstiana" Aade, aludiendo a Stein y a otros fenomenolgos discpulos de Husserl en Gottmga, que hubo: "Qmenes, adems, crearon una filosofa
que, partiendo del anlisis de la inmanencia, abra el cammo hacia la trascendencia"4
Es muy til para la comprensin de todo el pensamiento de Stem distmgmr, con Abe lardo
Lobato, tres etapas en su vida intelectual. La pnmera, la fenomenolgiCa, es como: "El sub-
JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, Coloma, 1-V-1987, J.

DEM, Homila de la canonzzacin, Roma, 11-X-1998, 2.
DEM, Encclica Fides et ratw, 14-IX-1998, V, 74.
4
Ibid., V, 59. Se lee a contmuacin: "En defimhva, desde diversas perspectJvas se han seguido elaborando formas de especulacin que han buscado mantener v1va la gran tradicin del pensamiento cnstiano en la unidad de la fe y
la razn" (Ibid.).
44
suelo o la tierra en la cual hunden sus races las diversas obras de Edith Stem" La segunda es
"La etapa del encuentro con la obra de Toms de Aqumo. Es verdad que por su conversin al
catolicismo no ha roto con el crculo de amigos fenomenlogos, pero ya no se siente totalmente a gusto con su estilo de pensar" 5 Por ltimo: "Una mayor identificacin con la expenencia mstica de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, y una asimilaCin de la tradicin cnstJana le abren el horizonte a un nuevo estadio, el tercero, el de la filosofa cnstiana" 6
La segunda etapa se miCiara, por tanto, a partir de su conversin a mediados de 1921, a sus
treinta aos de edad, y su consigmente dedicacin a la actividad docente. Hasta 1931, en el Liceo
y en la Escuela de Maestras de las Hermanas Domimcas de Espira, que no le impedir dar numerosas conferencias por Alemama y otras pases. Despus de m tentar consegmr una ctedra, entrevistndose para ello con Heidegger, Finke y Honecker, pero encontrando siempre el obstculo de
ser juda, Imparte el curso 1932-33 en el Instituto Alemn de Pedagoga Cientfica de Mnster,
pero al finalizar el curso, por el mismo motivo, se le prohibe la actividad docente.
Como explic Juan Pablo 11: "Ya en esa poca vive como una religiosa, hace los tres votos
pnvadamente y se convierte en una gran mujer de oraCin" 7 . Las vacacwnes de Navidad y
Semana Santa las pasaba en la abada benedictma de Beuron. En octubre de 1933, a los cuarenta y dos aos, entra en el convento del Carmelo de Santa Mara de la Paz de Coloma. Al
ao sigmente tom el hbito de las Carmelitas Descalzas con el nombre de Teresa Benedicta
de la Cruz. El 21 de abril 1935 hizo la profesin temporal y el mismo da de 1938 la profesin
perpetua de los votos 8
Como ha sealado Lobato, en esta etapa: "Necesita un terreno firme para asentar su v1da
mtelectual. El retiro de Speyer, entre las religiOsas domimcas, le ha Sido propicio para dar el
paso nuevo. Dos consejeros le ayudan a entrar con pie firme en esta nueva etapa, el v1cano de
ia catedral de Bratislava Gnther Shulemann, y el jesuita Ene Pryzwara. De ambos oye el
mismo consejo: vadead Thomam!" 9
Pnmero, Pryzwara le p1de que traduzca las cartas del converso Cardenal Newman, y despus
que traduzca al alemn el De Ventate de Santo Toms, que se public con un prlogo de Martn
Grabmann. "Estudiando intensamente a Santo Toms de Aquino llega a la conclusin de que es
posible 'practicar la ciencw como una liturgia ... Slo en virtud de este convencimiento pude tomar
la decisin de volver a acercarme senamente (tras la conversin) a trabajos c1entficos" 10
Para la comprensin de este encuentro con el Aqumate, debe tenerse en cuenta que: "En
ese momento dos lneas de tomismo se disputaban la primaca en Alemania, y Edith Stem tena
contacto con las dos. Por un lado, a travs de Walzer, el abate de Beuron, que era un discpulo de Gredt en el Anselm~anum, le llegaba la lnea del tomismo de las 24 tesis, preciso,
esquemtico, tradicwnal, afirmado por la obra de Manser, La esencia del tomzsmo. Pero por
otro, al lado de Przywara se le presentaba la lnea del tomismo trascendental, miCiado por
Marchal y seguido por un grupo de jesmtas, acentuando la afinidad con la lnea moderna del
sujeto y tratando de mcorporar la herencia kantiana" 11
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica. La 'filosofa cnsliana de Edith Stem y el encuentro

entre Husserl y Toms de Aqumo", en Aqumas (Roma), XXXVII/2 (1994), pp. 335-352, p. 338. Vase: ABELARDO
LOBATO, "Struttura personale ed espennza di Dio", en AA. VV., Edith Stein: mzstica e martlre, Citta del Vaticano,
Librena Editnce Vatican, 1992, pp. 135-170; e DEM, Vida y pensamzento teolgico de Edith Stezn, en Asprenas, 30
(1981), pp. 257-377.
" DEM, "Fenomenologa y metafsica", op. cit., p. 340.
7
JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, op. Cit., 7.
CF. THERESIA A MATRE DEI, En busca de Dios, Trad. R. Velasco Beteta, Pamplona, Editonal Verbo
Divmo, 1988, 6' ed ..
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. Cit., pp. 338-339.
10
JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, op. Cit., 7.
11
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. c!l., p. 339.
45
Como pnmer fruto de su estudio del Aqumate, segn esta segunda lnea, en 1929 escnbi: "La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de Aquino. Intento de confrontacin"12 Indica que ambos coinciden en considerar la filosofa como una ciencia ngurosa, pero no estn de acuerdo en el punto de partida ni en los lmites del conocimiento.
Nuestra autora, como ha explicado Lobato, critic Siempre a su maestro el permanecer en
la mmanencia de la conciencia. "El punto de partida para el filosofar fenomenolgico est
dado en la conciencia, en la cual se da la mtmcin de la esencias. Hay que partir de la conCiencia pura. Y, por tanto, prescindir de la misma existencia, dejndola de momento en suspensin, entre parntesis, para poder recuperarla ms tarde. El punto de partida es egolgico"
Sin embargo: "El problema era cmo salir de esa mmanencia, cmo pasar de la conciencia
subjetiva, por ms que sea trascendental, a la realidad de las cosas en s mismas. Y es aqu
donde Husserl se fue quedando solo. Los meJores discpulos VIeron el peligro del idealismo,
del solipsismo y del subjetivismo en esta teora. Edith Stem lo indica como los dems" 13
En El pensamiento de Edith Sten, Michel Esparza ha sealado que este escnto es sorprendente sobre todo porque revela: "Las rapidez con que Stem asimil el pensamiento tomista" Tambin, porque: "Respecto a la Importancia del problema crtico, Stein se ha dado cuenta de su JUSto relieve" 14 Indica, por ltimo, que asimismo estara de acuerdo con estas palabras de Juan Pablo II en la encclica Fides et ratzo: "La filosofa moderna, deJando de onentar su mvestigacin sobre el ser, ha concentrado la propia bsqueda sobre el conocimiento
humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad,
ha preferido destacar sus lmites y condiciOnamientos"
Reconoce que: "La filosofa moderna tiene el gran mrito de haber concentrado su atenCIn en el hombre" Sin embargo: "Los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descmdar el hecho de que la razn misma, movida a mdagar de forma unilateral sobre el hombre
como SUJeto, parece haber olvidado que ste est tambin llamado a onentarse hacia una verdad que lo trasciende".
Las consecuencias de este olvido de la misin de la razn son muy graves. "En lugar de
expresar meJor la tendencia haCia la verdad, baJO tanto peso la razn de saber se ha doblegado sobre s misma hacindose, da tras da, mcapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser" 15
Es posible dentro del mbito de la fenomenologa un cammo distmto. Como explica Lobato:
"En vez de poner entre parntesis la existencia del sujeto concreto hay que tomarla como el dato
emergente, base de todos los dems" Precisamente, aade: "Esta misma posicin adoptar en
sus trabaJOS un ilustre discpulo de Roman Ingarden (condiscpulo y amigo de Edith Stem), que
entr en el honzonte de la fenomenologa, despus de haber conoCido el pensamiento de Toms
de Aqumo, Karol Wojtyla, qmen realiza un intento de fusin de las dos lneas ms potentes de la
filosofa contempornea, la filosofa de la conCienCia y la filosofa del ser''l6
Refinndose tambin a otros escntos de esta etapa, la mayor parte inditos, y a su obra
fundamental Ser fimto y ser eterno, afirma Lobato que: "Edith Stem comcide con esta posiCIn en su penetrante crtica a la teora del ser de Heidegger, y en la genial comparacin de los
estilos de pensar de Husserl y de Toms, que a JUicio de Fabro nada semeJante ha producido
la cultura europea y nada tan ongmal ha escnto ella" 17
" EDITH STEIN, "La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de Aqumo. Intento de confrontacin". trad. cast., en Dilogo filosfico (Madrid), 6 (1990), pp. 148-169.
13
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. cit., pp. 346-347.
14
MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stezn, Col. Astrolabio, Filosofa, n 249, Pamplona, EUNSA,
1998, pp. 98-99.
15
JUAN PABLO II, Fides et ratw, 5
16
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. cit., p. 347.
17
!bid. Cf. CORNELIO FABRO, Presentazwne, en E. MIRBELL, Edith Stetn, Roma, EP 1987; e DEM, "Edith
stem e Martn Heidegger", en Humanitas (Brescia), 33 (1979), pp. 485-5!7.
46
A Santo Toms, al Igual que Edith Stem, le haba preocupado muchsimo el problema de
la verdad 18 Ambos confirman las dos afirmaciOnes con las que Juan Pablo II comienza su
encclica sobre la filosofa. Una, que: "Dios ha puesto en el corazn del hombre el deseo de
conocer la verdad". Otra, que tiene adems dos medios que le capacitan para alcanzar la verdad: la va de la razn y la va de la fe. "La fe y la razn son como dos alas con las cuales el
espntu humano se eleva haCia la contemplacin de la verdad" 19
Es un hecho de expenenc1a, como se indica en este Importante documento que: "Nadie
puede permanecer sinceramente mdiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso,
lo rechaza; en cambiO, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la leccin de san
Agustn cuando escribe: 'He encontrado muchos que queran engaar, pero nmguno que qmsiera deJarse engaar' (Confesiones, 23, 33). Con razn se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formndose un JUicio propio sobre la realidad obJetiva de las cosas" 20
Incluso se pregunta Lobato SI la misma Stem, al traducir el De Verztate2 1, que comenz en
1925 y termm en 1931: "No haba topado en Toms de Aquino con algunas mdicacwnes de este
mtodo agustmiano y moderno, que podra ser asumido en el tomismo esencial y dialogante"
Confiesa el emmente tomista que: "Estimo que s haba percibido algo que mCitaba a proseguir en ese cammo, porque era una va de aproximacin a la fenomenologa como mtodo y
a la metafsica como trmmo. Sin salir de las mismas cuestiOnes disputadas De Verztate que
ella conoci a fondo mientras traduca y glosaba, tenemos algunos pasos decisivos de este Jtinerano que va del sujeto a la realidad" 22
Uno de los pasaJes que seala a contmuac1n es el s1gmente: "Si uno y otro entendimiento (el divmo y el humano), lo que no es posible, se supnm1eran, de nmguna manera permanecera el concepto de verdad" 23 .
En este texto de la cuestn pnmera del De Ventate, Santo Toms sostiene que SI se negase -lo que es Imposible- la naturaleza propia del entendimiento, el conocimiento de lo que
algo es, y, por tanto, la existencia del entendimiento; y SI, a la vez se afirmase -aunque con la
anterior negacin se hara de un modo mcons1stente- que el ente es; no se podra sostener
entonces que el ente es verdadero.
Un poco antes Santo Toms haba advertido "La entidad de la cosa precede al concepto
de verdad. Pero el conocimiento es como un efecto de la verdad" 24 El conocimiento queda
defimdo, por tanto, como efecto de la verdad trascendental. Por la aptitud del ente a ser entendido, se constituye esencialmente el conocimiento mtelectual. De manera que SI el ente no
fuese adecuado al entendimiento, no sera posible el mismo entendimiento. De tal modo lo verdadero se dice del ente por su referencia al entendimiento, que no es posible negar este ltimo
sm remover la verdad entitativa.
Otro pasaJe es todo el artculo octavo de la cuestin dcima del De Verztate dedicada al
"doble conocimiento" del alma de s misma25 Sostiene en el mismo que: "Nuestro entendimiento no puede conocer nada en acto con antenondad a la abstraccin de las Imgenes m
'" Cf. ANGELA ALES BELLO, "A propos1to della 'Phi1osoph!a perenms' Tommasso d' Aqumo e Husserl
nell'interpretazwne di E. Stem", en Sapwnza (Roma), 27 (1974), pp. 441-451.
'" JUAN PABLO 11, Fides et ratw, Preamb.
20
Ibid., 25.
21
Quaestwnes disputatae de verztate, besetzung, Borgmeyer, Breslau, 1931-1935, 2' ed.; y Edith Stems
Werkw, vots. III y IV, Nauwetaerts-Herder, Louvam-Freiburg, 1952 y 1955.
22
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. cit., p. 348.
23
SANTO TOMAS, Quaestwnes Disputa/ate. De Ventare, q. 1, a. 2, m e,
24
lbid., q. 1, a. , m c.
" Vase: FRANCISCO CANALS VID AL, Sobre la esencw del conoClmiento, Barcelona, PPU, 1987, pp. 508 y ss.
47
puede tampoco poseer un conoc1m1ento habitual de las cosas distmtas de s m1sma, a saber, de
las que no existen en l, antes de tal abstraccin, pero su esencia le es presente e mnata, de modo
que no necesita recibirla de las Imgenes (... )y as la mente, antes de que abstraiga de las Imgenes, t1ene conocimiento habitual de s misma, por el que puede percibir que existe" 26 En el
alma humana hay una disposiCIn para conocerse conscientemente, para poseer mtelectualmente su ser, a modo de un hbito. Este conocimiento habitual no se refiere al concepto del
alma, no pertenece a la lnea de la esencia, smo a su existenCia y smgulandad.
Indicar ms adelante que esta disposicin se actualiza en el acto de pensar. "Nadie puede
pensar que l no ex1ste, asintiendo a este JUICIO, pues en el acto mismo de pensar algo, perCIbe que existe" 27 En todo pensamiento en acto est Implicada la percepCin intelectual mmediata de la existenCia del yo pensante, de la mente m1sma, la conciencia mtelectual no objetiva de su propw ser. El JUICIO en que se afirma la existencia propia, aunque su negacin no
resulta algo mcompatible con el pnne1p10 de no contradiccin, proporciOna una evidencia privilegiada, porque constituye a la prop1a conciencia en acto.
El alma humana, por ser una substancia mmatenal, por subsisur en s misma y, por tanto, por
tener un ser propio, no compartido con la matena, posee este ser de modo consciente, est presente a s misma. Por su emplazanuento lmite en las substancias mmatenales, al1gual que su mtelectualidad, su mteligibilidad propia es Imperfecta. No se manifiesta de un modo puramente espintual.
El entendimiento humano es potencial con respecto a los inteligibles, pero conserva Cierta actualidad, la mteligibilidad en hbito. Por ello, afirma en otro artculo de esta cuestin disputada: "La mente misma es mteligible en acto, y segn esto le compete el entendimiento
agente que hace los mteligibles en acto" 28 Para Santo Toms la mtelectualidad se fundamenta en la propia mteligibilidad.
Concluye, por ello, Lobato: "Hay por tanto un punto de partida del conocer el ente en su
fuerza existencial, presente al sujeto en su misma mteriondad. La metafsica aqu est dada en
la m1sma presencia del yo y del otro, de la inmanencia y la trascendencia. Toms de Aqumo
no est tan lejos de las ex1genc1as del mtodo nguroso de Husserl, supera el solipsismo, el Idealismo y el subjetivismo desde el mismo punto de partida" 29
2. TOMISMO FENOMENOLOGICO
En su obra cumbre Ser fimto y Ser Eterno, que escribi en el Carmelo de Colona entre
1935 y 1936, Edith Stem da un paso ms e mtenta realizar una sntesis entre el tomismo y la
fenomenologa 30 Tiene tamb1n una gran importancia, por una parte, porque es la obra de "una
personalidad que rene en su rica v1da una snteszs dramtica de nuestro s1glo" 31 Como se dice
en una de sus biografas: "En la v1da de Edith Stein el hombre moderno ve refleJado su propio
destino, con sus revoluciOnes 1deolg1cas, con su aleJamiento de Dios, su ansia de verdad y
amor redentor de Dios. Ve en ella una persona que ha conllevado sus mismas m1serias" 32
SANTO TOMAS, Quaestwnes Disputatate. De Ventate, q. 10. a. 8, ad l.

!bid., q. 1O, a. 12, ad 7. Vase: E. FORMENT, Histona de la filos(){a tomrsta en la Espw!a contempornea,
Madrid, Edicmnes Encuentro, 1998, pp. 442 y ss.
28
SANTO TOMAS, Quaestwnes Disputatate. De Ventate, q. JO. a. 6, m c. Cf. E. FORMENT, Id a Toms.
Pnncrpwsfundamentales del pensamrento de Santo Toms, Pamplona, Fundacin GratiS Date, 1998, pp. 96 y ss.
29
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. Cit., p. 350.
30
EDITH STEIN, Ser fintto y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentldo del ser, Trad. A. Prez Monroy,
MxiCO, Fondo de Cultura Econmica, 1996, 1' re1mp.
31
JUAN PABLO Il, Homila de la beatificacin, op. cit., 9.
32
THERESIA A MATRE DEI, En busca de Dios, op. c1t., p. 11. Cf. ANGELA ALES BELLO, "La iilosofia di
Edith Stem", en Aqumas (Roma), 34 (1991), pp. 575-579.
26
27
48
Por otra, porque, como ha mdicado Michel Esparza, su autora es "una de las ltimas personas que han sido capaces de ofrecer una viszn unitarza y coherente del mundo, remontndose desde el ente finito hasta las m1stenosas profundidades del Ser eterno" 33
En el Prlogo de la obra, cuenta que su ongen est en su ensayo Acto y potencza y que:
"Cuando la autora fue admitida en la Orden de los Carmelitas Descalzos, despus de terminar
su ao de noviciado, recibi de sus supenores la orden de preparar su antiguo ensayo para
Imprimirlo, pero redact una versin completamente nueva( ... ) La obra se centr en el problema del ser. La comparacin entre el pensamiento tomista y el pensamiento fenomenolgico fue el resultado del anlisis de este problema"34
La obra, tal como la smtetiza Michel Esparza: "Estudia el ser temporal y fimto, como
medio de ascender hasta Dios; a veces, Stem recorre el camino mverso, partiendo de datos de
la Revelacin. El libro consta de ocho captulos. Despus de una breve mtroducc1n, Stem precisa su concepcin de la filosofa cnstiana. A continuacin aborda el problema del ser desde las
s1gmentes perspectivas: la vida del yo, que le permite dar una solucin a la temtica propuesta
por Heidegger en Setn und Zeit; mvestlgacwnes fenomenolgicas sobre la esencia, que le dan
p1e para formular las lneas fundamentales de su concepcin ontolgica, basada en la relacin
entre el ser esencial y el ser real; intento de aclarar los conceptos de esencia, sustancia, matena
y forma en Aristteles; los trascendentales; el sentido pleno de ser y la analoga entis; el ser de
la persona y el espntu, que podemos considerar como la aplicacin de su ontologa a cuestiones antropolgicas, y que incluye un estudio sobre la Imagen de la Tnmdad en las cnaturas; la
obra termma con un captulo dedicado al ser del smgular y el pnnciplo de mdividualizacin" 35
La obra es tomista, pero sin que se abandone la fenomenologa 36 Su misma autora confiesa en el Prlogo: "Santo Toms encontr en ella a una alumna llena de respeto y de buena
voluntad, pero no poda hacer tabla rasa del entendimiento de esta alumna pues ste estaba ya
marcado con una fuerte impronta indeleble" 37
De ah que, como ha advertido Esparza: "El carcter esencialista de la ontologa steimana no
aparecer como algo del todo casual, SI se tiene en cuenta esta "marca mdeleble" (de la fenomenologa); fiel a la mentalidad fenomenolgica de quien -ante todo- indaga esencias. Stein suele
enfocar los diversos problemas metafsicos desde una perspectiva emmentemente formal, que le
dificulta -empleando una termmologa tpicamente stem1ana- captar el 'sentido pleno' del ser" 38
Sin embargo, se aparta de Husserl. Su concepcin de la esencia no es Idntica a la de su
maestro, porque Stem vea en las esencias Ideales una conexin mtrnseca con la esencias fcticas. En una nota de p1e de pgma, de Ser finito y ser eterno, escribe: "Para Husserl, la generalidad forma por tanto parte de la esencia en cuanto tal, a pesar de los grados de generalidad dentro del campo de la esencia indicado igualmente por l. La posibilidad de tal concepcin descansa
decididamente sobre la doble esencia de la esencia que nos ha s1do Impuesta. No considera ms
que un solo lado, a saber, el ser esencial y rompe al mismo tiempo el lazo de la esencia con la
realidad que, sm embargo, no se adhiere a ella extenormente smo que le es mherente" 39
Tambin, como indica Esparza, se aparta de Santo Toms: "En algunas tesis referentes a
la matena prima, composiCIn hilemrfica de los ngeles, principiO de individuacin, estatuto ontolgico de las esencialidades y algunos aspectos de los trascendentales" 40
3J
M!CHEL ESPARZA, El pensanuento de Edith Stem, op. Cit., p. 16.
14 EDITH STEIN, Ser fimto y ser eterno. op. cit., p. 14
35 M!CHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stem,op. cit., 138-139.
Cf. FLORENT GABORIAU, Edith Stein philosophe, Pars, FAC-dit10ns, 1989.

EDITH STEIN, Serfimto y ser eterno. op. cll., p. 13.
'" MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stem,op. cit. p. 205.
39
EDITH STEIN, Serfimto y ser eterno. op. cll., p. 101, n. 43.
40 MICHEL ESPARZA, El pensamiento de Edith Stein, op. cit. p . 210
36
37
49
Confiesa ella m1sma: "Tal vez, frente a c1ertas concluswnes de esta obra, surg1r la pregunta de por qu la autora no se ha apoyado en Platn, Agustn y Duns Scoto en lugar de
Anstteles y Santo Toms. La respuesta que conv1ene es una sola: la autora efectlvamente
toma como punto de partlda a Santo Toms y a Anstteles, pero la investigaCin objetiva la
condUJO a ciertos resultados que habran s1do tal vez alcanzados de una manera ms rp1da y
ms fcil partiendo de otro punto; sm embargo, sa no fue razn para apartarse mmediatamente del cammo segmdo" 41
Confiesa tamb1n Esparza que: "No sabemos con certeza en qu medida Stein fue consCiente de la mfluenc1a husserliana en los resultados concretos de su ontologa, puesto que ella
m1sma parece asombrarse ante el hecho de que sus investigacwnes la llevan a asum1r pos! clones metafsicas ms afines al pensamiento de Duns Escoto que la de Toms de Aqumo" 42 .
Afirma mcluso que: "A grandes rasgos, la ontologa de Stein presenta gran afimdad con la de
Duns Escoto, y puede ser mscnta en la lnea de las grandes sntes1s esenc1alistas surg1das del
platomsmo baJo la mspirac1n cnstJana" 43 .
Podra pensarse que todas sus discrepancias con Santo Toms son fruto de la Imposibilidad de conocer y comprender todo el pensamiento tom1sta. Ella misma declara: "Llegada apenas a la escolstJca, no puede pretender, ms que progresivamente y de manera fragmentana,
as1milar los conoc1m1entos que le hacen falta" 44 Sin embargo, segn Esparza: "No parece que
el breve tlempo lo explique todo y debemos buscar ms lejos; de hecho, Stem nunca escatlm
esfuerzos para remit1rse a las fuentes onginales y la mayor parte de las obras de Toms de
Aqumo aparecen citadas en Endliches und Ewtges Sem" 45
Respecto a la doctrina de Stein sobre el ser esencial, que constltuye el verdadero ncleo
de la obra, cons1dera que. "Los resultados de las diversas mvestigacwnes stem1anas, as como
sus msufiC1enc1as y divergencias respecto a Toms de Aquino, estn relacwnadas con una
determmada concepcin del ser real (esse). Stein no concibe el ser como 'acto de ser', esto es,
como fundamento ltimo de toda perfecCin dentro del ente y en ltima mstancJa causalmente dependiente del Ser divmo" 46
Afirma Santo Toms que el ente es el pnmer conoc1do del entendimiento, lo que ste pnmeramente concibe, por ser el objeto formal propw del mismo, o el aspecto baJo el cual alcanza lo que conoce. De ah que sea lo ltimo que se encuentra en todo anlisis conceptual. No se
le puede, por tanto, aadir nada que no sea tambin ente.
El concepto de ente no posee unidad, prop1a de las nociones unvocas, smo una umdad
analg1ca o proporcwnal. Sus analogados estn contemdos de modo actual e 1mplC1to en esta
umdad proporcwnal. El ente est fuera de todo gnero y, por ello, no hay otro superior que permita s1tuarle, determmando su sent1do. No puede ser defimdo, es un concepto, que, por ello,
se denomina trascendental.
El Aqumate va ms all de Anstteles describiendo su s1gnificado y analizando sus contemdo. Caractenza el ente como "lo que tiene ser", la esencia que tJene ser. El ser propiamente significa el "acto de la esencia", el acto de los actos esenc1ales, un acto que sin ser esenCial
es posedo por los que constituyen a la esenc1a.
Tan radical es la actualidad del ser, que mcluso, la m1sma ex1stencJa den va de l como uno
de sus efectos. No es, por tanto, la mera ex1stencJa, el s1mple hecho de estar fuera de las cau-
EDITH STEIN, Ser finzto y ser eterno. op. cll., pp. !6-17.
MICHEL ESPARZA, El pensamwnto de Edith Stem,op. cit. pp. 205-206. Cf. M.J. DUBOIS, "L'itinnare philosophique el spmtuel d'Edith Stein'\ en Revue Thomiste (Toulouse), 73 (1973), pp. !81-210.
43
MICHEL ESPARZA, El pensamwnto de Edith Stem,op. cit. p. 246.
44
EDITH STEIN, Ser finito y ser eterno. op. cit., p. 14.
45
MICHEL ESPARZA, El pensamiento de Edith Stem,op. cit., pp. 210-211.
46
Ibid. p. 259
41
42
50
sas o presente en la realidad extramental, algo constatable por los sentidos. No es un mero estado, sino su causa.
Adems de esta funCJn realizadora o existencial, eJerce otra segunda ms bsica, porque
otra funcin del ser consiste en convertir a la misma esencia en ente. El ser no es la mera actualidad fctica, smo acto y perfeccin, y lo es de la misma forma o esencia. Es aquello que constituye su actualidad y perfeccin. La esencia se constituye en su misma esencialidad por el ser
que la entfica.
Esta caracterizacin de Santo Toms del ser como acto es completamente mdita. Ciertamente se basa en la doctrina del acto de Aristteles, pero implica una profunda modificacin
de la misma. Se comprende a la esencia no slo como acto esencial, smo tambin como potenCia o capacidad con respecto al ser, el cual es as su acto, un acto no constitutivo de la esencia
sino del ente. Esta relacin potencial-actual entre la esencia y el ser no tiene un significado
Idntico a la potencia y acto anstotlica, porque se toma no con un sentido unvoco smo anlogo.
El ser, acto del ente, es la actualidad de todos los actos esenciales. Es el acto de los actos.
Por esta razn, el ser no puede advemr al ente como un "acto ltimo" o como la "ltima actualidad", que completara a los actos esenciales ya perfectamente constitUidos como tales. El ser
es la pnmera actualidad, que fundamenta y constituye a todos los dems actos. El ser es la
forma de las formas.
Por ser acto, el ser es perfeccin. Asimismo, de que sea acto primero y fundamental, se
sigue que no es una mera perfeccin, smo la mxima, constitutiva de todas las del ente. El ser
no es una perfeccin ms que se aada a otras, que, por tanto, surgiran de la esencia, smo que
es la perfeccin suprema, y, como tal, no puede perfecciOnarse. No es posible que el ser sea
completado o perfecciOnado por algo, que de este modo sera recibido por l, y, por consiguiente, estara en potencia con respecto al mismo. Por el contrano, el ser siempre es recibido, y siempre completa o perfecciOna al recipiente, que es as su suJeto o potencia.
La esencia, en el ente, realiza una doble funcin. Los dos oficios estn mdicadas en esta
defimcin de esencia: "por ella y en ella el ente tiene ser", del captulo pnmero del De ente et
essentia. El pnmero es meramente condiciOnal, porque la esencia es la condicin para que el
ente pueda tener el ser. "Por ella", o graCias a ella, el ente puede estar constituido por el acto
de ser. La esencia es lo que har posible que el ser pueda ser recibido.
La esencia eJerce una segunda funcin que es la de sustentar el ser. La esencia es el suJeto o "recipiente" del acto de ser. De ah que en esta defimc1n se dice que "en ella" el ente
posee su ser. sm embargo, no hay que entender el que esta esencia reciba o sustente el ser, en
el sentido de que sea su SUJeto, como si fuese una realidad receptora de otra realidad. La esencia, desde el orden enttativo, no es absolutamente nada, es umcamente el grado, o medida, de
limitacin del ser.
Si los entes difieren entre s es porque el ser propiO de cada uno est limitado en distmtos
grados. La esencia expresa este mvel de ImperfecCIn. La menor o mayor perfeccin de un
ente, por cons1gmente, no tendr su ongen en una determinaCin esencial, smo en que su ser
se encuentre menos limitado o imperfeccwnado por el otro constitutivo entitat1vo, tal como
ocurre en las cnaturas; o bien en que no tenga limitacin alguna, porque su esencia no sea limitante, ni, por tanto, receptora, por identificarse completamente con el ser. Esta ltima posibilidad se da unicamente en Dios, el "mismo Ser Subsistente"
Los entes no difieren por cons1gmente, por el ser en absoluto, smo por su ser propio o recibido de un peculiar modo. El ser proporcionado a su esencia, es el pnncipio ltimo diferenciador. El ente creado no es totalmente el ser, precisamente por su esencia, que lo ha limitado
o lo ha recibido de un modo particular, y, por ello, el ente no tiene sus perfecciones en un grado
supremo, m las tiene todas. Unicamente Dios, que es el ser -a diferencia de los dems entes,
que no lo son, smo que lo tienen-, es todas las perfecciOnes en un grado supremo, sm lmite,
51
y desconocido para la razn humana. Dios es ser por esencia. En cambio, las cnaturas tienen
el ser, o son entes por partlcipacin47
La ontologa stem1ana, que no alcanza al ser tomista, indica Esparza: "Confirma as la
cap1tal1mportancia de 'ser como actus essendi', con la que Stem habra podido fundamentar
aquello que constituye el objeto prmcipal de sus mvestlgacwnes ontolgicas: mostrar la unin
y dependencia de todo ser fimto respecto del Ser eterno, as como presentar una VIsin ntegra
y coherente del umverso"4S
Aade que: "No es de extraar que el planteamiento fenomenolgico haya llevado a Stem
a una concepcin esencwlista de la metafsica, puesto que la metafsica no se entiende, s1 se
examma la realidad desde una ptica predommantemente formal. Para poder captar el ser en
toda su plemtud, hay que razonar en trmmos de acto, y no tanto en trmmos de 1dea"49
Reconoce la tes1s de "una gran defensora de Stein", Angela Ales Bello50 , de que no se
limita a describir el significado de las esencias smo que analiza la ex1stenc1a de las esencias:
De manera que: "Mientras Husserl acaba limitndose a hablar de esencias, el pensamiento
ste1mano supone un Importante paso adelante en la direccin realista" 5 1, ya que para ella la
esencias tienen ex1stenc1as concretas, se despliegan en la realidad.
Sin embargo, Esparza -asumiendo parte de la crtica de Mondin, que por ello no considera tomista a nuestra autora52- nota que este Importante paso: "Se queda corto: Stem no ha
llegado al final del camino( ... ) hay que saber dejar de lado el enfoque eiduco para poder descubnr la sencilla y profunda origmalidad del acto de ser en cuanto tal( ... ) Ciertamente el 'profundo contacto' de Stem con su pnmer maestro le 1mp1di comprender a fondo a su segundo
maestro. Ya deca Gilson que el virus del esencialismo, muy presente en el pensamiento postescotista, es difcil de curar. Si un filsofo se contagia y no lo advierte, el virus v1ene a determmar su pensamiento" 53
La obra de Stem muestra como: "El plantearrnento e1dtco de la fenomenologa dificulta la
comprensin de algunas realidades metafsicas( ...) SI no se deja a tiempo el mtodo e1dtlco, no se
entiende b1en la metafsica arstotlicotom1sta" Sin embargo: "El planteamiento fenomenolgiCo
resulta( ... ) muy mteresante, SI se es consciente de sus lirrntaciones y se sabe combinar con los anlisis de tipo estrictamente metafsico; en la medida en que perrrnte describir bien lo que se presenta
ante la expenencm, proporciOna un matenal muy til sobre el que aplicar el mtodo metafsico" 54
En defimuva, ante el audaz mtento de Stem de confrontar y hasta de smtetlzar la fenomenologa y el tomismo, algunos, como Battlsta Mondin consideran que por desconocer la doctnna del acto de ser y quedarse en el plano de la esencia, se ha salido del campo de Santo
Toms de Aqumo 55 . En cambiO, para otros, como Angela Ales Bello, alegan en su defensa que
su mstalac1n en el momento esencial para buscar el sentido del ser no le ha llevado a olvidarse del "momento de la ex1stencia" 56 En la reciente mterpretac1n de Esparza de un modo
ms equilibrado se considera que, por una parte, Stein: "Se ha acercado al verdadero problema de fondo, pero no lo ha resuelto del todo" 57 Por otra que: "La metafsica tomista se ha enn-
Vase: E. FORMENT, Lecczones de metafszca, Madrid, Rialp, 1992, pp. 240 y ss.
MICHEL ESPARZA, El pensamiento de Edith Stein,op. c1t. p. 291.
49
lbid., pp. 293-294.
50
ANGELA ALES BELLO, "Edmund Husserl ed Edith Stem. La quest10nes del metodo fenomenolog1co", en
Acta Philosophica (Roma), 112 (1992), pp. 166-170.
51
MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stem,op. c1t. p. 294.
5'
BATTISTA MONDIN, Sczenze umane e teologw, Roma, Pontificm Umversita Urbanina, 1988, p. 279.
53
MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stezn,op. c!l. pp. 294-295.
5"
lbid., pp. 297-298.
55
BATTISTA MONDIN, Sczenze umane e teologza, op. c1t.
56
ANGELA ALES BELLO, "Edmund Husserl ed Edith Stem", op. c1t., p. 174. Vase: DEM, "Edith Stem: eslstenza ed essenza" en Perla Fi!osofia (Roma), 6 (1989), pp. 77-83.
"7
"8
52
quec1do notablemente grac1as a las aportaciOnes de nuestra autora sobre el mundo de la esencia"58
Qmz podra conclmrse, frente a estas tres importantes mterpretaciones, con estas palabras
de Lobato: "La filosofa tiene una dimensin personal, que 1mplica, como la v1da, acogida de
una herencia y realizacin en modo distinto, tradiCin y ruptura para hacer posible el proceso
ascendente hac1a la verdad. Platn des1gna como 'parricidio' esta separaCin con lo que l ha
recibido de Parmmdes. A su vez Anstteles lo h1zo con Platn por ser fiel a la verdad, y pare
ce ser la condic1n de todo filsofo, en una c1erta analoga con todo hombre que necesita cortar el cordn umbilical para caminar en la vida con su propio perfil de personalidad lograda".
Ello permite comprender que: "Edith Stem en sus etapas de bsqueda de la verdad ha sentido el deber de ser fiel a s m1sma. Ha cammado con p1e ligero al lado de Husserl, luego al
lado de Toms, y ha sentido que deba recorrer su cammo hacia la verdad total s1endo ella
m1sma. Esto es lo que expresa su obra ms densa, El ser fimto y el ser eterno, en la cual se
pueden descubnr tanto la herenc1a de los maestros cuanto las huellas borradas del 'pamCldio'
con Husserl y Toms, o el 'fratnc1dio' con He1degger, para seguir su prop10 camino de vocaCIn y respuesta integral a Dios, y as pasaba de la fenomenologa hacm la metafs1ca en el
honzonte de la filosofa cristiana, por la cual se accede a la v1da oculta en Dios cuando se entra
en la mst1ca. En Edith Stem se produce una cierta confluencia de fenomenologa y metafsica. Es todava un pnmer paso vacilante de un cammo que apenas fue iniClado" 59
3.
LA FILOSOFA CRISTIANA
Un ms claro punto de contacto del pensamiento stem1ano con el tomismo es su concepcin de la filosofa cnstiana. Ha escnto tambin Abelardo Lobato: "La 'filosofa cristiana es
bsqueda y encuentro con la verdad, y tiene que ser lugar de Cita de los grandes filsofos,
punto de encuentro de los genios del pensamiento que habitan en montaas vecmas y hablan
de lo mismo con lenguaJes diferentes. Fenomenologa y metafsica pueden proceder por vas
diversas, pero estn destmadas a una mutua compenetraCin como etapas del mismo cammo,
tanto del filsofo cuanto de la filosofa" 60
Como experta conocedora del pensamiento moderno, afirmaba Edith Stem: "Para que
haya un entendimiento entre la filosofa de la Edad Media y la de los tiempos modernos existe una dificultad mucho ms grande que la diversidad de la lengua: las actitudes diferentes
frente a la relacin entre saber y creer, entre filosofa y teologia" 61 .
Con el Aqumate, piensa que se distmguen netamente. Son distmtos sus pnncipios y hasta
sus mtodos. Se da adems una pnmaca objetiva de la fe sobre la razn. Ello no implica, en
pnmer lugar, el conflicto entre ambas. Si se presenta una contradiccin, es umcamente aparente, por ser Dios autor y origen de toda verdad. Puede que la fe no haya sido entendida, o
bien que una opinin se haya tomado como verdad racwnal
En segundo lugar, debe admitirse que la fe y la razn se ayudan mutuamente. De ah que
la Iglesia, por una parte, haya ayudado y fomentado todas las ciencias. Ha sido consciente que
no slo pueden ser ventaJosas para la vida humana, smo que tambin desde ellas es posible llegar a Dios. Siempre, por ello, ha velado por la JUSta libertad de las Ciencias, vigilando que no
traspasen sus lmites.
57
5H
59
fiO
61
62
MICHEL ESPARZA, El pensamiento de Edith Stem,op. cit., p.296.

!bid., p. 297.
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica'', op. cit., p. 352.
!bid., p. 335.
EDITH STEIN, Ser finito y ser eterno. op. Cit., p. 30.
JUAN PABLO Il, Fides et rallo, V, 53.
53
Es prec1so, por ello, como ha mdicado Juan Pablo Il en la encclica Pides et ratio, dedicada a esta cuestin: "Afirmar contra toda forma de racionalismo, la distmcin entre los mlstenos de la fe y los hallazgos filosficos, as como la trascendencia y precedencia de aquellos
respecto a stos; por otra parte, frente a las tentaciones fidestas ( ... ) recalcar la unidad de la
verdad, y, por consiguiente tamb1n, la aportacin positiva que el conocimiento racional puede
y debe dar al conoc1m1ento de la fe" 62
Concluye, por ello, nuestra autora: "Si existe, pues, segn la conviccin de Santo Toms,
un camino y un campo de trabajo comunes para todos los buscadores de la verdad, es evidente tambin que para l la ciencia natural y la fe, la filosofa y la teologa no estn separadas la
una de la otra como s no hubiera nada en comn entre ellas" 63
Comenta Abelardo Lobato: "Si desde el arepago ya alguna muJer como Dmars sigue a
Pablo en la doctrina, la tradicin cnstiana conserva memona de otras muJeres, y los medievales han dado culto a Catalina de Alejandra, decapitada en el ao 305, porque ha s1do capaz
mediante el dilogo y el anuncw de Cnsto, de convertir a varios filsofos, mereciendo ser temda como patrona de la FacJiltdde Artes de Pans. Toda la tradiCin del pensamiento se ha forJado desde una c1erta conJuncin de la razn y de la fe" 64
Esta p6<;uliar umn posibilita la filosofa cnstlana. Confiesa Stein: "A nuestro parecer, la
filosofa cnsfiana no es solamente el nombre para designar la Ideologa de los filsofos CflStianos m slo la des1gnac1n del conJunto de doctnnas de los pensadores cnstianos, smo que
significa ms bien el1deal de una perfectum opus ratons que habra logrado abrazar en una
unidad el conJunto de lo que nos ofrecen la razn natural y la revelacn" 65
Como explica Lobato: "La cohab1tac1n tiene que ser de mutua compenetracin: por un
lado la mente tiene apertura infimta, por otro las verdades de la fe son mteligibles. De la umn
de ambos honzontes, el de la razn y el de la fe, desde la expenenc1a del suJeto que da acogida a los dos, surge la filosofa cnstmna, como un 1deal que tiende a la plemtud de la posesin
de la verdad, al perfectum opus ratioms. Este 1tmerano apunta a la meta ltima, a la verdad
total que est, en Dios, pero ya se encuentra en camino hac1a su bsqueda" 66
Prec1sa segmdamente Edith Stem que: "La perfeccin completa del ideal hacia el cual
tiende la filosofa en cuanto bsqueda de la sabidura, es nicamente la sab1dura divma
m1sma, la VISIn s1mple por la cual Dios se comprende a s mismo y a todo lo creado. La realizacin suprema que puede ser alcanzada por un espntu creado -seguramente no por s
m1smo- es la VISIn glonosa que Dios le da al umrse a l: el ser adquiere la participacin del
conocimiento divmo, viviendo la VIda divma. El mayor acercamiento a este fin supremo
durante la VIda terrestre es la visin mstica. Pero existe tambin un grado anterior en el cual
no es necesario este grado supremo de gracia, es deCir, la fe viva y autntica" 67
De este modo, como explica Lobato: "Esta filosofa se convierte en el cammo para participar de algn modo de la vida de Dios. Es una filosofa que no slo especula, sino que expenmenta. Por ello es una filosofa que culmina en al mstica" 68 .
La solucin de Edith Stem como ha advertido Lobato tiene as una afimdad con Maritam69 ,
y, por tanto, con la tomista. En 12 de septiembre de 1932, partiCip en las Journes d'Etudes de
la SoClet Thomzste, en torno al tomismo y la fenomenologa, cuyo vicepresidente era Mantam.
Pudo tener as contacto directo con los meJores tomistas de su poca, que pertenecan a la Socie-
63
64
65
66
67
68
69
EDITH STEIN, Ser finzto y ser eterno, op. Cit., p. 31

ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. Cit., pp. 342-343.
EDITH STEIN, Ser finzto y ser eterno, op. cit., p. 44.
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica'\ op. Cit., p. 343.
EDITH STEIN, Ser finzto y ser eterno, op. c1t., p. 45
ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", p. 343.
lbid., p. 342.
54
dad Tomista, que haba sucedido a la Socit de saint- Thomas d'Aquin en 1924, y cuya funcin
ha sido asumida en al actualidad por la SITA, SoCiedad InternaciOnal Toms de Aqumo70
Como ha mdicado Esparza que: "En la concepcin stemmna, sm embargo, observamos
una gran dificultad en distingmr la filosofa de la teologa (... ) De hecho, las obras de Stein
contienen bastantes pasaJeS de carcter estnctamente teolgico" 71
La fe y la razn no quedan bien diferenciadas, a pesar de que: "Stem no pone en duda la
capacidad de la razn, simplemente propone ampliar su campo de aplicaczn (.... )En el proceder filosfico, Stein propone comenzar siempre con los 'datos naturales', en una segunda mstanc~a, cuando la luz natural no d ms de s, sera necesario acudir a los datos revelados para
poder segmr profundizando en el conocimiento del ente. De este modo se podra superar las limitaciones mherentes al conocimiento natural. Sera perfectamente legtimo utilizar los datos revelados no alcanzables con la sola razn, ya que -SI bien nos superan- no son trraCionales''~ 2 ,
En Serfinzto y ser eterno, presenta esta utilizacin como una exigencia: "El filsofo que
no qmere llegar a ser mfiel a su finalidad de comprender el ente hasta sus ltimas causas, se
ve obligado a extender sus reflexiOnes, en el campo de la fe, ms all de lo que es accesible
naturalmente. Existe el ente inaccesible a la experiencia natural y a la razn, pero que nos es
conocido por la revelaCin, sta pone tareas nuevas para el espritu, que la acepta".
Seguidamente cita el s1gmente pasaJe de La filosofa cristiana, de Mantam: "Si la filosofa
se mforma de lo sensible en las ctencias de la naturaleza, Cmo no se mformara ella de lo
divmo en la fe y en la teologa? Los hechos de la religin o los dogmas defimdos son mzs experienczas ... , deca Malebranche, 'despus de haberlos reconoctdo yo hago de mi espritu el
mismo uso que los que estudian la fsica' Comenta a continuacin. "La razn se convertira
en sm razn SI se obstmara en detenerse ante las cosas que no puede ella descubnr por su propia luz y si cerrara los OJOS delante de lo que una luz supenor le hace v1sible" 73
Segn Esparza: "A pesar de que el pensamiento de Stem presenta muchas afimdades con
el de Escoto, en la cuestin que nos ocupa, Stem se encuentra ms cercana al Aqumate, aunque no consiga distmguir claramente filosofa cnstlana y teologa( ... ) su posicin est ms cercana a la de Toms, pues no pone en duda la capacidad de la razn natural" 74
Sobre las relaciOnes entre la fe y la razn, la Filosofa y la Teologa, Duns Escoto, por una
parte, constata que, como explica Canals: "La filosofa de los 'filsofos' se realiza en el estado de separaCin respecto a la luz sobrenatural". Por otra, sm embargo, no separa lo cognoscible raciOnalmente y lo creble, tal como a veces se ha dicho. "Duns Escoto no propugna esta
separacin, smo que la constata, y en nombre de ella cancel como cristiano los errores de los
'filosofantes' Pero su mismo concepto de la naturaleza humana, que SI en el presente estado
es naturalmente incapaz de conocer su fin, y aun su ordenacin natural al mismo, es no obstante 'ordenada naturalmente' al fin alcanzable sobrenaturalmente, da razn de que para Duns
Escoto la fe d al hombre la posibilidad, y slo ella se la d, de un conocimiento raciOnal verdadero y armmco con ella. De aqu que por enCima de la filosofa de los 'filsofos' est la
'metafsica', el saber raciOnal del creyente telogo. Conexa mtrnsecamente, pero todava distmta de la teologa de lo sobrenatural revelado" 75
Cf. ABELARDO LOBATO, "La SoCiedad Intemac10nal de Santo Toms", en Angelicwn (Roma), 56 (1979), pp. 3-41.
MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stem, op. ct. pp. 215-216.
72
!bid., pp. 217-218.
73
EDITH STEIN, Serfintto y ser eterno, op. c1t., p. 40. Cf JACQUES MARITAIN, De la philosophie chrtzenne, Oeuvres completes, Edit10ns Umversltmres Fribourg (Smsse) y Edit10ns Samt Pau1 (Pans), 1982, voL V, pp. 225-316.
74
MICHEL ESPARZA, El pensamzento de Edith Stem,op. cit. p. 218.
75
FRANCISCO CANALS VIDAL, Historza de la Filosofa Medieval, Barcelona, Herder, 1976, p. 264. Para
Duns Escoto: "La incapacidad fctica e histnca de la 'filosofa o de Jos 'filsofos' responde a unos presupuestos
teolgicos, de tradicin agustmJana, en los que est totalmente ausente la idea de una 'naturaleza pura ordenada a un
fin que pudiese alcanzarse con fuerzas naturales. Duns Escoto dice Simplemente: 'Concedo que Dios es el fin natural
del hombre, pero alcanzable no naturalmente smo sobrenaturalmente' (Prlogo a la Ordinatw )" (!bid., p. 263).
71
55
Concluye Esparza mdicando que: "Toms de Aqumo (... )no estara de acuerdo con la tesis
central steimana, segn la cual se podran utilizar verdades que trascienden la razn con motivos puramente filosficos. En este sentido, el Aqumate distingui ms ntidamente que Stem
el mbito propiO de la filosofa y de la teologa" 76
Las dificultades de esta posicin stemana ante el problema de la filosofa cnstiana, as
como de las otras interpretacwnes de Santo Toms, que mtervimeron en las famosas discusiOnes sobre la posibilidad de la filosofa cnstiana de los aos treinta, han quedado resueltas con
la clarificacin de la cuestin en la encclica Fides et ratw.
Se dice en este Importante escrito dedicado a la filosofa que: "La Iglesia no propone una
filosofa propia m canomza una filosofa en particular con menoscabo de otras" 77 La fe trasCiende la filosofa. El mensaje cnstiano no es un elemento filosfico ni parte de mnguna filosofa. "La fe, que se funda en el testimomo de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la
gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosfico" 78
La fe no se puede transformar en filosofa, ni se puede convertir en un ingrediente cultural. Nunca la fe se reduce a algo cultural. La Iglesia, al anunciar su mensaje al mundo, no la
convierte en un elemento cultural, porque nada divino se confunde con lo humano. Sin embargo, entra en comunin con todas las diversas realidades humanas, resultando un ennquecimiento mutuo79 As lo confirma la llamada "Filosofa cnstiana" Para Juan Pablo II: "La denommacin es en s misma legtima, pero no debe ser mal mterpretada: con ella no se pretende
aludir a una filosofa ofictal de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofa"
En pnmer lugar, seala que en el significado de "Filosofa cnstiana" se encuentran dos
aspectos. Uno subjetivo, porque significa: "una especulacin filosfica concebida en umn
vztal con la fe. No hace referencia Simplemente, pues, a una filosofa hecha por filsofos cristianos. que en su mvestigacin no han quendo contradecir su fe".
La filosofa cnstiana implica una mayor exigencia que la de ser una filosofa elaborada
por un cnstlano, aunque sea un buen cnstiano. Debe incluir: "La purificacin de la razn por
parte de la fe" As, por ejemplo: "Como virtud teologal, la fe libera la razn de la presuncin,
tentacin tpica a la que los filsofos estn fcilmente sometidos" Gracias a la fe: "Con la
humildad, el filsofo adqmere tambin el valor de afrontar algunas cuestiones que difcilmente podra resolver sm considerar los datos recibidos de la Revelacin". Como son los problema del mal y del sufrimiento, la cuestin de la naturaleza de Dios y "la pregunta metafsica
radical: Por qu existe algo?".
Hay otro aspecto, en el significado de "Filosofa cnstiana", de carcter objetivo, porque:
"Hablando de filosofa cnstiana se pretende abarcar todos los progresos Importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran realizado sm la aportacin, directa o mdirecta, de la fe
cnstana"
Este aspecto es objetivo, est refendo a contemdos, ya que: "La Revelacin propone claramente algunas verdades que, aun no Siendo por naturaleza maccesibles a la razn, tal vez no
hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola". Son un ejemplo de
ellas: la nocin de Dios personal, libre y creador; la filosofa del ser; la realidad del pecado; la
concepcin de la persona como ser espiritual; la dignidad, la igualdad y libertad de todos los
hombres; y otros temas. "Se puede afirmar que, sm este mfluJo estimulante de la Palabra de
Dios, buena parte de la filosofa moderna y contempornea no existira"
Debe advertirse tambin que: "Al especular sobre estos contemdos, los filsofos no se han
convertido en telogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a paro
76
n
78
79
MICHEL ESPARZA, El pensamiento de Edith Stem,op. cit. p. 219.

JUAN PABLO II, Fides et ratw, V, 49.
!bid., I, 9.
Vase: Gaudium et spes, II, 58.
56
tu de la Revelacin. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodologa puramente

racional, pero ampliando su mvestigaCin a nuevos mbitos de la verdad" 80
Santo Toms afirm la necesidad de la revelacin divma para el conocimiento de verdades sobrenaturales, aquellas que por s mismas trascienden el entendimiento humano, y tambin la conveniencia de la Revelacin para conocer verdades naturales, que s podra por su
sola razn. Esta ltima necesidad relativa se explica, porque en su estado actual de naturaleza
cada, el hombre conserva las fuerzas necesanas para poder conocer con certeza las verdades
naturales, pero no puede decirSe lo mismo respecto de aquellas verdades difciles cuyo conoCimiento le es al hombre urgente mtelectual y moralmente.
Para el Aquinate la razn humana ha quedado debilitada y obscurecida por el pecado, pero
no es Impotente para conocer. Conserva fuerzas naturales suficientes para hacerlo con certeza,
sm necesidad de la revelacin, puesto que toda la verdad natural es el objeto adecuado de la
mteligencia, su propio bien. Si su naturaleza no estuviera afectada por el mal, dispondra de
capacidad mtelect1va suficiente y no encontrara obstculos para conocer perfecta y fcilmente todas las verdades naturales, mcluidas las difciles. Sin embargo, tras el debilitamiento de la
mteligenCia por el pecado ha sido convemente que algunas verdades, como las citadas por Juan
Pablo II, fuesen divinamente reveladas, para que fuesen conocidas en conjunto, a tiempo y con
segundad, ya que son necesanas para la onentac1n de la vida personal 81 , Puede decirse, por
consigmente, que la necesidad moral de la revelacin, para consegmr la facilidad, la prontitud
y la umversalidad del conocimiento de estas verdades racionales, explican la existencia de la
"filosofa cnstiana".
Tambin la filosofa cnstlana mcluira contenidos, sealados por Edith Stem e incluso por
Duns Escoto, porque: "Entre los elementos objetivos de la filosofa cnst1ana est tambin la
necesidad de explorar el carcter racwnal de algunas verdades expresadas por la Sagrada
Escntura, como la posibilidad de una vocacin sobrenatural del hombre e incluso el mismo
pecado ongmal. Son tareas que llevan a la razn a reconocer que lo verdadero raciOnal supera los estrechos confines dentro de los que ella tendera a encerrarse. Estos temas amplan de
hecho el mbito de lo racwnal" 82
En segundo lugar, se advierte, en la encclica, que la significacin de la filosofa cnstiana
no es estrictamente idntica, -porque la mcluye sobrepasndola- a la "filosofa" de la Biblia.
Juan Pablo JI, en la Fides et ratio, ha mdicado que en la Sagrada Escritura hay contenidos explcitos e Implcitos, que proporciOnan una "visin filosfica". En la encclica Fides et ratio se presentan estas verdades contemdas en la Sagrada Escritura, smtetlzadas en dos pnnc1pios.
Pnmero: "La realidad que expenmentamos no es el absoluto, no es mcreada m se ha autoengendrado. Slo Dios es el Absoluto" De ah que: "De la lectura del texto sagrado( ... ) sobresale el rechazo de toda forma de relativismo, de matenalismo y de pantesmo"
Segundo: "La dependencia esenCial de Dios de toda criatura -mclmdo el hombre" En la
Escntura, se da una visin del hombre "como 1mago Del, que contiene mdicacwnes precisas
sobre su ser, su libertad y la mmortalidad de su espntu". Adems, se deduce que: "Puesto que
el mundo creado no es autosufic1ente, toda ilusin de autonoma que Ignore la dependencia
esencial de Dios de toda cnatura -mcluido el hombre- lleva a situaciOnes dramticas que
destruyen la bsqueda racional de la armona y del sentido de la existencia humana. Incluso el
problema del mal moral -la forma ms trg1ca de mal- es afrontado en al Biblia, la cual nos
ensea que ste no se puede reducir a una Cierta deficiencia deb1da a la matena, smo que es
una henda causada por una manifestacin desordenada de la libertad humana" 83
80
"
"
"
JUAN PABLO JJ, Fides et ratw, VI, 76.

Vase: SANTO TOMAS, Summa Theologiae, l, q. 1, a. 1, m c.; e IDEM, Summa Contra Gentiles, I, c. 4.
JUAN PABLO 11, Fides et ratw, VI, 76.
!bid., VIl, 80.
57
Los contenidos de esta "filosofa" bblica, por una parte, son verdades conexas a la fe. Con
la reciente carta apostlica Ad tuendam fidem, publicada el 19 de JUnio de 1998, se pueden distmgmr tres tipos de verdades, que asumen los creyentes.
Pnmero: verdades propuestas como divinas y formalmente reveladas, y, por ello, mfalibles, tanto por medio de un JUICIO solemne de la Iglesia, como por su magisteno ordinano y
umversal. Al que mega alguna, cae en la hereja.
Segundo: verdades necesarias para defender y exponer el contemdo de la fe. Tambin son
propuestas como defimtlvas, aunque no sean enseadas como divinas y formalmente reveladas. Son verdades conexas a la revelacin por necesidad lgica o por necesidad histrica. El
que rechaza una de estas verdades, que pertenecen a la doctrina catlica, no est en plena
comunin con la Iglesia.
Igual que las antenores requieren el mismo asentimiento pleno e Irrevocable, umcamente
es distmto en cuanto su fundamento. Unas se fundamentan directamente en la Palabra de Dios
y deben por ello ser credas, y otras en las doctrinas de la asistencia del Espntu Santo al
magisterio de la Iglesia y en su mfalibilidad, que deben as ser sostemdas.
Tercero: Las verdades -en matena de fe y moral- presentadas como seguras. Verdades
presentadas como tales, pero que no han sido propuestas m como reveladas m como necesanas, m, por tanto, como defimtvas. Quien las mega est en el error o en una posiCin ternerana o peligrosa.
En este caso el magisteno no propone lo enseado como mfalible, smo solamente como
autntico, y no se exige, por ello, un asentimiento absoluto, ya que no queda exclmda la posibilidad de error, m, por tanto, que la Iglesia pueda ensear una cosa distmta. Requieren, sm
embargo, un "asentimiento religwso"
Debe advertirse que, gracias a que la conciencia de la Iglesw puede progresar con el tiempo, las verdades seguras podran pasar a ser enseadas como necesarias. Igualmente, las verdades necesanas podran pasar a ser defimdas como divmamente reveladas. Ninguna verdad
es superada por el tiempo, por el contrano, es conservada como un patnmomo que se mtenta
profundizar para conocer meJor84
Por otra parte, estas verdades filosficas conexas a Zafe, que propone la Iglesia como defimtivas, pero que tambin la razn humana podra descubrir por s misma, precisamente por
ello, pueden ser aceptadas por toda filosofa. Segn la encclica, estas verdades que deben ser
"exigencias irrenunciables" de toda filosofa. Adems, puede presentarlas de este modo porque: "En la base de toda reflexin que la Iglesia lleva a cabo est la conciencia de ser depositana de un mensaJe que tiene su ongen en Dios mismo. El conocimiento que ella propone al
hombre no proviene de su propia especulacin, aunque fuese la ms alta, smo del hecho de
haber acogido en la fe la palabra de Dios"85
Juan Pablo II indica que:"Debe respetarse la exigencia de la correcta autonoma del pensamiento. En efecto, la argumentacin elaborada sigmendo ngurosos critenos racwnales es
garanta para lograr resultados umversalmente vlidos".
Reconoce asimismo la existencia de una: "Filosofa totalmente mdependiente de la revelaCin evanglica. Es la posicin de la filosofa tal como se ha desarrollado histncamente en
las pocas precedentes al nacimiento del Redentor y, despus en las regwnes donde an no se
conoce el Evangelio" En esta Situacin: "La filosofa manifiesta su legtima aspuacin a ser
un proyecto autnomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes, Sirvindose de la sla
fuerza de la razn" Dados. sm embargo: "Los lmites debidos a la debilidad congmta de la
razn humana, esta aspiracin ha de ser sostemda y reforzada". De ah que: "El empeo filos-
84 Cf. JUAN PABLO IJ, Motu propno Ad tuendamfidem, 18-V-1998; y Congregacin para la Doctnna de la Fe,
Nota doctnnat ilustrativa de la frmula conctuszva de la profesin de fe, 19-VI-1998.
ss JUAN PABLO II, Fides et ratw, i, n. 7.
58
fico, como bsqueda de la verdad en el mbito natural, permanece al menos ImplCitamente

abierto a lo sobrenatural"
En cambio, nota Juan Pablo 11: "La teora de la llamada filosofa 'separada'. segmda por
numerosos filsofos modernos, est muy lejos de esta correcta exigenCia. Ms que afirmar la
JUSta autonoma del filosofar, dicha filosofa re1vmdica una autosuficiencza del pensamcento
que se demuestra claramente ilegtima. En efecto, rechazar las aportacwnes de verdad que
den van de la revelacin divina significa cerrar el paso a un conoCimiento ms profundo de la
verdad, daando la misma filosofa" 86
Adems de este contemdo central de la filosofa cnstiana, al que ha podido llegar de hecho
la filosofa, cualquier filosofa tiene un mismo punto de partida extrnseco, un conJunto de contemdos mtelectuales, sobre los que se posee una completa certeza, que preceden a toda reflexin crtica y que son comunes a todos los hombre de todo lugar y poca. Se trata de un saber
fruto de la mteligenc1a natural en su funciOnamiento espontneo, que se denomina recta razn
natural o sentido comn. Puede decirSe, por tanto, que: "el hombre es naturalmente filsofo" 87
Despus la filosofa lo desarrolla. "La capacidad especulativa, que es propia de la mteligencw humana, lleva a elaborar, atravs de la actividad filosfica, una forma de pensamiento
nguroso y a construir as, con la coherencia lgica de las afirmaciOnes y el carcter orgmco
de los contenidos, un saber sistemtico" Por ello: "Todo sistema filosfico, aun con respeto
siempre de su mtegridad sm mstrumentalizacwnes, debe reconocer la pnondad del pensar
filosfico, en el cual tiene su ongen y al cual debe servir de forma coherente".
La filosofa, saber profundo y desarrollado, debe tener su ongen y su finalidad en el recto
conocimiento espontneo. "En este sentido, es posible reconocer, a pesar del cambiO de los
tiempos y de los progresos del saber, un ncleo de conocimientos filosficos cuya presencca
es constante en la h1stona del pensamiento". Pueden Citarse, entre ellos: "Los pnncipws de no
contradiccin, de finalidad, de causalidad( ... ) la concepcin de la persona como sujeto libre e
inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el b1en (... )algunas normas morales fundamentales, que son comnmente aceptadas"
De manera que: "Estos y otros temas mdican que, prescmdiendo de las comentes de pensamiento, existe un conJunto de conoCimientos en los cuales es posible reconocer una especie
de patnmonw espcritual de la humanidad. Es como SI nos encontrsemos ante una filosofa
implcita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de forma genrica y no
refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos en cierto modo por todos,
deberan ser como un punto de referencia para las diversas escuelas filosficas" 88
Por ltlmo, en tercer lugar, como mdica Sdith Stem en Ser finito y ser eterno: "Una filosofa cristiana considerar como su ms noble tarea preparar el camino de la fe. Por esta razn
santo Toms pona tanto empeo en construir una filosofa pura fundada en la razn natural;
slo de esta manera se da un trayecto del cammo comn con los mcrdulos, SI ellos aceptan
cammar con nosotros este trayecto del camino, qmz se deJarn gmar ms leJOS de lo que
tenan pensado al pnnCipio"B 9
Igualmente ha mdicado Juan Pablo II que: "El pensamiento filosfico es a menudo el
mco mbito de entendimiento y de dilogo con qmenes no comparten nuestra fe" Asimismo,
ha notado que: "El filsofo cnstiano, al argumentar a la luz de la razn y segn sus reglas, aunque gmado Siempre por la mteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar
" !bid., VI, 75.

" !bid., VI, 64.
"' !bid., lntrod., 4. "Cuando la razn logra intmr y formular Jos pnnc!piOs pnmeros y umversales del ser y sacar
correctamente de ellos conclusiOnes coherentes de orden lg1co y deontolgJCo, entonces puede considerarse una razn
recta o, como la llamaban los antiguos, orthiJs lagos, recta ratio" (!bid.).
" EDITH STEIN, Ser fimto y ser eterno, op. cit., p. 46.
59
una reflexin que ser comprensible y sensata mcluso para quien no percibe an la verdad
plena que manifiesta la divma Revelac1n" 90
4. FILOSOFA DE LA VERDAD Y DEL AMOR
La meJor contribucin de Edith Stein a la renovacin del tomismo, o a permitirle que

desarrolle una mayor fuerza, descubnendo algo que los tomistas parecan no ver en su maestro, ms que en su pensamiento esencial est en su vertiente existencial. Parece que hasta el
momento los estudiosos de su obra, al examinar su tomismo, slo han atendido a sus textos.
No se ha prestado la suficiente atencin a su trasfondo vital.
En Stem, su misma v1da es su mensaJe ms profundo, porque, como ha notado Lobato: "Su
VIda es un Itmerarw haCia la verdad. En su cammar la verdad encontrada refluye en la vida,
que termma Siendo un testimomo por la verdad, un martmo. Ese tmerano tiene as una cierta
semeJanza con la tragedia, en la cual el hroe muere, y esa muerte es la que produce la katharsJs del espectador" 91 En su vida hay una enseanza, que expresa existencialmente el pensamiento de Santo Toms.
No es extrao que Juan Pablo II, en el da de su canonizacin la haya propuesto a los catlicos como: "Un eJemplo en nuestro compromiso al serVICIO de la libertad y en nuestra bsqueda de la verdad" 92 Palabras que tienen un gran valor, porque, a pesar de la Importancia del pensamiento y del test1momo vital de Edith Stein, no es abundante la literatura sobre su filosofa93
La pensadora alemana pudo partiCipar en la hermosa y til tarea de dar mayor vigor al
tomismo, al VIVIr su esencial vertiente cordial o humanstica. "A pesar de su gran aprecio por
la Ciencia Edith Stem va percibiendo con mayor claridad cada da que el corazn del ser cnstiano no es la ciencia, sino el amor" 94 Desde las fras tlmeblas de atesmo, haba llegado, en
su tmerarJO personal hacia la verdad, allummoso calor del amor.
Segn relata Juan Pablo II: "Como Edith misma confiesa, cuando tena quince aos e iba
an a la escuela en su ciudad natal, Breslau, aquella muchacha, nacida en una familia JUda,
decidi 'deJar de rezar'. A pesar de que Siempre le haba 1mpreswnado profundamente la fe
fuerte de su madre, durante sus aos JUVeniles y de estudios cae, en el mundo espmtual del
atesmo. Considera madm1sible la existenCia de un Dios personal"
Edith Stem, nacida el12 de octubre 1891, en Breslau, la menor de cmco hermanas y dos
hermanos, e hija de la matnmomo JUdo Siegfnd Stem -que tena un negociO de madera y
muri cuando ella era nia- y Augusta Courant, que hizo del mismo una compaa floreciente, a pesar de las deudas que haba dejado su mando, haba VIVIdo en una ambiente de profunda religiOsidad. Se consider atea en su poca de estudiante umvers1taria tambin en
Breslau (1911-1913), donde estudi Filologa germmca, Histona y Psicologa; en la etapa de
la Umvers1dad de Gotinga, en la que conoce a Husserl, supera el examen de licenciatura
(1915), comienza su actividad docente e mgresa en el voluntariado de la Cruz RoJa alemana,
en el hospital de prevencin de epidemias de Mahnsch-WeisskJrchen, y en la que con conciencia de responsabilidad social, se compromete en la lucha por la Igualdad de los derechos
de la muJer; y en sus aos de ayudante de Huserl en Friburgo de Brisgov1a, donde presenta, en
JUAN PABLO II, Fides et ratto, Conci., 104.

ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica", op. cit., pp. 336-337. En Edith Stem se antepone "la
expenencia de vida a la reflexin" (ABELARDO LOBATO, "Struttura personaJe ed espennza di Dio", op. Cit., p. 135).
92
JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, 8.
'1
Cf. DANIEL GAMARRA, "Bibliografa su Edith Stem", en Acta Philosophica (Roma), 1/2 (1993), pp. 141160. Vase: MIGUEL MANSURK (Ed.), HomenaJe a Edith Steuz, Mxico, Umversidad lberoamencana, 1992.
94
JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, 7.
9o
01
60
1917, la tesis doctoral "Sobre el problema de la empata" e intenta sm xito la habilitacin para
una ctedra universitana.
De manera que: "En los aos 'de sus estudios de psicologa y filosofa, histona y filologa
germmca en Breslau, Gottmga y Friburgo, Dios no ocupaba nmgn lugar en su vida. Con
todo, profesaba entonces un 'idealismo tico muy tenso' De acuerdo con su alta capacidad
mtelectual, no quera aceptar nada, m siqmera la fe de sus padres, sm antes analizarlo. Desea
Ir al fundamento de las cosas por s misma. Por ello busca mcansablemente la verdad" 95 Ni la
conoca m haba advertido que la verdad tiene diversas formas, como ha mdicado claramente
Juan Pablo II.
En un pnmer mvel, las verdades propias de la vida diaria y de la mvestJgacin cientfica.
Son verdades: "que se apoyan sobre evidencias mmediatas o confirmadas experimentalmente" Son adems las ms numerosas.
En un segundo mvel se encuentran: "Las verdades de carcter filosfico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su mtelecto". No las poseen slo algunos hombres, porque "Las verdades filosficas (... ) no se limitan a las meras doctnnas, algunas veces
efmeras, de los filsofos de profesin. Cada hombre( ... ) es, en cierto modo, filsofo y posee
concepciOnes filosficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro se forma
una VISIn global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz mterpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento"
En un tercer mvel se sitan: "Las verdades religwsas, que en cierta medida hunden sus
races tambin en la filosofa. stas estn contemdas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciOnes a las cuestiOnes ltimas" 96
En un cuarto y ltimo nivel, estn: las "verdades szmplemente credas". El hombre:
"Desde el naCimiento, (... ) est mmerso en varias tradiciOnes de las cuales recibe no slo el
lenguaJe y la formacin cultural, smo tambin muchas verdades en las que, casi instzntivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduracin personal Implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crtica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean 'recuperadas' sobre la base de la experiencia llevada que se ha temdo o en virtud de un razonamiento
sucesivo".
Hay que advertir, por un lado, que: "En la vida de un hombre, las verdades szmplemente
credas son mucho ms numerosas que las adqmndas mediante la constatacin personal. En
efecto, qmn sera capaz de discutir crticamente los mnumerables resultados de las Ciencias
sobre las que se basa la v1da moderna? qmn podra controlar por su cuenta el fluJO de informaciones que da a da se reciben de todas las partes del mundo y que se aceptan en lnea de
mxima como verdaderas? Finalmente, qmn podra reconstnllf los procesos de expenencia
y de pensamiento por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabidura y de religiosidad
de la humanidad?"
Tambin, por otro lado, que este tipo de verdad, que, por no poseer mnguna evidencia
inmediata o mediata, como las antenores: "Parece una forma imperfecta de conocimiento, que
debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente". Sin
embargo: "La creencia con frecuencia resulta ms nca desde el punto de vista humano que la
simple evidencia, porque mcluye una relaczn interpersonal y pone en JUego no slo las posibilidades cognoscitivas, smo tambin la capacidad ms radical de confiar en otras personas,
entrando as en una relacin ms estable e ntima con ellas"
La confianza es fruto del amor de donacin, del amor de entrega a algmen. Como ensea
Santo Toms, al gua! que el conocimiento, el amor es perfeccionante de la persona, le pro-
lJ.'i
96
lbid., 6.
JUAN PABLO 11, Fides et ratw, !II, 30.
61
porcwna la felicidad. Permite la umn afectiva con la otra persona en su mdividualidad y concrecin97 "La perfeccin del hombre no est en la mera adqmsicin del conocimiento abstracto de la verdad, smo que consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad haca
el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y segundad" 98
El cammo de la verdad mcluye tambin el del amor. "No se ha de olvidar que tambin la
razn necesita ser sostenida en su bsqueda por un dilogo confiado y una amistad smcera. El
clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la mvest1gae1n especulativa, olvida
la enseanza de los filsofos antiguos, qmenes consideraban la amistad como uno los contextos ms adecuados para el buen filosofar"
Ciertamente la verdad sobre el sentido de la vida llega por el cammo de la razn. "Gracias
a la capaCidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad" Sin
embargo: "En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no slo por va
racwnal, smo tambin mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma"_
En el cnsttamsmo, Edith Stem descubn estas verdades que se apoyan en la relacin mterpersonal. Pudo, con ello, advertir que con respecto a la verdad: "El hombre se encuentra en un
camino de bsqueda, humanamente mterminable: bsqueda de verdad y bsqueda de una persona de qmen fiarse"
Tambin que: "La fe cnstana le ayuda ofrecindole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta bsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia la fe
cnstiana coloca al hombre en ese orden de graCia que le permite participar en el misteno de
Cnsto, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. As,
en Jesucnsto, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada ltima dingida a la humamdad para
que pueda llevar a cabo lo que expenmenta como deseo y nostalgia" 99
La misma Edith Stem, como tambin refiere Juan Pablo II: "Ms tarde, mirando retrospectivamente esa poca de inqmetud espintual reconoce, con todo, en ella un peldao Importante en su proceso de maduracin mterior, y afirma: 'Mi bsqueda de la verdad era una oractn', una hermosa frase de consuelo para todos aquellos a qmenes les resulta difcil creer en
Dios. La bsqueda de la verdad es ya en lo ms profundo una bsqueda de Dios".
En su cammo hacia la verdad, se encontr primero con la fenomenologa. "BaJO la fuerte
mfluene1a de su maestro Husserl (... ) aprendi paulatmamente 'a enfrentarse con todas las
cosas sm ningnttpo de preJUlClOS y a rechazar las 'anteoJeras"'_
Despus se smti deslumbrada por otro fenomenlogo, el JUdo converso Max Scheler. "El
encuentro con Max Scheler en Gottinga supuso al fin para Edith Stein el primer contacto con
las Ideas catlicas. Ella misma escribe sobre ello: 'Las barreras de los preJUlClOS racwnalistas,
en que haba crecido sm saberlo, cayeron, y el mundo de la fe apareci de repente ante m.
Personas con las que me relacwnaba dianamente y a las que miraba con admiraCin, VIvan en
l"!OO
Despus de leer a Kierkegaard, que no le sat1sface 101 , termina su largo cammo de bsqueda, en 1921, a sus tremta aos de edad: "Cuando comenz a leer en casa de una amiga la 'Vida
de Santa Teresa de vila', escrita por la misma Santa. Qued prendada mmediatamente por la
lectura y no la deJ hasta que la hubo termmado. 'Cuando conclu el libro, me dije: Esta es la
97
Cf EUDALDO FORMENT, La persona humana, en ABELARDO LOBATO (Dir.), El pensamzento de Santo
Toms de Aqutno para el hombre de hoy, Tom. I: El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Edicep, 1994, pp. 685-954,
pp. 843 y SS.
'' JUAN PABLO II, Fides et ratzo, III, 32.
99
Ibid., II, 33.
1oo JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, 6.
1o1 THERESIA A MATRE DEI, En busca de Dios, op. cit., p. 71.
62
verdad. Haba estado leyendo durante toda la noche hasta la salida del sol. Aquella noche
encontr la verdad; no la verdad de la filosofa, smo la Verdad en Persona, el T amoroso de
Dios. Edith Stem haba buscado la verdad y encontr a Dios" 102
El encuentro con la verdad en casa de su amiga Hedwig Conrad-Martms, del crculo fenomenolgico de Gotinga, le lleva ensegmda a comprar y leer un catecismo catlico y a entrar
en la iglesia parroquial de Bergzabern para asiStir a Misa y pedir el bautismo. Lo recibi el 1
de enero de 1922, JUnto con la confirmacin y la pnmera comunin.
Como comenta Juan Pablo II: "Durante mucho tiempo Edith Stem VIVI la experiencia de
la bsqueda. Su mente no se cans de mvest1gar, m su corazn de esperar. Recorri el cammo
ardo de la filosofa con ardor apaswnado y, al final, fue premiada: conqmsto la verdad; ms
bien, la Verdad la conqmst. En efecto, descubn que la Verdad tena un nombre: Jesucnsto,
y desde ese momento el Verbo encarnado fue todo para ella. al contemplar, como carmelita,
ese perodo de su v1da, escribi a una benedictma: 'Qmen busca la verdad, consciente o
mconsc1entemente, busca a Dios' (... ) Quera contar slo con sus propas fuerzas preocupada
por afirmar su libertad en las opciOnes de la vida. Al final de un largo cammo, pudo llegar a
una constatacin sorprendente: slo el que se une al amor de Cnsto llega a ser verdaderamente libre" 103
En adelante, Stem VIVI en un clima de completa libertad. Como ha sealado Isabel
Orellana:, en nuestra autora: "Los escritos de espmtualidad refleJan( ... ) la extremada finura y
delicadeza con la que debe dirigirse la vida espmtual de las personas( ... ) A la luz de sus escntos no podemos por menos que preguntarnos: Si Dios no fuerza a la persona, respetando su
libertad, por qu entonces nos mortificamos entre nosotros mismos?( ... ) 'La autntica direcCIn espintual le compete solamente a Dios' -deca Edith-. En efecto, el educador tiene que
elimmar los obstculos: no ponerlos. La alegra, abnegacin, la generosidad y complacenCia
surgen de forma natural del amor confiado y agradec1do" 104
El amor a la libertad es una de las caractersticas de todo segmdor de Santo Toms.
Escribi Gilson: "La felicidad del tomismo es la alegra de la libertad, que se siente al acoger
toda verdad venga de donde venga. La palabra suprema sobre esta libertad del hombre cnstwno es la de San Agustn Dilige, et quod vis fac, ama y haz lo que qmeras. Exactamente, Idnticamente en el mismo espntu y con el mismo sentido profundo, pero con ningn otro, el
discpulo de Santo Toms puede decir a su vez: 'Cree y piensa lo que qmeras' Como la candad, la fe es liberadora" En consecuencia: "Un tomista es un espntu libre. Esta libertad no
consiste con seguridad en no tener Dios m maestro, smo ms bien en no tener otro maestro que
Dios, que libra de todos los otros. Pues Dios es la nica proteccin del hombre contra las
tiranas del hombre" 105
Sin embargo, tambin, desde el principio de su vida cnstlana de Stein, a la alegra le
acompao el dolor. "Sufn enormemente por el dolor que su conversin caus a su quenda
madre. Pero s1gue acompandola en la liturgia de la sinagoga y reza con ella los Salmos. A
la afirmacin de su madre de que tambin se poda ser piadosa siendo JUda, respondi ella:
'Cierto; pero cuando no se ha conocido otra cosa"'.
Debe notarse que: "La recepcin del bautismo no signific para Edith Stem de nmgn
modo el rompimiento con su pueblo JUdo. Todo lo contrano, ella misma afirma: 'Yo haba
102 JUAN PABLO Il. Homila de la beatificaCin, 6. Vase: ALFONSO LPEZ QUINTS, Cuatro filsofos en
busca de Dios, Madrid, Rialp, 1989.
1m JUAN PABLO II, Homila de la canomzacin, 5. "La expenencm de esta muJer, que afront los desafos de
un szglo atormentado como el nuestro, es un eJemplo para nosotros: el mundo moderno muestra la puerta atracttva del
permtstvismo, Ignorando la puerta estrecha del discermmiento y de la renuncia" (Ibid.).
104 ISABEL O RELLANA VILCHES, "La 'infancia espmtual' de Teresa de Lisieux y Edith Stem: convergencias
y contrastes", en Monte Carmelo (Burgos), 106 (1998). pp. 571-604, pp. 596-597.
63
deJado de practicar m1 religin JUda cuando era una JOVencita de 14 aos y slo despus de m1
vuelta a Dios volv a sentirme JUda'_ Siempre tuvo conCiencia de que 'perteneca a Cnsto no
slo espmtualmente, smo mcluso por vnculos de sangre"' 106
En defimtlva: "Santa Teresa Benedicta de la Cruz lleg a comprender que el amor de
Cnsto y la libertad del hombre se entrecruzan, porque el amor y la verdad tienen una relacin
mtrnseca. La bsqueda de la libertad y su traduccin al amor no le parecieron opuestos; al
contrano, comprendi que guardaban una relacin directa"
Como ha advertido Juan Pablo 11: "Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos dice a todos:
"No aceptis como verdad nada que carezca de amor. Y no aceptis como amor nada que
carezca de verdad. El uno sm la otra se convierte en una mentira destructora" 107 Este profundo mensaJe, que Implica Ir a las cosas mismas, pero sin quedarse en al superficie, smo 1r a su
fondo, es el que aport verdaderamente a la renovacin del tomismo, JUnto con su filosofa del
dolor, conexiOnada ntimamente con la del amor.
5.
FILOSOFA DEL SUFRIMIENTO
Ha mdicado Juan Pablo II que: "Toda la vida de Edith Stem se caractenza por una bsqueda mcansable de la verdad y est ilummada con la bendicin de la cruz de Cnsto" Explica
que: "Encontr la cruz por pnmera vez en la vmda de un compaero de estudios, muJer fuerte en la fe, para qmen la trgica muerte de su marido no fue ocasin de duda, smo que, en esa
CircunstanCia, sac fuerza y consuelo de la Cruz de Cnsto" 108
Se refiere a la serena reaccin de su amiga, esposa del joven profesor Adolfo Remach mano derecha de Husserl, que como ella haba recibido el bautismo-, ante la muerte de su
esposo, en los campos de batalla de Flandes. Sobre esta expenencJa, escribe Jutta Burgraff:
"Su amigo Remach haba muerto en la guerra, y le encargaron a ella ordenar su herencia cientfica. Le gust mucho, pero tema visitar a la mujer de Remach, que era catlica, ya que, siendo atea, no saba como consolarle. Sin embargo, en vez de ver a una persona tnste y desesperada, se encontr con una muJer llena de paz, dispuesta a aceptar su dolor como voluntad de
Dios. La JOVen viuda deJ muy pensativa a Edith cuando le explic que sacaba fuerzas de la
fe en Jesucristo crucificado que resucit" 109
Juan Pablo II cita seguidamente estas palabras que escribi sobre ello: "Fue m1 primer
encuentro con la cruz y la fuerza que Dios da a quienes la llevan ... En ese momento, m1 mcredulidad cay por tierra... y resplandeci Cnsto: Cnsto en el misterio de la Cruz" 110
Con su pensamiento y muy especialmente con su vida de Stein present una filosofa y
una teologa del sufnmiento, muy concorde con el tomismo. Como tambin ha destacado Juan
Pablo II: "En su ltima obra teolgica Ciencia de la cruz, que comenz en el Carmelo de Echt
como hermana Teresia Benedicta a Cruce, pero que no pudo conclmr porque tuvo que empren-
ETIENNE GILSON, El filsofo y la teologa,Trad. G. Torrente Ballester, Madrid, Guadarrama, !962, p. 249.
JUAN PABLO Il, Homila de la beatificacin, 7.
107 DEM, Homila de la canonzzacin, 6. "En nuestro l!empo, la verdad se confunde a menudo con la opmn de
la mayora. Adems, est difundida la conviCcin de que hay que serv1r a la verdad mcluso contra el amor, o VIceversa. Pero la verdad y el amor se neces!lan recprocamente. Sor Teresa Benedicta es tesl!go de ello" (!bid.).
10' JUAN PABLO Il, Homila de la beatificacin, 5. Cf. ILDEFONSO DE LA INMACULADA, "Libertad y personalidad en Edith Stem", en Revista de Espiritualidad (Madrid), 31 (1972), pp. 231-241.
109
JUTTA BURGGRAF, Introduccin, en EDITH STEIN, La muJer. Su papel segn la naturaleza y la gracl(l,
Col. Biblioteca Palabra, Madrid, Palabra, 1998, pp. 7-22, pp. 11-12.
110
JUAN PABLO JI, Homila de la beatificacin, 5. Cf. EDITH STEIN, Heil im Unheil. Das Leben Edith Stems,
ed. R. Leuven, Druten, Friburg, 1983, wrke X, p. 39.
105
I06
64
der su propio va crucis, observa: 'Cuando hablamos de Ciencia de la cruz no hacemos ... pura
teora, smo que expresamos una verdad vzva, real y efectzva" 111
El ltimo da del ao 1938, haba temdo que emigrar a Holanda al Convento de Echt, dado
el antijudasmo del gobierno, aunque despus, en 1940, los Pases BaJOS fueron ocupados por
los nazis. Ya en 1937, presagiaba el peligro. "A mediados de 1937 escribe sor Benedicta a una
domm1ca, amiga suya: 'Lo ocurndo a nuestras hermanas religiOsas espaolas nos demuestra
ciertamente a lo que hemos de estar preparadas. El hecho de que en un pas tan cercano tengan lugar tan terribles revoluciOnes debe ser para nosotras una saludable advertencia' No se
hace, pues, ilusiOnes. con firmeza y valenta recorre, con sus humillados hermanos JUdos, el
cammo de la cruz"1 12
A pnncip1os de siglo haba escnto un pensador espaol, fiel discpulo de Santo Toms,
Jos Torras y Bages: "El padecer pone en evidenCia muchas cosas, aclarece la VIsta del entendimiento( ... ) El sufnmwnto ha hecho ms sabiOs que la filosofa" 113
Adems le dign!fica, porque Santo Toms ya haba afirmado que Jesucnsto con su pastn,
reaiza enormemente: "la digmdad del hombre, de suerte que, como un hombre fue vencido y
engaado por el diablo, as tambin fue otro hombre qmen venciera al diablo; y como un hombre mereci la muerte, as otro hombre, munendo super la muerte, como se dice en ICor (15,
57): 'Graoas a Dios, que nos dio la v1ctona por Jesucnsto"' 114
Es central, en el cnstlanismo, como ha recordado Juan Pablo II, el "sentido salvfico del
sufrimiento", porque: "La redencin se ha realizado mediante la cruz de Cnsto, o sea, mediante su sufnmiento" Edith Stein volvi a recordar que el misterio del hombre se esclarece en el
misteno del sufrimiento. Ante el sufnmiento el hombre no puede dar una respuesta en uno u
otro sentido, porque se encuentra ante un misterw. Es innegable que: "El hombre en su sufrimiento, es un mtsteno intangible" 115 Como santo Toms descubri que unicamente puede desvelarlo en parte acudiendo a otros m1stenos ms profundos, el de Dios y el de Cristo.
Edith Stem redescubri no slo el valor sapiencial del sufnmwnto, smo tambin un nuevo
y definitivo significado del mismo, el del amor. Desde la sublimidad del amor divmo, se puede
penetrar en el sentido del sufnmiento. El amor est en la esencia del mensaJe del cnstiamsmo,
de su anunciO de la liberacin del mal, del sufrimiento.
La salvacin por Cnsto se realiza por su sufnmiento por amor. Por una parte, salva del
sufnm1ento de la muerte defimtiva, es decir, de la prdida de la vtda eterna, de la condenacin
o el ser rechazados por Dios. Tambin, por otra, salva del dolor, del sufrimiento y de la muerte temporales. La salvacin es liberacin del mal. Aunque el sufrimiento temporal y la muerte histnca no quedan supnmidos, s son vistos y sentidos de otro modo. Se viven con esperanza. porque se ha descubierto que el amor ha vencido a todo sufnmtento.
Dios ha asumido el dolor en su Hijo Jesucnsto, que es as un Cnsto o Mesas sufnente y
as el sufrimiento se ha convertido en camino e mstrumento de la salvacin del hombre. La
Encarnacin ha s1do la encarnacin del dolor. Como deca Santo Toms, refirindose a la
pasin de Cristo: "Por este medio conoce el hombre cunto es lo que Dios le ama, y con esto
se mueve a amarle, en lo que consiste la perfeccin de la salud humana. Por donde dice el
apstol a Jos Romanos. 'Prueba Dios su amor haoa nosotros en que, siendo pecadores, Cristo
muri por nosotros' (Rom 5, 8-9)"
111
JUAN PABLO 11, Homila de la beatificacin, 8. Vase: EZEQUIEL GARCA ROJO, "Edith Stem o el gozo
de ia Cruz", en Revista de Espirrtualidad (Madrid), 42 (1983), pp. 219-242.
112 THERESIA A MATRE DEI, En busca de Dios, op. c1t., p. 242.
111 JOS TORRAS Y BAGES, "La ciencia del patJr", en Obres completes, Barcelona, Editonal Ibnca, 8 vols ..
1913- 1916, y voi. VIII y IX, Barcelona, Foment de Pietat, 1925-1927, voi IX, pp. 203-230, p. 212.
114 SANTO TOMAS, Summa Theotogwe, Ill. q. 46, a. 3. m c.
115 JUAN PABLO 11, Satvific dolons, l.
65
Cnsto qmta el pecado del mundo por su amor. Su smgular sufnmiento fue el de un hombre mocente y quendo de modo voluntano. Fue el de un hombre que es Dios, y as su sufnmiento fue de una mayor mtensidad y profundidad. Por ello, poda reparar todo el mal de la
humamdad entera. Sufn as por todos y cada uno de los hombres. Por la pasin de Jesucristo,
como adverta Santo Toms: "Se Impone al hombre mayor necesidad de conservarse inmune
de pecado, segn lo que dice el apstol: 'A gran precio habis sido comprados, glorificad y
llevad a Dios en vuestro cuerpo' (I Cor 6, 20)"
Stem descubn que la respuesta cnstlana al sufnmiento es la doctnna del sufnmiento
umdo al amor, doctnna que tiene una fuerza salvadora. Por ello, Cnsto mv1taba a seguirle, en
el sufnmiento. Escribe Santo Toms que Cnsto: "Nos dio eJemplo de obediencia, humildad,
constancia, JUStiCia y dems Virtudes manifestadas en la pas1n, que son necesarias para la
salud humana. Por esto dice San Pedro: 'Cnsto padeci por nosotros y nos deJ eJemplo para
que sigamos sus pisadas' (1 Petr 2, 21)" 116
El mismo hombre, por el sufnmiento de Cnsto, puede participar de este mismo sufnmJento. Cnsto partiCip de los sufnmientos humanos. Si sufn por el hombre en su lugar, ste
particip en la redenc1n. y ahora es posible que el m1smo hombre se haga partcipe de sus
sufrimientos. Como ha dicho Juan Pablo 11, refinndose al encuentro de Sdith Stem con el misten o de la cruz. "Cuando se cern1 sobre ella como nube espesa la amenaza mortal que pesaba sobre su pueblo, estaba dispuesta a hacer realidad en su propa v1da lo que haba comprendido anteriormente: 'Hay una vocac1n a padecer con Cnsto y, en consecuencia, a colaborar
en su obra salvadora ... Cnsto sigue viv1endo en sus m1embros y en ellos continua padeciendo;
el sufnm1ento soportado en umn con el Seor es Su sufnmiento; es msertado en la obra sublime de la salvaCJn y hecho fecundo mediante ella" 117
Tambin aludiendo a sus enseanzas afirma: "La nueva santa nos ensea( ... ) que el amor
a Cnsto pasa por el dolor. El que ama de verdad no se detiene ante la perspectiva del sufnmJento: acepta la comumn en el dolor con la persona amada" 118
El sufnmiento permite la unin a la pasin redentora de Cristo, de ah que con la participacin en los sufnmentos de Cnsto con el prop1o sufnm1ento se puede tomar parte en la glona. Indica Santo Toms, al enumerar los beneficiOs de la redenCin que: "Con su pasin Cristo
no slo nos libr del pecado, smo que tamb1n nos mereci la gracia JUstificante y la glona de
la bJenaventuranza" 119
Juan Pablo 11 en la Homila de la Misa de canomzacon de Santa Teresa Benedicta de la
Cruz mdic que: "El verdadero mensaJe del dolor es una leccin de amor. El amor hace fecundo el dolor y el dolor hace profundo el amor". Su amor de donacin fue sumo, porque: "El msteno de la cruz envolv1 poco a poco toda su vida, hasta 1mpulsarla a la entrega suprema" 120
Explica Santo Toms que: "El martirio es, entre todos los actos vutuosos, el que ms
demuestra la perfeccin de la caridad, ya que tanto mayor amor se demuestra hac1a una cosa
cuanto ms amada es la que se desprecia por ella y ms odiosa lo que se elige. Y es ev1dente
que el hombre ama su propia v1da sobre todos los bienes de la vida presente, y, por el contrario, expenmenta el odio mayor haCJa su muerte, sobre todo s es con dolores y tormentos corporales (... ) Segn esto, aparece manifiesto que el martlno es, entre los dems actos humanos,
el ms perfecto en su gnero, como s1gno de mayor caridad, pues segn San Juan: 'Nadie t1ene
mayor amor que este de dar uno la v1da por sus am1gos' (lo 15, 13)" 121
116
117
1
"
119
12o
121
SANTO TOMAS, Summa Theologwe, III, q. 46, a. 3, m c.

JUAN PABLO II, Homilia de la beatificacin, 8.
IDEM, Homilia de canomzacin, 7.
SANTO TOMAS, Summa Theologwe, III, q. 46, a. 3, m c.
JUAN PABLO JI, Homilia de canonzzacin, 7.
SANTO TOMAS, Summa Theologwe, II-II, q. 124, a. 3, m c.
66
Indica el Aqumate que: "'Mrtues' significa 'testigos', puesto que con sus tormentos dan
testimomo de la verdad hasta monr por ella; no de cualqmer verdad, smo 'de la verdad que se
aJusta a la piedad' (Tit. 1,1), la cual nos ha sido dada a conocer por Cristo. De ah les viene
tambin el nombre de 'mrtires de Cnsto', como testigos suyos" 122 Por consiguiente: "No se
dice mrtir al que da testimomo de cualqmer verdad, smo slo de la verdad divma, ya que de
lo contrano, sera mrtir el que munese por una verdad de geometra o de cualqmer otra cienCia especulatva" 123
Precisa que, sm embargo, si se sufre la muerte en defensa de una virtud cristiana hay verdadero martirio. "A la verdad de fe pertenece no slo la creencia del corazn, sino la manifestacin externa, que se hace tanto con palabras por las cuales se confiesa esa fe, cuanto por
hechos por los que uno muestra sus creencias ( ... ) Por esto, todas las obras virtuosas en cuanto refendas a Dios, son manifestaciones de la fe, en la cual se nos hace saber que D os las exige
de nosotros y nos apremia por ellas. Por tanto, pueden ser causa del martno. As, celebra la
Iglesia el martlno de san Juan Bautista, que no sufri la muerte por defender la fe, smo por
haber reprendido un adulteno" 124
Todo acto virtuoso, hecho por Dios es una profesin de fe. El dar la vida por l es a su vez
hacerlo por la fe cnstiana. Argumenta Santo Toms: "Se llama cnstano al que es de Cristo, y
decimos que es de Cristo no slo por practicar su fe, smo porque realiza las obras de virtud
movido por el espntu de Cnsto (... ) Por consigUiente, padece como cnstlano no slo el que
padece por la confesin verbal de la fe, smo todo el que padece por hacer un bien y evitar un
mal por Cristo, porque todo ello cae en la confesin de la fe" 125
As lo fue el generoso ofrecimiento de su vida, que realiz Edith Stein en sacrificio por su
pueblo, el pueblo JUdo. Despus de la ocupacin nazi de los Pases Bajos, en 1940, comenz
la deportaCIn de los judos. Las comumdades cnstJanas se pusieron de acuerdo para hacer una
protesta pblica por ello. Ante la amenaza de la Gestapo de que si hacan la declaracin la persecucin afectara tambin a los JUdos bautizados, mcamente la hizo la Iglesia Catlica. Como
venganza fueron deportados mmediatamente los JUdos catlicos. El dommgo, 2 de agosto,
1942, por la tarde mientras Sor Teresa Bendicta de la Cruz lee en alta voz en el Coro, la detienen los oficiales de las SS, JUnto con la portera del convento, su hermana mayor Rosa Stem.
Afirma Juan Pablo II que: "As comenz el cammo hacia el martmo de la hermana Teresa
Benedicta de la Cruz, JUnto con su hermana de sangre Rosa, que tambin se haba refugiado
en el Carmelo de Echt. Cuando lleg la hora de abandonar el Carmelo. Edith se limit a tomar
a su hermana de la mano, dicindole: 'Ven, vamos a ofrecemos por nuestro pueblo' En VIrtud
de su seguimiento a Cnsto, y dispuesta por ello al sacrificiO, vio mcluso en su aparente ImpotenCia un modo de prestar un ltimo servicio a su pueblo"
Se recuerda en este mismo lugar que: "Ya algunos aos antes se haba comparado a s
misma con la rema Ester en el palacio persa durante el exilio. En una de sus cartas leemos lo
sigmente: 'Confo en que el Seor haya aceptado mz vida por todos (los JUdos). Pienso contmuamente en la rema Ester, que fue tomada de su pueblo precisamente para presentarse ante
el rey por su pueblo. Yo soy una pobre y pequea Ester Impotente, pero el Rey que me ha elegido es mfimtamente grande y misencordioso"' 126
A finales del siglo V a. C., en la poca del destierro de Babiloma del pueblo JUdo, Ester,
que haba sido escogida por el rey persa Asuero, entre todas las Jvenes, para ser su esposa,
aunque desconoCiendo su origen JUdo, se present ante su esposo para impedir la orden de
Ibid., II-II, q. 124, a. 5, m c.

m Ibid., II-II, q. 124, a. 5, ob. 2.
124 Ibid., II-II, q. 124, a. 5, m c.
12s Ibid., II-Il, q. 124, a. 5, ad l.
126 JUAN PABLO Il, Homila de la beatificacin, 4.
122
67
matar a todos los JUdos, JVenes y vieJOS, nios y muJeres, y de confiscar todos sus bienes.
dada por las mtngas de Amn, la ms alta digmdad del remo, que les odiaba.
Comentando las palabras de la oracin de la JOVen ISraelita, educada por su piadoso to
Mardoqueo, antes de echarse a los pies del rey, sm haber sido llamada -lo que segn las costumbres persas, estaba penado con la muerte-: "Seor date a conocer en el da de nuestra tribulacin y fortalceme", escribe Juan Pablo II: "Las palabras de esta splica (... ) las pronuncia Ester, una hija de Israel, en tiempos del exilio en Babiloma. Su oracin, ding1da a Dios, el
Seor, en un momento de peligro mortal para todo su pueblo, nos conmueve profundamente:
'Seor mo, t que eres nuestro mco rey, socrreme a m, desolada, que no tengo ayuda sino
en ti; porque se acerca el peligro ... T, Seor, escogiste a Israel entre todas las naciones, y a
nuestros padres entre todos sus progemtores, por heredad perpetua ... Acurdate de nosotros,
Seor... y slvanos con tu poder' (Est 4, 17 I-t) (... ) Con la ayuda de Dios y la entrega de su
propia v1da, Ester contribuy entonces de manera decisiva a la salvacin de su pueblo" 127
Tambin en Edith Stem, "una hija de Israel de nuestro siglo" 128 , como se aade segmdamente en este escnto: "Su propia vida y su cruz estn ntimamente umdas al destino del pueblo JUdo. En una oraCin, confiesa al Seor que ella sabe 'que es su cruz (la cruz de Jess) la
que ha Sido cargada ahora sobre los hombros del pueblo JUdo'; todos los que comprendieran
esto 'tendran que tomarla voluntanamente sobre sus propiOS hombros. yo querra hacerlo, SI
el me mostrara cmo' Al mismo tiempo recibe la certeza mtenor de que Dios ha escuchado
su oracin. cuantas ms cruces gamadas se vean por la calle, ms alta se elevaba la cruz de
Cristo en su propia v1da. Cuando entr en el Carmelo de Coloma como hermana Teresa
Benedicta de la Cruz, para partiCipar an ms profundamente en la cruz de Cristo, saba que
haba sido 'desposada con el Seor en el signo de la Cruz' El da de su primera profesin se
encontraba, segn sus propias palabras, 'como la esposa del Cordero'. Estaba convencida de
que su Esposo celestial quera mtroduc1rla profundamente en el misterio de la cruz" 129
Despus de estar cmco das en el campo de pns10neros de Westerbork, de Holanda, el da
7 de agosto, JUnto con todos los dems judos catlicos, fue deportada al campo de extermimo
de Auschw1tz. "Teresa, la bendecida por la cruz, ste es el nombre en religin de aquella muJer,
que haba comenzado su cammo espmtual convencida de que no haba Dios" 130 El 9 de agosto de 1942 fue asesinada en una cmara de gas, a los cmcuenta y un aos, junto con su hermana Rosa y otros JUdos.
Los testigos de estos ltimos das, en los que eJerci como superiora de los qumce religiOsos, por acuerdo entre ellos, por su temperamento, su cultura y su santidad, destacan su "despreocupacin y casi JOVialidad" Por su silenciOsos recogimiento mterior y por su compasin
para todos, decan que pareca una "piedad sm Cnsto" Notaban que. "senta afliccin en su
mtenor, pero no m1edo" 131 En su fortaleza, que Imploraba a Dios, se asemeJa tambin a Ester.
Explica Santo Toms que el martlno es el acto principal de la fortaleza, porque si lo primordial en esta VIrtud es la resistencia ante el mal, la mayor que pueda darse es el llegar a
entregar la propia VIda, siguiendo el bien. "As como la fortaleza natural afirma al hombre en
la JUSticia humana, por cuya conservacin tolera los peligros de muerte, as la fortaleza mfusa
le afirma en el bien 'de la JUStiCia de Dios por la fe en Cnsto' (Rom 3, 22), como dice san
Pablo. Por eso la fe es, respecto del maruno, el fin en el cual se fortifica el JUSto; y la fortaleza como el hbito productor del mismo" 132
127
Ibid., 2.
128
Ibid., 3.
lbid., 5.
ll'-)
130
Ibid., 6.
131
THERESIA A MATRE DEI, En busca de Dios, op. cit., pp. 286-288.

SANTO TOMAS, Summa Theologwe, II-II, q. 124, a. 2, m c.
132
68'
Edith Stein: "En el campo de extermm10 mun como hija de Israel 'para glona del
Nombre Santsimo (de Dios)' y, al mismo tiempo, como hermana Teresa de la Cruz, es deCir,
bendecida por la cruz" 133 , Cuenta tambin Juan Pablo 11 que: "Pocos das antes de su deportacin la religiosa, a quienes se ofrecan para salvarle la vida, les respondi: 'No hagis nada'
Por qu debera ser exclmda? No es JUsto que me beneficie de mi bautismo. Si no puedo compartir el destino de mis hermanos y hermanas, mi vida, en cierto sentido, queda destruida" 134
La emmente filsofa: "Recorn el cammo hacia el extermimo, unida a su pueblo y 'en
favor de su pueblo'. con todo no acepto pasivamente el sufrimiento y la muerte, smo que los
uni conscientemente al sacrificio expiatorio de nuestro Salvador Jesucristo. Unos aos haba
escnto en su testamento espmtual: 'Ya ahora asumo con gozo la muerte que Dios me tiene
reservada, en sometimiento total a su voluntad santsima' 'Pido al Seor que se digne aceptar
mi sufrimiento y mi muerte para alabanza y glona suyas, por todas las necesidades ... de la
Santa Iglesta'"
Siempre se sinti hija de Israel. "Ella estaba convencida de que, a qmen entra en el
Carmelo, 'Los suyos no la pierden, smo que la ganan; pues nuestra vocacin es precisamente
estar ante Dios por todos' ( ... )Como 'Benedicta a Cruce, Bendecida por la cruz', deseaba llevar con Cnsto la cruz por la salvacin de su pueblo, su Iglesia, el mundo entero. Se ofreci a
Dios como 'sacrificiO expiatorio por la paz verdadera' y sobre todo, por su pueblo oprimido y
humillado. Cuando se dio cuenta de que Dios haba vuelto a cargar pesadamente su mano
sobre su pueblo, se convenci 'de que el destino de ese pueblo era tambin el mo"' 135
Vivi as el mlsteno de la cruz, que conexion con el misterio del pueblo Judo:
"Consciente de lo que Implicaba su ongenJudo, dijo al respecto palabras elocuentes: 'Bajo la
cruz he comprendido el destino del pueblo de Dios( ... ) En efecto, hoy conozco mucho mejor
lo que Significa ser la esposa del Seor con el signo de la cruz. Pero, puesto que es un misterio, no se comprender Jams con la sola razn" 136 De ah que las ltimas palabras que ha
dicho Juan Pablo 11 sobre Edith Stem hayan sido: "Que su testimonio Sirva para hacer cada vez
ms slido el puente de comprensin recproca entre los JUdos y los cnstianos" 137 .
133
134
135
136
137
JUAN PABLO U, Homilia de la beatificacin, 5.

DEM, Homila de canonizacin, 4.
DEM, Homila de beatificacin, 8.
DEM, Homila de canomzacin, 7.
Ibid., 8.
EDITH STEIN Y MARTIN HEIDEGGER

Por Ramiro Flrez
Universidad Autnoma, Madrid
So triigt jedes Ding semem Wesen

Sein Gehezmms m szch und veist
Gerade ber sich selbst hinaus.
E. STEIN: Werke, II, 229.

(As cada cosa lleva en s, con su esencia su misterio
y remite directamente a lo que est ms all de s misma).
Qmsiera subrayar desde un pnncipw que no se trata de una comparacin del pensamiento de Edith Stem (1891-1942) con el pensamiento de Martn Heidegger (1889-1976). Aparte
de que todas las comparaciOnes son odiosas, sera cometer una inJusticia con Edith Stein quien
apenas pudo escribir una obra filosfico-teolgica en condiciOnes precarias de comunicacin
mtelectual, siendo ya monJa de clausura y por obediencia, en una vida corta y pattica 1 ; mientras Heidegger tuvo el pnvilegio de gozar de una larga vida y poder elaborar una serie extensa de escntos que conforman una produccin revulsiva sobre todo el pensamiento occidental
Para conocer el estado actual de las biografas de Edith Stem, vase Franczsco Javier SANCHO FERMN:
Edith Stem. Modelo y Maestra de espmtualidad. Monte Carmelo, Burgos, 1998, pp. 19-22. La obra a que ah nos refenmos es Endliches und ewzges Sein (Werke, JI, Nauwelaerts, Louvam y Verlag Herder, Freiburg, 1950) de la que luego
hablaremos. Desde el punto de vzsta filosfico es preciso tener en cuenta su tesis doctoral: Zum Problem der Einfhlung.
Halle, 1917; y tambin: be rdas Wesen der Bewegung, en A. REINACH, Gesammelte Schriften. Niemeyer, Halle, 1921
(pp. 406-461); Psychische Kausalitiit, en Jarhbuchfr Philosophie und phiinomenotogische Forschung, 5 (1922), 2116; Individuum und Gemeznschaft en !bid., 5 (1922), 116-283; Eine Untersuchung ber den Staat en !bid., 7 (1925);
Husserls Phdnomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquzno, en !bid. (Husserls Festschrotf, 1929,
70
y sobre las preciSiones, matiZaciOnes y extensin a que daba lugar el ahondamiento de su propio camino del pensar. Se trata slo de describir las relaciOnes, contactos y discrepanCias entre
estas dos filosofas, dos trayectonas vitales distmtas y hasta opuestas y cuyo punto de entrecruzamiento explicitado est en el hecho de las crticas que Edith Stem har en su momento
a algunas de las obras de Heidegger que pudo conocer. Aqu vamos a limitarnos, por ello, a
narrar ese suceso histnco-filosfico. Como valoracin del mismo tendremos que referirnos al
posible contrapunto de respuesta que la obra postenor de Heidegger podra ofrecer a esas crticas. En el planteamiento del estado de la cuestin tendremos que aludir previamente al contexto y presupuestos biogrficos de los que emerge ese hecho concreto y, finalmente, deJar
abierta la reflexin a la tarea que v1gonce, y Sirva de acicate a nuestro debilitado modo de pensamiento actual.
La frase que hemos escogido como lema, tomada de Edith Stem, y que tambin subscnbira Martn Heidegger, podra servirnos como hito o meta de lo que pretendemos desarrollar
en estas pgmas: "Cada cosa lleva en s, con su esencia, su misterio y remite directamente a lo
que est ms all de s misma".
l. CONTEXTO Y PRESUPUESTO BIOGRFICOS
En el Prlogo a "Ser fimto y ser eterno "2 nos da Edith Stein una declaraCin de mtencwnes para escribir su libro. Merece la pena comenzar atemndonos a sus textos, para no deJarnos
enredar en los atractivos y dramticos episodios de su zarandeada existencia, reducindolos a
las mmmas e mexcusables connotaCiones intelectuales. Edith Stem comienza por el acto de
humildad de considerarse una aprendiz para con los aprendices (Lernenden ... fr Mitlernenden).
Lo nico que considera importante es su mtento y la finalidad del mismo. Mostrar que es posible actualizar o repnstinar viejos conceptos olvidados de la Edad Media y en espeCial de Santo
Toms, pomndolos a la altura de validez y lenguaJe de la filosofa de su tiempo, asumindola
y completndola para que la Filosofa pudiera segmr ostentando el solemne ttulo de Filosofa
perenne. Por tratarse de un intento filosfico serio, no podra centrarse ms que en el asunto de
la pregunta por el ser (In Mittelpunkt steht die Frage nach dem Sem). Para ella, el resultado del
estudio y anlisis de este problema le viene impuesto por "la comparacin entre el pensamiento tomista y el pensamiento fenomenolgico" Pero de hecho, los deseos de fusiOnar "el pensamiento vivo contemporneo, ... no constituye solamente la meta personal de la Autora ... ", smo
que, umdo a las mvestlgacwnes sobre el ser, "domman tambin la vida filosfica (actual) y son
considerados por muchos filsofos como absolutamente necesarios". Y ello, precisamente,
pp. 415-338) y Das Ethos der Frauenberufe, Haas -Grabher. Augsburg, 1931. La edicin de las Obras Completas
(Werke), que en la actualidad consta de XVII volmenes, aunque digna de encom10, es bastante catlca y para maneJarla es prectso asegurarse, en cada caso, de la fecha y ctrcunstanctas histricas en que el trabaJO fue escnto. La traduccin de las Quaestwnes De Verztate de Santo Toms, fue publicada en 1932. El pnmer volumen de las Obras recoge la redaccin mcompleta dei estudio sobre S. Juan de la Cruz: Kreuzeswzssenschaft. Studie ber Joannes a Cruce, en
su 3" edicin. Para la traduccin de biografas y Obras en espaol, vase el autor cilado, Sancho Fermn, pp. 453-479.
Mientras no se conozca suficJCntemente el Edith Stezn Archiv de Co!oma, no se podr tener una edicin completa de
los escntos de Edith Stem, y en espectal de la correspondencia, dectsiva en muchos casos para una biOgrafa verdaderamente histnca y para conocer los pasos de su trayectona mtelectual, incluso ya dentro del Convento, donde las aluSIOnes pas ahogan como leyenda su verdadera actlvidad de mconformtsta y de autenticidad espmtual.
El ttulo completo en alemn es: Endliches und Ewzges Sem. Versuch emes Aufstiegs zum Sinn des Sems. Adems
de la francesa, hay una traduccin espaola: Ser fimto y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del Ser. Fondo de
Cultura Econmtca. Mxtco, 1996. Ordinariamente las c1tas las har por esta edicin espaola, excepto en los casos en que
estlme ms clarificador recurnr al ongmal alemn. Aunque ms adelante me refenr a los avatares de su publicacin, adelanto aqu que su redaccin fue termmada en 1936 y, sm embargo, la primera edicin no vi la luz hasta 1950.
71
"porque a pesar del tiempo y de las barreras constituidas por las naciOnes y las escuelas, todos
los que buscan lealmente la verdad tienen algo en comn" 3 En suma, lo que pretende la Autora
no es elaborar un Sistema filosfico, sino "esbozar una doctrina del ser (Semslehre)"
En este planteamiento, cualqmer lector enterado, poda ver un paralelismo con la problemtica que, desde las pnmeras pgmas, se planteaba Heidegger en su ya entonces famoso
libro de "Ser y Tiempo" (1927), por el que haba entrado, con grandes resonancias y casi
estruendo en el mundo mtelectual, adems de la conmocin en el estncto gremio filosfico.
Edith Stem, todava en el bulliciO mundano y debatindose entre sus dudas de eleccin de una
forma religiOsa de VIda, no pudo permanecer aJena a ese oleaJe y al halo fulgurante de valoraciOnes crticas, laudatonas y recnmmatonas que suscit el libro. Era adems, para ella, el libro
de un compaero o colega en el crculo fenomenolgico de su Maestro Husserl. Y naturalmente, lo ley.
Ahora, despus de nueve y azarosos aos, no puede menos de hacer mencin del hecho y
de su Impacto.
"Finalmente debemos decir todava una palabra sobre la relacin que existe en esta obra
y las tentativas ms Importantes (bedeutsammsten) realizadas en nuestro tiempo para fundamentar la metafsica: la filosofa de la exzstencw de Martn Heidegger, y su opuesto modelo,
la doctnna del ser (Semslehre) tal como se nos ofrece en los escntos de Hedwige ConradMartms. En el tiempo en que la Autora era asistente de Husserl en Friburgo, Heidegger se acercaba haca la fenomenologa, lo que llev a la Autora a tener un conocimiento personal de
Heidegger y un primer contacto objetivo, que pronto se vieron mterrumpidos a causa de una
separacin en el espaciO y porque sus cammos de VIda eran diferentes. La Autora ley la obra
de Heidegger, Ser y tiempo, poco despus de su apancin y recibi una fuerte Impresin (ein
starken Eindruck) de su lectura. Por el momento no pudo entregarse a una discusin objetiva.
En el trabajo de elaboracin de la presente obra han surgido cierta y eventualmente algunos de
aquellos recuerdos que se remontan a los aos transcurridos desde esa mi primera ocupacin
(Beschiiftigung) con la gran obra (grossen Werk) de Heidegger. Pero slo cuando mi libro
qued termmado surgi la necesidad (Bedrfnts) de contraponer estas tentativas tan diferentes
relativas al sentido del ser (zum den Sinn des Seins). As se realiz el Apndice sobre la
Filosofa de la existencia de Hedegger" 4
Como puede verse a una Simple lectura, son muchas las pistas que aqu se nos dan para
esclarecer las relacwnes entre Edith Stem y Martn Heidegger. Pero antes de entrar en ellas es
preciso aludir a los enredos y labonosos desplazamientos a que, lamentablemente, se VIeron
sometidos los escntos de Edith Stein, para su publicacin.
Ah se afirma expresamente que el estudio de la Filosofa de la existencia de Heidegger iba
como Apndice de Endliches und Ewiges Sein. Edith Stem escribi esta obra entre los aos
1935 y 1936, cuando haba termmado su ao de Noviciado. Se pens en publicarla inmediatamente y con este propsito se le envi al editor Bormayer, de Breslau, que ya haba publicado
anteriormente la traduccin de Edith Stem de las Quaesttones disputatae De Veritate de Santo
Toms en dos volmenes: Des hl. Thomas de Aquzno Untersuchungen ber die Wahrheit5 De
hecho lleg a inzczarse la impreszn. Pero las molestias represivas del nazismo contra las obras
de los autores no-arios hizo que se paralizara. Despus de largos avatares por los que tzene que
pasar el manuscrito, la publicacin de la obra, tal como hoy la poseemos, no aparecer por
przmera vez hasta 1950 en la editorial Herder.
Edith Sten haba pensado que se editara en dos volmenes, para los que tena preparados dos Apndices. Uno sobre "el Castillo del alma" (die Seelenburg) y el otro referente a
Eclic. esp., p. 14; eclic, alemana, p. X.

!bid., esp., 17. La titulacin literal alemana es: Anhang ber Heideggers ExlZienzphilosophie, l. c. P. XII.
En la edicin alemana de las Obras ocupa los volmenes III y IV.
72
Heidegger, con el ttulo de Heidegger Existenzphilosophie. A! determinar los editores ofrecer

la obra en un solo volumen, adqmra una extensin desusada, perdiendo en umdad temtica
y quiz tambin en ventas. Por ello, optaron por desplazar los Apndices anexionndolos a
otros escntos similares que, de hecho, aparecern en el volumen VI de las Obras bajo ttulo:
Welt und Person. Beitrag zum chnstlichen Wahrheztsstrebe, ( 1962). Es, pues, en ese lugar
donde se encuentra el estudio anunciado sobre Heidegger que ocupa, nada menos que 66
apretadas pgmas 6
Con todo, acaso por reforzar esa umdad temtica a que antes aludimos, optaron por colocar a pie de pgma algunas notas entresacadas del Apndice sobre Heidegger, cuando Juzgaron que la cuestin tratada lo requera o quedaba ms completo y atractivo el volumen de
Endliches und Ewtges Sein. De hecho estas notas estn muy bien seleccionadas y aplicadas a
las cuestiOnes pertmentes. Sin embargo no pueden suplir el estudio directo sobre Heidegger
redactado por la misma Edith Stem.
En el prrafo transcnto del Prlogo, Edith Stem se muestra muy concisa, cauta y sintetizadora, como convena a la ubicacin de la referencia, y sobre todo anunciando que se ocupara de
la cuestin ms tarde, con ms holgura y nuevas reflexiOnes. No obstante hay adelantos que ya,
desde ah, conviene subrayar. En pnmer lugar, el hecho de colocar "Ser y Tiempo" de Heidegger
entre las tentativas ms Importantes para fundamentar la metafsica. Despus, la fuerte Impresin
que le haba causado la lectura directa de la "gran" obra. Pero adems, y sobre todo, que resume,
en apretada comba, su conocimiento personal de Heidegger y el primer contacto objetivo con l,
cuando ella era asistente de Husserl y Heidegger se "acercaba" a la fenomenologa. Por ltimo,
la cautela se estiliza al decimos que esos contactos se vieron interrumpidos "a causa de una separacin en el espacio" y porque "sus cammos de vida eran diferentes (Verschtedenheit der
Lebenswege )".
Los hechos ah aludidos eran, en realidad, bastante enrevesados y complejos. Heidegger
no se "acercaba" entonces a la fenomenologa. La llevaba ya conocida por el estudio detallado de los escntos ya publicados de Husserl y muy reflexionados en su deseada dimensin fundamentadora.7 Precisamente porque conoca la importancia real y la atribmda a la fenomenologa, lo que le mteresaba era or directamente al Maestro. Lo que le mteresaba era "acercarse" precisamente a Husserl y dialogar con l. Edith Stein ya estaba mstalada como Asistente,
con el encargo adems de mxima confianza, como era la transcripcin de los manuscritos de
Husserl, con el fin de pulirlos y prepararlos para su publicacin. El acercamiento de Heidegger
a Husserl fue lento y penoso 8 Pero el lema adoptado por la fenomenologa de "ir a las cosas
mismas" (Zurck zu den Sachen selbst) le fascmaba porque poda aplicarse literalmente a lo
que ya presenta como su propio proyecto personal, aunque hubiera de trastocarlo en sus obJetivos estnctamente fenomenolgicos. Y no estaba dispuesto a ceJar en el empeo. La estrata-
Martm Heidegger Ex!Sientwlphilosophie, Werke, VI, pp. 69-135. Ntese la vanacn del ttulo.
Recurdese que ya en 1901 estaban publicadas sus Investzgaciones lgicas. La Filosofa como czencza estrzcta es de 1910 y las Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgzca aparecen en 1913. Tngase en
cuenta adems el mag1steno de Franz Brentano sobre Husserl, por el que se ha podido llamar a Bretano como uno de
los fundadores de la Fenomenologa. Y que el libro Sobre la mltiple szgnificacin del ente en Arzstteles de Franz
Bretano fue el pnmer libro filosfico que ley Heidegger, a sus 18 aos. Del efecto que le produjo la lectura de las
Jnvestzgaczones lgzcas de Husserl nos habla Heidegger, cmcuenta aos ms tarde en estos trminos: "Qued tan Impresionado por la obra de Husserl, que los aos siguientes volva siempre de nuevo a leer en ella ... La fascmacn que emanaba de la obra se extenda hasta lo externo de la composicin y la cubierta". (En Zur Sache des Denkens, 1969, p. 81).
Sobre el estado de mmo y el clima cultural en que Heidegger llega a Husserl a travs de Brentano, vase Rdiger
SAFRANSKJ: Un maestro de Alemanza. Heidegger y su tzempo. Tusquets editores, Barcelona, 1997, pp. 50-54.
R. SAFRANSCKJ, o. c. p. 114: "Desde que Husserl estaba en Friburgo, Heidegger haba buscado la cercana
del maestro, el cual sm embargo, IniCialmente se mostr esqmvo. Sin duda Husserl consideraba a Heidegger como un
filsofo con vnculos confesionales, y esa valoracin dismmua su mters por l''
73
gema de las solicitudes dur casi un ao. Husserl segua reaciO. Finalmente el 24 de septiembre de 1817 le responde a una de sus peticiones diciendo que "con gusto promociOnar sus
estudios, en tanto est en mis manos" Pocas entrevistas bastaron para que Husserl descubriera a Heidegger y termmara acogindole, protegindolo y promocwnndolo 9
Entretanto la "separacin en el espacw" de que habla Edith Stem se hiZo tambin a travs
de muchas luchas mternas y sufrimiento para ella. Por la correspondencia con su amigo el
Prof. Roman Ingarten conocemos cul era el problema y el sentimiento dolorido que la afliga:
el agobio y cansancio expenmentados en "servir" a la fenomenologa, en la medida en que esa
labor se limitaba a servir al Maestro Husserl. Estaba cansada de leer y transcribir sus manuscritos, mientras ste no prestaba mayor atencin a los requerimientos de comunicacin que
dicha labor le exiga. Husserl pareca cada vez ms distante, preocupndose siempre de sus
nuevos comzenzos, hallazgos o mtmcwnes ms que de los problemas que Edith Stem le anunciaba sobre sus manuscritos. Tampoco se aclaraba sobre su promocin, ayudndola en el trabajo de Habilitacin que deseaba termmar. Su dedicacin como asistente, Implicaba tambin
la elaboracin del Jahrbuch. 10 Finalmente, Husserl no se amoldaba a tratarla como colaboradora (Mitarbeztern). Edith Stein estaba al lmite de no poder soportar esa situacin. En una
carta llega a expresarse en estos trmmos: " ... estar al servicio de cualqmera es algo que no
puedo soportar. Puedo ponerme al serviciO de algo, y puedo hacer infinidad de cosas por amor,
pero estar al servicio de un hombre, en suma, obedecer, esto me es imposible" 11 _ En estas circunstancias toma la decisin, en ese mismo ao de 1917, de renunciar a segmr de asistente personal de Husserl y dedicarse a sus estudios y buscar la manera de acceder a una Ctedra unversitana. Tuvo esto algo que ver con la entrada de Heidegger en el crculo de los preferidos
por Husserl o a ser estnctamente el preferido? No parece probable, al menos de parte de
Heidegger. Un dato muy postenor parece mdicar que Heidegger no estaba en modo alguno
predispuesto para hacer nada en contra de esta interrelaCin Edith Stem-Husserl. Siendo ya
Ste m profesora del ColegiO de dommicas de Spira (desde 1923) confiesa que "le gustara
mucho volver a Friburgo" Y en otoo de 1931 se presenta all para hacer las gestiOnes oportunas para su regreso a la Umversidad. Desde 1928, Heidegger era ya el Catedrtico sucesor
de Husserl y los bigrafos de Edith Stem nos atestiguan que "Martn Heidegger se mostr
amable con ella, prometindole que no opondra nmguna reserva a su nombramiento, m en
cuanto a su persona m en cuanto a la naturaleza de su enseanza", mientras que "otros profesores se mostraron ms reticentes" 12 Edith Stein termmar desistiendo de ese mtento, al ser
nombrada Profesora del Instituto de Pedagoga de la Facultad de Teologa de Mnster.
Respecto a la divergencia de "los cammos de vida", no slo afectaba al futuro y al presente, smo y pnncipalmente haca la procedencia del pasado.
Jb;d., pp. 115 y ss.

10
Edith Stem se doctora con el trabaJO c1tado Zum Problem der Einfhlung en 1917 y segmr colaborando en el
Jahrbuch fr Philosophie und Phiinomenologzsche Forschung hasta 1922.
11
Cornelio FABRO: Edith Stem, Husserl e Martm Heidegger, en "Humamtas", 4 (1978), pp. 485-517. Fabro
analiza en este estudio el trabaJo de Edith Stem en la transcnpcin de los manuscntos de Husserl y demuestra que estaba autonzada por el nusmo Husserl hasta poder "reelaborar" sus manuscntos. Era difcil la colaboracin con Husserl.
Pero se rechaza la opinin de que llegara Edith Stem a mampularlos. La preparacin de la segunda Parte de Ideen zu
einer remen Phiinomenologze und phiinomenologzschen Philosophie fue preparada por Edith Stem y despus publicada "por el nusmo Heidegger" en el voL IX (pp. 367-496) del Jahrbuch. "Heidegger reconoce ampliamente el trabaJo
de Edith Stem, tanto en la div1sin de los captulos y prrafos como en la transcnpcin del texto estenogrfico, en parCial colaboracin con las mdicac10nes margmales del Autor" Esta labor penosa de Edith Stem nos es conocida por el
estudio de Roman INGARDEN: Edith Stem. On her ActiVlty of Edmund Husserl, en "Philosophy and
Phaenomenolog1cal Research" (1962), pp. 155-175- Adems de la correspondencia con lngarden, Fabro alude tambin
a la habida por Edith Stem con su otro amigo Fntz Kaufmann a qmen expone las m1smas queps (p. 492). La carta a
lngarden est fechada el 19 de febrero de 1918. Y puede verse en Werke, vol. VIII, Bnefe, p. 30 y ss.
12
E. De MIRIBEL: Edith Stem. Taurus, Madrid, 1956, p. 120.
74
Edith Stem proceda de una familia JUda, piadosa y devota en la prctica de su religin,
especialmente la madre. A los trece aos nos confiesa Edith Stem que haba perdido la fe en
su religin paterna y ya se consideraba atea. Imc1a sus estudios universitariOs en Breslau, su
ciudad natal. Los seguir en Gottinga, donde enseaba Husserl, con quien miCiar una fiel,
amistosa y devota colaboracin. Es all donde trabar contactos y amistades con Hedwige
Conrad- Martius, AleJandro Kyr, el matnmonio Remach y Max Scheler. Y fue precisamente
ah y especialmente al escuchar la palabra clida y entusiasmada de Max Scheler, hablando de
temtica religiOsa, donde la sedicente atea, comienza a problematizar su posicin y a abnrse
al mundo de lo sagrado. Estando ya en Friburgo, y JUstamente en el ao en que llega Heidegger
(191 7) recibe el Impacto de lo que es una vivencia de la fe, al comprobar el dolor y la esperanza y la valenta de la seora Remach, cuyo marido Adolf, acababa de fallecer. Ah comenz
con fuerza el proceso de su conversacin, cuya culmmac1n se dar con la lectura de la Vida
de Santa Teresa, en 1927, el ao de la publicacin de "Ser y tiempo".
Heidegger, en cambio, de una familia catlica, practicante y fervorosa, haba estudiado
siempre con Becas procedentes de la Jerarqua eclesistica y de catlicos pudientes y conservadores. En muchas ocasiOnes Heidegger tuvo que mendigar esas ayudas a sus estudios. Y
hasta 1918 fue Profesor de Filosofa en la Facultad de Teologa catlica de Friburgo. Y a los
dos aos de ser recibido por Husserl, decide separarse del "sistema del catolicismo".
Aunque conocida la carta ding1da a su amigo, sacerdote y telogo, Dr. Engelbert Krebs,
es convemente reproducir el trozo deciSIVO porque revela que esa decisin se vena gestando
desde tiempo atrs, al menos dos aos, coincidiendo con el tiempo mismo en que entraba en
contacto con Husserl y Edith Stem.
"Los ltimos dos aos, en los que me he esforzado por aclarar desde la base mi postura filosfica, deJando a un lado toda tarea cientfica particular, me han llevado a unos
resultados que, dado que estoy ligado por un vnculo aJeno a la filosofa, no podra
ensear libremente m con la suficiente conviccin.
El estudio de la teora del conocimiento, llegando hasta la teora del conocimiento
histnco, han hecho que, ahora, el szstema del catolicismo me resulte problemtico e maceptable, aunque no as el cnstiamsmo m la metafsica, entendiendo esta ltima en una
nueva acepcin.
Es difcil vivir como filsofo: la ntima smcendad con uno msmo y con aquellos a
Jos que se qmera ensear exige un sacrificiO, una renuncia y una lucha que siempre permanecern aJenos a un obrero de las ciencias.
Creo poseer una mtema vocacin por la filosofa y al cumplirla en la mvestJgacin
y la docencia, creo llevar a cabo aquello de que son capaces m1s fuerzas, Justificando mi
existencia y mi actuacin ante Dios" 13
La carta lleva la fecha de 9 de enero de 1919. Es difcil precisar lo que abarca en Heidegger
esa expresin del "sistema del catolicismo", que para l le resultaba "inaceptable" Pero en cualqmer caso, basta para mostrar que la divergencia postenor de los cammos de vida estaba ya marcada por la procedencia y por los dos giros radicales y opuestos de sus trayectorias personales.
Hay todava otro presupuesto que se r madurando y perfilando a travs de esa divergencia de cammos. A partir de su deciSIn religiosa por el catoliCismo, Edith Stem se apresurar a
estudiar los clsicos del pensamiento catlico, especialmente Santo Toms, San Agustn, Duns
Scoto, Dionisw Areopagita, umdos a la vez a los maestros de la mstica. Estos estudios, realizados a una con los anlisis de sus propias vivencias personales de la fe, la llevarn a elaborar
13
Vase Hugo OTT: Martn Heidegger. En camzno hacza su biografa. Alianza Umversidad. Madrid, 1992,
pp. 117-118. Es muy esclarecedor el apartado entero dedicado a "La ruptura con el szstema del catolicismo" (pp. 117-132).
75
un concepto propio de la Filosofa cnstana. Edith Stem conoce pormenonzamente las encendidas discuswnes que, por el ao de 1933, se alzaban y se entrecruzaban en tomo a la posibilidad, realidad e mcluso convemencw o desacierto de utilizar esa denommacin. Durante las
Jornadas de Estudios de Juvisy (12, Sept., 1933) tuvo ocasin de orlas y contrapesadas. Ah
estaban presentes las opmiones de Maritam, P. Modonnet, Dame! Feuling, Przywara y otros
estudiosos del tema. Despus de reflexionarlas, Edith Stem toma su posicin personal sobre la
cuestin, que elaborar detenidamente en Ser infinito y ser eterno. Para ella existe esa "Filosofa
cnstwna" y se la puede describir y caracterizar y nombrar como el Opus perfectum ratwnis.
Para razonar su toma de postura personal se apoya precisamente en Santo Toms y en la nocin
de Filosofa como ciencia, de Husserl, es decir, como autntica forma del saber. Se parte de la
constatacin de que la razn humana es limitada, pero puede reconocer esos lmites y buscar
los agarraderos que se le ofrecen para superarlos y dar as razn de s misma como razn inquisltlva. Es aceptar coherentemente el suplemento de contenido por el que trasciende y perfeccwna su labor. No podemos entrar aqu en los distmtos modos de enlace con la tradicin por
los que Edith Stem apoya su postura personal. Pero entresacamos un largo prrafo de su razonamiento en el que se puede ver resumido lo smgular y propw de su discurso mtelectual sobre
la cuestln:
" ... la ltima sentencia a propsito de la verdad cuando se trata de proposiCiones
teolgicas o filosficas, corresponde a la teologa, en su ms alta significacin, en cuanto
es la palabra de Dios mterpretada por el magisterio de la Iglesia. Pero precisamente porque
la filosofa (y no la teologa) es quien tiene la necesidad de un suplemento complementano de contenido, le mcumbe establecer una doctrina que englobara la totalidad. As, a
nuestro parecer, la filosofa cnsnana no es solamente el nombre para designar la ideologa
de los filsofos crist:J.anos, m slo el conJunto de doctnnas de los pensadores cnst:J.anos, sino
que Significa ms bien el ideal de un opus perfectum ratwms que habra logrado abrazar en
una unidad el conJunto de lo que nos ofrecen la razn natural y la revelacin.
La filosofa pura en cuanto ciencia del ente y del ser en sus ltimas causas, cualqmera que sea el alcance de la razn natural del hombre, es esencialmente mcompleto
mcluso en la perfeccin ms completa que se pueda Imaginar. En pnmer lugar est abierta a la teologa y por ello puede ser perfecciOnada. Pero en cuanto a la teologa, no es
tampoco una doctrina cerrada ni falta de perfecciOnamientos. Se desarrolla histricamente como una apropiacin y como una penetracin mtelectual y progresiva de la tradicin de la revelacin. Ms an, es necesano todava considerar que la revelacin es la
plenitud mfimta de la verdad divina. Dios se comumca al espritu humano en la medida
y en la forma que dicta su sabidura.
La perfeccin completa del ideal hacia el cual tiende la filosofa en cuanto bsqueda de la sabidura, es mcamente la sabidura divma nusma, la visin Simple por la cual
Dios se comprende a s mismo y a todo lo creado. La realizaCin suprema que puede ser
alcanzada por un espn tu creado -seguramente no por s mismo- es la v1sin glorwsa
que Dios le da al umrse a l: el ser adquiere la participacin del conocimiento divmo
viviendo la vida divina. El mayor acercamiento a este fin supremo durante la vida terrestre es la v1sn mstica. Pero existe tambin un grado anterior en el cual es necesano este
acto supremo de gracia, es decir, la fe viva y autntica" 14
Como se ve, la Filosofa cnstlana para Edith Stem, abarca desde el eJerciCIO de la razn
natural, hasta la aceptacin de los contemdos de la fe y tiende a buscar la perfeccin total que
se alcanza en la visin mstlca. Obviamente, ella sabe que sta no es la filosofa que pueda pro-
14
Ser mfimto y ser eterno, trad. esp. P. 43-45. Es de advertir que la frase acuada por Edith Stem para la Filosofa
cnsuana como Opus perfectum ratwms procede de Santo Toms, Summa theotogtca, 11', II ae, q. 45, a. 2, de donde
Edith Stem la traspone.
76
fesar un mcrdulo. Sabe tambin que "el cammo de la fe es un cammo obscuro" 15 Por eso concluir este largo discursos con estas palabras:
o
"El mcrdulo ... es libre de emplear el marco de la razn con todo ngor y rehusar
todo lo que no le sea suficiente ... No aceptar las verdades de la fe empleadas como teszs,
contranamente a Jo que hace el creyente, smo slo como punto de partzda (htptests) .
... Podr tranquilamente esperar para ver SI es capaz de llegar ensegmda a la vtstn
comn que, para el filsofo creyente, es la consecuencia de la razn natural y de la revelacin, y para ver SI puede adqmnr as conocimiento ms profundo y ms amplio del
ente. Si no tiene preJUICIOS, como debe ser el filsofo, segn su convtcctn, ciertamente
no retroceder delante de esta expenencta" 16
Si miramos, ahora, a Heidegger, adems de aludir a la Jerarqua mstttucwnal y dogmtica
en el terreno doctrinal, posiblemente fuera tambin esta conJuncin de razn y fe en una poszble filosofa, lo que mentaba mtenormente en su rechazo del "sistema del catolicismo" Visto
desde la conferencia sobre Fenomenologa y teologa, habida en Tubinga en 1927 17 , la fe
puede ser para el creyente una forma de vida; pero en modo alguno puede mezclarse con la
pregunta filosfica. La teologa es ctencia de la fe y se funda en la fe. Los contenidos de esa
vienen dados por la palabra bblica. La filosofa estncta es un asunto gnego, que se ha colado
subrepticiamente en el pensar teolgico occidental. Por eso, hablar de filosofa cristiana es una
contradiccin, es como decir un hierro de madera (holzemes Eisen) 18
En esta mversin de las trayectonas es necesano, con todo, advertir el punto de partida
comn que es el problema del ser. Edith Stem msiste en que este problema no es slo un problema de los antiguos maestros, y espeCialmente de los medievales, smo que es un problema de
la actualidad filosfica en que ella escribe. Hay un cammo de retomo a la cuestin fundamental.
o
"Este proceso se JUStifica verdaderamente porque los filsofos en los que el problema del ser se ha manifestado de nuevo por una necesidad mterna, y no gmados por una
tradictn metdica, vtven muy cercanos a la antigedad y pueden ayudarnos a comprender Impulsos ongmales de los antiguos maestros" 19
Edith Stem se considera a s misma en esa circunstancia por su discipulado con Husserl.
No se debe olvidar que ese discipulado es largo e mtenso. Dura desde 1913 hasta 1918, sm
contar las lecturas previas de Husserl antes de trasladarse Edith Stem a Gottingen. Podemos
contar casi con exactitud unos 6 aos, leyendo, escuchando a Husserl y adems transcribiendo sus manuscritos. SeiS aos que son los ms plsticos y receptlcos en esa edad de formacin
umversitana: entre los 21 y 27 de su JUVentud. Por eso Edith Stem puede afirmar con toda verdad y conviccin que la escuela de Husserl es mz patrza filosfica y el lenguaje fenomenolgzco es mz lengua filosfica materna" 20 Esa patna y ese lenguaje interionzados, de la Fenomeloga, no los abandonar nunca. Y significarn una nqueza y nesgos de malentendidos. Son
los azares que acompaan frecuentemente a los convertidos y que suelen ser compensados por
un alto frescor en la lectura del pasado, y por su contagwso entusiasmo y por su mpetu mnovador y smcero.
!bid., 77.
!bid., 47.
17
Phiinomenologie und Theologw, en Wegmarken (G. A. Vol. IX). (Ao 1927).
18
!bid., 66. Esa afirmacin de Heidegger permanecer mvanable a lo largo de toda la produccin postenor que
conocemos. Lo que ah citamos es una cifra muy simplificada de sus razonamientos.
19 Ser mfinito y ser eterno, edic. esp., p.29.
20
"Es ist aber msbesondere der gebotene Weg fr die Verfassenn, die m der Schule Edmund Husserls ihre philosophische He1mat und m der Sprache der Phanomenologen ihre philosophische Muttersprache hat" (Edic. alemana,
p. 12. Subrayado, R.F.)
15
16
77
Heidegger pasa por la fenomenologa, la asume e micia su propw cammo personal. Y es

sobre los primeros escntos de ese cambio, sobre los que recaern las reflexiones y palabras crticas de Edith Stem.
II. LA CRTICA DE EDITH STEIN A LAS PRIMERAS PUBLICACIONES DE HEIDEGGER
Los escntos de Heidegger sobre los que Edith Stem se pronuncia y de los que hace una
recensin larga y crtica son los sigUientes: 1, "Ser y Tiempo" (Se in und Zezt, 1927); 2 "Kant
y el problema de la metafsica" (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929); 3 "Sobre la
esencia del fundamental" (Vom Wesen des Grundes, tal como apareci en el HusserlFestschzrift, 1929, pp. 71 y ss.); y 4. Qu es Metafsica? (Was zst Metaphysik), publicada
enl930 como leccin inaugural de su Ctedra de Friburgo.
Es necesariO precisar estos datos cronolgicos, dado que algunos de esos escntos recibieron modificaciOnes postenores que Edith Stein no pudo llegar a conocer..
Todos estos escntos VIenen publicados en la edicin postenor de su obras, baJo el epgrafe
gennco de Martn Hedeggers Exstenzphilosophe, que era el ttulo literal que iba a llevar el
Apndice sobre Heidegger, segn dijimos antes, en "Ser finito y ser eterno" Ah se refiere
expresa y solamente a la obra de Heidegger de "Ser y Tiempo"_ Y tuvo que ser escnto antes del
1 de septiembre de 1936. Con ello nos quedamos sm referencias concretas a las fechas en que
se hicieron las recensiOnes crticas de los dems escntos, aunque todo parece suponer que se
redactaran por el mismo tiempo y al hilo de mtentar esclarecer mejor la intencwnalidad tenca
de la gran primera obra de Heidegger, es decir, tambin en torno a 1936.
Frente a esta liillltacin temporal y cronolgica, es necesano superponer el conocimiento que
Edith Stein tena del currculum personal y de docencia de Heidegger, antenor a su gran obra. La
"fuente Impresin" que le produjo vena JUstamente propiciada por la novedad que aportaba sobre
su trayectona anterior, incluyendo su profesorado en Magburgo, al que Edith Stem hace alusin
en una de sus valoraciOnes. Todo parece apuntar a que ya desde el acercamiento personal de
Heidegger a Husserl brot en ella un especial mters por Heidegger y que desde ese momento
(1917) Heidegger entra en su horizonte mental del que ya nunca va a salir. De hecho la presencia
de Heidegger no slo se deja sentir en "Ser fimto y ser eterno" smo tambin en escntos antenores de la illlsma Edith Stein. El P. Przywara cree constatar esa presencia hasta en la traduccin de
Edith Stein las Quaestines De Vertate de Santo Toms ( 1931 ): "parece -dice Przywara- como
si Husserl, Scheler y Heidegger estuvieran aqu presentes, llamados a confrontar sus doctrmas con
la de Santo Toms de Aqumo, venido a la arena de la filosofa contempornea"21 , A su vez, Edith
Stem sigUi mteresndose por la trayectona poltico-personal y posterior de Heidegger. El mismo
ao en que Edith Stem entra en el Convento de Coloma-Lmdenthal, pronuncia Heidegger su
famoso "Discurso del Rectorado" por el que todos lo consideran adhendo al movimiento nazi. En
el Convento recibe VIsitas de amigos y compaeros de la Umversidad y puede estar todava al da
por algn tiempo. Sobre cmco aos despus de esa fecha, en 1938, muere Husserl casi solitario y
como olvidado. Es mcmerado el 21 de abril. Edith Stein conoce la noticia escueta, con retraso y
sm ms datos. Est todava en Colonia. Y ellO de mayo, perpleja, escribe a Sor Adelgundis, tambin discpula de Husserl y ahora benedictina en el convento de Lloba, en Friburgo-Gnterstal:
"No s nada sobre el entierro. La nota no deca nada al respeto. Qu actitud habr tomado la
Umvers1dad? Y Heidegger?" 22 , Esa pregunta mcisiva nos retrotrae a las "expenencias desagradables" que Husserl haba recibido de Heidegger y al dolor que Edith Stem haba compartido por
su Maestro, al que an despus de su separacin material, sigm siempre fiel y devota. No pode-
21
22
En St!mmen der Zell, 61 (1931), 385-386.

Citada en H. Ott, o. c., pp.200.
78
mos entrar aqu en esa poca obscura y lamentable de la trayectoria de Heidegger. Edith Stem la
conoca, aunque en sus acotaciones escntas no aparezca m la ms leve alusin, Son, con todo,
hechos y acontecimientos vividos. Son condicwnamientos personales, aunque una exqmsita delicadeza los soslaye o ponga al margen, mantemndose en un fino y exclusivo tratamiento tenco.
El mtodo utilizado por Edith Stem en la elaboracin y valoracin crticas de esos escntos de Heidegger es Siempre el mismo: se parte de un resumen o sntesis de su contemdo. En
ese resumen Edith Stem se preocupa por atenerse, lo ms posible, al mismo lenguaJe utilizado por Heidegger, aun en los casos en que, por su mtento mnovador, Implique obscundades
expositivas (mit allen Dunkelheiten); le sigue una toma general de posicin de Edith Stein; y,
finalmente, se formulan las crticas sobre puntos o cuestiones concretas. Este esquema metodolgico se explicita claramente en el anlisis de "Ser y Tiempo", pero es segmdo, de hecho,
en los dems escntos. Es de resaltar que aunque gmada por una finalidad crtica, en ningn
momento se escatiman los elogws pertmentes a Heidegger, a su talento mnovador, a su profundidad y sutileza de anlisis, en suma, a su gemo filosfico. Ello conduce, segn Edith Stem,
a dos dificultades inmediatas: la Impronta novedosa del lenguaJe nos deja la Impresin de que
se abusa del mismo y adems que queda sin perfilarse adecuadamente su significacin concreta, frente al lenguaJe filosfico comn o usual.
Con esa constelacin de hitos y matices, ya se comprender que no es posible trasponer y
recopilar en un espacio limitado la vanedad de cuestwnes que Edith Stem expone y cntlca en
Heidegger. Con todo, quisiramos poder presentar el hilo conductor esencial de la crtica que
de cada uno de esos escritos se nos ofrece. Sobre ese hilo conductor, podrn elaborarse otros
estudios posteriores.
1.0
"Ser y Tiempo"
Edith Stein comienza reconociendo que "no es posible dar en pocas pginas una imagen
de la nqueza y de la fuerza de las investigaciOnes, con frecuencia verdaderamente fulgurantes
o ilummadores (erleuchtenden) que Heidegger nos ofrece en ese gran Torso (sic) de Ser y
Tiempo. "Tal vez no se encuentre nmguna otra obra que haya eJercido mayor mfluenCia en el
pensamiento filosfico durante los ltimos diez aos" 23
El resumen ocupa ms de 26 pginas y se ImCia copiando literalmente lo que es el fin o
meta (Ziel) de la obra: plantear de nuevo la pregunta por el sentido del Ser (die Frage nach
Sinn von Sein erneut zu stellen). "Toda ontologa... permanecer ciega (blind) en su fundamento, mientras no haya esclarecido previamente el sentido del Ser (den Sinn von Sem), y no
haya captado que este esclarecimiento es su tarea fundamental (Fundamentalaufgabe)". A
Edith Stem le mteresa hacer as, expresamente, este planteamiento con las palabras mismas de
Heidegger, copiadas del Prlogo de su obra, porque coincide con el que ella ha propuesto en
su libro "Ser fimto y ser eterno", es decir, el sentido del ser y no slo la "comprensin" o precomprensin del ser. Los puntos pnnCipales a que cie el resumen, podramos reducirlos a
estos: a) El ente (Setende) mco al que cabe plantear la cuestin del ser es el hombre, porque
es el que posee una comprensin pre-ontolgica (vor-ontologtsches) del ser. Ese ente, que
"somos nosotros mismos", lo denomina Heidegger Dasem. De ah que una ontologa fundamental deba comenzar por elaborar una analtica extstencwl de Dasein. b) A la previa expliCitacin del Dasein se dedica la pnmera seccin de la obra; la segunda se aplica a mostrar que
"el sentido del ente que nosotros llamamos Dasem es la temporalidad (die Ze!tlichkeit). "El
tiempo es el horizonte de la compresin del ser, a partir de la temporalidad como ser del Dasein
ontocomprensivo (seinsverstehenden Dasems)". (Edith Stein precisa que una tercera seccin
23
Werke, VI, p. 69.
79
de la obra, y que se titulaba "Tiempo y ser" iba elaborndose en consonancia con estas dos pnmeras, dadas las referencias que a ella remiten. Es decir, que no solamente el Dasein habra de
comprenderse como temporal (als zeitlich zu verstehen) sino que tambin el Ser en cuanto tal
deba ser comprendido desde el tiempo ( "aus der Zett Begriffen werden" sollte). Finalmente,
esta seccin de "Tiempo y Ser" no fue publicada.
El estudio-sntesis que, segmdamente, elabora Edith Stein se aplica a analizar los temas
que cree ms Importantes y decisivos en cada una de las dos secciOnes publicadas. De la pnmera resalta que en el Dasein su esencia es su existencia, su ser-en-el mundo, la preocupaCin
o cura, que Implica el ser-con (Mit-sein), que su cotidiamdad le lleva al "se" annimo (Man),
que le es esencial la apertura (Erschlossensein), que se encuentra Siempre en su estado de tonalidad afectiva (Stimmung) y que sta le revela su condicin de "arroJado" o yecto en el mundo
(Geworfenhelt). En esas cualificacwnes, el ser-ah en su expenencia fundamental de hallarse
as y ah (Befindlichkett), descubre que le es esencial la compresin (Verstehen), y que primordialmente es un-ser-posible. Es proyecto y siempre es ya lo que no es todava. De la situacin fundamental (Grundbefindlichkelt) brota el miedo y sobre todo la angustia de encontrarse slo en el mundo, de poder caer de la autenticidad al degradamiento del "se" Verdad eqUIvale a ser verdadero y significa ser-descubrimiento, es decir, la verdad como desvelamiento
(Wahrhe!t ist gle1chbedeutend mit Wahrsem, und das heisst entdeckend setn A-ltheia =
Unverbongenhett). No hay, por tanto verdad, ms que en cuanto (sofern) hay Dasem. No habr
verdades eternas ms que en el caso en que se diera un Dasein eterno. Hay verdad porque
forma parte insuprimible del Dasem y hemos de "presuponerla (voraussetzen) Siempre que nos
preencontramos yectos ya en el Dasein" 24
Toda esta termmologa, en aquel tiempo atrayente y llamativa como acuacin de nuevas
conceptualizacwnes y contemplada como recin nacida, nos suena hoy a cencerro de lugares
comunes, despus de haber pasado sobre ella la calificacin despectiva de ')erga" del existenCia!ismo. Es preciso, con todo, retrotraernos al tiempo mismo en que escribe Edith Stein para
apreciar su cmdado y meticulosidad (y dificultad) por ofrecer los hallazgos y anlisis de
Heidegger con sus mismas palabras. No se olvide tampoco que este es un resumen de otro
resumen, y que no estamos seguros de haber acertado en la seleccin de aluswnes que hubiera deseado la misma Edith Stein.
La seccin segunda, la Autora la titula Dasein y temporalidad. Aunque la seccin primera tena por finalidad abnrnos al sentido del ser, es preciSO todava determmar algunos aspectos esenciales del Dasem. Cuando se dice que le es esencial el poder-ser, se constata que no es
todava. Para poder ser como un todo es preciso que capte y aprehenda su fin, a saber, su serpara-la muerte. Como fin del Dasem, la muerte es tambin un existencial, es un modo de ser
del mismo Dasem. El ser-para-la muerte vena ya prefigurado en el cmdado o preocupacin y
ongmariamente est ya en la condicin de "arrojado" o "yecto", manifestndose ms ntidamente en la angustia.
El ser-para-la muerte es el encarar el no-poder-ser como pura posibilidad. La umdad del
anlisis Implica conJuntamente a la muerte, la conCienCia, la temporalidad y la h1stoncidad. Si
o cuando el Dasem est cado en el "se" es la conciencia la que le llama. La llamada de la conciencia es real, opera sobre el "se" y en silenciO. El que llama es el Dasein, encontrndose en
falta (Schuld). Tambin esto es un existencial: ser fundamento de un no-ser. La llamada es para
que sea libre. En los tres xtasis del tiempo, lo pnmordial es el porvenir, aunque los tres sean
constitutivos del Dasem. La temporalidad, en la que van conexionados nac1m1ento y muerte,
mdican que el ser del Dasem es duracin y aconteCimiento. No cabe ordenarla o verla onentada por los xtasis del tiempo, sino que es origmana, y es la condicin previa para que exis-
24
!bid., 71-77.
80
ta la historia. Todas las clasificacwnes, deciswnes y defimcwnes del tiempo son madecuadas,
pues slo el Dasem es temporal, mientras otros objetos y cosas se vean en el mtenor (innerzettig) del tiempo.
Y Edith Stem concluye este tramo del resumen: "todo ha sido planificado para demostrar
que la temporalidad era la definicin o captacin fundamental (Grundverfassung) del Dasein.
(Pero) la mvestigac1n termma as: "Hay un cammo que conduzca del tiempo onginano al
sentido del ser? Se abre el tlempo mismo como el honzonte del ser?" 25
Se dira que al repetir estas palabras finales de Heidegger, literalmente, queda apuntndose a que el mismo Heidegger hace una confesin de duda sobre la viabilidad del cammo tan
agudamente explorado. Los anlisiS han sido ngurosos, preCisos, lentos, reiterativos, Impasibles e Implacables. Los temas inclSlvos, reales, a veces, acongoJantes por su carga de espesor
y temblor humanos. Sin embargo Heidegger mismo se pregunta: Se abre aqu el cammo o
siqmera un camino ... ? Acaso debamos vislumbrar, ya aqu, una leJana evocacin hacia la
Kehre, el viraJe que con tanta lentitud, rodeos y reelaboracwnes, se llegar a hacer y formular.
Despus de esos resmenes, Edith Stem nos expone su toma de posicin personal y sus
valoracwnes crticas. Tambin aqu tenemos que comprimir al mximo nuestra seleccin de
apuntes. El espacio de enJUICiamiento que Edith Stem dedica a "Ser y Tiempo" ocupa, como
dijimos, ms de 26 pginas. El espaciO requendo para que ese enjuiCiamiento fuera apropiado
sera el de otro nuevo gran libro (em neues grosses Buch nating)26
A Edith Stem le parece que no es posible mantenerse en la termmologa de Heidegger para
poder aclarar el alcance a que conducen sus anlisis. La palabra Dasezn Implica la unidad de esenCia y existencia. La "esencia'' del Dasein es su "existenCia". En el entramado terminolgico tonusta, la unin de esencia y existencia slo se puede aplicar a Dios. En ese contexto el Dasein vendra
a apropiarse un modo de ser que slo puede aplicarse a Dios. Queda as planteado como si fuera
un pequeo Dios (als ein kleinen Gott aufgefast). Porqu no decir sencillamente hombre? Los
anlisis de los existenciales fundamentales: el "encontrarse en el mundo con un temple determinado (die Befindlichkeit), el estado de arroJado o derelicc1n (die Gewoifenheit) y la comprehensin (Verstehen), umdos a las descnpCiones de la existencia autntica e mautnt1ca, estn hechos,
por Heidegger, segn Edith Stem, de forma magistral (metsterhaft). Radica en ellos la mfluenc1a
profunda y duradera del libro. Pero quedan sm llevarse hasta el final; quedan mancos e msuficJentemente aclarados. Si la Gewoifenhelt se lleva hasta su final se ver cmo encierra en s el
ocultamiento explCito de la creactn (die Gewoifenheit als GeschOpflichkelt). El ser-arroJado
exige a alguien que arroJe lo "arrojado" Y eso sera lo verdaderamente onginano y origmante. De
igual modo, el ser autntico ha de salir del vivir en las formas trasmitidas para afirmarse como el
s mismo. Tambin hay formas de vivir en el "se" (Man) que pueden ser autnticas, como el VIVIr
en una comunidad segn las prescnpciones dadas, recibidas, Siempre que se hayan aceptado con
libertad y se cumplan con responsabilidad. El nfasis que en esta crtica pone Edith Stein se adivina el temor de que alguien pueda mterpretar el ser-con, el ser en sociedad y sobre todo en comunidad (religwsa) como un ser-mautnt1co. De por s el ser-con no tlene por qu ser inautntico
(Das Mitsein als so/ches tst nicht unecht)27 Y a esta precisin aade Edith Stem, en nota, una referenCia personal al propio Heidegger: "En muchos lugares se detecta que el mismo Heidegger
conoce un autntico ser-con y que le concede un gran valor. La distmcin entre el "se'' y el s
mismo autntico no est precisada adecuadamente" 28 _
25
La frase literal de Heidegger es "Fhrt e m Weg von der nrsrprnglichen Zelt zum Sinn des Seins? Offenbart
s1ch die Ze1t selbst als Honzont des Sems?" (!bid., 89).
26
Werke, VI, p. 90.
27
!bid., 97.
28
!bid., Edith Stein remite aqu a publicaciOnes antenores suyas: lndivrduum und Gememschaft (Husserl
Jahrbuch f Phi!. u. phanomenolog. Forschung. Bd. V), p. 252 y ss. Y Eine Untersuchung ber den Staat (lhid., Band
81
En la crtica de "la cada" y de la llamada, que se dan en el Dasem, segn Heidegger, Edith
Stem utiliza un razonamiento paralelo. Para ser origmana, la cada no puede ser otra que el
suceso histnco de que nos habla la Revelacin, es decir la cada ongmal. Heidegger nos deja
en el emgma (Ratsel). Y respecto a la llamada del s mismo con respecto al "se", cmo es posible que venga del mismo Dasein? Cmo el que llama va a ser el mtsmo que elllamado? 29
Pero donde la crtica de Edith Stem adquiere sus meJores acentos expresivos y cas dramticos es al rebelarse ante el hecho de que el ser del Dasem venga a ser encerrado en la temporalidad. Al hablar del ser-para-la-muerte, se dira que est presagiando su modo personal de encararse a la muerte que le iba a venir pronto a s rmsma. Tena adelantada la expenencta personal de la
muerte. Las precisiOnes de Heidegger las encuentra rebuscadas, tencamente refinadas, pero tambin algo retncas. En lo ms recndito del Dasem, late el deseo y como el signo Imborrable de
que la muerte debe ser slo un trnsito. "El Dasem de Hetdegger es un Ir de la Nada a la Nada"30
Pero lo que es posibilidad no Implica que sea necesidad. Es ah, en los lmites tensos y ltimos de
la razn, donde se hace "razonable" admitir que es la fe la que tiene una respuesta31
En resumen, es preciso replantear la cuestin de la temporalidad del Dasem, SI se qmere
pasar de la Simple "compresin" del ser, que es lo que Heidegger realiza, hacia un estadio o
grado supenor de la reflexin para entrar en el tema sealado como punto de partida, es dectr,
el sentido del ser. Y slo podr captarse ese sentido cuando ilummemos que el ser fimto remite necesanamente al ser eterno.
2. Kant y el problema de la Metafsica

Edith Stem dedica unas 12 pginas a la exposiCIn y crtica del libro de Heidegger Kant
y el problema de la metafsca. En realidad a Edith Stem no le mteresa que Heidegger se proponga buscar "lo que Kant quera dectr" y SI para eso viOlenta o falsea el texto de Kant. Le
mteresa nicamente la lnea segmda por Heidegger para buscar una respuesta a la pregunta
esencial que se planteaba al acabar "Ser y Tiempo". Hay aqu un camino que nos conduzca
del tiempo ongmano al sentido del ser? Es el tiempo el honzonte del ser?
El centro del problema se sita en el concepto de trascendencia. En la compresin preontolgica del ser y en su ser-en-el mundo, se revela la transcendencia del Dasein. Por ambos
lados se revela la fimtud del hombre. La preocupacin o "cura" (Sorge) del Dasein muestra la
umdad estructural de su trascendencia.
Por lo tanto, para Edith Stem el meollo de todo el estudio de Heidegger podra cifrarse en
estos tres enunciados: Trascendencia, compresin del ser y fimtud. Son el meollo (Kern) de
VII, p. 20 y ss.).- Sorprende aqu la comcidencJa de Edith Stem con la am1ga de Heidegger Hannah Arendt en la repulsa de los anlisis del exstencJal "se" o lo mautntico. Aunque se conceda que ambas no captaron el alcance o las preCISiones de Heidegger, revela que Heidegger nunca se manifest con claridad sobre las relacwnes del Dasem con la
comunidad, la socedad y .. .la poltica. Heidegger msista en Ser y Tiempo en que "la esfera pblica lo obscurece todo
y hace pasar as lo encubJCrto por lo conocido y accesible a todos" Parece que el Mit-sem fuera ah ahogado por lo
mautntico. Hanna Arendt rehabilita lo autntico para una concencJa de la pluralidad. El ser-en-el-mundo "significa
poder compartir y configurar un mundo JUnto con "muchos". La posicin de Heidegger const1tmra "una traicin de la
filosofa poltica" "Podra declfSe que Hanna Arendt rehabilita la "habladura" de Heidegger. Ms que contradecir a
Heidegger dara "un paso ms" en su direccin, aadiendo a la autenticidad "la habilidad de actuar JUnto con el otro"
(Vase R. SAFRANSKI, o. c., pp. 438-442, con las referenc~as a obras de Hanna Arendt).
29
"Der Rufende soll nach Heideggers Deutung WJederum das Dasem sein. Wenn der Ruf so anmutet, als kame
er iiber rmch, mcht van rmr, so w1rd das dam1t erklart, dass e1gentliche Selbst dem 1m Man verloren das Fremdeste se1.
Welches Zeugms haben Wlr aber dafr, dass entgegen dem Anschem der Angerufene selbst zugleich der Rufende sei?"
(Werke, VI, p. 100).
30
" ... em Laufen aus dem Nichts ms Nichts" (!bid., p. 110).
'' "Das Claube we1ss eme Antowort..." (!bid., 106).
82
"la filosofa de la existencia" de Heidegger32 Una vez analizados esos temas se pone de mamfiesto que trascendencia equivale y funda a el ser-en-el-mundo. Hay comcidencia entre trascendenCia y comprensin del ser. Igualmente debe comCldir con ellos el concepto de fimtud
definido por la temporalidad.
Es en este ltimo modo de comcidencm donde va a estribar la crtica de Edith Stein.
Heidegger declara que an en el caso en que lo Imposible fuera posible (das Unmogliche moglich
wiire), la designacin del hombre como ens creatum, no dejara de designar ms que el hecho de
su fimtud. Y Edith Stem replica: "Nosotros, con toda la tradicin, albergamos el convencimiento de que ese "imposible" es posible, es decir, que el ser creado (Geschaffensezn) es raclOnalmente (verstandesmassig) demostrable (beweisbar). No se trata ciertamente de la manera especfica de creacin de que nos habla el relato del Gnesis: en ese caso hablamos del misterio
(Geheimnis) de la creacin. Aqu hablamos de la necesidad de no ser per se y a se, smo de ser
ab alio. Por tanto, de que el hombre es algo, pero no es todo. O es que no es eso exactamente
el sentzdo de la finitud? Heidegger roza el tema, cuando finalmente lanza la pregunta: "Se
puede ... desarrollar (entwzckeln) la finitud en el Dasem, aunque sea solamente como problema,
sin una supuesta mfimtud (vorausgesetzte Unendlichkeit)?" Y tlene que aadir mmediatamente
estas otras preguntas: "De que especie es esta presuposicin en el Dasezn? Qu significa la as
puesta infimtud?" Con estos interrogantes, dice Edith Stem, se nos pone ante los OJOS justamente
lo que ha dado en cuanto compreszn preontolgzca del ser, su meta y onentacin en el acceso
haca el sentido del ser. La fimtud solamente se puede captar por la oposzcin a la mfinitud, es
deCir, la plenitud (Flle) eterna del ser del ser. La comprensin del ser de un espritu es, en cuanto tal y siempre, ya una apertura (Durchbruch) de lo fimto hacia lo etemo33
Con este razonamiento diramos que Edith Stem ha llegado ya a la conclusin que buscaba y que, como vemos, es la misma anunciada al final del enJuiciamiento de "Ser y Tiempo"
Todo lo que sigue, en su exposicin, se puede ver como consecuencia. Heidegger se limlta a
s mismo al querer arrancar el sentido del ser, de la comprensin-del-ser del hombre. Es vlido partir de esta compresin, pero advirtiendo que la compresin ah alcanzada no es el sentido del ser. En la medida en que el libro sobre Kant trata de alcanzar el cammo deseado -del
tlempo originario al sentido del ser-, ese libro es un libro fallido.
3.
De la esencia del fundamento.
Este nuevo escrito de Heidegger lo mira Edith Stein nicamente como un intento ms de
esclarecer "Ser y Tiempo" y, a la vez, deshacer los malentendidos que haba generado. Para
ello Heidegger se ocupa de nuevo con los temas de la trascendencia y de la libertad.
La transcendencia del ser-h (Dasem) conduce a la pregunta sobre el fundamento. Lo
transcendido es el ente, todos los entes, mcluso el ente Dasem; y el hac1a dnde va esa trascendencia es haCia un ser en su totalidad (Sem zm Ganzen). Ese trascender es, pues, haCJa el
mundo, referido al Dasein, es decir, a su ser-en-el mundo.
Edith Stem parece congratularse por el hecho de que, para esclarecer el concepto de mundo,
Heidegger recurra al lenguaJe de la Escntura (Epstolas de San Pablo y Evangelio de San Juan), a
San Agustn y a Santo Toms, de suerte que podra despertar la impresin de que se haban superado los acentos sensiblemente anticristianos (antichristliche) de "Ser y Tiempo" En nota, atribuye Edith Stein como posible razn de ese camb10 al hecho de que el escnto fuera concebido por
Heidegger durante su docencia en Magburgo, donde mfluy en los telogos protestantes y de los
que, a su vez, recibi impulsos en esa direccin. Sea como fuere, ah se dice expresamente que la
mterpretacin del Dasem como ser-en-el mundo, "no decide nada, m positiva m negatlvamente,
sobre un posible ser para Dios (Sein zu Gott)"
12
Werke, VI. p. 121.
83
Sin embargo esa concesin parece quebrarse ante la pregunta de Heidegger concermente
a la libertad como trascendencia: "Se anuncia ah la esencialfintud de la libertad"? "Aunque
la pregunta sea retrica -dice Edith Stem- se viene a conclmr de nuevo que el ser del Dasein
cubre o se extiende a todo ser. Y Dios es negado (und Gott tst geleugnet). No slo el Dios de
la fe cnstJana, smo tambin el Dios de otras religiones monotestas" 34
No deJa de sorprender que a las afirmaciOnes de Heidegger sobre la libertad como fundamento y como abismo (Grund-Abgrund) no se le preste, en esta revisin crtica m la ms mmma atenCin 35 El tema del fundamento es el titular del escnto. Edith Stein no alude a la palabra fundamento, m a los refinados meandros por los que Heidegger la lleva. Parece, pues, que
Edith Stem no qmere desviarse del cauce expresamente elegido como lnea de enJUICiamiento. El texto se toma en las partes de su literalidad que le sirven como pretexto para reincidir y
remachar la oposicin radical de su crtica. Por eso concluye: "Tampoco puede servirnos,
como punto de partida, ese concepto de libertad, para empuJarnos haca un ser no arroJado que
arroJa (ntch geworfenen Werfenden), hacia un ser mfimtamente Libre.
4.
"Qu es metafszca?"
Esa condicin de Ir concentrada, y casi obsesa, en la problemtica que pudiera mcidir negativamente en su propia obra filosfica-teolgica, se pone ms de manifiesto, s cabe, en la lectura que Edith Stein hace de la novedosa y extraa leccin maugural del Curso de Heidegger en
Friburgo, titulada Qu es Metafsica?. Heidegger maugura ah no slo un Curso, smo un nuevo
punto de partida para el pensamiento metafsico. Edith Stein ve claro que se trata, como Siempre, del honzonte que nos pueda explicar el acceso del Dasem al ser. Ese horizonte, que se llamaba temporalidad, se va a plantear ahora como el honzonte de la nada. Y como el horizonte
de la nada estaba sm clarificar, ella se apresta a segmr los "nuevos pasos del pensamiento" (den
neuen Gedankengiingen) que Heidegger va a hacer ver o explicitar aqu.
"La ciencia no qmere saber nada de la nada ... Pero al hacerse cargo del ente mismo, que
es su propia labor, recurre a la nada. Qu pasa, pues, con la nada?. No basta con eqmpararla
con la negacin. La nada es ms onginana que la negacin misma. La expenencia de la nada
se nos da en la angustia; el abummiento nos revela el ente en su totalidad. La angustia radical
est siempre al acecho y puede sobrevemrnos en cualqmer momento. El estar sostemndonos
en la existencia dentro de la nada, hace que el hombre ocupe el sitiO de la nada o sea ellugartemente de la Nada (Platzhalter des Nichts). Pero tanfimtos somos que no podemos, por nuestra deciSIn y voluntad, colocarnos ongmanamente ante la nada. Tan insondablemente ahonda lajimtud en la existencia, que la profunda y genuinafimtud escapa a nuestra libertad.
Este estar sostemndose la existencia en la nada, apoyada en la recndita angustia, es un
sobrepasar el ente en total: es la trascendencia ... La metafsica es una trans-interrogacin
allende el ente (das Hinausfragen ber das Setende), para reconquistarlo despus, conceptualmente (das Begreifen zurckzuerhalten), en cuanto tal y en total ... Nuestro interrogante
acerca de la nada tiene que poner ante nuestros OJOS la metafszca misma ... El ser y la nada van
JUntos ... porque el ser mismo es, por esencia, fimto (das Sezn selbst zm Wesen, endlich zst), y
/bid., 122.
/bid., 129.
35
Adase que esas afirmaciOnes de Heidegger v1enen a ser en su escnto como punto de llegada o conclusvas:
"Die Freihezt ist der Grand des Grandes ... A1s dieser Grund aber 1st die Freihell der Ab-grand des Daseins ... -Aber das
Dasem muss m we1tenwerfenden bersl!eg des Se1enden s1ch se1bst bersteigen, um stch aus dieser Erhohung allererst
als Abgrund verstehen zu kiinnen ... - Wird jedoch die Transzendenz 1m Sinne der Freiheit zum Grunde erstlich und 1etztlich als Abgmnd verstanden, dan verscharft S!Ch dam!l auch das Wesen dessen, was die Eingenommenhezt des Dasems
1m und vom Se1enden genannt wurde ... -Das Wesen der End1ichkell des Dasems enthllt s1ch m der Transzendenz als
der Freihett zam Grande (Edic. de 1955, pp. 53-54).
33
34
84
solamente se patenttza en la trascendenCia de la extstencta (Daseins) que sobrenada en la

nada" 36
Edith Stem ha conJuntado algunos de los prrafos transcntos, sm duda para mostrar el
nfasts que Hetdegger pone en sus afirmacwnes 37
En la referencia htstnca que hace Hetdegger para mostrar su novedad del planteamiento
y conceptualizacin, Edith Stem, aunque resume, stgue atemndose a dicha literalidad. Como
en esa referencia htstrica es donde va a estribar la crttca de Edith Stein, pongo completa la
expostctn sintettzada de Hetdegger:
o
"Acerca de la nada la metafsica se expresa, desde antiguo, en una frase ciertamente

equvoca: ex nihilo nihil fit, de la nada nada advtene. A pesar de que en la explicaCin de este
pnnctpto, nunca llega la nada mtsma a ser propiamente cuestin, sm embargo, este pnnctpto,
por su peculiar referencia a la nada, delata la concepcin fundamental que se tiene del ente.
La metafsica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la
matena sm figura que por s mtsma no puede plasmarse en ente con figura, y, por tanto,
aspecto (eidos) proptos. El origen, la Justificacin y los lmites de esta concepcin del ser
quedan tan faltos de esclareCimiento como la nada nusma.
La dogmttca cristzana, por el contrano, niega (leugnet) la verdad de la proposicin: ex nihilo nihil fit, y da con ella a la nada una nueva stgnificactn, como la mera
ausencia de todo ente extradivmo: ex nihilo fit ens creatum. La nada se convterte ahora,
en contraconcepto del ente propiamente dicho, de summum ens, Dios, como ens mcreatum. Tambin aqu la mterpretactn que se da de la nada nos delata la concepcin del
ente. Pero la explicacin metafsica del ente se mueve en el mismo plano que la pregunta acerca de la nada. Las cuestwnes acerca del ser y acerca de la nada quedan, ambas,
pretendas. Por esto no es cuesttn la dificultad que SI Dios crea de la nada, tiene que
habrselas con la nada. Pero, st Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo
"absoluto" excluye de s toda nihilidad (Nichtigkeit) 38
La toma de postctn personal la micta Edith Stem repitiendo lo que podramos llamar la
"solucin" o "respuesta" de Hetdegger: "La vteja frase: ex nihilo nihilfit, adqmere entonces un
nuevo senttdo, que afecta al problema mismo del ser. Slo en la nada de la extstencta (Dasem)
vtene el ente en total a s mtsmo, pero segn su posibilidad ms propta, es dectr, de un modo
fimto (in endlicher Weise) 39 Y la metafstca es "el acontecimiento radical de la extsteneta
mtsma y como tal existenc~a" 40 Para esta postura es dectsivo: hacer sttw al ente en total. .. , soltar amarras abandonndonos a la nada y... finalmente quedar suspensos para que resuene constantemente la cuesttn fundamental (Grundfrage) de la metafsica, a que nos tmpele la nada
misma: Por qu hay ente y no ms bien nada?".
Saltndose nicamente leves inctsos, el enfoque que Edith Stem nos adelanta, para su
parte crtica, vtene propuesto por la copta de las mtsmas palabras de Hetdegger. Esta meticulosa fidelidad contrasta llamativamente con la calificactn que da sobre el pblico o los oyentes de esta famosa leccin. Sin embargo, ambas cosas se unen para desenmascarar el hechtzo
o fascinactn que produjo, achacndolo a la obscura vaguedad de muchos de sus enunciados.
Con ms ahnco que en De la esencia del fundamento, Edith Stem parece estar dectdida a leer
la cartilla a este mdiscutible genio verbal que es Hetdegger.
36
Werke VI, pp. 131-132.

En la transcnpcin de Jos prrafos citados y a los que se refiere Edith Stem, he tomado la traduccin espaola hecha por X. Zubin, de Qu es Metafstca?. Buenos Aires, 1955, pp. 51-61, pomendo en algn caso la palabra alemana, como en "extstencta" (Dasein), y en otras expresiones, como se ve en el texto.
'" Werke VI, p. 132. Traduccin de Zubiri l. c. pp. 61-62.
w lbid.
40
!bid., " ... das Grundgeschehen 1m und als Dasem selbst"
37
85
"Est claro" comienza diciendo Edith Stem. "Esta conferencia haba sido calculada para
un pblico profeswnalmente no especializado. Ms que mstruir, quera provocar. Se renuncia
al ngor de un tratamiento cientfico. Se deja llevar por el deslumbramiento fulgurante, sin buscar en nada la serena clandad (keme ruhge Klarheit). Por ello, es difcil entresacar algo conceptualmente. El estilo resuena en vanos lugares a estnctamente mitolgico: se habla de la
Nada como SI fuera un personaJe al que se le deben restltmr sus, desde Siempre, conculcados
derechos. Se nos evoca la "Nada, la Nada, que, en alguna remota vez, lo era Todo"_ Pero no
sacaramos provecho alguno detemndonos en estas obscuras pendulacwnes" 41 _
"Acaso podamos sacar, ms fcilmente, alguna clandad SI nos atenemos a las diferentes
mterpretacwnes dadas a la proposicin: ex nihilo nihil fit"
El tema de la angustia y la nada lo haba tratado Edith Stem en su libro Ser finito y ser eterno, dentro de la cuestin general del Acto y la potencia. All se citan expresamente las palabras
de Heidegger, al deClr que la angusua que expenmenta el hombre ante su propio no-ser, "lo
coloca delante de la nada"_ Los editores de la obra han smtetizado la posicin de Edith Stein,
que elabora en estas pgmas, poniendo una nota que, por su exactitud y concrecin, me parece
oportuno trasladar aqu, para ahorrarnos espacio y tiempo. Umcamente modific algunas expreswnes y refrendo la traduccin con la literalidad expresa origmal del alemn. Dice as la nota:
"La antigua metafsica entendi realmente baJO el nombre de Nada la materia mforme?
Si as fuera, no hubiera podido establecer esta proposicin porque, segn ella, toda "cosa formada" fue "formada" de una matena no formada. Dicha metafsica distmgue el simplemente
no-ente (el ouk-on, la nada) del no-ente (me on) que, sm embargo en Cierta manera es: es posibilidad y la matena de que est formado todo ente en el sentido propiamente dicho"_
"Y en qu sentido se debe comprender la proposicin exnihilo jit ens creatum? Esta proposiCIn slo puede ser entendida as: El creador, al crear, no es condicwnado por nmgn otro
ente y no existe en absoluto ningn ente fuera del creador y la creacin. Es entonces exacto
afirmar con Heidegger que la Dogmtica cnstlana no se pregunta m acerca del ser m acerca de
la nada? Es exacto, en cuanto la dogmtica en cuanto tal, no pregunta, smo que ensea. (La
dogmtica puede preguntar SI una cosa es un artculo de fe o no; pero lo que est establecido
como dogma, no es problemtiCO a sus OJOS).
"Esto no significa, sm embargo, que no se preocupe del ser y de la nada. Habla del ser al
hablar de Dios (Sie spricht vom Sem, indem sze von Gott sprcht). Y trata de la nada en muchos
contextos, por eJemplo, al hablar de la creacin y al entender por lo creado un ente cuyo ser
mcluye un no-ser. Puesto que "somos tan finitos ... que no podemos ... colocarnos onginanamente ante la nada por nuestra propia declSln m por nuestra voluntad", la revelacin hecha
acerca de la nada en nuestra propia vida significa al mismo tiempo la apertura de este nuestro
ser propw ser finito y vano (nzchtcgen), hacia el ser mfimto, puro y eterno" 42
Segn estos razonamientos, la recensin de Qu es metafsica? concluye formulando el
cambio que se debe dar a la pregunta de "por qu hay ser y no ms bien nada? "La pregunta
en la que se expresa en s el ser del hombre debe transformarse en la pregunta acerca del fundamento eterno del ser finito" 4 3 _
Como se ve, Edith Stem se mantiene fra y distante ante ese fulgante temblor y estremecimiento por el que mtentaba Heidegger provocar la resurreccin de la Nada. Estaba prendida y
pendiente de la lnea fenomonolgica-escolstica desarrollada en su obra. Y ello le hace pasar
por alto la posible aportacin de ese miclO heideggenano a una nueva fundamentacin de la
filosofa cristiana, como pensamiento que surge de la consideracin del ser finito mserto en la
pura nihilidad. Es ah donde el pensar cristiano produce una mflexcn radical y especfica frente al pensamiento gnego. Todo ello, al margen de las mtencwnalidades del propio Heidegger.
41
4'
43
!bid., 133.
Endliches und ewiges Sem, edic. c., pp. 55-56.n. 45. Werke, VI, 134.
Werke, VI, 135.
86
Todava hemos de aludir a una nota que Edith Stem aade a su recensin, como posible
viabilidad de la finitud del ser, tan reiterada por Heidegger. Edith Stein haba asistido a las
Jornadas de estudios de la sociedad tom1sta, habidas en Juvisy, en 1932. En ellas el Profesor
Damel Feuling haba sugendo verbalmente que la fimtud de que hablaba Heidegger haba de
refenrse a la nocin de ser. Dios no filosofa. Y toda nocin que reside en y maneJa el ser humano ha de ser por defimcin temporal y fimta. Edith Stein comprende que debe deJar constancia de una mterpretacin tan matizada y sugerente. Podra cambiar toda la argumentacin de
su crtica. Pero deJa constancia de que no hay mdicw alguno en los escntos de Heidegger que
pueda apoyar esa opimn. Sin embargo, cree oportuno, que por la posibilidad de apertura, as,
al ser eterno no la deba silenciar, al menos, como cuestin abierta44
III. EL CONTRAPUNTO DEL VIRAJE
(DIE KHERE) DE HEIDEGGER.
En general las crticas que Edith Stein dirige contra Heidegger eran compartidas por la
mayora de los pensadores de la filosofa tradicwnal. Habra que exceptuar mcamente a algunos discpulos directos del Maestro de Friburgo que, aunque provementes de, o mstalados en,
esa filosofa vean en Heidegger un estmulo y una fuerza dinamizadora para la renovacin y
ahondamiento de la temtica de la misma tradicin, mcluso dentro del campo catlico. Karl
Rahner, Jesmta, afirmaba que el pensamiento ontolgico de Heidegger "puede tener y tendr
siempre una Importancia fascmante para el telogo catlico que considera que Dios es y ser
siempre el misten o mefable45 . Max Mller piensa que en la parte anunciada y no publicada de
"Ser y Tiempo", es decir, en Tiempo y Ser Heidegger pensaba distmgmr, adems de la diferencia ontolgica (ente y ser), la diferencia teolgica (Dios, ser y ente). Intentando explicitar
lo que el Maestro no realiz, piensa que la Lichtung o iluminacin ontolgica trascendental del
ser, puede dingirse al ser transcendente (Dios), retomando la teora agustiniana de la iluminacin, segn la cual Dios sera "la condicin trascendente de posibilidad de aquella luz trascendental, que posibilitaba el "despeJamiento" del ser" 46
44
!bid.. "h~er 1st die scharfe Scheidung zwtschen Sem und Semsverstiindms gemacht, die w1r in den Schriften
vermtssten, und damit die Miglichkett emes ewiges Sem offen gelassen" ... "Andererseits stammt sie aus emem
Gesprach, das bestimmt war, fr einen iffentlichen Bencht ber Heideggers Phiinomenologie vorzubereiten. Und
darum erschemt sie zu gewtchtig, als dass Sie verschwiegen werden drfte"
45
Karl Rahner Gesprach mll Memsold Kraus. Freiburg B., 1984, p. 47. ReCOJO esa cita por la consonanCia que
puede drsele con las aspiraciOnes y expreswnes de la rrusma Edith Stem. El verdadero mflUJO y presencia de Heidegger
en Karl Rahner es preCiso constatados ya, de hecho, en Gezst in Welt, Insbruck, 1939 (trad. esp. Esprztu en el mundo.
Barcelona, 1963), su tests doctoral de Filosofa. Rahner fue discpulo de Heidegger Jos aos 1934-1936. M. Honocker.
director de su Tes1s doctoral, no le qmso dar su aceptacin precisamente por verla demasiado mfluencmda por
Heidegger. La fuerza virtual de esta mfluencm culmmar, en la Teologa, en lo que Rahner denorrunar "giro antro
polgtco" (antroprologzsche Wende). Sin embargo, hay en l un cuerpo de pensarruento que no dudara en aprobar Edith
Stein; el que no puede darse verdadera teologa sm filosofa, si la teologa no se resigna a flotar en el vaco. Esa "filosofa" deber ofrecer la base ngurosa de la apertura constitutiva y estructural del hombre hac1a Dios. (Para una mtroduccin sena y ngurosa en el pensamiento de K. Rahner, vase: H. VORGRIMLER: Karl Rahner verstehen. Eine
Einfhrung zn sein Leben und Denken. Freiburg, 1985).
4"
Exzstenzphilosophie zm gezstzgen Leben der Gegenwart. Heidelberg, 1949, p. 114. Hay traduccin espaola
con el ttulo de Crzsis de la Metafsica. Sur. Buenos Aires, 1961. Est hecha sobre la segunda edicin alemana (1957)
y, para el tema, puede verse el Eplogo: Un dilogo con Heidegger?, pp. 151-171. Segn Max Mller, "la teora agustiniana de la luz ... est ms cerca de la mtencwnalidad del ser, que acabamos de caractenzar, que una fenomenologa
de la conciencia mtencwnal. .. La luz no es Dios, mas es znmediatamente de Dios en cuanto apelacin por parte de Dios,
en tanto Logos" (Edic. esp. p. 143). Max Mller remite a la exgesis agustimana de la Epstola ad Romanos, I, 18, ss.
y al comienzo del libro X de las Confeswnes). Pienso que, como pnmordialidad gnoseolgica se debera remitir mde
fectiblemente a la ol>scura notzcza, a la "nesc10 qua notitia" de Confeswnes, X, 20, 29.
87
Resumiendo estas y otras mterpretacwnes, J. B. Lotz, tambin Jesmta, considera que,

compenetrados indisolublemente ambos momentos, se puede pasar del ser presente en el hombre, al ser que supera al hombre, es decir, Dios. Ese sera el cammo que "de Heidegger lleva
ms all de Heidegger"4 7.
Pero mnguna de estas lecturas pudo ya conocer Edith Stem. Pero haba presentido que en
Heidegger "se abra una puerta", aunque despus pareca cerrarse a cal y canto, como deca su
amiga Hedwige Conrad-Matms. De ah que en sus crticas a Heidegger apunte siempre un temblor de titubeo, un smfn de mterrogantes, algo de dubitacin, a la vez que reiteraba su propia
postura de oposicin a lo que pudiera daar a mentes no tan preparadas para leer a Heidegger.
Aparte de esa actitud de prevencin y cautela, ahora podra comprobar tambin que su negativa a aceptar la direccin y el pnmer tramo del planteamiento de Heidegger, haba temdo algo
de presagw proftico sobre la necesidad de una cambio, de un reenderezamiento. En los tiempos de su redaccin de "Ser fimto y ser eterno" (tennmado en 1936) lo ltimo que pudo ver
publicado de Heidegger fue Qu es metafsica?. Despus de esta publicacin Heidegger mantiene, al menos cara al pblico, ocho aos de silenciO. La aparicin de Holderlin y la esencia de
la poesa es de 1937. Por esas fechas Edith Stem esta ya bloqueada para poder recibir informaciones culturales del exterior. Todas las preocupacwnes y alertas debe concentrarlas en cmo
salvar su VIda y la de su hennana Rosa. En 1938 se tramita su traslado de Coloma, para huir de
los nazis. Todos los mtentos de pasar desapercibida y oculta fracasan, y desde el Convento de
Echt, en Holanda, es llevada en 1942 al horno crematono de Auschwitz.
Sera msensato pedir que Edith Stein se adelantara o adivmara la "sendas perdidas" por
las que iba a transitar el pensamiento onginario de Heidegger. Para sus recencwnes, elaboradas al hilo de la redaccin de "Ser fimto y Ser eterno" se SirVI principalmente de las noticias
y escritos de su amiga Hedwige Conrad-Martms. Esta haba escnto sobre "Ser y Tiempo" que
Heidegger prometa ah de modo gemal y sugerente abnr una puerta al pensamiento metafsico, cuando despus volva a cerrarla a cal y canto. Edith Stein har nuevas calas para reafirmar esa expresin de la amiga y salvar, a la vez, su visin del problema metafsico presentada
en su propia obra. De ah la obJeCIn bsica de que la "compresin del ser" expuesta por
Heidegger no alcanzaba a dar con "el sentido del ser". La temporalidad y la fimtud absolutizadas del ser de Heidegger obturaban automticamente ese sentido. Sentido significaba realizacin de la esencia. Y en la esencia del ser fimto resida la tensin hacia la plenitud del ser
mfimto. Por ello la "dereliccin" (Geworjenhet), la existencia y el proyecto mherente al seren-el-mundo del Dasem de Heidegger, encerraban y delataban en sus refinados anlisis de los
existenciales, una contradiccin y una actitud anticnstiana. La contradiccin se daba al mstalar el Dasein como "arrojado" sm poner un quin le arroJara. Y en la ammosidad anticnstiana,
Edith Stem presenta ver que "tal vez el autor contma en lucha contra su propio fondo cristiano que en modo alguno ha muerto" 48
Ampliando el alcance de esta postura de Edith Stein puede verse que todas sus crticas se
reducen a moduiacwnes de la formulada ah. El contmuar su crtica hasta afirmar que el Dasem
se podra ver como "un pequeo Dios", era mirar a consecuencia tencas posibles, pero que,
en realidad no funciOnaban, como tales, en la Analtica existencial de Heidegger. Al decir que
el hombre era necesariamente existencia no significaba otra cosa que su radical fimtud. Y, por
47
J. B. LOTZ: Mensch-Sezn-Zell en "Gregonanum" 55 (1974), 250 ss. Vase E. COLOMER: El pensamtento
alemn de Kant a Heidegger, Herder, vol. III (1990) (Heidegger), pp. 586-591, n. 102.
48
Ser fintto y ser eterno, o. c., p. 155, n. 42. En la recensin directa de Edith Stem, el contexto v1ene dado por
el hecho de que Heidegger megue las "verdades eternas", como "restos de teologa cnstJana, no extirpados todava y
que siguen dentro de la problemtica mosfica". Es ah donde Edith Stein dice literalmente: "Es bncht hier ein antJchristlicher Affekt durch, der 1m allgemeinen beherrscht 1st, vJelleJcht em Kampt gegen das eigene, kemeswegs erstorbene chnstliche Sem" (Werke, VI, p. 114). Edith Stem extiende seguidamente esa nusma actitud de Heidegger ante algunos tratamientos que hace de la Filosofa medieval.
88
otro lado, con la dereliccin, mtentaba Heidegger mostrar fenomenolgicamente que el hombre se halla incapacitado para constatar la expenencia de su propio ongen. Nunca se podr,
por ello, hablar de absoluta posesin de s mismo, m de captar nuestra situacin onginana en
un tmagmario ms all de la mtsma derelicctn 49
En el contexto de la "fuerte tmprestn" que le caus la lectura de "Ser y Tiempo", se puede
constatar, en pnmer trmmo algo de agrado y hasta alborozo. Ah estaba recibido y subsumido
(en el senttdo hegeliano de aufgehoben) todo su maestro Husserl e mcluso parte de la trayectona final que ella no haba podido conocer directamente. Sus crticas al Maestro apuntaban siempre al nesgo de tdealismo, poniendo fin al realismo profesado y enseado en Gottmga, que tanto
haba entusiasmado lo mtsmo a ella que a sus condiscpulos y profesores. A muchos les haba
conducido a revalonzar la Edad Media y empuJado hacta su estudio. Aqu quedaba remstalado
un nuevo, mequvoco y radical realismo en la base misma del crculo hermenuttco que arrancaba de la precompresin del ser. Se poda constatar que Hetdegger cumpla el "coger al
Maestro por su palabra", por la palabra de su constgna de ir a las cosas mzsmas 50
Adems se trataba ya de ontologa y, para ella, de Metafsica. Estaba en la lnea de fervor
y entusiasmo que haba despertado el movimiento fenomenolgico, despus de perdida definitivamente la fe en el Imperialismo mental del matenalismo y del positivismo. Ah pareca
culmmar lo que durante sus aos de formacin mtelectual estaba vivindose como perspectiva ilusiOnada. Era lo que nuestro Ortega y Gasset haba bautizado dos aos antes del libro de
Hetdegger como "pleamar filosfica" 51 Era evidente que la ciencia (la fsica) "slo poda
resolver cuestiOnes penltimas" sm poder hablar de "resolver las ltimas" La misma Edith
Stein, con el discurso trascendente y trascendental de su obra poda considerarse al da y
envuelta en la m1sma onda. Su maestro Husserl haba definido la filosofa como "oencia del
comienzo" (Wissenschaft des Anfangs). La leccin haba sido aprendida. En Heidegger apareca una forma radical del comienzo, y ella haba ya elaborado su obra que era manifestacin
del verdadero comtenzo y del verdadero fin.
49
A. De WAEHLENS: Heidegger. Buenos Aires, 1955, puntualiza a ese respecto: "Estamos ahora en condiciOnes de comprender una de Jas tesis ms "escandalosas" de la filosofa de Heidegger... Estas frmulas no significan en
modo alguno que Heidegger entienda aplicar al ente humano las expresiones que en la filosofa tradiciOnal Sirven para
caracterizar a Dios ... La filosofa de Heidegger... define al hombre por la fimtud misma, pero, al hacerlo, no mtenta
JUms, como se lo reprocha qmz errneamente a la filosofa tradicwnal, comprender lo fimto por lo infimto" (p. 55).
50
Es obvio que Edith Stem sigui Interesndose por el J!inerano de su Maestro, an despus de separarse de l
matenamente. Pero de las tres "epojs" (la gnoseolgJCa, a eidtica y la trascendental), Edith Stem qued ms Impactada por la eidtica, por e momento fascmador de la Wesenschau. La filosofa tradiciOnal poda facilitarle la verdad de
io transcendental, es deCir, el de la fusin de la nesis con el noema. (Recordemos el axwma escolstico de "intellectus m actu cst mtellectum m actu; et sunt unus et idem actus"). Con todo, en las etapas (eidtica, trascendental y existencial) de la evolucin de Husserl hubo de conocer muy dbilmente la etapa "existencial" por la que diramos
"comienza" Heidegger. Otra cuestin es SI este momento del nuevo y ltimo "pnncipiar" de Husserl es exclUSIVO del
mismo o hay que atribmrlo al dilogo con Heidegger, Siendo an su discpulo. Esta heterodoxia para los husserlianos,
es posible que no pueda ser nunca dilucidada. En cualqmer caso, Edith Stem pudo percibir abiertamente que Heidegger
iba ms all de Jo que ella haba recibido de su Maestro.
" O. C., III, 344-349. "Puede deCirse que en el honzonte umversal se hincha una pleamar filosfica" (p. 344).
"Entretanto, a velocidad de los acontecimientos espmtuales es tal al presente, que dentro de un ao la pleamar filosfica batir ya Jos ms adustos promontonos" (p. 349). (Fecha 1O de marzo, 1925). Tres aos ms tarde (1928) muere
Max Scheler, el pensador que mayor entusiasmo, atraccin y fervor prodUJO en Edith Stem. Al escribir Ortega "Max
Scheler. Un embnagado de esencias, a propsito de su muerte, nos describe los logros ilusiOnados de esa <<"pleamar... >> ..
"La gigantesca mnovacin entre ese tiempo (el del positivismo) y el nuestro ha sido la fenomenologa de Husserl. De
pronto, e mundo se cuaj y empez a rezumar sentido por todos los poros ... El fin sempiterno de la filosofa -la aprehensin de las esencias- se lograba por fin, en la fenomenologa de la manera ms sencilla. Fcil es comprender la
embriaguez del primero que us esa nueva ptica ... El pnmer hombre de gemo, Adn del nuevo Paraso y, como Adn,
hebreo, fue Max Scheler. Por lo mismo ha sido de nuestra poca el pensador por excelencia. Ahora, con su muerte, esa
poca se ciCrra -a poca del descubnm1ento de las esencias" (0. C., IV, pp. 507-511).
89
Era, pues, el momento de sealar las diferenCias. Una recensin crtica de Heidegger era
meludible e maplazable.
Lamentablemente la muerte le arrebat la posibilidad de conocer el pensamiento de
Heidegger ms all de las obras citadas. No pudo entrar en roturacin postenor del cammo
emprendido en "Ser y tiempo", donde slo termmaba con un mterrogante. Para Heidegger no
se trataba ah de un calleJn sm salida52 , sino de una necesidad de deshacer el aparente impasse y acentuar los linderos aludidos para que el mismo camino sigmera abnndose a la vez que
enderezndose. Heidegger, en ese transitar penoso de enderezamiento, tampoco pudo conocer
las rplicas de Edith Stem. Pero haba otras que decan lo mismo. La negacin de Dios que le
reprochaba Edith Stem, le vmo catapultada nada menos que por el propio Sartre, al clasificarle
entre los ateos como l (El exzstencialismo es un humamsmo, 1946). A pesar de las dificultades, mcluyendo entre ellas las polticas, lleg un momento en que Heidegger tuvo la necesidad
de mover hilos y agilizar trmites para contestar. La nqueza y plundimens10nalidad de su pensamiento se presentaban ya como confusin. En las muchas cosas dichas se olvidaba que l persegua y segua su cammo. Se haba visto obligado a mostrar una parte no explicitada, al menos,
de su recomdo. Y adems un cambio de onentacin. Ese cambio estaba ya aludido en el
Nachtwort (Apndice) a su cuarta edicin de Qu es metafsica?, en 1934. Despus del musitado nfasis por el que se exaltaba la "clara noche" de la Nada, se haca hincapi en que "solamente el hombre entre los otros entes expenmenta, llamado por la voz del Ser, la maravilla de
todas las maravillas: que el ente es 53 Adems se incwba el discurso del posible reenvo desde
la esencia del ser hacia estas tres palabras: Pensar, poetizar y agradecer (Denken, Dichten,
Danken), aunque la cuestin quede ah abierta54
Sin duda la cuestin exiga, para ser entendida, mayores precisiOnes y ms clandad. Es lo
que Heidegger realiza en su Carta sobre el Humamsmo de 1947. Ah se nombra, explicita y
anuncia el cambiO o viraJe (die Kehre) urbi et orb1. Y cmo adems ese cambio sigue recibiendo la analtica de "Ser y Tiempo" y el cmo se imciara el "Tiempo y Ser"
"Sera el ltimo yerro, por tanto, si se quiSiera aclarar la frase sobre la esencia del
ec-xistente del hombre como SI ste fuera un traslado secularizado de un pensamiento
sobre Dios, aseverado por la teologa cnstlana (Deus est suum esse) al hombre, pues la
ec-sistencia no es la actualizacin de una esencia ... " 55
El pensamiento a que apuntaba "Ser y Tiempo" era a un nuevo modo de pensar por el que,
superada la subjetividad, apareciera el ser-en-el-mundo en la relacin ec-sttica a la ilummaCIn (zur Ltchtung) del ser.
"La suficiente post- y coeJecucin de este otro pensar que abandona la subJetividad
se dificulta ciertamente por el hecho de que en la publicacin de Ser y Tiempo se retuvo
la tercera secCin de la pnmera parte, Tiempo y Ser. Aqu se vuelve el todo (Hier kehrt
szch das Ganze um). La cuestionable seccin fue retenida porque el pensar rehus en el
52
En Espaa, tambin Ortega pronosticaba que. con "Ser y Tiempo", Heidegger haba entrado en una "va muerta" (0. C. VIII, 72).
53
"EinZJg der Mensch unter allem Se1enden erfhrt, angerufen ven der Sl!mme des Sems, das Wunder aller
Wunder: Dass Sezendes ist. (Was rst Metaphysik?, edic, Klostermann, 1951, p. 42).
54
"Der Denker sagt das Sem. Der Dichter nennt das Heilige. Wie freilich, aus dem Wesen des Sems gedacht,
das Dichten und das Danken zuemander verw1esen und zugleJch geschieden smt, muss hier offenbleiben. Vermutlich
entspnngen Danken und Dichten m verschiedener Weise dem anfnglichen Denken, das sze brauchen, ohne doch fr
sJCh em Denken sem zu ki:innen" (/bid., p. 46).
55
Utilizo la versin espaola de Rafael Gutirrez Girardot: Carta sobre el Humamsmo. Tauros. Madrid, 1959. Los
parntesis de frases o palabras alemanas que mtroduzco, son de la edicin Klostermann, 1947: ber den Humanismus.
La pagmacin pnmera es de la traduccin y la segunda del ongmal alemn, respecl!vamente. Ah, p. 23 y p. 17.
90
suficiente decir a esta vuelta (dieser Kehre versagte) y porque no alcanz con la ayuda
del lenguaJe de la metafsica. La Conferencia "De la esencia de la verdad", que fue pensada y comumcada en 1930, pero Impresa apenas en 1943, lanza una cierta mirada en el
pensar de esta vuelta (in das Denken der Kehre) de Ser y Tiempo a Tiempo y Ser. Esta
vuelta (diese Kehre) no es una modificacin (nderung) de un punto de partida de Ser y
Tiempo smo que sta logra el pensar mtentado llegar a la dimensin desde la cual est
expenmentado Ser y Tiempo y, ciertamente, expenmentado desde la expenencJa del olvido del ser (der Seznsvergessenheit) 56
En pocos lugares de sus escntos se pliega Heidegger a explicaciOnes tan detalladas. Iba
en ello la coherencia de su 1tmerano y la recurrente asuncin de las novedades alcanzadas para
enhebradas en su cammar postenor. La Kehre reobra hacia atrs precisiOnes que Edith Stein
slo podr desear.
Estas precisiOnes conducen a deshacer malentendidos tan graves como el que le cargaba
Sartre y como el que, desde otro punto de mira, le achacaba tambin Edith Stem. Heidegger
llega a apelar al cmdado que se debe tener al leer. En sus escritos antenores "nada se ha decidido sobre la existencia de Dios. Pero es un proceder apresurado y errneo sacar de la relaCIn
de la esencia del hombre "con la verdad del ser" que sea atesmo. Heidegger va con lentos y
casi disgustados pasos, rechazando los eptetos de indeferentismo, nihilismo y atesmo. Cree
que su marcha se poda ya haber conocido en el estudio de 1929, "De la esencia del fundamento", donde haba escnto: "Mediante la mterpretac1n ontolgica del Dasein como ser-enel-mundo no se ha decidido m positiva m negativamente sobre un posible ser para Dios. Pero
ganar, por Cierto, mediante la clarificacin de la trascendencia, primersimamente, un suficiente concepto del Dasein 57 en relacin al cual se podr ahora preguntar cmo se est ontolgicamente con relacin de Dios al Dasein"
Y todo ello como preludio al reclamo, tantas veces citado, que se formular a las pocas
lneas siguientes:
"Slo desde la verdad del ser deJa pensarse la esencia de la gracia (Heiligen=sagrado ). Slo desde la esencia de la graCia (=sagrado) se deJa pensar la esencia de la divinidad (Gotthezt=deidad). Slo en la ilummacin (im Lichte) de la esencia de la divmidad
puede ser pensado y dicho lo que ha de nombrar la palabra "Dios"58
Como decamos, Edith Stem no pudo conocer este viraje o famosa Kehre de Heidegger.
Si ello hubiera ocurrido sus crticas de la filosofa de Heidegger hubieran Sido ms densas y
sobre todo ms matizadas. El hecho nos ha pnvado adems del enjUiciamiento global con que
hubiera calificado ese cambio. Sin duda modificara muchas cosas. Pero lo hubiera visto
como positivo o ms bien como un ahondar en el descarrillamiento? Cabra pensar que lo JUZgara como una entrada o lnea de paso posible hacia lo teolgico? Gema!, indeciso y emgmtico Heidegger: el gran embaucador!
Pienso que la Kehre no hubiera Significado ms que un contrapunto sobre el que segmran
combinndose dos melodas distintas. Sin duda a Edith Stem le habra agradado la insistencia
de Heidegger en el mzsterw del ser, su onentaCJn en considerarlo como la patria o la tierra
madre sobre la que habra de constrmrse nuestra morada, sus paralelismos expresivos en consonancia con los grandes msticos, su concepto de la Gelassenhezt o desasimiento. Pero todo
ello como posibles apoyaduras para dar el "salto" del ser finito al ser eterno. Justamente el
salto que Heidegger reitera que no es posible dar. A Edith Stem le hubieran agradado tambin
/bid., p. 24 y p. 17.
57 Ah en cursiva del m1smo Heidegger.
" /bid., p. 51 y p. 36-37.
56
91
que fuera verdad la frase que se cita de Fntz, el hermano de Heidegger: "Cuanto mi hermano
habla del ser en el fondo habla de Dios". Pero Heidegger haba dicho que s alguna vez llegara a escribir de Teologa, por la que segua mantemendo un viejo amor, Jams empleara la
palabra "ser" El Ser de Heidegger, que esenc~aliza (west) el devemr h1stnco y se da como
acontecimiento, es siempre "lo Mismo", aunque captado y dicho de distintas maneras. Es lo
Mismo, pero no lo lgual59 Parece, por ello, que el Dios a que se pudiera apuntar desde
Heidegger sera el de un nuevo advemmiento, acaso mminente, pero futuro, es decir, el
Mismo, pero expresado de forma h1stnca y desigual en todas las pocas y religiones.
El Dios de Edith Sten es obviamente el Dios cristiano, uno y trino, creador y fin ltimo de
todo lo existente. El mco salto que Edith Stem propondra a Heidegger sera el salto a la vivenCia resolutiva de la fe cnstiana. Y de ah al amplio campo brumoso y gozoso de la mstica.
Hemos hablado de la presencia de Heidegger en el pensamiento de Edith Sten60 Es preCISO apostillar que esa presencia es siempre de termmologa motivacional, como estmulo para
su ms claro afianzamiento y expresin actual de sus propias conviCCIOnes. Incluso en el terreno especficamente filosfico su teora de la esencia, procedente de Husserl, se convierte en
esencialismo ms prximo al de una Lgica hegeliana que al esenciar y esenc1arse hstncamente del ser heideggenano 61 , Por ese camino, el esencialismo de Edith Stem ya no es el de
Husserl 62 . Pero no es este el lugar para exponer el pensamiento de Edith Stem en lo que tiene
59
Agradezco al Prof. Jos Lms Cancelo las conversaciOnes habidas sobre este punto crucial y bsico de
Heidegger en el supuesto de la posibilidad de proyectarlo hacia el hecho religiOso. Para el tema del alcance de los escntos del pnmer Heidegger, con distinto enfoque del adoptado por Edith Stem, puede ser esclarecedor el artculo del
mismo Jos Lms CANCELO: Los presupuestos de la hermenutzca de M. Heidegger, en "Cuadernos de Pensarruento,
12" (F. U .E., Madrid, 1998), pp. 243-27!.
60
Sobre todo en el punto de arranque de sus respectivos plantearruentos, aunque no en la finalidad. En ese sentido se debe leer la afirmacin de Reuben GUILEAD: "Pour Edth Stem, l ny a pas de conflt entre la ntaphysique et
1' ontologJe, comme le veut Levmas. Tres proche de Heidegger, Edth S te m est plut6t convamcue que, par son essence,
le mtaphysique dOit reveur la forme de 1' ontologie, car lmque question laquelle elle doit rpondre est celle du sens
de l'etre" (De la Phenomenologze a la Science de la Crozx. L'itznerazre d'Edith Stezn. Edic. Nauwelaerts. Louvam-Pars,
1974, p. 364).
61
"Tandis que Hegel et Heidegger, s'appuyant sur la proxirrut tymologique entre Wesen et gewesen soulignent
L' aspect temporal de 1' etre, Hegel le concevant comme 1' etre pass et Heidegger comme r etre qm dure, Edth Stein met
l'accent sur le reposen lm-meme. C'est amsi qu'elle mterprte lo mot allemand wesen (durer) encore en un sens temporel, mazs visant un temps qm, pour amsi dre, se supnme. L'etre de l'essenualt et de la quddte est le reposen lmmem (Werke, II, 90; R. GUILEAD, o. c., p. 160) Para valorar estas precisiones de Guilead, tngase en cuenta que antes
de este libro sobre Edith Stem, haba escnto el de Etre et libert. Un tude sur le dernzer Hezdegger. Pars 1965.
62
Hay aqu una cuestin que es preciso tener muy presente para una lectura coherente de la obra de Edth S te m.
Por una parte nunca se desprendi de la fascmacn del descubnrruento de las esencias por el mtodo fenomenolgico.
Y por otra, al entrar en Santo Toms o ms ampliamente en la filosofa escolstica, el "mundo de las esencias" pasa a
ser el de "las ideas arquetpicas". "razones" o modelos ideales, segn las cuales se esenc1aban las cosas creadas. Esos
arquetipos de las cosas reales, coeternas con e Logos, son, adems y al exponerse en Jos entes creados esencindolos,
temporalizables y temporalizadas. El "mundo de las esenczas" adqmere as una formalidad ontolgica en cierta manera autnoma. Edth Stemlo ve con claridad y ensaya la frmula de etiquetarla como una "creacin antes de la creacin"
("als ezne Schopfung vor der Schopfung", Werke, II, 448). Aqu ya no estamos en el agustimano "tu autem bi vdsti
facta un de vidsti facienda" ( Conf XIII, 38, 53), es decir en la propia mente dvma. Esa ternura mental por el esencialismo complica enormemente las cosas. Como el rrusmo Gulead ha VISto (o. c., nota 50), la frmula Stemiana evoca
ms bien la famosa de Hegel, segn la cual "la lgica concebida corno el remo de la verdad es la representacin de Dios
tal como es en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y de un espntu fimto" (p. 173). Todava hay otras
secuencias dignas de apreciarse dada la concepcin ongmal de Edith Stem sobre la esencia. S de la nocin "esencial"
de ser (temporal-supratemporal), la rrusma Seznsverstiindnzs, entendida corno nocin (vase aqu nota 44) puede abnr
la posibilidad de referencia al ser eterno, lo que se amesga es el concepto tradicwnal de la Analoga, en la parte precisamente en que, con respecto a Dios, es necesario msistir en la mxima desemeJanza con el ser creado. Al darnos Edith
Stem "el meollo comn de sentido" al hablar del ser fimto y del ser eterno, ella mtenta fundar la Analoga corno "relacin" entre ambos. Bastara esto para resguardar la ortodoxia del decreto del Concilio de Letrn sobre la diferencia o
92
de propiO y onginal. Es un pensamiento conciliador de los ms relevantes momentos de la tradicin occidental. Es valiente y hasta incluso osado, en la medida en que tuvo que fonnularse
cuando todava estaba germinando. Recoge con amplitud y precisin la viVencia de la nostalgia, que tambin seduJo a Heidegger63 Es tambin, como el de Heidegger, un pensamiento que
quiere superar todo nihilismo, pero que adems se yergue contra toda posibilidad mcluso de
su planteamiento.
En una de las recensiones apuntadas, la de "Ser y Tiempo", contrapone Edith Stem al concepto de la radical temporalidad del ser, la conoCida cita de Nietzsche64 " El dolor dice: pasa.
Pero el placer quiere eternidad, profunda, profunda eternidad". Por encima de las diferencias
y profundas discrepancias, hay algo comn en que coinciden y de lo que se alimentan estas
dos formas de filosofar, la de Edith Stein y Martn Heidegger: cmo y donde encontrar la
morada apacible y de reposo por la que inqmere y nos grita nuestro mqmeto corazn. Por eso,
ambos son, a su manera, pensadores del misteno, pensadores msticos. Un misticismo ontolgico de Heidegger, en el que el Ser llama en silenciO, se revela y oculta a la vez, y muestra la
huella de su ausencia. Un misticismo teolgico de Edith Stem, que presiente y viVe la presencia, a pesar y por encima de la noche obscura. Ese misticismo que podan ponrsele literalmente como arranque y trnsito las palabras potJcas 65 Geibel: La Filosofa termina por saber
que hay que crecer".
desemeJanza entre la cnatura y el Creador? (Denziger: Enchrridium Symbol.et defin., Mr. 432). No habra que dar ms
prectstones sobre la "esencta" del "ser comn"? (Vase el plauteamtento de esta problemtica en el artculo de] P. Ench
PRZYWARA: Edith Stem et Simone Weil. Essentralisme, Exrstentralisme, Anatogle, en "Etudes philosophiques". 2
(1956, pp. 458-472, espectalmente, 463-465).
63
Segn el testimomo de Kari Rahner, cuando era discpulo de Heidegger, entre 1934-1936, el JOVen y adnurado filsofo de Friburgo comenz un da su leccin con estas palabras: "Los profesores umversitanos de filosofa no
entendern Jams lo que deca Novalis: la Filosofa (y toda filosofa es metafstca) no es, proptamente hablando, smo
una nostalgra. La filosofa no es una disctplina que se aprende. Respecto de ella las ctenctas no son ms que strvtentas.
Pero el Arte y la Religin son sus hermanas. Quten no sabe lo que es la nostalgta, tampoco sabe qu es filosofar. Si nos
es posible filosofar, es porque en nmguna parte nos sentirnos en casa, porque sternpre hay algn "todo" que de algn
modo nos solictta, porque sm cesar somos empujados hace el ser en lo que tiene de total y de esencta ... Nosotros, Jos
hombres, somos los sin-patna y la mqutetud rntsrna, la mquietud vivtente: he aqu porque nos es prectso filosofar". (K.
Rahner: Introductwn au concept de philophie exrstentiate chez Heidegger, en "Recberches de Sctence religteuse", 30
( 1940), 156 ss. y cttado por E. COLOMER, o. y l. ce., pp. 468-469).
64
"Es tst in diesern Zusarnrnenhang an em Nietzsche-Wort zu ennnern: " Wehs pncht: Vergeh! Doch al! e Lust
will Ewtgkeit, will ttefe, tiefe, Ewtgkeit" (Werke, VI, p. 109).
65
"Das tst das Ende der Philosophie: zu wtssen dass wtr glauben mssen" (Cita en J. HESSEN: Die Werte des
Heiligen. Regensburg, 1938, p. 162). En Edith Stem encontrarnos tambin la misma expresin en "Ser fimto y ser
Eterno", al hablar de la Filosofa cnsttana. Despus de mostrar que la razn sola no podra llegar hasta la captacin del
"pnrner Ente" (erste Seiende), afirma que no aceptar la mformacin que nos da la fe, sera "la razn de la sinrazn''
(Die Vernunft wrde zur Unvernunft (p. 23). De ah que "la tarea ms elevada de la Filosofa cnstiana constste en abnr
el carnmo a la fe" (Eine Chmtliche Philosophre wtrd es als ihre vornehrnste Aufgabe ansehen, Wegberelterin des
Glaubens zu sem). !bid., p. 29.
LA VOCACIN DE LA MUJER Y EL FEMINISMO DE EDITH STEIN 1

Por Feliciana Merino Escalera
CEU San Pablo, Valencia.
INTRODUCCIN
En pnmer lugar qmsiera agradecer a los organizadores la mvtacin y el pnvilegiO que me

bnndan de poder hablar de un tema tan actual como es el de la vocacin de la muJer, y hacerlo de una manera todava mucho ms actual, a travs del pensamiento de Edith Stem, muJer de
amplios honzontes intelectuales, como hemos podido ver y an veremos a lo largo de las JOrnadas de este ciclo de pensamiento.
Dicho esto y pasando al tema que me ocupa, la exposiCIn est dividida en tres partes: En
pnmer lugar, una clasificacin de los pnne1pales movimientos o comentes femimstas para, en
segundo lugar, situar el femmismo de Edith Stem como modelo de un feminismo cnstiano,
frente a otro tipo de interpretaciones. Me detendr en las aportaciOnes que se pueden realizar
desde la teora stemiana de la vocacin personal en relacin a la diferenciacin sexual, aportaciOnes que, desde mi punto de VIsta, nos ofrecen una manera diferente de entender, con frescura y sensibilidad, las relaciOnes entre hombres y muJeres. Por ltimo, realizar un breve
comentario acerca de la relacin entre los textos steinianos sobre la mujer y la Encclica
Muliens Dignitatem, de Juan Pablo II.
l.
PLANTEAMIENTO DEL STATUS QUAESTIONIS: MODELOS DE FEMINISMO.
Hasta la histona presente, podramos entender el femimsmo como conJunto de ideas que
desde la onginana lucha por la Igualdad de facto y de iure, pretende meJorar la situacin de la
Conferencia unpartida en la Fundacin UnivefS!taria Espaola el 24 de febrero de J999, en el marco del XIV
Ciclo de pensarmento: Tradicin y actualidad en el pensamiento de Edith Stem, celebrado en Madrid los das 3, 10,
17, 24 de febrero y 3 de marzo del rmsmo ao.
94
muJer promoviendo el reconocimiento de su dignidad en todos los mbitos, pblicos y pnvados. Sin embargo, leJOS estamos ya de considerar que el feminismo, que traduJo en su momento algunas de las protestas en el mbito de los derechos civiles y polticos, se ha transformado
en un movimiento exclusivo y excluyente. El tiempo nos ha demostrado que las verdades brotan del ser del hombre y que estas verdades no pueden someterse a mngn reductiv1smo m
esencialista m existencmlista. El hombre nace con la verdad de su ser, pero es a travs de su
prop1a vida, desde un ser que crece intenswnalmente, desde dentro hac1a el extenor, como se
va descubnendo a s mismo y a los otros.
Esta expenencia menunciable es la que nos permite hablar de distmtos paradigmas feministas de una manera generalizada sm pretender agotarlos m a ellos m a sus argumentaciOnes,
porque adems no siempre son cornentes sucesivas en el tiempo, sino lneas fundamentales
que a veces divergen en algunos de sus propsitos y se unen en otros, resultando un cuadro, a
la hora de estudiar el femimsmo, demasiado compleJo como para generalizar y clasificar indebidamente:
l. l. Feminzsmo de la igualdad o zgualitarismo
Con un origen claramente unido a reivmdicacwnes de tipo social, el femm1smo nace con
claras pretensiones JUrdico-polticas. Sus pnmeros representantes, que surgen a finales del
siglo XVIII con la Revoluc1n francesa, como reacc1n principalmente al cdigo napolemco
que rebaJaba el valor de la muJer como persona imponindole lmites JUrdicos y considerndola Siempre dependiente de un varn, reivindican la Igualdad de derechos, sobre todo de derechos civiles y polticos, como el derecho al voto, extendindose despus al reconocimiento de
otros derechos en contra de la discrimmacin de la muJer. As entendido, el femmismo tiene
su razn de ser, dentro de la lucha generalizada por el reconocimiento umversal de los derechos humanos, en la defensa de la dignidad de toda persona por el hecho de ser persona2
Sin embargo, poco a poco estas pretensiOnes que slo tienen sentido desde la defensa del
reconocimiento de derechos que son humanos, se extienden a otros mbitos y la tendencia al
igualistansmo acaba Impomndose y reflejndose mcluso en modos de vestir, en general en un
tipo de relacwnes personales y profesiOnales que asumen el androcentnsmo y los valores de
la competitiVidad y el mercado. Y no slo eso, smo que los dos siglos de discrimmacin de
la muJer que alegaban los detractores del cdigo napolenico se convierten en toda la
Histona, que comienza a ser JUzgada desde el generalizado monstruo del Patnarcado.
Es por tanto la evolucin del femimsmo y especialmente sus consecuencias, que se van a
Impregnar de ideologa liberal y de matenalismo econmico y cultural, lo que ofrece algunas
reservas. Desde aqu, la crtica al feminismo, entendido como femmismo radical o Igualitansmo a ultranza, se convierte en algo diferente. Pero qu defienden los partidanos de este feminismo? Qu razn de fondo se oculta en l?
Algunos representantes de este femm1smo ongmano, surgido en el siglo XVIII con la Revolucin francesa,
son pensadores franceses como Olymp1a de Gouges con su Declaracin de los derechos de la mujer y la ciudadana, en
1791, que abogaba por la eqmparacin de derechos sociales y polticos de ambos sexos; o Condorcet, con la <<Carta de
un burgus de New Haven a un CIUdadano de Virgma, en 1787, reclamando el derecho al voto para las muJeres, no
VIendo nmguna diferencia natural para negarles la CIUdadana; tambin pensadores alemanes como Theodore Gottlieb
von Hippel en Sobre la mejora civil de la mujer, o mgleses como Mary Wollstonecraft y su Vindicacin de tos derechos de la mujer de 1792, qmen adems del derecho al voto, la partiCipacin poltica y otros derechos civiles, aboga
por la necesidad de la educacin para hacer ms til a la muJer tanto en la familia como en la sociedad.
Un buen resumen de los orgenes del fenumsmo lo encontramos en la obra del Prof. Jess Ballesteros,
Postmodemidad: Decadencw o reszstencia, Tecnos, Madrid 1989. Tambin, sobre los diferentes movimientos a lo largo
de la histona del feminismo, vid. la mteresante obra de Aurora Berna], Mov1mientos jemm1stas y crrstialllsmo, Rialp,
Madrid 1998, pgs. 45-66.
LA VOCACIN DE LA MUJER Y EL FEMINISMO DE EDITH STEIN
95
Eligualitansmo tiene su base en una extrapolacin de la igualdad a pnncipiO fundamental. Las diferencias entre hombres y muJeres son concebidas como mstrumentos de dominacin y subordinacin utilizados por los hombres. Lo que comenzaba como una reflexin JUrdica, en base a razones de JUStiCia, se ampla a todo mbito sociOlgico, en base a razones de
utilidad, poder y especialmente de un claro resentimiento implantado en la concienCia de
muchas muJeres, por siglos de discnmmaCin generalizada, en una Histona falsificada
donde la mitad de sus miembros han sido excluidos.
Entonces se hace necesaria la mimmizacin de las diferencias, porque slo as es posible
acabar con la dommacin y lograr la Igualdad a costa de todo. La muJer qmere tener los mismos derechos que el hombre y, por analoga, ser Igual que el hombre. Se trata del comienzo
de una lucha contra el hombre para ser Igual que el hombre.
Como culmmacin de este proceso nos encontramos con que la Igualdad de derechos, pretensin JUsta, va a llevar tambin a la exigencia de una igualdad en los hechos, hasta el punto
de que la diferenciacin sexual pierde su significacin de ser un don de amor, el sexo se convierte en un mstrumento al servicio de los deseos, Iguales en hombres y muJeres, la virtud de
la castidad es olvidada para dar lugar a un nuevo orden en las relaciOnes de pareja: el orden
instaurado por la sed ilimitada. La educacin sexual ya no es un derecho, smo que el disfrute
del propiO cuerpo es un hecho mdiscutible que, siendo lo primordial, tendr como consecuenCia el fin de la libertad sexual transformada en esclavitud al instmto hedmco. En otras palabras, la prdida del sentido de la vida sexual. Este movimiento de liberacin sexual llevar
tambin a la defensa del divorciO desde el principiO de autonoma, a la defensa de Igualdad en
la promiscuidad, por analoga a lo que las femimstas de corte radical consideran como libertinaJe sexual masculino y tambin a la defensa del aborto, todo ello en base a una VISIn
donde la diferencia es hacer un flaco favor a la liberacin de la muJer, porque m siqmera obedece a una naturaleza diferenciada en hombre y muJer, sino a la Histona, a la cultura, por lo
que debe ser abolida3
I.2 Feminismo de la diferencia
Este enfoque insiste ms en los derechos propiOs de la muJer. Aunque se origma simultneamente al femmismo de la Igualdad, puede decirse que surge como alternativa al igualitarismo a ultranza y como respuesta crtica, rechazndolo por ser androcntrico y asimilacwnsta, por favorecer una masculimzacin socwpoltica que devala la femmidad.
Frente a las segmdoras de Simone de Beauvmr, que remegan de la matermdad y de la vida
familiar por ser mbitos esclavizadores, las representantes de este femmismo exigen la revalonzacin de la mujer, el reconocimiento de las diferencias de gnero, que de ningn modo conllevan un disvalor m fctico ni JUrdico. Sin embargo, esta recuperacin de lo femenino fue poco
a poco llevando a una idealizacin de la femmidad, desde una visin de superiondad moral, de
mayor altura en muchos de sus rasgos tpicos. Determinadas exigencias desde lo propiO, con-
Como subferrunismos que hemos englobado en el llamado <<ferrumsmo de la gualdad>> o igualitansmo, aunque en su desarrollo varen respecto a las posibles fundamentacwnes, nos encontramos con: algunos extremos del sufragismo, el movirruento abolicwmsta, que lleg a comparar la discnminacin de las muJeres con la de los esclavos, y
todos los llamados <<ferrumsmos con adjetJvo>>: el ferrumsmo exJstencmlista, el feminismo liberal, el ferrumsmo socialista, el neomarx1sta, el psicoanalista, etc. Representantes de este 1gualitansmo a ultranza son Charlote Perkins Gilman,
a finales del Siglo XIX y Simone de Beauv01r, ya en el siglo XX, uno de los exponentes que mayor mtluencm ha temdo en el ferrumsmo de la gualdad de nuestro sgJo. Sus tess revoluciOnarias, desde bases socialistas y matenalistas,
persiguen la erradicacin del concepto de femmidad. Su exJstencJalismo extremo, no cons1gue aportar ms que una desmesurada crtica al esenCialismo como polo opuesto a su filosofa, por considerarlo la base de la profunda servidumbre
de la muJer a su cuerpo y de la surrusin al hombre en todos los dems mveles. Vid. sobre todo su obra Le deuxieme
sexe. Pars 1949; traduccin al castellano: El segundo sexo Ctedra, Madrid 1999.
96
duJeron a reiVindicaciones tambin desde lo propio, como una educacin especfica, una poltica especfica, incluso una sexualidad especfica. Dicha actitud no hubiese sido tan extrema s1
no se hubiese establecido como polo opuesto, pues si bien era necesano revalonzar lo fememno como propiedad de toda la humamdad, sm embargo tena que hacerse a costa del resentimiento frente a siglos de opresin? Lo cierto es que esta lnea segua mantemendo un fuerte
antagomsmo con respecto a los hombres, por lo que su fuerte carcter separatista no la diferenci sobremanera deligualitansmo a ultranza. Sus premisas le llevaron a renegar del hombre, los
movimientos de liberacin sexual se daban en un contexto no tan diferente del antenor y s tan
deformado, re1vmdicando el lesbianismo como experiencia de una sexualidad muy propia y ello
desde la demonizac1n del hombre lo cual, frente a la exaltacin de lo femenmo, termma por
hacer de este femimsmo un movimiento basado en un modo diferente de entender lo fememno:
la apuesta por la creacin de un mundo exclusivo para muJeres que prescmda de los hombres 4
Como corolano de esta nueva VIsin, nos encontramos actualmente con un objetivo superior por parte del femmismo ms contemporneo: la transformaCin de la metodologa cientfica, desde la consideracin de que en ella se esconde la mayor parte de elementos misgmos
que han condenado a la muJer al olvido y a la discnminaCJn. El cammo- afinna Aurora
Berna!- pasa por reelaborar en versin femm1sta -no se dice fememna- el conJunto del saber
humano: la tica y la epistemologa, la psicologa, la sociOloga, la literatura y la histona 5
Dado que la muJer puede aportar a la ciencia otro tipo de valores, por su supenondad moral e
mtelectual, urge mtroducir otros parmetros y eliminar los pilares del patnarcado, siquiera sea
para que quede JUStificada la presencia de lo femenmo en todas las ciencJas. 6
I.3 Feminzsmo de la complementariedad
Hasta aqu, las dos lneas dommantes. Sin embargo, puede deCirse que se agoten en esas
dos lneas otras posibles propuestas en la defensa de la promocin de la mujer? La respuesta
debe ser negativa. Nos estamos refinendo a aquellas alternativas que defendiendo el reconocimiento de la dignidad de la muJer y de los derechos que le son inherentes por el hecho de ser
persona, sin embargo no estn dispuestas a sacrificar la especificidad de la muJer.
Desde siempre, han existido muJeres que no se han identificado con nmguno de los dos
paradigmas extremos a los que hemos hecho referencia. Ni la asimilacin al hombre m la anulacin del mismo.
Sin embargo, haciendo una advertencia previa, dentro de esta comente se mcluyen tanto
la VISIn de una complementariedad que denommar autntica, en la que se mcluye la pro-
Representantes de esta lnea pueden considerarse Susan Griffin, Woman and Nature: The reanng mside her,
New York 1978; G. Lerner, The Female expenence: An Amencan Documentary, lndianpolis 1977, y como postura
ms extrema dentro de esta lnea, Mary Daly, que reivmdica toda una cultura exclusivamente de mUJeres, donde la heterosexualidad sea sustituida por el lesbiamsmo como autnl!ca forma de sexualidad femenma. Sobre ello, vid. Aurora
Berna!, op. cit., pgs. 57-58.
Aurora Berna!, op. c!l., pg. 68.
Esto lleva en la actualidad a algunas pretensiOnes cunosas. Por eJemplo, en el campo de la filosofa del lengu<l)e, la incorporacin del smbolo @ para refleJar la doble presencia lingsl!ca de lo masculino y de lo femenmo porque, segn M' ngeles Barrere Unzueta. <<el uso abusivo (no paralelo) del gnero gramal!cal masculino frente al fememno constituye una manifestacin ms del uso sexista del lenguaje>>, en Discrimmacin, Derecho discnmmatorw y
accin poslliva a .favor de las mujeres, Cvitas, Madrid 1997, pg. 20.
Tambin, en e mbito de la teologa y por mfluencia de la teologa femmista protestante, cobra especial
mters a tarea de reescribir la Sagrada Escntura en clave femmista lo cual, desde una actitud racional que se olvida del
misteno de la Revelacin, consl!tuye e exigente proyecto de redefinir toda la doctnna crisl!ana. Entre sus ms destacadas defensoras se encuentran Mary Da! y, antenormente Citada, mxima defensora de una teologa femmista revoluciOnaria>>, Rosemane Rathford Ruether, Elisabeth Schsser Fiorenza, etc.
97
puesta steimana, como otras visiones que, apelando tambin a la complementanedad, no obstante se esconden baJo el manto de otro tipo de femmismo. Dentro de esas VISIOnes pueden
menciOnarse dos 7 :
1) Aquellos que, apelando al sentido de la complementanedad entre varn y muJer, lo que
defienden en realidad es el mantemmiento de los roles, una tipologa que, siendo slo funciOnal, convierten en esencial, lo que se traduce en relegar a la muJer al mbito domstico y privado, y asignar al hombre el papel predommante en la vida pblica. El equilibno entre la vida
pblica y pnvada no viene asumido por una responsabilidad conJunta, sino por la asignaCin
de papeles distintos en funcin de la complementanedad. Esta comente no es ms que un subtipo de femm1smo de la diferencia cuyo nesgo prinCipal es el de mantener la subordinacin y
no la Igualdad. (Ej/ Hegel, con su divisin entre vida pblica y pnvada). Se puede observar
que en esta actitud predomina el esquema diferencia sin igualdad.
2) Aquellos que, baJO la aparente defensa de la complementanedad, reclaman medidas

dingdas a compensar la balanza en todos los mbitos de la vida social, de modo que se iguale la representacin de hombres y mujeres. La complementanedad, en este sentido, consiste en
poner a la muJer aliado del hombre slo desde un punto de vista sociOlgico o de representacin numrica, desde una VISin puramente instrumental en la que hombre y muJer se convierten en nmeros. Es el caso de las polticas de cuotas o medidas de discrimmacin mversa.
Se trata, en el fondo, de un subtipo de gualitarismo que se refugia en los trminos de la complementariedad, donde predomma el esquema gualdad sm diferencia 8
Sin embargo, como ya mdiqu, frente a estas visiOnes existe un modo de entender la complementanedad de forma distmta. En su sentido autntico, sus partdanos consideran que de lo
que se trata, por tanto, es de recuperar el fundamento ongmar10 de la diferenciacin sexual, y
de contemplar a hombre y muJer como personas que participan de la misma naturaleza, en su
doble modalizac1n: persona masculina y persona femenina. Ello supone unificar los cnterios
no desde el simplismo y la superficialidad, smo desde la hondura del sentido ltimo del hombre. La complementariedad, en este sentido, no consiste en poner a la muJer al lado del hombre desde un punto de vista sociOlgico o de representacin numrica, m s1qmera desde una
VISIn puramente mstrumental. Los defensores de esta verdadera complementar1edad parten de
la necesidad de una fundamentacin metafsica, desde la cual se da respuesta al ser, a su diferenCia, a su modalizacin sexual, al misteno del hombre creado a Imagen y semeJanza de Dios,
al m1steno de lo personal slo concebible desde el don, desde el amor. Por su tendencia a
darse, el ser humano, hombre o mujer, no es completo en s mismo. Por su tendencia a darse,
el ser humano no se agota en s mismo, ya que limitar el ser de uno es limitar el ser del otro.
La complementanedad, en consecuencia, no se reduce al plano sociOlgico, m tampoco al
axwlgco o JUrdico. Estos planos no son smo consecuenCia de lo que constituye el mvel esencial, el orden pnmero, el ser pleno a travs -permtaseme la expresin- de sus dos mitades:
hombre y muJer9
La clasificacin realizada no me permite hacer una crtica a aquellos autores que hablan de complementanedad en sentido autntico, y que en rru opmin, responden tambin a la visin de un femmlSITIO cnstiano. La clasificacin slo persigue una separacin que no es terrrunolgica, sino de fondo, con aquellas posturas que pueden confundir
cuando hablan de complementariedad. Creo que ello no agota las posibilidades de refenrse a la complementanedad.
Al respecto pueden verse las llamadas <<medidas de discnmmacin mversa>>, cuyo fundamento ltimo es el de
lograr una Igualdad numrica o representativa a costa de la InJUStiCia de personas concretas. Sobre ello vid. Fernando Rey
Fernndez, El derecho fundamental a no ser discnmmado por razn de sexo, McGraw-Hill, Madrid, 1995, pg. 85.
Intentos Importantes en este sentido han sido los de la alemana Helene Hange, que reivmdic una educacin
supenor para las muJeres que atendiera a la maternidad como rasgo especfico de la muJer y elemento galvamzador de
una sociedad deshumamzada. Otras aportaciOnes mteresantes, aunque con matices, son las de Gertrude von le Fort, F.
J. J. Buytendijk, Paul Eudokimov, o incluso Sor Thomas Angelica Walter del Nio Jess. Todas ellas responden a una
visin donde la femmidad slo puede tener sentido desde la referencia a la masculinidad y VIceversa.
98
Il. EL FEMINISMO CRISTIANO DE EDITH STEIN
Vista ya la clasificacin, nos podemos preguntar: a cul de los paradigmas responde la

v1sin de Edith Stem? Se puede afirmar que Edith Stem sea femimsta? S, s1 con ello afirmamos que no todo feminismo es excluyente, smo que es femm1smo toda aquella reflex1n
que tiene en cuenta la esencia del ser humano en su modalizacin sexual y trata de luchar contra las mJusticias histnco-sociales que una errnea mterpretacin del sexo ha tenido.
Por qu hablamos de femmismo cnstiano?
1) Porque comparte la preocupacin por la muJer y por su dignidad como ser humano,
sin reducirlo a un problema exclusiVo de la mujer, smo de la persona entendida en su totalidad. De ah que se ms1sta en la neces1dad de elaborar una fundamentacin de la diferenciacin
sexual dentro de la concepcin de la persona (algo en lo que insistir mucho despus, Julin
Marias). Segn Edith Stein, la investigacin de la esenc1a de la mujer t1ene su lugar lgico en
una antropologa filosfica. A la teora sobre el ser humano le corresponde la clarificacin del
sentido de la diferenciacin sexual (... ) 10
2) En este sentido, no son suficientes los mtentos que tratan de fundamentar slo desde
la sociologa, ofrec1endo soluciones sociales o polticas a un problema que no se explica slo
desde lo soctal o poltico. No bastan por tanto las fundamentaciones de corte sociolgico, m
filosfico, ni s1quiera metafsico entendidas con exclusividad.
3) mcamente desde el profundo m1steno de la persona, que se comprende desde el mlsteno de la Trinidad, puede hacerse una fundamentacin de la diferenciacin sexual. Se trata de
una fundamentacin que parte de la Revelacin como princ1p10 clave para entender el misterio de lo personal, por qu se da la conjunc1n entre 1gualdad, diferencia y complementanedad
desde el m1sterio de la Creacin.
II.l El feminismo de la zgualdad, de la diferencza y de la complementanedad

Del anlis1s de Edith Stein, podemos contemplar tres prmcipws configuradores en la relacin varn-muJer:
a) IGUALDAD: Hombre y muJer son iguales en digmdad. De los relatos de la Creac1n se
revela que el hombre fue creado a imagen y semeJanza de Dios, como varn y muJer. La vocaCin encomendada a ambos es la de ser 1magen de Dios, dominar sobre la tierra y propagar el
gnero humano. Ambos participan de una 1gual digmdad, que es la que ha correspondido en
la historia conqmstar. Esto es lo que defiende Edith cuando analiza los logros del femm1smo:
Jurdica y polticamente, hasta finales del siglo pasado, las muJeres tenan la misma condic1n
de mfenondad que los nios y los defiCientes. La constitucin de 1919 mtrodUJO el princ1p10
de 1gualdad y las reconoci como 'cmdadanos', en el sentido pleno del trmino 11 Fue un
logro grande, sm duda, que Edith acept como un deber de justiCia histnca ms que como
una conces1n gratmta. La 1gualdad hombre-muJer como plemtud de lo humano es una realidad esenc1al que debe ser reconocida y no un valor creado por el arbitno de las v1c1situdes
histnco-polt1cas.
Actualmente, en nuestro pas existen dentro de esta cornente aportaciones muy valiosas. As: Julin Maras,
La muer en ei stgio XX, Alianza, Madrid 1977; o tambin Blanca Castilla y Cortzar, La complementanedad varnmuer. Nuevas hiptests, Rialp, Madrid 1993.
10
Edith Stem, La muer. Su papel segn la naturaleza y La gracta, Palabra, Madrid 1998, pg. 205-206. Ttulo
ongmal: Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und gnade, en Edith Stetns Werke, V, Nauwelaerts-Herder, LouvamFreiburg 1959. En adelante Citaremos el onginat por las siglas DF y la traduccin por LM.
11
DF, pg. 105; LM, pg. 183.
99
b) DIFERENCIA: La Igualdad esencial como personas no Implica sm embargo una absorcin en el mundo masculimzado y obJetivado. Muy al contrano, la diferencia de sexos, aun
siendo una polaridad repleta de misterios, no es mcompatible con la dignidad radical. La Igualdad no supone elimmacin de toda diferencia, smo toda una exigencia de despliegue de la
naturaleza propia de la muJer. Se trata de desarrollar todas aquellas posibilidades configuradoras del ser femenmo, y en este sentido cnticar la pretensin de asimilacin al varn por
parte de la muJer, pues inventando nuevas proyeccwnes o desde una actitud revanchista frente al varn no es como la muJer alcanza su puesto en la sociedad moderna, sino ms bien prestando atencin a lo que desde s misma ya es y que sin embargo no goza de reconocimiento
umversal. Se trata de un matiz que dota de sentido al principio de Igualdad, sm renunciar a la
diferencia, estando a la base la educacin como gran tarea, es deCir, una formacin completa sm delimitaciones derivadas de la condicin sexual, pero que tenga en cuenta las peculiandades de la condiCin natural de la muJer 12
Edith Stem no busca tanto nurar a los de enfrente (hombres) y en ese sentido no pretende librar
una batalla de sexos. Sus preocupaciOnes se onentan haca el ser mtenor -pues para ella el acceso a la mteriondad del alma es el centro de la libertad-, hacia el mbito de la mujer en el que permanece tanta riqueza por descubnr y tanta posibilidad por explotar. Su pregunta ser: "Qu somos
nosotras y qu debemos ser?"
Desde este anlisis de la diferencia podemos distmgmr como elementos stngulanzantes
femeninos que deben reconocerse y llevarse a todos los mbitos de la vida:
1) La participacin de la mujer no slo en la vida del hombre (derivado de su vocacin de
ayuda y compaera del hombre), sino en todo lo humano, poniendo su sello desde una mayor
"empata" haCia el otro. Representa el corazn de todo lo humano, siendo educadora de los
autnticos valores humanos.
2) En la vida social, Edith Stem considera que la muJer est capacitada para desempear
cualqmer tipo de profesin, pero Siempre de una manera especficamente femenina, con lo que
critica la postura de ciertos radicalismos femmstas que para el logro de la igualdad asumieron
los mismos valores androcntncos, obJetivantes y alienantes de una sociedad en la que la
muJer (protegiendo el especfico ethos femenmo) constituye toda una bendicin tanto en la
vida pnvada como pblica, como partcipe en la gran tarea comn de hacer una vida ms
humana para todos. La aportacin de la muJer en la vida social contribuye al desarrollo humano menos obJetivo y matenalista, y su presencia eJerce de funcin galvanzadora en una sociedad deshumamzada 13
3) La Maternidad, por otra parte, constituye el vnculo con la vida, con lo VIVO y personal, s bien Edith toma la maternidad en un sentido "espmtual" 14, no reducido solamente al
hecho fsico de engendrar hijos, smo al hecho espintual de engendrar hijos para Dios. Una
maternidad por la que la mujer colabora en el plan de la redencin, en la obra preparatona a
la reintegracin de la v1da. Una matermdad que va umda al ser anm1co y corporal de la muJer
(segn el princ1po tomista alma forma corporis) que la hacen receptiva a los valores de la religin y a todo lo que tenga relacin directa con la persona, a la que abraza en su totalidad, desde
una poses1n maternal que se da a s m1sma por amor.
4) El elemento diferencial de la virgmdad consagrada, vocacin sobrenatural sublime que
debe fundamentarse en la gracia divma, por la que la muJer se da a Dios en un amor que se
olv1da absolutamente de s.
ChnstJan Feldmann, Edith Stezn: juda, filsofa y carmelita, Herder, Barcelona 1992, pg. 73.
[ ... )justo aqu, donde uno corre el nesgo de converlirse un poco en mquma y perder algo de humanidad, el
despliegue de la peculiaridad femenma puede resultar un contrapeso altamente beneficiOso, DF, pag. 8; LM, pg. 33.
14
Sobre este aspecto, vid. Edith Stem, <<Die Bestnnmung der Frau>>, en Edith Stezns Werke, XII, Herder,
Freiburg-Basei-Wien 1990. Traduccin al castellano por Flix Ochayta (indita), <<La condicin de la muJer, pgs. 78; tambin en LM, pg. 102.
12
13
100
e) COMPLEMENTAR/EDAD: La Igualdad y la diferencia adqmeren su significacin dentro de la complementanedad de ambos sexos, no en una lucha sin sentido. Hombre y muJer son
llamados a participar, ya desde el ongen y como corresponsables, en la construcCin del
mundo, realizando la mtstn que les ha sido encomendada. Si Stem defiende la umcidad de la
especie humana, tambin lo hace desde la btpolandad hombre y mujer. El puesto de la muJer
no se stta m por encima ni por debaJO del puesto del hombre smo a su lado y de manera complementara. Lo mtsmo podemos decir del hombre. Hombre y muJer son correlativos dentro
de la especte humana. No se trata de anular diferencias, smo de potenctar lo especfico tanto
del hombre como de la mujer y de descubnr a la vez el carcter complementano de ambos. La
Igualdad -frente a las retvmdicacwnes del femmtsmo de la tgualdad-, no vendr por renunCias de lo propto, m tampoco -frente al femtmsmo de la diferencia- por va de la mdiferencta o el mutuo tgnorarse que es un paso hacta el revanchismo. Por el contrano, es necesano
conservar la orgmalidad de ambos, como tgualmente vlidas y mutuamente necesttantes en un
mundo real en el que la diferenciacin de sexos tiene su significacin desde una vtstn teleolgtca dingtda a un fin comn.
II.2 Luces y sombras en su mterpretacin
Sin embargo, la doctnna no ha stdo tan clara a la hora de determmar en qu tipo de femlmsmo se mcluye Edith Stem, e mcluso, se pregunta si se puede considerar a Edith Sten como
una femmtsta en senttdo estncto. De ah que mt intencin sea la de diluctdar algunas de las crttcas o, meJor dicho, nesgos en la mterpretactn del pensamtento de Edith Stem sobre la muJer.
1.-Umdad o dualismo?
Uno de los mayores nesgos en la mterpretactn de la vtsin de la mujer de Edith Stem es

caer en el dualismo. Pensar que es ms Importante su vtda como muJer que sus textos sobre la
muJer es un error que adems no hace JUStiCia a la misma Stein, convencida como estuvo de
que lo vivido redunda en lo pensado y lo pensado SI no es vtvtdo no ttene senttdo. En Edith
Stem su vtda y su obra estn mutuamente mbncadas, de manera que sm conocer su vtda no
podremos comprender la profundidad de su pensamiento, y al mtsmo ttempo, sin bucear en los
textos no es posible entender lo que para ella fue expenenCia vvtda y sentida. Esta profunda
conextn la defendi a capa y espada en el mbtto de la educactn, exhortando al educador a
que su conducta prcttca se corresponda con el contemdo de lo que ensea 15 , vtvtendo lo que
predica y predicando aquello que vtve mterormente.
Lo que debe evitarse es interpretar el acontectmtento htstnco -el fenmeno Edith
Stein- sm los textos, o los textos sm el aconteCimiento htstnco, sobre todo st tenemos en
cuenta que Sten fue una gran defensora de la necestdad de integrar. En ella se corrobora la
profunda umn entre vtda y pensamiento. Al mtsmo ttempo, no existe una ruptura entre su
pensamiento sobre la mujer antes de su conversin, a pesar de su fogoso espn tu JUVenil, y su
pensamiento despus de su conversin. Aquellos que extrapolan la libertad e mdependencta de
Edith Stein para afirmar en ella un femmtsmo ms extremo, en contraposicin a la moderactn
postenor a su converstn, olvtdan hechos de vttal importancta en la evoluctn de la autora. En
pnmer lugar, que el catolictsmo no le htzo a Stem renegar de la absoluta tgualdad de sexos que
en su juventud haba defendido a travs de su parttctpactn como mtembro de la asoCiacin
prusiana a favor del derecho al voto de la muJer. En segundo lugar, Edith Stein, catlica, sgm
siendo libre, mucho ms libre todava st indagamos en el sentido trascendental que la libertad
15 Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, en ESW, XVI. En castellano: La estructura de la persona
humana, BAC. Madrid 1998. pgs. 291 y ss. (En adelante c1t. EPH).
101
tiene para ella, y ello lo demuestra el hecho de que no aborda el tema de la muJer desde su
mera condicin de catlica, como exigencia de Ir en consonancia con la praxis eclesial, smo
que va al ongen, realizando un profundo anlisis de los relatos del gnesis, tratando de descubnr, en las fuentes bblicas, el fundamento ongmario de la Igualdad entre hombre y muJer.
El tema de la muJer, en consecuencia, no constituye una preocupacin aislada, ni en su
vida m en su pensamiento. Slo desde la umdad puede comprenderse que su pensamiento
sobre la muJer responde a su preocupacin por la persona, por el sentido de su vida, por el fundamento de su existencia, revelando el carcter de continuidad y no de ruptura. El tratamiento de la cuestin femenma se mtegra dentro de un mters antropolgico creciente, y esto responde a una clara umdad antropolgica, extraa a todo dualismo segregador.
2.- Complementariedad simblica o realista?
El anlisis que realiza Edith Sten de la peculiandad de la muJer tanto desde un punto
de vista teolgico como antropolgico parecera estar Idealizando el ser de la muJer, ya que su
descnpc1n de las caractersticas especficas de la femm1dad tiende a realizar una distincin de
los sexos en orden a la diferente naturaleza 16 Sin embargo, de su anlisis no cabe concluir que
est realizando una tipologa de sexos, algo de lo que huye por riesgo de idealizar la significacin del sexo desde una VIsin s1mblica 17
Sin embargo, frente a las tesis que mcluyen a Edith Sten en el llamado modelo metafsico o simblico de la complementaredad 18 , hemos de decir en su defensa que la clasificacin
que realiza desde lo especficamente femenmo tiene un mdudable valor fenomenolgico, que
en mngn caso permite realizar esquemas cerrados o determm1stas de la naturaleza humana.
Existen dos razones que demuestran la tesis de Edith Stem:
l) En pnmer lugar, la nocin de adaptacin del ser humano a las circunstancias concretas. Precisamente, Stem mtuy la magotabilidad y nqueza del ser humano al afirmar que
en la capacidad de adaptacin est mcluda la dotaCin con los mismos dones que le son propos al hombre, y la posibilidad de realizar el m1smo trabajo que l, JUnto con l o en su
lugar 19 La adaptacin como respuesta a necesidades concretas constituye para la autora
una visin de futuro de lo que la expenencia nos ha podido demostrar.
La adaptacin, o meJor an, la evoluc1n en la relacin entre hombre y muJer confirma el profundo msteno de lo personal y pone de manifiesto el peligro reductlv1sta de toda clasificacin
16 LM, pg. 66. En algunos pasaJeS de la obra de Edith Stem, pueden encontrarse eJemplos que confirmaran la
VIsin de una Cierta tipologa. A ttulo de eJemplo: <<En el caso del hombre( ... ) la fuerza corporal para la toma de posesin extenor, el entendimiento para la mteleccin raciOnal del mundo, la fuerza de voluntad y de accin para la actiVIdad creadora. En el caso de la muJer, las capacidades para proteger, custodiar y hacer desarrollar el ser en formacin y
en crecimiento: por eso el don, de carcter ms corpreo, de saber vivir estrechamente unida a otro y de recoger en
calma las fuerzas, y por otra parte de soportar los dolores, de carecer, de adaptarse; el don, de carcter espmtual, de la
onentacin hacia lo concreto, individual y personal, de saberlo captar en su peculiaridad y de adaptarse a ello; el deseo
1ie ayudar a su desarrollo>>, LM, pg. 101; A la especie femenma le corresponde la unidad y clausura de toda la personalidad corpreo-annuca, el armmco desarrollo de las energas; a la especie masculina, el crecimiento de algunas
energas en orden a acl!vidades muy intensaS>> LM, pg. 228; expresiones Similares se repiten a lo largo de la obra que
analizamos por las que puede deducirse, segn Stem, que en la muJer pnma el sentimiento y en el hombre el conociImento mtelectual.
1' Este sera el Intento de Gertrude van le Fort, amiga de Edith Stem, y de qUien consta que ley su obra Die
ew1ge Frau (La mujer eterna), cuyos fundamentos parten de una VIsin idealista o sunblica de la muJer, desde sus
excelsas virtudes y potencialidades.
18 Fundamentalmente, es la tesis de Francesco D'Agostmo, Elementos para unafiloso.fla de la familia, Rialp,
Madrid 1991, pg. 98.
19 LM, pg. 101.
102
tipolgica que, aunque sirve como medio de discernimiento de la nqueza humana en su diversidad, no consigue dar razn de la diferenciacin sexual en todo su alcance. Edih Stem contesta as
tanto a las vis10nes esenC1alistas como a las existenC1alistas, ya que segn ella, es muy difcil mslar en un mdividuo lo que es mnato de lo que debe su formalizacin a la influencia del entorno( ... ). La condicin humana se nos da baJO una doble figura, como masculina y como fememna.
Los mdividuos pertenecen desde su naCimiento a una o a otra especie parcial (valga la expresin). Pero tambin el peculiar modo de ser masculino y el fememno son algo que slo se desarrolla y actualiza a lo largo de la vida, lo que de nuevo sucede baJO la influencia del entorno20
2) Por otra parte, el concepto de mdividualidad tal y como es desarrollado por Edith
Stem, 1mp1de agotar el sentido ltimo de la complementanedad. La persona, como ser mdividual, lleva impreso un sello de misterio y de meductibilidad: Cada alma humana est creada
por Dios, cada una de ellas recibe de l una Impronta que la diferencia de todas las dems; su
mdividualidad debe llegar a desarrollarse a travs de su valor educativo con su humanidad y
con su femmidad 21 . En este sentido, la realizaCin y plemtud de la persona twne lugar en una
realidad concreta, en un ser encarnado, en la umdad concreta de una persona mdividual, sm
entender esta mdividualidad en el sentido moderno o monadolgico, smo dentro del orden de
la eternidad y desde la historia misma de la salvacin.
Por estas dos caractersticas, se puede decu que Edith Stein inaugura el sentido de una
complementanedad realista, que habla desde la experiencia, que trata de rescatar Ciertos valores olvidados, no slo para la muJer, smo para toda la humanidad. Una complementariedad
desde la dimensin de la persona como ser mdividual y concreto, pero abierto al otro, en la
dimensin de alteridad ms real, la alteridad del don absoluto, del amor, de la entrega sm lmites. Una persona concreta llamada a darse, donde la complementariedad dice reciprocidad en
su sentido ms pleno, aquel que descubre en su dimensin mtenor un don gratuito que ha recibido y que est llamado a ofrecer.
3.-Apertunsmo o conservadurismo?
Por ltimo, qmsiera destacar la necesidad de rechazar la dicotoma apertunsmo/conservadunsmo al mterpretar los textos sobre la muJer de Edith Stein. Ello es consecuencia de mterpretar al autor desde la posicin ideolgica del observador, sm contar con que el autor en este
caso analiza desde las coordenadas de la persona, desde una libertad que no est suJeta a posiclnamientos, salvo el de un permanente esfuerzo mtelectual en la bsqueda de la verdad.
Partiendo de esta premisa, me parece mnecesar10 hacer alusin a los elementos que en sus
textos pueden parecer apertunstas o conservaduristas, precisamente desde el rechazo de dicha
clasificacin que separa pensamiento y contexto, que desvmcula la propia experiencia vital y
la transforma al modo abstracto de toda universalizacin.
Lo que s se puede afirmar es que Edith Stem m responde al femmismo de la Igualdad, m
al de la diferencia, como femmismos totalitarios y excluyentes. Algunos autores consideran que
algunas tesis de la pensadora alemana estn ya superadas, sobre todo las relativas a la subordinacin de la muJer al hombre, es decir, la dimensin de la obediencia o el servic10, partiendo de textos que, si son malinterpretados y descontextualizados, pierden su significacin 22
Otros autores 23 , consideran que Stem es abanderada del fenumsmo de la Igualdad, porque protest contra una acentuacin unilateral de la matermdad de la muJer. Sin embargo, esta actitud es con-
EPH, pg. 261.

LM, pg. 247.
22
Vid. por eJemplo, la interesante crtica y la advertencia del peligro de descontextualizacn que realiza
Chnstmn Feldmann, op. cit., pgs. 66 y ss.
" En cuestin Elisabeth Gossman. citada por Chnstmn Feldmann, op. cit., pg. 65.
20
"
103
tradictoria, porque Stein defiende la matermdad como aquello en lo que se resume la especificidad
fememna, lo que est ms cerca de una defensa de la diferencia que deltgualitarismo extremo.
Edith Stein supo aunar tgualdad y diferenCia, por eso este ciclo habla de tradicin y actualidad, porque su pensamtento apela a un ser humano que en su digmdad es permanente y que
en sus extgenctas sigue siendo actual, porque stgue buscando la verdad y el bten.
Como conclusin a estas cuestwnes, podemos decir que Edith Stem no trata de ofrecer un
mensaje a la muJer mcamente desde la mera retvindicactn de derechos y princtpios de igualdad, sino desde una expenencia vital, tanto mtelectual como espiritual. Es la propuesta de
recuperar a la muJer desde el espntu, desde la dimenstn de la persona como ser para otro,
cuya espintualidad, no slo su corporetdad, es sexuada y dialogal: con el padre, con la madre,
con el hermano, con el prjimo, con el T eterno ... Una propuesta desde una espuitualidad
encamada, y como tal, sexuada, que, desde una libertad de crectmtento mtenor no desligada,
smo necestante, lleva el sello de la apertura a la vtda y al amor. Ello la convterte en una propuesta de antropologa metafstca que abre todo un mundo de relaciones descnptvas del amor,
de lo familiar, de la altendad ms real.
11.3 Vocacin humana y diferenciacin sexual
Hechas estas advertenctas en torno a su mterpretactn, me gustara referirme a un concepto clave alrededor del cual gira, en m1 optmn, toda la antropologa steimana: se trata del
concepto vocactn 24
El hombre, vtsto desde el origen de los tiempos, es un hombre hecho a imagen y semeJanza de Dios, pero que por el pecado origmal se encuentra con una naturaleza no anulada,
pero s herida, desfallectda. La grandeza del ser humano es vtsta por Edith Stein desde el senttdo de la vocactn, como mtstn a restaurar el orden originario, la plemtud en un sentido teleolgico: como cumplimtento de los fines para los que el hombre ha sido llamado.
Para entender este concepto englobante es necesarw partir de la unidad de la persona
entendida como vocactn, y ello desde una tnple dimensin: umdad personal, umdad con los
dems y umdad con Dios:
l. La sustanctal umdad de la persona en su estructura tripartita: cuerpo, alma y
espntu. La unidad entre vtda corporal y vida espiritual es esencial para entender dicha
umdad como vocacin. <<El alma humana en cuanto espritu se eleva en su vida espintual por encima de s misma. Pero el espn tu humano est condicwnado por lo que le es
superior e mfenor: est mmerso en un producto material que l anima y forma en vista
de su forma corporal (Leibgestalt). La persona humana lleva y abarca su cuerpo y su
alma, pero es al nusmo tiempo llevada y abarcada por ellos. Su vida espmtual se eleva
de un fondo oscuro, sube como una llama de cm o brillante pero nutrida por una materia
que no brilla. Y brilla ella sm ser absolutamente luz: el espritu humano es sensible para
si mismo, pero no es del todo transparente; puede iluminar otra cosa sin iluminarla enteramente>>25 Estamos ante la vocacin a la unzdad personal, fruto de la cual es la persona autntica, la persona espmtual, entendida como espiritualidad encarnada, es decir,
asumiendo la corporalidad como condicin para una autntica espmtualidad.
2. La persona, por otra parte est por naturaleza abierta a los otros. Como ser relacwnal, el hombre est llamado a recuperar el sentido umtario de la comunidad fraterna.
24
<<Vocacin en el sentido de realizacin mtegral de la persona en libertad, trmmo que es utilizado por Edith
Stem en la rmsma lnea en que lo hace el personalismo francs de los aos 30, especialmente Moumer, Emmanuel,
<<Manifiesto al serVICIO del personalismo>>, en Obras completas, Tomo I, Sgueme, Salamanca 1992, pgs. 625 y ss.
25 Edith Stem, Ser fimto y ser eterno. Ensayo de una ascensin al sentido del ser, FCE, Mx1co 1994, pg. 380.
(En adelante, c1t. SFSE). Ttulo angina!: Endliches und ewzges Se m. Versuch eines Auj~uegs zum Sinn des Sems, en
Edith Stems Werke, II, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986.
104
La humamdad est llamada a la umdad de sus miembros, hijos de Dios. Esta umdad es
la realizacin de la vocaczn a la umdad con los dems.
3. El fundamento de la umdad del hombre reside en la obra de la creacin y del
Creador. El hombre, hecho a Imagen y semeJanza de Dios, es un ser de naturaleza cada,
<<un espeJO de la perfeccin divma, pero un espeJo roto, dir Edith Stem. Recuperar la
umdad perdida a la que el hombre est llamado constituye as la vocacin esencial y
sobrenatural de toda persona humana, lo que slo puede alcanzarse a travs de una mayor
elevacin del espn tu y de la proximidad, por la oracin, al Dios uno y tnno, en una vida
cuyo fin ltimo es la unin con Dios, fundamento ltimo que cierra el sentido de la existencia terrena y la abre a la eternidad. Se trata aqu de la vocaczn a la vzda eterna.
Considerado desde este pnsma el sentido de la vocacin en la vida humana, no es de

extraar que en el caso de la vocacin de la muJer Stem recupere su sentido ongmario, aunando la actualidad y la ongmalidad del trmino. Vamos a ver dos textos que son muy ejemplificadores de lo que quiero deCir: ( ... )En la naturaleza del ser humano se encuentra pretrazada
su vocacin (Berufung) y su profesin (Beruj), es deCir, la actividad y la creatividad para la
cual est configurado; el camino de la vida hace madurar a cada uno esa vocacin y la hace
comprensible claramente a los otros seres humanos, de tal modo que stos puedan hablar de la
llamada por la cual, en el meJOr de los casos, cada uno encuentra en la vida su cammo 26
Aqu podemos ver con claridad cmo utiliza dos trmmos de la lengua alemana:
Berufung, que se corresponde claramente con la traduccin por vocacin, y Beruftraducido
por profesin. Sin embargo, en el transcurso de todas sus conferencias, la filsofa va a preferir utilizar el trmmo alemn Beruf, que traduce doblemente por profesin y vocacin. Mi opimn es que la utilizacin de este trmmo no es arbitrana, smo muy al contrano, lo suficientemente mtencionada como para advertir cul es la pretensin steimana en este punto, que no es
otra que la de aunar ambos significados en uno. Ella misma es quien en otra ocasin -y ste es
el segundo texto- dir que en el uso coloqmal habitual tiene la palabra Beruf un sentido muy
traslaticio, que apenas dep traslucir algo de su onginano significado ... Al respecto, bajo el trmino Berufse entiende la mayora de las veces no mucho ms que una actividad laboral. Slo
en algunas circunstancias se mantiene todava el sentido ongmano de la palabra en cuestin;
as, cuando de algmen se dice que ha perdido su vocacin (Beruj), o cuando se habla de la
vocacin religtosa (Kiosterberllf). En ambos casos se est manifestando que Beruf es algo para
lo que uno debera estar llamado (berufen sein) 27
De ambos textos podemos advertir la imposibilidad de prescmdir en sus estudios sobre la
mujer de ambos conceptos: vocacin y profesin. Esto es lo que me parece absolutamente
novedoso en los estudios de Edith Stem sobre la muJer. Lo que resulta de su anlisis no se limita mcamente a hacer ver que la vocacin es una cualidad deseable para el eJerciCIO de toda
profesin, Importante sin duda si pensamos en el domimo actual de la razn instrumental y de
mercado. Se trata de algo de mucho ms alcance, cual es hacer de toda actividad el pnncipio
configurador de la propia vida. De ah que la filsofa hable de Berufsethos, o ethos de la vocacin y profesin, en el sentido de forma mtenor, de actitud duradera del alma, o mucho meJor,
de pnncipio intrnsecamente configurador 28 Este es el autntico sentido del trabaJO humano, que va ms all del sentido que hoy se le atribuye y que la filsofa recuerda para recuperar con ello una forma personalista de entender las relaciones humanas.
Veamos qu significa esto y qu consecuencias puede tener.
Cuando yo mvestigaba el sentido de la profesin en Stem, lo pnmero que hice fue buscar
la palabra en el dicconano. Entre las acepciones que contiene el Dicc10nano de la Real
26
27
"
LM, pg. 46.

LM, pg. 45.
LM, pg. 24.
105
Academia de la Lengua Espaola del trmmo profesin me gustara sealar, JUnto a 3. Empleo,
facultad u oficio que una persona tiene y eJerce con derecho a retribucin, aquella otra de l.
Accin y efecto de profesar. Dentro de las acepciOnes del trmmo profesar nos interesan espeCialmente las stgmentes: l. Ejercer una ctencta, arte, oficiO, etc. 2. Ensear una ciencia o arte.
3. Ejercer una cosa con inclinacin voluntana y contmuactn en ella. Cualqmera de estos significados responde a la amplitud que Stem qmere dar al contemdo de la palabra Beruf, significados que permiten mclmr en el trmmo Beruf no solamente la profestn en sentido estricto, o
meJOr, en sentido exclusivamente mercantilista, smo otro tipo de actividad o trabaJO que sm llevar adscnto el carcter de remunerado -que no el derecho en JUStiCia- permite hablar de profestn, arte u oficio. Dirigir la mirada a estos detalles termmolgtcos constituye un factor cruCial en la revalonzactn de la maternidad y de la labor del ama de casa, pues se trata de una actividad o VOCaCin natural esencial que, realizada en el mbito de lo pnvado, no por ello carece de consecuencias prcticas y ennquecedoras para otros mbitos de la vtda humana. Y constituye no slo un factor crucial para revalonzar el papel de la matermdad, smo tambin el de
cualqmer otra actividad que puede y debe realizarse y entenderse como vocacin y profesin.
De ah que Stem, con un sentido muy claro de lo que representa el trmino Beruf, lleve a cabo
su anlisis partiendo de una clasificacin amplia y no excluyente:
1- Vocacin y profesin natural al matnmomo y a la maternidad.
2- Otras vocaciOnes y profesiOnes naturales en otros mbitos de la vida pblica (poltica, educaCin, cultura, etc.).
3- Vocacin y profesin sobrenatural.
Stem nos permite hacer una crtica al mdivdualismo liberal moderno por haber introducido un modelo de relaciOnes mterpersonales donde la lgica econmica pnma sobre la lgica humana del compartir, donde la ganancia o retribucin econmica se confunde con lo que
a travs del cmdado de personas, del serviciO ndiscnmmado al otro, forma parte del crecmiento personal y de la nqueza humana que tambin se traduce en resultados beneficiOsos para
la comumdad.
Slo desde una visin del trabajo que pierda su carcter humano ante la mstrumentalizacin econmica, puede perderse el profundo sentido VItal que para Edith Sten tiene la conexin entre vocacin y profesin, entre creatividad y actividad, acto y potencia. Este es precisamente el sentido de que la vocacin y la profesin constituya un pnncipio conj!gurador de
la propia vida. El trmmo Beruf contiene, en este sentido, una direccin existencial desde una
realidad ontolgica: lo que hace un hombre es la realizacin de lo que puede hacer; y lo que
puede es expresin de lo que es: en el hecho de que sus facultades se actualicen en su accin,
su esencia llega al desarrollo ms extenso del ser 29
La personalizacn30 del trabaJO constituye un tema fundamental en la cuestin femenma,
pues no solo lleva Implcita una recuperacin del profundo valor de la vocacin y profesin de
la maternidad natural y de las tareas domsticas, smo que expresa la llamada a toda la sociedad a basar las relaciones laborales en principios de cmdado del otro, de asistenCia y proteccin, de serviciO y entrega. Precisamente en el cuidado, en la capacidad de proyecto, que atiende tanto al futuro como al pasado y al presente, est viendo el pensamiento actual la base de
la libertad y de la digmdad humanas31 Se trata, al fin y al cabo, de una recuperacin del sen-
SFSE, pg. 58.

En este sentido Emmanuel Moumer: <<Todo trabaJO trabaJU por hacer un hombre al mismo l!empo que por
hacer una cosa>>, Obras Completas, II, Sgueme, Salamanca 1993, pg. 355. Sentido personalista muy destacado tambin por Karol Wojtyla en Persona y Accin, BAC, Madrid 1982, entendiendo la accin humana como autorrealizacin,
valor esencial, realizacin de la trascendencia humana en su actuacin.
31
Jess Ballesteros, El sentido de la labor del ama de casa>>, en El ama de casa como mujer trabajadora,
Connt de Familia y Constitucin, Valencia 1980, pg. 10.
29
30
106
tldo del trabaJo como expresin de la vocacin de entrega del ser humano, de la capacidad de
dar.
Esto creo, es lo que verdaderamente hace de la propuesta de antropologa femenma de
Edith Stem una mvitacin a repensar el modelo de relaciOnes interpersonales sobre el que estamos establecidos que ha llevado a la mujer, Junto al logro esencialsimo e mdiscutible de su
Igualdad, a sacrificar su especificidad femenina y muchos valores humanos que ella custodiaba en pro de los cnones del mundo del mercado y de la objetivacin.
Frente a esta situactn, Edith Stein reiVmdica la peculiandad de la mujer no slo en su
vocacin y profesin de esposa y madre, en cuanto revela la disposicin y vnculo con lo personal viviente, el fundamental servicio a la vida, smo tambin en todas las dems profeswnes
y vocacwnes que no han de renunciar a la nqueza de la aportacin femenina.
Qu aportaciones se pueden derivar de la antropologa stemzana de la diferenczacin
sexual para nuestro tiempo presente?
l. La crtica a un sistema socweconmico que, desde la banalizaCin de lo familiar, ha
hecho cada vez mayor la disociacin entre lo pblico y pnvado, considerando la diferencia como un disvalor, y no como un valor a defender.
2. La necesidad de que sea una propuesta de sensibilidad hacia aspectos que tocan de
lleno el corazn del hombre, y en este sentido, no dingida slo a las muJeres, smo a los
hombres, como llamada a la colaboracin entre hombres y muJeres para el logro de un
orden social ms JUSto sm exclusiOnes.
3. La exigencia de repensar el profundo valor de la maternidad. La exigencia de una relaCIn cada vez ms estrecha entre vida pblica y vida pnvada hace necesano traducirla
en trmmos de compatibilidad entre trabajo y familia, de modo que mnguno de los dos
mbitos sufra la ausencia ni de la muJer, ni tampoco del hombre. Ello ha de pasar por
el respeto a la maternidad, afirmacin que est muy leJOS de relegar a la muJer al mbito domstico desde un discurso esencialista o naturalista rechazado por Edith Stem,
pero tambin leJOS de sacrificar el servicio a la vida por una Igualdad que no sera smo
una igualdad a medias.
4. La VISIn de la persona como apertura y donaCin, permite descubnr en el anlisis de
Edith Stein la propuesta de un modelo de relaciOnes basado en la complementariedad
esencial entre varn y muJer, desde la exigencia de la igualdad y el respeto a la diferencia, pues el mvel ms elevado del ser persona es el amor y la umdad existenCial a
travs del amor.
III.
EDITH STEIN Y LA MULIERIS DIGNITATEM DE JUAN PABLO
11.
Tras todas estas consideraciOnes que desde la antropologa stemiana aportan una nueva
sensibilidad al femmismo contemporneo, no podra dar por concluida esta conferencia sin
hacer referencia a un tema que ya se ha comenzado a estudiar por algunos filsofos y telogos. Se trata de la relacin entre los escntos acerca de la muJer de Edith Stein y la Encclica
Mulierzs Dignztatem de Juan Pablo IP 2
Algunos autores, como Carla Bettinelli, han afirmado rotundamente que el Santo Padre
haba tenido presente el mensaJe sobre la muJer realizado por Edith Stem a la hora de realizar
32 Vid. como ejemplos, Flix Ochayta, <<Mara y la mujer, en el pensamiento de Edith Stein y en la <<Mulieris
Digmtatem>>, en Estudios marianos, 62 (1996), 413-445; Mara Cecilia OCD, <<Edith Stem e il Magstero di Giovanm
Paolo 11 nella <<Muliens Digmtatem>>>>, en RVS 50 (1996) 23-37; Angela Ales Bello, <<Domo e donna Ji creo: filosofia
e teolog1a della femmmilita m Edith Steim>, en Simposw Internazzonate Edith Stem: Testzmonz per oggz, profeta per
domanz, Roma 1998.
107
la Muliens Dignztatem33 Otros, desde la visin de una profunda convergencia de fondo y de

forma entre la Muliens Digntatem y los escntos de Edith Sten sobre la mujer, consideran que
es muy probable la influencia stemana sobre Juan Pablo II, gran admirador de su vida y obra
y que en su Encclica demuestra tener un profundo conocimiento de los temas tratados por
Edith Sten con antenordad34
Desde mi punto de VIsta, es ms que probable esta influencia, y cada vez que me sumerJO en la Muliers Dignztatem compruebo hasta qu punto confluyen las ideas de santa Teresa
Benedicta de la Cruz con las del Santo Padre, sobre todo, SI tenemos en cuenta que Edith Stem
fue beatificada por Su Santidad en 1987 y la Encclica sali a la luz en 1988.
Pero no solamente es revelador este dato, que concuerda con la opmn de Bettmelli sino,
fundamentalmente, el hecho de que la Encclica parezca tomar como punto de partida muchas
de las Ideas que Stem desarroll en sus conferencias, SI bien completadas por su Santidad
desde una profunda captacin del sentido de los textos stemanos, muchas de sus mtmcones.
Para terminar, solo qmsera, en lo que me resta de tiempo, enumerar algunos puntos que,
en m opmin, muestran una clara smtona de fondo entre Edith Stem y Juan Pablo 11.
1) En pnmer lugar, ambos conciben la relacin hombre-muJer dentro de la historia de la
salvacin, y en este sentido, cobran inters especial el orden de la creacin, el pecado y la
redencin. El anlisis y seleccin de los textos bblicos pone en evidencia un mismo cammo
recorrido.
Adems, los dos consideran que la problemtica no es solo social. Edith Stem, tras un
estudio sobre la evolucin que ha temdo la problemtica de la muJer, acude directamente a la
Sagrada Escritura para ahondar en los fundamentos ongmanos de la diferenciacin sexuaP 5
Para Juan Pablo II, tambin la digmdad y vocacin de la muJer se expresan en el mensaJe bblico, pomendo su ltimo fundamento en Cnsto 36
3) Tanto Stem como Juan Pablo 11 resaltan la Importancia del pecado en la degeneracin del
orden mical, en la prdida de la umdad onginana, del hombre consigo mismo, con los dems y
con Dios. De ah que un punto en comn muy Importante es que tanto Edith Sten como Juan
Pablo II hablen de la necesana vocacin a recuperar la umdad perdida, desde una tnple vocacin
a la umdad: con Dios, consigo mismo y con los dems. En la relaCin hombre-muJer, la vocaCIn a la umdad se sita en el plano ontolgico, ya que la persona, hombre o muJer, es un ser
esencialmente para el otro, un ser creado desde el amor y para el amor, por lo que la unidad de
los dos a travs del amor y de la entrega mutua en el matnmomo, constituye el pilar bsico para
restaurar, con la gracia de Dios, el orden onginano por el que ambos, hombre y muJer, fueron
creados a Imagen y semeJanza de Dios, Iguales en digmdad, amados por Dios en su diferencia y
con una misin especial que los vincula mstenosamente de por vida.
4) Paralelismo Adn-Cristo/ Eva-Mara e Importancia en la hstona de la salvacin.
En lo que se refiere a la muJer, Eva-Mara, en la henda del pecado brilla una promesa,
JUnto a la amenaza de la muerte: La muJer-Eva, madre de todos los vivientes tiene asignada como tarea prmcpalla lucha contra el maP 7 y con ello la preparacin para la reintegracin
de la vida. Mara es testigo del nuevo principio y de la nueva cnatura. En esto tambin comcide el Santo Padre y confiere a la muJer un papel fundamental en la educacin moral y reli-
33
Carla Bettmelli, <<11 concetto di donna m Edith Stem>>, en VVAA, Edith Stem: misttca e matnce, Lib. Ed.
Vaticano, Roma, 1992, pg. 117.
34
Flix Ochayta, op. cit., pg. 415.
35
Vid. sobre todo, su conferencia Beruf des Mannes und Frau nach Natur und Gnadenordnung. En castellano,
Vocacin del hombre y de la muJer segn el orden de la naturaleza y la gracw, en LM, pgs. 45-82.
'' Juan Pablo Il, Muliens Digmtatem, 30.
37
<<Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: ... Enemistad pondr entre tJ y la muJer, y entre tu descendencia y
la suya; sta te herir en la cabeza, y t la herirs en el taln>> (Gn 3, 15).
108
g10sa y en la formactn general (es el senttdo espmtual de la matemtdad: educacin, segn

Juan Pablo Il).
La promesa contiene el anunciO de una bendicin que va a serie confiada a Mara en el
Hijo. En Mara ttene pues comienzo la nueva y definitiva Alianza de Dios con la humamdad.
Se trata de una nueva etapa en la htstoria humana, que por obra de la gracta divma restituye el
orden pnmero de relactn entre los sexos. El s pronunctado por boca de una muJer dectde el
destmo de toda la humamdad38 En este senttdo hay que interpretar las stgmentes palabras: Al
comtenzo del nuevo remo de Dios no hay una pareja de seres humanos como la primera, smo
madre e hijo: el Hijo de Dios, que es hijo de ser humano por su madre, pero no por un padre
humano. El Hijo de Dios no eligt el camino habitual de la reproducctn humana para llegar
a ser hijo de humano 39 , por lo que Mara es la puerta por la que Dios entra en el mundo humano. Esto tambin lo apunta Juan Pablo II, para qmen el mtsterio de la muJer se abraza y asume
en el misteno de Cristo, que es el Nuevo y ltimo Adn.
5) La relactn que mantuvo stempre Cnsto con las muJeres, a diferencia de la praxts eclestal y de determinadas prcticas discnminatorias en el contexto soc10cultural.
En su discurso, Edith Stem hace una clara distinctn de lo que constituye el fundamento
doctnnal de la diferenctacin sexual y la praxts eclestal a lo largo de la htstona. Algunos pasaJes paulinos40 acerca del domm10 del hombre como cabeza de la muJer, de la imposicin del
velo, de la sumtstn de la muJer a su marido como eJemplo de la umdad entre Cristo y su
lglesta, refleJan lo que constituye terreno abonado de costumbres. La mterpretactn paulina
segn la cual al hombre le corresponde la direcctn de la vida en comn no reproduce puramente la origmana m el orden de la redenctn, smo que, en la acentuactn de la relacin de
poder, e incluso en la aceptactn del papel de mediador del hombre entre el redentor y la muJer,
el apstol est inflmdo todava por el orden de la naturaleza cada. Ni el relato de la creacin
m el Evangelio conocen esta funcin mediadora del hombre entre la muJer y Dios, aunque es
bien conoctda por la ley mosatca y el derecho romano 41 , Lo que sucede en algunas comumdades, no hay que considerarlo vmculante para la tdea rectora de la relactn de los sexos: contradice demastado a las palabras y a toda la praxts del Salvador, el cual tena a muJeres entre
sus seres ms cercanos y demostr a cada paso en su actividad salvfica que para l se trataba
por tgual del alma de la muJer que de la del hombre 42 Contradice tambtn otro orden que el
apstol san Pablo conoce, el orden del Evangelio acerca de los pnnciptos que regulan la relactn entre hombre y muJer43
Precisamente, esta misma vistn es desarrollada por Juan Pablo II a travs de los numerosos pasaJeS bblicos que relatan la relacin de Jesucristo con las mujeres.
6) Revalonzacin de dos de las vocaciones esenctales de la mujer: matemtdad y virgmtdad, esta
lttma en Edith Stem matemtdad sobrenatural, y para Juan Pablo II matermdad por el espritu.
7) Necesidad de preservar la especifictdad femenma, el gemo de la muJer, en palabras
de Juan Pablo Il, en todos los mbttos de la vtda, pblica y privada, y desde ese profundo sen-
LM, pgs. 53-54.

LM, pg. 54.
40
1 Cor 11, 2-4; 1 Cor 11, 5; 1 Cor 11, 7-10; Ef 5, 22-33; 1 Tim 2, 9-15.
41
LM, pg. 56.
42
LM, pg. 60.
43
Edith Stem cita los sigUientes pasajes de San pablo como eJemplificativos del orden al que se refiere: <<Por lo
dems, ni la muJer sm el hombre m el hombre sm la mujer, en el Seor. Porque si la muJer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la muJer. Y todo proviene de Dios (1 Cor, 11, 11-12); <<Pues el marido no creyente queda
santificado por ia muJer creyente, y muJer no creyente queda santificada por el marido creyente (ICor 7, 14); <<Pues
qu sabes t, muJer, si salvars a tu marido? Y qu sabes t, marido, si salvars a tu muJer? (ICor 7, 16); <<De manera que la ley ha sido nuestro pedagogo. Pues todos SOIS hijos de Dios por la fe en Cnsto Jess ... ya no hay JUdo m gnego, m esclavo ni libre, ni hombre m muJer, ya que todos vosotros sois uno en Cnsto Jess (Gal 3. 24-28).
38
39
109
tido de complementanedad esencml que se da en la relacin natural entre hombre y muJer,

desde la esponsalidad a la comumdad familiar, y desde sta a otros mbitos en los que la colaboracin y reciprocidad constituye una exigencia de VIda buena.
8) Complementanedad esencial: el esser kenegdo, expresin hebrea utilizada por Edith
Stein, imagen especular por la que el hombre contempla su propia naturaleza, comcide con la
reciprocidad en Juan Pablo Il, pues en ambos se trata del hecho de que hombre y muJer son
el uno para el otro, realizando en su unin la fundamental llamada al amor y al don recproco,
mvel ms elevado de la realizacin personal.
Como conclusin, Edith Stem explica con claridad el profundo sentido, a partir de una
tica de responsabilidad, que supone mantener la Idea de una necesana complementanedad
entre los sexos: La complementacin de hombre y mujer, tal y como deba de ser segn el
orden ongmario de la naturaleza, se ve segn eso de una forma bastante clara: en el hombre
aparece como lo primano la vocacin de dommw, la vocaCin de padre como lo secundano
(no subordinada o yuxtapuesta, smo mcorporada a la vocacin de domimo); en la muJer la
vocacin de madre como lo primariO, la partiCipacin en el dommw como lo secundano (en
cierto sentido inclmda en la vocacin de madre ) 44
No es, como bien matiza entre parntesis, una complementariedadJerrquica, smo el sello
de una visin realista de hombre y muJer, que dimensiOna la significativa apertura al amor real,
a una contextura familiar que posibilita, a travs de la persona-hombre-padre y la personamuJer-madre, la realidad, actual y potencial, de todo ser humano.
Esta nueva tica de la comumn mterpersonal y de la responsabilidad es la que el santo
Padre ha desarrollado en sus escntos, que en el fondo es la Verdad Revelada acerca del ser
humano: ( ... ) el mensaje bblico y evanglico custodia la verdad sobre la umdad de los
dos, es decir, sobre aquella dignidad y vocacin que resultan de la diversidad especfica y
de la origmalidad personal del hombre y de la muJer 45 Se trata del pnnc1p10 del amor divmo
que da sentido al amor humano y que Juan Pablo Il nos recuerda constantemente en la expreSIn del Concilio Vaticano Il: El hombre, nica cnatura terrestre a la que Dios ha amado por
s misma, no puede encontrar su propia plenitud SI no es en la entrega smcera de s mismo a
los dems 46
44
45
46
LM, pg. 67.

Mulieris digmtatem, !0.
Gaudium et spes, 24.
EDITH STEIN Y LA EXPERIENCIA MSTICA

Por Ezequiel Garca Rojo, O. C.D.
Salamanca
Cuenta Edith Stein en la autobiOgrafa que, Siendo umversrtaria en Gotinga, all por los aos
1913-1915, se mteres de nuevo por cuestiones religiosas, y se le ocurri preguntar a un compaero JUdo observante de la ley sobre "cul era su Idea de Dios, SI crea en un Dios personal"
La respuesta que le cay encima son de esta guisa: "Dios es espntu". Y comentar un tanto
desilusionada: "Esto fue para m como haber recibido una piedra en lugar de pan"'. La citada
confesin refenda a los aos JUVeniles, nos pone ya en la direccin correcta de lo que ser la evolucin espmtual de esta gran muJer, sobre todo en lo que se refiere a su experiencia de Dios.
Edith Stein ha pasado a ser ya una de esas figuras de la historia religiosa (tambin de la
histona de la filosofa), en la que cabe advertir la correspondencia mquebrantable entre el pensar y el obrar, traducido luego a la coherencia entre vida y escntos. La doctnna steimana, tambin por l que respecta a la expenencia religwsa, est avalada por la vivencia personal de
qmen la transcribe; en las cuestiones ms tencas cabe rastrear huellas autobiOgrficas, constituyendo as existencia y produccin literaria un conjunto perfectamente ensamblado.
Cuanto sobre Dios nos hable Edith Stein, en buena medida es fruto de expenencia propia, de
instantes fuertemente sentidos y a la vez iluiDinados por la clanvidencia de un espntu despierto,
mqmeto siempre por llegar al fondo de las cuestiones. Por todo ello, en el sigmente estudio queremos presentar la experiencia de Dios, vrvida por Edith Stem, y de la que nos deJ su reflexin espintual, teolgica y filosfica. Nos detendremos en lo que ella misma escribe acerca de la expenencia
mstzca en cuanto tal; al final se aludir a lo que podemos denominar experiencias naturales -no
religiosas- de Dios, y que gozaron de un gran aprecio por parte de esta pensadora de nuestro siglo.
l. LA EXPERIENCIA MSTICA
Ya es sabido por todos el Impacto decisorio que produjo en la filsofa Juda la lectura atenta de la Vida de santa Teresa de Jess. Fue una sacudida mtenor que tuvo no slo el efecto pun-
Edith Stem, Estrellas amarillas, 2 ed., Edit. de Espmtualidad, Madrid 1992, p. 194-195.
112
tua de la aceptacrn defimtiva del Dios de Jesucnsto, smo que la fuerza expansiVa se har sentir a lo largo de los aos venideros. Cabe deduCir que, a medida que la fenomenloga avanzaba en las pgmas del escrito teresrano, puso en prctica su talante empatizador aprendido en las
clases de Edmund Husserl, logrando hacer suya la experiencia religwsa contemda en la obra
espmtual. Que se deJ seducir por la mstrca abulense, lo confiesa narrando precisamente su
vocacrn al carmelo descalzo, al que mgresa en octubre de 1933, a la edad madura de 42 aos.
Refiere al respecto: "Desde haca casi doce aos el carmelo era mr meta. Concretamente, desde
que en el verano de 1921 cay en mrs manos la Vida de nuestra santa madre Teresa y acab mi
prolongada bsqueda de la verdadera fe. Cuando el da de ao nuevo de 1922 recib el bautismo, pens que aquello era slo la preparacin para entrar en la Orden" 2
Una vez que las resrstencras de Edith Stein cedieron antes los requerimientos divmos, la
gracra de la fe no deJar de crecer y de madurar con el paso de los aos y al contraste con los
acontecimientos que le sobrevrmeron nada agradables. En todo momento, sm embargo, supo
mantener la paz intenor, mterpretando los sucesos en clave de hrstoria de la salvacrn; era
consciente del papel especral que Dios le otorgaba en esa etapa crtrca por la que atravesaba
su pueblo y el resto de Europa. La actitud teologal que adopta es la de considerarse mstrumento en las manos de Seor. 3
Es leyendo primero a santa Teresa de Jess, y ms tarde a san Juan de la Cruz, como Edith
Stem cae en la cuenta de que un alma no es ms grande por la vida perfecta que lleva, smo por
la capacidad de sumisin y de donacrn a la voluntad divma.
La religiosa JUda aspira a alcanzar ese amor puro entre Dios y el ser humano, que le ensear
el pnmer carmelita descalzo a poco de vestir el hbrto marrn, y que ella lo traduce --como recuerda a una dommica- por desear "se cumpla la voluntad de Dios y que se deJe gmar por l sm resrstencra"4. He aqu el culmen de toda vida espmrual; de ello esruvo convencrda mcluso antes de mgresar en clausura. "Para esto hemos srdo creados --escribe Edith Stein en una carta- Nuestra vrda
eterna consistir en amar, y aqu, en la medida que nos sea posible, debemos mtentarlo" 5
A medida que uno se familianza con esta gran muJer, no puede menos de constatar en ella
una elevada sensibilidad religiosa, aunque nada nos haya transmitido de sus experiencias msticas. Qmenes la conocieron personalmente nos advierten que fue siempre amiga de no arrear
intimrdades. Por eJemplo: a partir de 1928 opta Edith Stem por acudir a la abada benedictma
de Beuron para celebrar all la Semana Santa; pues bren, escribir el lunes de Pascua de 1930
a una amrga religiosa: "El Sbado Santo pas tan depnsa que no hubo ocasrn de enviarle un
saludo personal. En desquite, ahora puedo contarle algo ms. La verdad es que no s por dnde
comenzar y por dnde acabar. Por otra parte, lo meJor de estos das, repletos de gracia, no se
puede decrr y mucho menos escribir" 6 .
En Edith Stem no cabe encontrar visiones o arrobamientos u otro tipo de fenmenos extraordinanos; sabe que esto es accidental, y que en definitiva "la gracia mstica es la confirmacin experimental de lo que ensea la fe: la presencia de Dios en el alma" 7 , y aqu radica lo
esencral. Esta cita la hallamos en la obra especulativa suya escrita desde la celda carmelitana,
Ser.fimto y ser eterno, pero muy bien puede asimismo delatar el momento espmtual que est
teniendo lugar en quien la redacta. Sera la confirmacin de la umdad y coherencia entre vida
y escritos, tan fuertemente presente en el SUJeto en cuestin.
Edith Stem, Cmo llegu al carmelo, Edit. de Espmtua1idad, Madrid 1998, p. 20.
Cfr., E. Stem, Autorretrato epistolar ( 1916-1942), Edit. de Espmtua1idad, Madrid 1996, pgs. 100, 118, 202,
252, 335, 340 ...
E. Stem, O. c., p. 345 (Carta del 30.III.1939).
E. Stem, O. c., p. 345.
" E. Stem, O. c., p. 72 (Carta del 20.IV.1930).
E. Stem, Serfimto y ser eterno, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1994, p. 457.
113
Como cristiana convencida y fiel a la enseanza de santa Teresa, Edith Stein cultiv asiduamente la oracin, hasta alcanzar el alto grado de la contemplaCin. Los que compartieron
de cerca su etapa carmelitana, fueron testigos no de la atenciOnes divmas de que fue objeto
(pertenecen a su secreto), pero s de los efectos, de la transformacin personal que se llevar
a cabo. Ante la respuesta que Edith Stem da a una connov1cia sobre cmo se senta despus de
profesar (2l.IV.l935), y responder: Como la esposa del Cordero, Hilda Graef comenta: "Las
palabras de sor Benedicta permiten deducir que haba recibido la graCia de la unin mstica, la
experiencia sentida de la presencia de Cnsto en su alma y de su amor por ella, segmda de su
abandono total, de su perfecta umn de su voluntad a la de Cnsto"8
l. Supuestos antropolgicos
La entera expenencw religiOsa de Edith Stem ha de comprenderse temendo muy en cuenta la clave mterpretatlva que la especifica, y que no es otra que su carcter personal. A esta
cualidad se ha de recurnr necesanamente a la hora de adentrarnos en lo que la autora entiende por mstica.
Desde los pnmeros trabajos en la escuela de Edmund Husserl hasta los ltimos elaborados en el claustro carmelitano, el mters antropolgico de esta pensadora no decae; todo lo
contrano, ir ganando en fuerza, en profundidad y en aplicaciOnes. Esta cuestin concentra trabajOS y preocupaciOnes existenciales, y muy bien puede mterpretarse como el entronque de
Edith Stein con ese movimiento filosfico contemporneo y que tambin g1r en torno al hombre, como fue el existencwlismo. Sucede que ella se resiste a ponerse del lado de qmenes
apuestan por el absurdo, el nihilismo, el sinsentldo, o el ser-para-la-muerte; desde hace tiempo mtuy la grandeza y digmdad de toda persona, VIendo confirmada su actitud optimista a la
luz de la revelaCin.
No hay que perder de vista, por tanto, que el pensamiento de Edith Stem en su conjunto
hunde sus races en dos campos distmtos entre s, pero a la vez complementanos, como son la
filosofa fenomenolgica (a la que se aadir ms tarde la comente anstotlico-tomista) y la espintualidad cnstiana (con fuertes mflujOS de san Agustn, el Pseudodionisw, santo Toms y los
grandes msticos carmelitas). Esta presencia de elementos dispares har posible un sistema origmal, annmco, coherente, donde todo tiene su lugar, su valor, y donde cada constitutivo ennquece y aclara al resto. Las obras compuestas desde la clausura (Ser jimto y ser eterno, Caminos
del conoccmcento de Dios y Ciencca de la Cruz, fundamentalmente) ponen de manifiesto este
concurnr tanto de referencias teolgico-espintuales como de argumentaciOnes filosficas. Y
sabemos que como piedra clave, en que ambas reas epistemolgicas convergen, est la persona; de aqu que, cuanto sobre la experiencia mstica nos diga Edith Stein, tendr que ser en referencia a este presupuesto bsico.
A la hora de expresar lo que la carmelita entiende por expenencia mstica, resulta mevitable el aparecer por doqmer de resonancias teresianas. No slo ley la Vida, tambin se detuvo en el resto de las obras de la santa castellana. De hecho nos ha dejado un pequeo tratado,
como complemento a su obra filosfica ms importante, cuyo ttulo no puede ser ms evidente: El Castillo del alma. Con este breve estudio, la autora qmere, de una parte, poner de mamfiesto las aportaciones de la mstica para el conocimiento profundo del ser humano, y, por otra,
constatar las comc1dencws y los desacuerdos con diversos posiCionamientos de la psicologa
y de la filosofa. En la mencionada obra hallamos esta conviccin: "Nadie ha penetrado tanto
en lo hondo del alma como el hombre que con ardiente corazn ha abarcado el mundo, y que
por la fuerte mano de Dios ha Sido liberado de todas las ataduras e mtroducido dentro de s en
Hilda Graef. Le philosophe el la Cr01x. Edith Stem, Club du livre religieux, Pans 1955, p. 172.
114
lo ms ntimo de su mtenoridad. Al lado de nuestra santa Madre Teresa encontramos aqu en

pnmera lnea a san Agustn ... Para estos maestros del propio conocimiento y de la descnpCJn
de s mismos, las misteriosas profundidades del alma resultan claras" 9
Sirvindose de la alegora teresiana del castillo, Edith Stem concibe la vivencia mstica
como una relacin de personas que tiene lugar en el mtenor del hombre. El sujeto humano posee
un fondo espacioso (lo que eqmvaldra ms o menos al alma) con distmtos grados de profundidad -las estancias- y un punto central. Estas moradas no estn vacas, smo habitadas por ilustres huspedes, entre los que cabe enumerar al yo personal con su libertad y a Dios mismo. Aqu
tenemos, pues, la estructura orgnica, con sus componentes, de la persona humana por dentro, su
radiografa mtenor. La llave que garantiza el acceso a este mbito es la oracin. (No obstante lo
dicho, Edith Stem acepta la existencia de otras vas para la introspeccin personaF 0 ).
Una vez que se adentra en este santuario recndito de la persona, en el castillo, se advierte la perspectiva de profundidad; de lo ms perifnco a lo ms ntimo y cntnco; la espaczalidad del alma resulta fundamental para explicar la expenencia mstica. Todo gira en torno a ese
punto que, cual centro de gravedad, se constituye en reclamo constante para los moradores. Y
as, el yo -entendido como ese elemento unificador de la conCiencia personal-, a pesar de
su movilidad por el espacw del alma, permanecer anclado siempre a ese punto central; podr
distanctarse del mismo y hasta asomarse a la perifena, a las almenas del castillo, pero jams
logra despegarse del citado enclave. Y esto tiene Importancia capital, ya que dependiendo de
la distancia en que se site, repercutir positiva o negattvamente en la vida del mdivtduo,
mclmda la expenencta mstica, como veremos. Desde el sito ocupado, el yo obtiene la VIsin
correspondiente de s mismo, del mundo y de Dios; dando lugar a una metafsica ongmaria, a
su Weltanschauung.
Edith Stein da un paso adelante al describir la dinmica del mundo mterior y que considera decisivo en el proceso mstico. Avalada por la doctnna teresiana, hace comCJdir el centro del
alma con ia sede de la libertad, con el lugar de las opcwnes ms personales y, por lo mismo, de
la experiencia mstica; es el mbito de la unin con Dios. Todo ello se lleva a cabo en tan pnvilegiado espacio. Una de las novedades de la religiosa alemana radica en que cuando trata del
mundo interior de la persona, no se limita nicamente al referente espmtual, smo que nos brinda una ontologa del espntu general, en la que fundamentar la vanada actividad de toda persona. Y as, no tiene reparos en admitir que el sujeto humano "no slo es convocado a ese centro
para las ms altas gractas msticas del desposono espmtual con Dios, smo para tomar las dectswnes ltimas a que es llamado el hombre como persona libre" 11 . Para la filsofa cnstlana el
remo de la libertad es el remo del espritu, y mcamente desde ah el ser humano es libre; prostguiendo en esta dinmica, se deduce que el grado mximo de libertad se alcanza cuando el yo
personal ocupa el centro del alma.
E. Stem, El Castillo del alma, en: Escntos espmtuales, BAC., Madrid 1998, p. 69.
Otros procesos de autoconocimiento citados son los sigUientes: la reflexin consciente que el hombre hace
sobre s m1smo, la referencia que nos ofrecen los otros, el momento de autoobservacin con la llegada de la adolescencia, y os anlisis cientficos que lleva a cabo ia psicologa. Cfr., El Castillo del alma, pgs. 63-67. Tambin en: Ser
.futo y ser eterno, p. 388, en nota; p. 523, en nota. La psicologa, como ciencia de la ps1ch, haba propiciado a Edith
Stem no poca desazn, por negar precisamente su obJeto, la existencia del alma. Cuando mgres en la umversidad de
Brcslau, buena parte de su dedicacin mtelectual estuvo onentada hacia la psicologa, esperando encontrar en ella una
salida lummosa a su mqmeto mundo mtenor; mas el desencanto por este saber no tard en llegar. Las mvestJgac10nes
psicolgicas de entonces reducan a ser humano a un orgamsmo vivo cuyo comportamiento responda a la relacin
mecnica de estmulo-respuesta; se e negaba la nqueza y la ongmalidad de una mstanc1a, sede de la conciencia, de las
decisiOnes y, sobre todo, de la libertad. En vanas ocasiOnes rechaza Edith Stem la que califica pszcologa sin alma. No
es de extraar que se alinee con autores filsofos, y ms tarde con escntores espmtuales, defensores a ultranza de la
realidad de ese mundo nt1mo distml!vo del ser humano. Cfr. E. Stem, Serfinzto y se eterno, p. 37: La muer, Edic10nes
Palabra, Madrid 1998, p. 208; El Castillo del alma, p. 65.
11
E. Stem, El Castillo del alma, p. 70.
10
115
En esta pensadora la libertad no es libertad para hacer, no; la libertad es ante todo smmmo de autodommw, es decir, de autoposesin para poder donarse. Esto se logra s el yo ocupa
el lugar que le corresponde; y esto es Imprescmdible para la expenencia msca.
Otra ganancia mestlmable salta a la VIsta en el proceso espntual, y Edith Stem sabr valorarla. El recomdo haCia la mteronzacin del hombre, hasta alcanzar la morada ms profunda,
Implica necesariamente un proceso de autoconocimiento. No en balde, como apunt la autora, los
grandes msticos son considerados a la vez grandes psiclogos de la mtenondad; son ellos quienes nos han advertido que en el hondn del alma tlene su morada el mismo Dios; de aqu que toda
IntrospecCin serena en busca de la verdad del hombre se convierte asimismo en una aventura que
puede desembocar en expenencia msca, en encuentro con el Dios que lo habita. Conociendo la
trayectona personal del SUJeto que nos ocupa, cabe mterpretar en dicha clave su evolucin humana y espmtual; su anhelo por la verdad la condUJO a la confesin del Dios revelado en Cristo.
2. Implicacin hombre-Dios
En el estudio sobre la estructura de la persona, a un cierto momento escribe: "En el mtenor del hombre habita la verdad, esta verdad no es un hecho desnudo de la propia existencia
en su fimtud. Por irrefutablemente cierto que sea para san Agustn el hecho del propio ser, an
ms cierto es el hecho del ser eterno que se halla tras ese frgil ser prop10. Esta es la verdad
que se encuentra cuando se llega hasta el fondo en el prop10 interior. Cuando el alma se conoce a s misma, reconoce a Dios dentro de ella. Y conocer qu es y lo que hay en ella slo es
posible por la luz divma" 12 Las ventaJaS epistemolgicas que se obtienen de adentrarse en Jo
profundo son mmeJorables.
As pues, Dios y el hombre comparten mtereses y espacws comunes; aunque no todos
opten por esta direcCin m acierten con el lugar. La ImplicaCin mutua Dios-hombre es tal, que
se atreve a afirmar con cierto sabor agustlmano: "Todo el que no llega hasta s mismo tampoco encuentra a Dios y no alcanza la vida eterna. O ms exactamente: aquel que no encuentra
a Dios no llega hasta s mismo (aunque est muy ocupado consigo mismo), m a la fuente de
la vida eterna que lo espera en su mtenondad ms profunda" 13 La autora exigir tomar conCiencia de esta especie de smblOSIS humano-divma, para extenderlo, por eJemplo, a las tareas
educativas, pues era del parecer que -y son palabras suyas-: "una antropologa que no tuviese en cuenta la relacin del hombre con Dios no sera completa, ni podra servir de base para
la pedagoga" 14 : es lo que algunos califican de crculo hermenuttco 15 entre Dios y el hombre,
de suma ImportanCia en el pensamiento steimano.
La descnpcin que del mundo mteror y de la relacin de sus moradores nos ofrece Edith
Stem, no proviene nicamente de su smtona con los doctores msticos del carmelo, se ve confirmada tambin por los anlisis fenomenolgicos de la estructura de la persona. As, por eJemplo, en la obra filosfica Serfinito y ser eterno, tratando del sentido y fundamento del ser mdiVIdual, pone de manifiesto lo normal que debera ser el encammarse de todo hombre hacia
Dios, pues est predispuesto para ello; ya que "naturalmente el alma humana, en cuanto producto espintual puro, no es mortal. En cuanto espmtual y personal es capaz, por otra parte, de
un crecimiento de vida sobrenatural" 16 Segn este texto, lo excepcional sera que el ser humano frustre tan excelente posibilidad para la que est dotado.
E. Stem, La estructura de la persona humana, BAC, Madrid 1998, p. 19-20.

E. Stem, Ser finito y ser eterno, p. 523.
14
E. Stem, La estructura de la persona humana, p. 45.
15
Abeiardo Lobato, Struttura personale ed espenenza di Dio, en: L. Vornello (Edil.), Edith Stem. Misttca e
Marttre, Citt del Vaticano 1992, p. 141.
16
E. Stem, Ser j!ntto y ser eterno, p. 518.
12
13
116
En la relaCin Dios-hombre le interesa destacar su carcter de nzca y ongmal. Conviene atender dnde sita Edith Stein la raz de dicha originalidad. La causa no radica tanto en que cada sujeto humano es diferente, smo que hay que buscar en la otra parte, del lado de Dios; es l qmen ha
dado una Impronta peculiar a cada uno, otorgndole tambin un nombre nuevo que slo l conoce.
Si Dios es la plenitud del amor y mediante la umn mstica nos hace partcipes de su amor, aqu
coloca Edith Stem la razn de la diferencia cuantitativa y cualitativa de los individuos: en la relacin amorosa de Dios con las criaturas. El razonamiento, del que se sirve, reza as: "Los espntus
creados no pueden acoger en s toda la plemtud del amor divino y contribmr a su realizaCin. Su
partiCipaCIn est proporCionada en la medida de su ser, y esto no significa solamente una cantzdad, smo tambin una calidad; el amor lleva el sello de la manera de ser personal. Lo que permite
de nuevo comprender que Dios pudo haberse creado en cada alma humana una morada propia a fin
de que la plemtud del amor divmo encuentre en la multiplicidad de las almas, diferentes por su naturaleza, un espacio ms amplio para su participacin" 17 Por tanto, es por exigencias de la grandeza
del amor de Dios, que necesita comumcarse, por lo que se ha visto obligado a crear mdividuos distintos. Cada hombre, a ttulo mdividual, es destinatano de las atenciones y preferencias divmas 18
Aunque la potencialidad mstica es umversal, son pocos los que le prestan atencin, y menos
los que la actualizan plenamente. Segn la autora, la resistencia a la solicitud divina proviene de
lo que denommaramos un descentramzento antropolgico. Para que la umn de amor tenga lugar
se ex1ge por parte del hombre la libre donacin; ahora bien, la donacin total de s es a la vez el
mayor acto de libertad 19 Est claro que, slo quien es dueo de s, puede darse. Como ya se
advirti, el centro del alma, al que est ligado el yo, es el lugar propiO de la libertad; de aqu que
nicamente desde esta posicin es posible la opcin por Dios y la umn con el mismo. El descentramiento consiste en que rara vez el yo ocupa su lugar; es decir, en escasas ocaswnes el hombre es libre (del todo). Y como la expenenc1a mstica es umn de voluntades, donacin recproca, sta ser posible una vez que la voluntad est libre de todo aquello que no es Dios
El fracaso de la aventura religiOsa humana se explica porque el yo realiza su vida alejado
de su lugar ms apropiado: el centro del alma; siendo lo habitual, por desgracia, estarse asomado al extenor. Slo si el reclamo mtenor es ms fuerte, podr cambiar de orientacin. Se
indic que el grado de libertad de la persona es proporciOnal al mayor o menor distanCiamiento del punto central; de aqu la cara y cruz de tantos sujetos, lo que hace que Edith Stem advierta: "Cuando v1ve en su mteriondad, dispone de la fuerza total del alma y puede utilizarla libremente ... Pero pocos hombres viven tan concentrados en s mismos. En la mayor parte el yo se
sita ms bien en la superficie. -Y se lamenta la autora: Puede haber hombres que de manera
general, no lleguen nunca hasta el fondo de s mismos ... , que m siquiera logren una sola vez la
posesin provisional de s mismos" 20 Si esto es as, cabe preguntarse qu libertad y responsabilidad puede exigirse a dichos individuos, y hasta qu punto su comportamiento tzco es tal.
3. Meta del hombre: la unin con Dios
Al adentrarse Edith Stem en el misten o de la persona humana, ya desde la reflexin filosfica, constata su precanedad, que somos fimtos, que no nos comprendemos desde nosotros m1s-
E. Stem. C. c., p. 520.

Est implicado aqu el pnncipio de mdividuacin. Edith Stem estara ms en la lnea scotJsta que en la tomista.
19
Escribe a una religiosa dommica: "Usted qmere saber algo sobre la eqmvalenCla arrnmca entre libertad y
cumplirmento de las prescnpc10nes conventuales. Pienso que Ja eqmvalenCla est en el fat voluntas tua. La Sagrada
rega y las ConstituciOnes son para nosotras expresin de la voluntad de Dios ... Si hacernos todo esto, para agradar al
Corazn de Jess, entonces eso no es una limitacin, smo la ms alta expresin de libertad, libre obseqmo de amor
esponsal" E. Stem, Autorretrato eptstolar ( 1916-1942), p. 340 (Carta del 29.X.l939).
20
E. Stein, Serfinito y ser eterno, p. 453.
17
"
117
mos. Es fcil asumir la oscundad que envuelve tanto a nuestro ongen como a nuestro fin y sentido. No obstante, la autora se resiste a compartir la tesis he1deggenana de adjetivar al hombre
como ser-arrojado, lanzado a la mtempene del mundo sm saber por quin m para qu.
Sirvindose de anlisis fenomenolgicos del propiO ser, Edith Sten alcanza otras conclusiOnes ms alentadoras y positivas que las del autor de Ser y tiempo. En la obra Ser.flmto y ser
eterno tropezamos con la puesta en prctica del mtodo aprendido en la escuela de Edmund
Husserl aplicado a s mima; procede del modo sigUiente: "Mi ser, tal como yo lo encuentro y
tal como yo me encuentro en l, es un ser vano; yo no existo por m mismo y por mi mismo
nada soy; me encuentro a cada mstante ante la nada y se me debe hacer el don del ser momento tras momento. Y sm embargo -y aqu radica el optimzsmo stemiano: este ser vano es un
ser y por eso yo toco a cada mstante la plemtud del ser" 21 As pues, la contmgencia reconocda puede servir de catapulta hacia nuevos reinos ontolgicos capaces de disipar las tmieblas
que se ciernen sobre el misterio humano. Entrar a fondo en la cuestin del hombre obliga a
buscar el fundamento eterno del ser finzto 22 Edith Sten est convencida que la bsqueda del
sentido del propiO ser conduce al ser autor y modelo de todo ser fimto.
Atendiendo un poco ms a lo que son vivencias, y no tanto especulaciOnes, el resultado al
que llega esta muJer Sigue siendo el mismo. La modalidad de la senda por la que el hombre
desemboca en Dios puede ser vanada, mas ello da pe pam defimr a qmen la recorre como capax
Dei. Es de sobra conocido el razonamiento que expres en carta tras la muerte de su quendo profesor Edmund Husserl: "Dios es la verdad. Qmen busca la verdad, busca a Dios, sea de ello consciente o no" 23 Sabemos que esta aseveracin tiene mucho de autobiOgrfico, de proceso reconido por la autora, Siendo retomado en otros escntos. Con ello qmere dar a entender que, aunque
los cammos para topar con Dios son diversos, la meta es la misma; alcanzarla, se le antoJa a Edith
Stem como algo esencial en su concepcin antropolgica, ya que, como se mencion: "aquel que
no encuentra a Dios no llega tampoco a s mismo (aunque est muy ocupado consigo mismo), m
a la fuente de vida eterna que lo espera en su mteriondad ms profunda''24
En ayuda de estas reflexiones filosficas vendrn las aportaciOnes de la fe, logrando as
una VISIn ms completa del hombre y de su encammarse hacia Dios. A Edith Stem no le
Importa ayudarse de los datos de la revelacin s con ello la razn humana sale beneficiada,
defendiendo el carcter complementano de ambos saberes. Desde esta nueva perspectiva contempla ennquec1da la digmdad del ser humano, ya que la supedita a la consecucin de tres
metas naturales fijadas por Dios en los orgenes bblicos, y por este orden: "Expresar en s la
Imagen de Dios mediante el despliegue de las propias energas, procrear la prole y dominar la
tJerra" 25 A estas aade Edith Stem una meta sobrenatural: La VISin eterna de Dios una vez
superados los condiciOnantes temporales. Vistas as las cosas, la vida entera, con sus acciOnes
y decisiones, no sera smo la respuesta a los requenm1entos divmos recin nombrados. Cuando
en la obra espiritual que redacta inmediatamente antes de su muerte, Ciencia de la cruz, trata
del matnmomo mstico, ste viene mterpretado por la autora como el resultado de haber respondido el hombre a la solicitud divma dingda a todos los sujetos. DeJar escnto: "Desde la
etermdad est el alma destmada a participar, en calidad de esposa del Hijo de Dios, de la vida
tnmtana" 26 No es una opcin ms, es un destino constitutivo. Ya en su obra filosfica ms
21
E. Stem, Ser fimto y ser eterno, p. 72. Unas pgmas antes proceda de manera semepnte: "En cuanto ser
actual ... es un ahora entre lo que ya no es y lo que todava no es. Pero en esta div1sin del ser y del no ser de carcter
mprecJso, se nos revela la zdea del ser puro que no conl!ene no-ser, para el que no exzste nmgn ya no es y nmgn an
no es; no es temporal smo eterno"., p. 54.
22
E. Stem, Welt und Person, Herder, Freiburg 1962, p. 135.
23
E. Stein, Autorretrato epzstolar ( 1916-1942), p. 297. (Carta del 23.III.l938).
24
E. Stem, Ser finito y ser eterno, p. 523.
25
E. Stein, La mu;er, p. 100; ver tambin, pgs. 47-48, 224.
26
E. Stem, Ciencza de la cruz. Estudio sobre san Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos 1989, p. 336.
118
Importante haba dedicado un captulo a considerar la Imagen de la Tnmdad en la creacin,

con especial atencin al ser humano 27
Desde los citados presupuestos stemwnos, no resulta exagerado en modo alguno afirmar
que toda persona humana potencialmente es un mstico, es decir, lleva mscnta la tendencia a
lo sobrenatural. Lo natural-si cabe la expresin- sera actualizar esta posibilidad; no realizarla en buena lgica eqmvaldra a frustrar el plan que Dios ha fijado para todos y cada uno
de nosotros. Por eso ms1st1r Edith Stem: "La umn matnmomal del alma con Dios ser el fin
para el que ella ha sido creada" 28 Seguramente que en previsin de esta meta, y para que no
resultase tan desproporciOnado, el Creador nos h1zo a su Imagen y semeJanza, permlttendo la
umn de sustancia a sustancia, de espntu a espntu, de persona a persona.
El.fln natural-por ongmario- del hombre es la amistad con Dios; a tan sublime mtencin debe su extstencia el ser humano. Ahora bien, el razonamiento stemwno no qmere escapar a la lgica de la necesidad; puestas las premisas ha se segmrse la conclusin; no es de ngor
exigir alcanzar un fin s1 no se dispone de los medios adecuados; es as que la meta se advierte por doqmer, luego debern darse tambin las condicwnes y circunstancias que la posibiliten. Con palabras de la autora: "Si la umn es el fin para el que han s1do creadas y destinadas
las almas, por el mismo hecho tienen que darse las orcunstanoas y condicwnes que hagan
posible dicha umn" 29 Valdra aplicar aqu el axwma filosfico: Operan sequztur esse.
B~o esta perspectiva, el hombre es un ser temporal, pero sostemdo al principio y al final por
constitutivos eternos; Dios estara a los orgenes y en la meta (y tambin en el mtervalo) No es
el hombre una cnatura suspendida de una etermdad? Llevamos en nuestra esencia elementos
supratemporal es. El ansa de eternidad no nos es extraa, al contrano, constantemente estamos en
contacto con la misma; somos para la etemzdad. La condictn de etemtdad, que adorna al alma,
est posibilitando la umn con algmen tgualmente eterno. La perfecta umn de amor no puede
darse sino entre seres semeJantes y con duraczn eterna; el amor pleno no se saoa con menos.
As pues, para alcanzar la meta para la que hemos stdo creados -la umn con Dios-, se
requiere la categora de persona y la ndole de eternidad, que bien puede eqmpararse a transcendente. De ambos caracteres est dotado el ser humano; de aqu, que cuantos configuran la
especte humana lleven en s los grmenes del proceso mstico. Con otras palabras: somos msttcos en potencia.
A parttr de estas aseveraciones, est claro que Dios y el hombre estn llamados a entenderse, a comunicarse, a amarse; cabra deor: estn hechos el uno para el otro. Lo que hace
Edith Stem en este punto es servirse de ctertos textos sanJuamstas, sobre todo de Cntzco espzntual, donde se habla de la transformactn que sufre el alma llegada a la umn perfecta de
amor para poder ser Dios por participaczn, hasta la percepcin y diferenciacin de un DiosTrmidad. Traer una cita del santo mstico donde dice: "Para que pudiese vemr a esto la cn
a su tmagen y semeJanza" 30 Por tanto, en previsin de la meta, el hombre es creado segn el
modelo divzno. Como mejor nos entendemos es con seres semeJantes. Este presupuesto es el
que est a la base de todo el proceder mstico: porque nos parecemos a Dios, es por lo que
podemos relacionarnos ms o menos ntimamente con l.
27
En otro texto filosfico antenor expresaba tambin la asimilacin tnmtana entre la persona humana y Dios:
"El espritu del hombre se ama a s mismo. Para poder amarse, llene que conocerse. El conocimiento y el amor estn
en el espritu, son por tanto una sola cosa con l, son su vida. Y sm embargo, son diferentes de l y entre s. El conocimiento nace del espritu, y del espritu que conoce procede el amor. De esta manera, se puede considerar al espritu, al
conocimiento y al amor como Imagen del Padre, del Hijo y del Espn tu Santo. Y esto no es una mera comparacin, smo
que llene un significado bien real" E. Stem, La estructura de la persona humana, p. 15.
2
"
E. Stem, Ciencw de la cruz, p. 337.
'" E. Stem, O. c., p. 222.
10 San Juan de la Cruz, Obras completas. Cntzco Esnntual, B. 39.4. 2' ed., Edit. de Espintualidad, Madrid
1980. Recogido por E. Stem, O. c., p. 333.
119
Por otra parte, SI se concibe la expenenc1a mstica como el encuentro de amor entre el
hombre y Dios que acontece en el centro del alma, y aqul es la meta de todo creyente, entonces la nica vocacin (llamada) del cristiano es a la expenencia mstica. En principio nadie ha
de considerarse excluido. Edith Stem no se cansa de repetirlo: "Dios ha creado las almas para
s. Dios qmere umrlas a S y comumcarles la mconmensurable plemtud y la incomprensible
felicidad de su propia vida divina, y esto, ya aqu en la tierra" 31 Otra lectura de lo mismo con
expresiOnes diferentes nos la ofrece la autora al Identificar la vocacin mstica con la santidad32, con lo que la llamada universal a la santidad del Vaticano II tendran su traduccin steimana en la vocacin umversal a la mstica, a la unin con Dios.
4. Ncleo de la experiencia mstlca
Est claro, y as queda reflejado en lo hasta ahora expuesto, que la doctnna mstica de
Edith Stem est en dependencia directa con los que fueron sus maestros en la vida espmtual:
santa Teresa de Jess y san Juan de la Cruz; entronca con la nca comente carmelitana que concibe la mtenoridad del alma como la morada de Dios, que basta con emprender el camino
hacia nuestro mtenor para encontrarnos con este ilustre husped, que el reclamo en esta direccin es constante, que slo qmen lo logra alcanza su pleno desarrollo, que es aqu donde el ser
fimto se hace eterno; pero tambin, que son pocos los que optan por tan dichosa aventura.
Mas como se mdic, Edith Stem no tendra mconvemente en aceptar otros cammos que
pueden tambin llevarnos a Dios. En el estudio dedicado al Areopagita nos habla de los diferentes conoCimientos sobre Dios, como son: un conocer natural, a partir de la reflexin racional, y un conocer sobrenatural, el cual admite dos modalidades: el ordinano, el que nos otorga
!aje, y el extraordinano, es deCir, la comunicacin expenenc1al de Dios, la v1sin mstica33 A
estos grados hay que aadir el conocimiento perfecto que del ser divmo puede gozar el hombre
y que denomina la VISIn gloriosa o la vcscn beatfica, pero que no pertenece a este mundo.
Estos seran los cuatro grados que el hombre puede recorrer en su ascensin hacia lo divmo.
El conocimiento de Dios que otorga la fe esconde una paradoja: por una parte, su contemdo es muy supenor al que ofrece la razn, mas por otra, -y aqu emerge la admiracin por
san Juan de la Cruz- la luz de la fe es oscundad para el entendimiento humano, hasta tanto la
purificacin perfecta de la razn deje paso a la Simple aprehensin de la verdad divma, all
donde los conceptos, discursos y deducciOnes ya no tienen lugar. En ayuda del citado proceso
sobreviene la gracia mstica, que en expresin de Edith Stem, "es la confirmacin expenmental de lo que ensea la fe: la presencia de Dios en el alma. -Y lo descubre de la siguiente
manera: Aquel que gmado por la verdad de la fe, busca a Dios, se ding1r por libres esfuerzos
al lugar preciso al que es atrado el ser favorecido por la gracia mstca" 34
Se alude una y otra vez al tnmno expenencca o expenmental, a la hora de especificar lo propio de la mstica. Por supuesto, que no se trata de encuadrar dicho fenmeno en el campo del empinsmo; lo que se pretende dar a entender con semejante expresin es que la refenda graCia afecta a
mstanCias tan profundas del ser humano y es tal el efecto que produce, que la persona entera se ve
Implicada (inteligencia, voluntad, afectos, memona, sentidos ... ). Qmen pasa por tales trances, no
puede menos que experimentar una verdad Irrenunciable para el sujeto: el sentmcento de la presenCia de Dios en l, y esto es --en palabras de Edith Sten- "el ncleo de toda v1vencm mstlca" 35 Es
31
E. Stem, O. c., p. 45.
"
Cfr. E. Stem, La muJer, p. 22.

E. Stem, Camznos del conoczmzento de Dios. La 'teologa mstzca del Areopagita y sus supuestos prctzcos.
En: Escntos espmtuales, p. 93-110.

34
E. Stem, O. c., p. 457.
35
E. Stem, Camznos del conoczmzento de Dios, p. !03, 101. Cfr. Beate Beckmann, Den Weg zu Gott selbst.fi-ez
machen. Zur Gotteserfahrung hez Edith Stezn, "Chnstliche Innerlichkeit" 33(1998) 99.
120
un sentirse tocados por Dios 36 , sin mediar palabras o Imgenes; se trata de un contacto ntmo
de persona a persona, de una umn de amor. El hombre en su compleJa estructura sale benefiCiado de esta relaCIn, ya que todo encuentro de amor mterpersonal1mplica mexorablemente un mayor conocimiento mutuo. A ms amor, mayor conocimiento; y a mayor conocimiento, ms amor; a la entrega total acompaa la plena transparencia.
La unin de amor, inequvocamente sentida, acaece en ese lugar pnvilegado, el ms personal del ser humano, el centro del alma; y lo es porque aH se dan cita el yo, la libertad, Dios
y la experiencia mstica. Es ah donde el hombre puede sentzr su ms elevada vocacin. En
palabras de la autora: "Porque la libre decisin de la persona es condicin requerida para la
umn amorosa con Dios, ese lugar de las libres opciOnes debe ser tambin el lugar de la libre
umn con Dios. Esto explica por qu santa Teresa (al Igual que otros maestros espintuales)
vea nuestra entrega a la voluntad divma como lo ms esencial en la unin: la donacin de
nuestra voluntad es lo que Dios nos p1de a todos, y todos podemos realizarla. E11a es la medida de nuestra santidad, y a la vez la condicin para la umn mstica, que no est en nuestro
poder, sino que es libre regalo de Dios" 37 Estamos, pues, en plena smtona evanglica, porque
ste fue el comportamiento de Cnsto sobre la tierra, cuya comida fue hacer la voluntad del
Padre (Jn 4,34), hasta confesar: no se haga m1 voluntad smo la tuya (Le 22,42).
La experiencia mstica es cosa de personas porque se sustenta sobre voluntad, libertad,
amor, entrega, y dichas facultades pertenecen en propio a tales sujetos. Esta caracterstica fue
tenida muy en cuenta siempre por Edith Stem, hasta msJstJr: "La gracia quiere ser recibida personalmente. Es una 11amada de Dios, ella toca a la puerta; la persona llamada debe or y abnr,
y abnrse a Dios que qmere entrar en e11a... Se trata de una actitud de persona a persona que
hace posible la umdad existencial entre personas" 38
Por otro lado, sabe que la vida mstica pertenece al mbito de lo mefable, y que el lenguaJe humano resulta mapropiado. Las gracias que aqu entran en JUego son de tal categora,
que solamente qmen las padece, Juzga de su grandeza. San Juan de la Cruz da una pista acerca de lo que acontece en esta umn de amor: "Qmn podr decir hasta dnde llega lo que
Dios engrandece un alma cuando da en agradarse de e1Ia? No hay poderlo m aun Imagmar;
porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar qmn l es" 39
Edith Stem fue consCiente de las refendas limitacJOnes, de lo 1mprop10 de nuestro discurso sobre la expenencw en cuestin, y de la necesidad de recumr al discurso s1mblico (a eJemplo del Areopagita). No obstante, tratando de aportar un poco de luz al fenmeno mstico,
declara que no sera correcto decir que Dios qmere ser recibido en el alma, por la senci11a razn
de que la presencia divma se da en toda cnatura de manera constante, y de modo particular en
el ser humano, aun cuando no lo advierta; lo que tiene lugar en la experiencia mstica es un
abrirse libremente el alma al Dios que la habita, unindose por amor. Por supuesto que este
abrirse o donarse admite una graduacin: a medida que el alma se adentra en s, se aproxima
al centro de la libertad, descubnendo la presencia de Dios; y del otro lado, Dios 1r comumcando sus misterios, cada vez con mayor profundidad y fruicin. A la rendicin total del alma,
a su donarse definitivo, Dios corresponde con su amor divimzante, unindose esponsalmente
a e11a; aceptando que el amor tiene la propiedad de Igualar a los amantes.
"' A scmepnza de la experiencia msllca de los profetas que, una vez tocados por Yahv, camban profundamente, se convwrten en hombres de Dios, mcapaces de oponer resistencw a las IniCiativas divmas. Cfr. E. Stem, O. c.,
p. 106. Cfr. E. Stem, Ciencw de la cruz, p. 220.
17
E. Stem, El Castillo del alma, p. 70-71.
" E. Stein, Serjimto v ser eterno, p. 414. Las cursivas con mas. Algo parecido puede leerse en Ciencza de la
Cruz: !Dios] "su ser es un ser personal; y el fondo o centro del alma es a su vez el centro y pnnCipiO de la actividad personal de sta a ia vez que el punto de contacto suyo con otra vida personal. Un contacto de persona a persona slo es
posible en el fondo ms in tenor; con un contacto as es como una persona da a sentir a otra su propia presencia", p. 220.
''' San Juan de la Cruz, Cntico Espintuaf, B. 33,8. Recogido por E. Stem, Ciencw de la Cruz. p. 327.
121
Es de advertir que dicha transformacin tlene lugar, claro est, por un descenso de Dios a
la cnatura, pero tamb1n, y los mstlcos lo resaltan, por elevacin del alma a cimas divmas,
hasta hablar de la divmzzaCln del hombre. El santo carmelita topa con la dificultad de lo mefable, refugindose en una afirmacin que lo dice todo, pero que seguramente no acertamos a
traduc1r a nuestros campos de expenencw; el mst1co escribe en Llama de amor viva: "La
transformacin del alma en Dios es mdecible. Todo se dice en esta palabra: que el alma est
hecha Dios de Dios, por part1c1pacin de l y de sus atributos" 40 Sobre la cuestin que nos
ocupa, los textos sanJuamstas podran mulplicarse por su abundancia. La imposibilidad de
dar not1cia fiel, as como la Importancia concedida a dicha manera de umn, fuerzan al mstlco doctor a una embestida desde diferentes posicwnes, confesando siempre la msufic1ente
mediacin de la termmologa.
Llegados a este punto, el ser humano goza de la verdadera libertad de los hijos de Dios,
la cual le permite disponer del mayor de los b1enes, nada menos que de Dios m1smo y, adems,
en propiedad: Dios tamb1n se da. Ciertamente que la osada de quien lo escribe causa admiraCin, mas tal atrevimiento enc<ua perfectamente en su sistema espintual por una parte, y por
otra, es confes1n de expenenc1a. Este mtercambw de papeles -Dios pasa a ser prop1edad del
hombre- halla su expres1n grandiosa en la atrev1da orac1n sanJuamsta del alma enamorada,
donde a un c1erto momento exclama: "Mos son los cielos y ma es la tierra; mas son las gentes, los JUstos son mos, y mos los pecadores, los ngeles son mos, y la Madre de Dios y todas
las cosas son mas, y el m1smo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo y todo para m" 41 .
El seoro del que hace gala aqu el alma causa asombro.
Para este fin ha s1do creado el hombre desde la etermdad, nos ha ins1st1do Edith Stem. Esa
1magen, que de Dios es el hombre, es ahora cuando pierde cas1 del todo las diferencms para
resaltar las semeJanzas. Adems de la comcidencw de voluntades, se lleva a cabo la unin de
sustancias, de naturalezas, sm la desapanc1n de nmguna de ellas. A tanto llega la elevacin
del alma que ms parece Dios que cnatura.
Esta umn personal, no obstante su grandeza, no alcanza su plenitud deb1do a las limJtacwnes temporales de la cnatura humana; de aqu que la ms alta expenencw mstica exija su
superacin, que tendr lugar en la vzsn beatifica, cuando el hombre se encuentre cara a cara
con Dios.
Il.
EXPERIENCIAS NATURALES DE DIOS
BaJO el adjetivo de naturales queremos recoger otras vas posibles de acercamiento a

Dios, y que t1enen lugar al margen de la relig1n y de la contemplacin mst1ca; a pesar de que
para el sujeto que nos ocupa, "apenas alguien puede v1vir sm que no le alcance algn testlmomo de Dios"42
Edith Stem, como fenomenloga que fue, estuvo atenta a la nca divers1dad de fenmenos
humanos, entre ellos a esas VIVencias que tienen lugar en el mterior del hombre y que slo a
posteror pueden calificarse de experiencia de Dios. nicamente se har resea de algunos
textos donde la autora da pie a esta interpretacin.
La filsofa convert1da recoge el caso de personas que, sin haber odo hablar de Dios directamente, son receptivas a Ciertos valores, orientando su v1da en clave cuas1-religiosa, llegando
a percibir sus desaciertos como pecados y sus desgracias como castigos divnos 43 Estaramos
'0
"
42
"
San Juan de la Cruz, Llama de amor vzva, B. 3,8.

San Juan de la Cruz, O. c., Dichos de Luz y amor, 31.
E. Stem, Caminos del conocimiento de Dios, p. 111.
Cfr. E. Stem, O. c., p. 109-110.
CtTADERNOS DE PENSAMIENTO
122
ante una tica natural eqmparable a un comportamiento religwso. Gmada por este espritu
abierto, que caractenz a Edith Stem, no tiene reparos en admitir que "qmen busca sinceramente el bien, es decir, el que est pronto a hacerlo en todo momento, ha tomado ya su partido y ha depositado su voluntad en la voluntad divma, aun cuando no tenga conciencia clara de
que el bien se Identifica con lo que Dios qmere" 44
Atendiendo al campo de la tica, Edith Stein concede peso especfico al mundo de Jos
valores a la hora de cualificar a las personas. En este mbito cree ver tambin un apoyo natural para que el hombre contacte con lo eterno. Segn esta filsofa, los valores no aparecen m
desaparecen; siempre son lo mismo, es decir, participan de lo eterno. Estar motivado por un
valor es rozar la eternidad. Es de suponer que en este rea la juda convertida, dada su aguda
sensibilidad, hall una abundante fuente de satisfacciones. En referencia al apartado que nos
ocupa, ha deJado escnto: "En todo lo bello y bueno que el hombre encuentra en s y alrededor
de s sospecha la presencia de un ser supremo situado por encima de l y de todo, y se siente
empujado a buscar y servir a ese ser. Todo hombre es buscador de Dios, y es en cuanto tal
como se halla ms fuertemente ligado a lo eterno"45
En el estudio dedicado al Areopagita, puede leerse una mxima avalada por la trayectona
personal y muy presente en su pensamiento espiritual, que dice as: "Dios quiere deJarse encontrar por quienes lo buscan. Por principio qmere ser buscado" 46 Nos hallamos, pues, ante una
din~mica convergente en grado mximo: de una parte, es propio del ser humano lanzarse a la
bsqueda, y del otro, Dios tiene Cierta debilidad por hacerse el encontradizo. Claro est, que el
buscar smcero del hombre no Siempre implica referencia religiOsa alguna, m concluye mevitablemente en un acto de fe. En el escnto filosfico publicado en 1922, pero redactado antes del
bautismo, en la poca de fuertes sacudidas intenores, Edith Stem admite la no vmculaCln necesaria entre buscar y creer en Dios; tratando de las motivaciOnes que llevan a tomas de posiCIn,
refiere un texto significativo, que muy bien vendra a extenonzar una confesin personal:
"Puedo anhelar la fe, buscarla con todas mis fuerzas, sm que sea necesano el que la consiga" 47
No hay que olvidar que la fe ante todo es un don de Dios, que dispensa a qmen qmere y cuando qmere; l es quien marca el ntmo para cada SUJeto, y debe ser respetado.
No queremos terminar sm aludir una vez mas al talante abierto de Edith Stein con ImplicaciOnes en el tema presente. Su espritu umversalista rompi una lanza en favor de esas bsquedas mconsClentes, pero a la vez efectivas, del rostro de Dios; lo que en su tiempo supona
cierto rechazo de determmadas concepciones un tanto reduciomstas del Dios de Jesucristo y
de la Iglesia. Mencionamos algunos eJemplos ya recordados ms arriba.
Poco despus de la muerte de su profesor Edmund Husserl Uudo, aunque bautizado protestante), le comenta a una amiga religiOsa: "No tengo preocupaCin alguna por mi querido
maestro. He estado Siempre muy leJos de pensar que la misericordia de Dios se reduJese a las
fronteras de la Iglesia visible. Dios es la verdad. Qmen busca la verdad, busca a Dios, sea de
ello consciente o no" 48
Como se ha podido ver, la conexin entre la bsqueda de la verdad y hallar a Dios resulta una constante en el pensamiento stemiano. En la ltima obra, su testamento espintual, perSiste la conviccin: "El que anda tras la verdad -escribe en Ciencia de la Cruz-, vive preferentemente en ese centro intenor donde tiene lugar la actividad encantadora del entendimiento; si en seno trata de buscar la verdad (y no de acumular meros conocimientos aislados),

46
E. Stem, Cammos del conoczmwnto de Dios, p. 112.
47
E. Stem, Beztriige zur philosophischen Begrndung der Psychologre und der Gersteswissenschaften. Eine
Untersuchung ber den Staat. 2' ed., Max Niemeyer Verlag, Tbmgen 1970, p. 43.
'" E. Stem, Autorretrato enstolar ( 1916-1942), p. 297 (Carta de 23.III.l938).
44
4.\
123
tal vez se halle ms cerca de Dios de lo que l mismo se !magma, ms cerca de ese Dios, que
es la m1sma verdad, y, por lo m1smo, ms cerca tamb1n del prop1o centro" 49 No en balde
Edith Stem ha calificado al ser humano de buscador de Dios 50
Claro est, que estos pos1C10nam1entos stem1anos que acabamos de referir, admiten otra
lectura, la que se nos permite hacer desde la parte de Dios; segn la cual, en todos los eJemplos c1tados puede advertirse los renglones torcidos de un Dios, qmen al final termma por
escrib1r derecho, por llevarse al ser humano a su campo, por ganrselo utilizando las ms
vanadas artes.
CONCLUSIN
Edith Stem, por su ongen, por su talante, por su espntu, goz de una gran sensibilidad
religwsa, que no la abandonar m siquiera en los aos JUVeniles, en los que opt por viv1r al
margen de Dios. Fue muJer de una marcada dignidad y honestidad naturales, que qmso compartir con sus congneres.
Se esforz por conocer y defender todo lo humano, Siendo sorprendida en este empeo
por elirrumpu de Dios en su existencia, provocando no poco desconCierto; mas una vez que
lo acept en su VIda, aqul ocupar el lugar central de su ser y conocer. Asesorada por los grandes doctores del carmelo, la fe asum1da ganar en profundidad y sentido, ex1giendo un desarrollo cada vez mayor.
Supo de la ntima relacin entre Dios y el hombre, de que estn hechos el uno para el otro,
de que la gran y mca vocacin del ser humano es a la umn de amor con su hacedor. Desde
este encuentro obtendr una nueva concepcin del hombre, de Dios y del mundo.
Una vez que la semilla de la fe arrmg en el campo ncamente abonado de Edith Stein,
aqulla no deJ de crecer y fortalecerse, hasta alcanzar una v1da teologal elevada. Los ltimos
aos de su existencia, en los que la cruz que haba pedido se le hizo especialmente pesada, son
testigos elocuentes de que la entrega a Dios era total, de que ste la haba aceptado, de que el
amor estaba ya del todo purificado, y de que Dios la reconoca digna de la contemplacin eterna, de la sublime experiencia mstica que el Padre tiene reservada a qmenes en este mundo han
tratado de VIVIr de fe oscura, confiados s1empre en las manos del Seor51 . Despus de todo,
este fue el lema que alent la ascens1n espmtual y mstica de Edith Stem.
Termmo. Estas pgmas qmeren ser ante todo un reconocimiento a la grandeza de Edith
Stem; una muJer que apost por el hombre, que crey en su digmdad y en la vocaCIn sublime a la que est destmado. Al conocimiento y defensa de tan distmguida criatura dedic inteligencia y voluntad, alma y cuerpo, vida y muerte; y todo ello, cuando se cernan en su entorno oscuros honzontes ideados por los mismos seres humanos. Pues ni siqmera en la adversidad ms cruel desisti de sus propsitos. Se smtl orgullosa de pertenecer a nuestra raza, y se
propuso contagiar dicha conviCCIn a sus congneres, a todos nosotros. Bien merece, pues, que
dediquemos, a la hoy santa Edith Stem, un tiempo y una oracin.

51
Refiere en una carta de 1931, en la poca en que pronunci conferencias por Centroeuropa: "En el fondo es
una verdad pequea y sencilla, la que Siempre tengo que decir: cmo se puede comenzar a VIVIr en las manos del Se[or"
E. Stem, Autorretrato epistolar (1916-1942), p. 100 (Carta del 28.IV.1931). Tambin: p. 118.
49
50
EDITH STEIN EMINENTE HIJA DE ISRAEL,

E HIJA FIEL DE LA IGLESIA
Por Flix Ochayta Piezro
Prof. Teologa Dogmtica, Sigenza, GuadalaJara
INTRODUCCIN
Hablar sobre Edith Stem, esta gran MuJer de nuestro siglo XX, es un gozo del espntu y
un privilegiO. En el Simposio InternaciOnal, celebrado en Roma los das 7-9 del pasado
Octubre en el marco del Centro de Estudios Teolgicos y Espmtuales TERESIANUM, fue
presentada y estudiada esta MuJer como un "testigo para hoy, profeta para maana".
Qmenes en l participamos, salamos con esta conviccin reforzada, que el da 11 encontr su
ratificacin de labios de Juan Pablo Il, al proclamar Santa a esta MuJer. Fue precisamente en
la Homila de la Canonizacin, cuando el Papa se refin a Edith Stem-Teresa Benedicta de la
Cruz, como "eminente hija de Israel e hija fiel de la Iglesia". Mi tarea, al aceptar esta
Charla, va a ser comprobar la verdad y la trascendenCia de esta doble afirmacin.
Que Edith Stem era de ongen JUdo, pocos lo Ignoran. Que, aun convertida a la fe cnstiana y catlica, se smti Siempre JUda, no todos lo saben. Que fuera conducida al campo de
extenmmo de Auschwitz por su origen JUdo es tan sabido, que algunos han afirmado o, al
menos, msmuado que, SI queremos hablar de martmo, se tratara de una mrtir JUda, no de una
mrtir cnstJana.
Qmenes as piensan o escriben, no valoran plenamente el hecho de su conversin smcera
y total a la fe catlica, de su testimonio oral y escnto en favor de esta fe y de sus consecuenCias morales y sociales, de su vida abnegada como religiosa en la Orden del Carmelo, de su
mmolacin y martirio como hija fiel de la Iglesia.
Y es que ambas dimensiones, la juda y la catlica, estn unzdas en el ser, el vzvir y el obrar
de esta mujer singular. Y lo ms sorprendente es que, precisamente tras su conversin al catolicismo y, sobre todo, durante su vida en el claustro, es cuando ms y meJOr estudia y profundiza en la herencia JUda, que ella no pierde, smo que redescubre, enriquecida y completada,
en la Iglesia de Cnsto.
126
Por esto o!J.etzvamente Edith Stem constituye hoy un szgno visible de reconciliacin entre
JUdos y cristianos, ms all de apreCiaciOnes de unos y otros, que la haran aparecer como
"stgno de contradiccin". Mi tarea en esta charla slo pretende ayudar en esta valoractn, tan
abierta a la esperanza.
l.
EMINENTE HIJA DE ISRAEL
Los hechos son los hechos. No tgnoro que para algunos hermanos JUdos Edith Stein no
sera una "emmente" hija de Israel, smo ms bten una "apstata" de su pueblo (cfr libro
Erinnere dich-vergiss es nicht p. 144-14 7; en el Video Una vlta perla vent la respuesta de
un Rabmo a la entrevistadora).
l. El sentido del trmmo ':judo"

Qutzs sea necesario, en primer lugar, prectsar el sentido y stgnificado del trmino "judo''
o "hebreo" Es un trmino que puede entenderse de dos maneras, segn se refiera uno a la con ..
festn de fe o religin, o solamente al ongen o sangre. Nadie puede negar el ongen o sangre
Juda de nuestra Santa: JUda por los cuatro costados (cf E OCHAYTA, Edith Stein, Nuestra
Hermana , (Edit. Monte Carmelo, Burgos, 1999) pp. 12-15; o su Autobtografa Aus meinem
Leben cap. I).
Siempre se sinti JUda, jams se avergonz de serlo y de dectrlo, cuando era necesar1o o conventen te, a pesar de las mcomprens1ones y sufnmientos que le sobrevtmeron de una y otra parte.
Pero ella no entenda la palabra "judo" como algo racstico en el sentido contrariO de lo "ano"
segn el ractsmo nazt. Para ella la condicin juda supona la pertenencta a un pueblo determmado, con una larga h1stona de amor y predileccin por parte de Dios, as como de grandes sufnmtentos y persecuciones por parte de los hombres. Jams renunct a esta pertenencia, smo que la
vtvt de un modo nuevo tras su mgreso en la Iglesia catlica, Nuevo Pueblo de Dios, que recoge
la gran herencta del Pueblo de Israel, sin que ste en algn sentido verdadero la pierda (cf Decl.
Nostra aetate n. 4), pues "los dones y vocactn de Dios son mevocables" ( Rom 11, 29).
El trmmo "judo" significa tgualmente la pertenencia a una fe y confestn religiosa con
caractersticas muy parttculares. De suyo y en abstracto los dos senttdos deberan estar umdos.
De hecho, sm embargo a lo largo de la histona, han estado a veces separados. Los pnmeros
cristtanos, empezando por los Apstoles y Pablo de Tarso, JUdos eran de raza y de sangre. En
el decurso de los siglos no han faltado JUdos, que, sm renegar de su origen, han profesado la
fe cnstiana. Recordemos a una muJer espaola que lo fue: Teresa de Jess. Tampoco han escaseado los JUdos, que stndolo por su origen o est1rpe, no mantuvteron la fe JUdaica, sino que
profesaron algn ttpo de mcreenc1a, agnosticismo o atesmo. Recurdese el caso de Karl Marx,
de Sigmund Freud y de tantos otros.
Todos sabemos que, desgraciadamente, no stempre se actu con respeto a las conviCCIOnes y libertad de los Judos en la profesin de su fe en los pases cnsttanos. En muchas ocastones fueron persegmdos, expulsados o forzados a converttrse. Un sentlmtento antijudo o
anttsem1ta ha subs1sttdo siglos y siglos hasta desembocar en la Shoah u Holocausto de la poca
nazt. Son trmmos con sent1do un poco diferente: Shoah stgnifica destrucctn, extermmto, y
as lo ven la mayora de los Judos actuales. Holocausto, en cambiO, alude al sacrificiO total,
con una connotacin ms directamente religwsa.
2. Un puesto de honor entre los judos convertidos
A pesar del distanciamiento y enfrentamiento entre JUdos y cnsttanos, no han faltado converswnes sinceras y dignas de todo respeto aun para los mismos JUdos ms fieles a su fe y a
EDITH STEIN EMINENTE HIJA DE ISRAEL, E HIJA FIEL DE LA IGLESIA
127
sus tradiciOnes. Prescindiendo ahora de los convertidos en pocas pasadas, sera mteresante
enumerar los nombres de algunos ms famosos convertidos en los dos ltimos siglos. Vase
el libro del prof. F. HOLBOCK, Wir haben den Messzas gefunden (Chnstiana Verlag, 1987),
en el que se ofrecen las biOgrafas de JUdos convertidos a la fe catlica en los siglos XIX y
XX, entre los que destacan los hermanos Teodoro y Alfonso de Ratlsbona, H. Cohen, Rmssa
Mantam, Eugemo Zolli, la familia de Lutz Lob y sus cmco hijos, que fueron llevados a la
cmara de gas JUnto a Edith Stem (p. 93,s.). Mencin especial merecen el actual Cardenal Arz.
de Pars, Mons. Jean Mane Lustiger y el escntor Andr Frossard. Habra que mencionar tambin un gran nmero de JUdos convertidos al cnstiamsmo en alguna confesin protestante,
entre los que figuran variOs amigos de Edith Stein.
Al grupo de JUdos convertidos a la fe catlica pertenece y en l destaca con luz propia
Edith Stein, la gran Santa JUda y catlica. Su muerte martmal se debe, sm duda alguna, a su
ongen JUdo, pero no a su fe Juda, smo a su fe catlica.
3. El judasmo de una muchacha alemana
Es bien sabido que aquella doctora en Filosofa, que a los tremta aos pide el Bautismo
en el seno de la Iglesia Catlica, no era una JUda practicante desde muchos aos atrs, smo
una agnstica o atea de ongen JUdo. Edith nace en el mbito de una familia JUda por los cuatro costados y por su prctica religiOsa. Es educada dentro de la mayor fidelidad a la fe y a las
tradiciOnes JUdas por su madre Augusta, qmen para ella ser no solamente madre smo a la vez
"padre", al faltarle ste, Sigfned, cuando ella tiene escasamente dos aos.
Sin embargo, a pesar del ejemplo y de los esfuerzos de la madre, Edith asiste al abandono de la fe y aun de muchas prcticas por parte de sus hermanos mayores, que podran considerarse como unos judos "liberales". Esto no Impide que participen todos en los grandes aconteCimientos o fiestas de la tradicin JUdaica. Escribe Edith en su Autobiografa:
"Entre los grandes acontecimientos de la vida del hogar estn, JUnto a las fiestas familiares, las grandes fiestas JUdas, sobre todo la Pascua, que cas1 comcida con la cnstiana.
Tambin la fiesta de Ao Nuevo y el da de la ReconciliaciOn (o Yom Kipur), en septiembre
u octubre, segn cayera la diferencia del calendano JUdo y gregonano" (Estrellas amarillas.
p. 59; Aus memem Leben p. 43).
Esta cita ayuda a entender lo que a contmuacin escribe, poco antes de mgresar en el
Carmelo: "La mayora de los cnstlanos desconocen que la fiesta de los zimos es el recuerdo
de la salida de los hijos de Israel de Egipto y que todava hoy se celebra tal y como la celebr
el Seor con sus discpulos, cuando instituy el santsimo Sacramento del Altar y se despidi
de ellos" (ib ).
Con esta discreta observacin sobre el "desconocimiento de la mayora de los cnstianos"
acerca del marco, en el que el Seor celebr la Pascua, qmere Edith sealar el valor de los ntos
JUdos y su eco en los cnstianos. La ultenor descnpcin de las otras fiestas JUdas mdica cmo
haba calado en ella la educacin y religiosidad JUda, recibida en su niez y pnmera adolescencia por mflUJO directo de su madre.
4. Redescubnmento de las races judas

Aunque luego pierda esa fe y religiOSidad , nunca desaparecen de ella las races. Ms an.
Es precisamente desde su ingreso en la Iglesia Catlica cuando conoce meJor y profundiza esas
races y la misma fe Juda en el nico Dios Creador y Salvador. Todo lo que hasta entonces
conoca muy superficialmente, de la doctrma y de los ntos, ahora se le descubre de nuevo y la
ayuda a entender meJor la Liturgia de la misma Iglesia.
Nos lo ha dicho antes respecto a la fiesta de la Pascua. Lo m1smo valdra para otros ntos
y textos sagrados. En tiempos, los suyos, de un antisemitismo radical en unos, larvado y difu-
128
so en otros, ella poda captar meJOr que muchos catlicos y que sus mismas Hermanas del
Carmelo, los textos de los Profetas, la oracin de los Salmos, los acontecimientos y figuras del
Antiguo Testamento. Lase, p.e. su profundo estudio sobre La oracin de la Iglesia, o sus
Cartas y Escntos de los ltimos aos, en los que le gusta verse como una pequea Estera favor
de su pueblo, etc. etc.
Cunto hubiera disfrutado espmtualmente esta muJer JUda y cristiana, leyendo y meditando
la declaraCIn Nostra aetate del Vaticano II en los prrafos correspondientes a las relacwnes
entre Iglesia y Religin juda, donde se habla del "patnmomo espiritual comn a cristianos y
a Judos" (n. 4). Todava ms hubiera disfrutado aquella docta mujer con el estudio de la Const.
Dez Verbum, espeCialmente en los nmeros, en los que se habla del Antiguo Testamento (cap.
IV, nn. 14-16).
Con toda razn, pues, el Papa Juan Pablo II la ha llamado "emmente hija de Israel", porque nunca deJ de serlo y porque en tantos aspectos, aun Siendo catlica, destac su JUdasmo
para honor y glona del pueblo hebreo.
5. "Tambzn es uno de los nuestros" (al P. Feuling).
Volvamos a la histona de esta muJer JUda. En el perodo de sus estudios universitarios en

Gittmgen VIVI en estrecha relaCin con todo lo JUdo. Con gran afecto recuerda a muchos de
sus profesores y compaeros de ongen JUdo. De hecho el crculo de fenomenlogos estaba
formado en su mayor parte por JUdos, como E. Husserl, M. Scheler, H. Conrad-Martms, A.
Remach ... Siempre se smti vinculada a estos y otros pensadores de ongen JUdo, muchos de
ellos convertidos al cnstiamsmo, tanto catlicos como protestantes.
Una vez convertida se ampli notablemente el crculo de sus amigos. De todos se senta cercana y solidaria, pero haba un afecto espeCial a los de su mismo ongen. Valga esta ancdota.
Pasados los aos, cuando estaba prximo su ingreso en el Carmelo de Coloma, fue invitada la filsofa Edith Stein por la Soczet Thomzste, a partiCipar en una Semana de estudios
sobre Fenomenologa y Tomismo en Jebusy, Pars. A esta cmdad marcha el 2 de Septiembre
de 1932, hospedndose en la casa de sus amigos el matnmomo Koyr. Toman parte en las
Jornadas filsofos catlicos de primera magnitud de Francia y Blgica, as como otros de
Alemama. Habra que destacar a J. Mantam y BerdjaJew. Edith interviene de un modo activo
y profundo, hacindolo en correcto francs.
Uno de los congresistas, el P. Dame! Feuling, OSB, de Beuron, recordaba ms tarde fielmente la impresin que le produjo la competencia y seguridad de la JOven filsofa al hablar
sobre la fenomenologa. Tambin le llam la atencin la familiandad existente entre aquellos
pensadores, muchos de ongen judo. Escribe al respecto:
"El lunes, da del Congreso, encontr y habl nuevamente a Edith Stem, con la que haba
vemdo tambin Koyr. El martes me encontr con ambos para filosofar un poco. Estuvimos
largo rato sentados JUntos. Luego nos llev Koyr arriba, al Sacr Coeur sobre Montmartre,
donde oramos unos mstantes. Durante el cammo hablamos ambos de todo, espeCialmente de
filsofos JUdos -tambin Husserl era de sangre Juda, lo mismo que Henn Bergson y Meyerson
en Pars.- "Tambin l es uno de los nuestros", se repeta a cada paso. Me haca gracia el estilo de Koyr y de Edith Stem, que, hablando de los JUdos, decan tan sencillamente "nosotros"
Me apercib de la comumdad de sangre, que era tan viva en Edith como en Pablo, qmen
exclam con orgullo: "Hebraei sunt, et ego- son hebreos, yo tambin". Hacindome entonces
un poco el malicwso, les mterrogu senamente: "Bien, dnde me ponen, pues, a m?"
Desconcertados me miraron aadiendo: "Qu, tambin usted es de los nuestros?, hasta que
los tranquilic y les d otra respuesta" (Vase la cita en T. RENATA POSSELT, Edith Stem,
Una gran mzyer de nuestro szglo p. 164 (Edit. Monte Carmelo, 1998).
Es slo una ancdota, pero muy expresiva de la conviccin y sano orgullo, que no arrogancia, de su origen Judo. Nada racstico haba en ella. Esta muJer, que es y se siente JUda,
129
vive Igualmente un sano patriotismo alemn, leJOS de toda forma de naciOnalismo arrogante y
exclusivista, como lo demostr en diversas ocasiOnes. La ms llamativa y arnesgada es aquella, en que se ofrece y participa como Enfermera auxiliar de la Cruz Roja en 1915 cerca de los
soldados hendos o enfermos durante la Pnmera Guerra Mundial. Al estallar la guerra haba
exclamado: "Ahora m vida no me perteneceH A su amigo filsofo, de ongen polaco, Roman
Ingarden, escribe (9-2-17):
"Hoy ha cesado mi VIda mdivdual y todo lo que soy pertenece al Estado; SI sobrevivo a
la guerra, entonces qmero recibirlo todo como regalado de nuevo" (ESW XIV, p. 39).De
hecho, al terminar la guerra, acepta compromisos polticos, aunque por breve tiempo, afilindose al Partido Demcrata Alemn. Y Justifica as su decisin: "El que ama a su pueblo, qmere naturalmente colaborar en la construcCin de una nueva forma de vida y no se opone a una
evolucin necesana" (ib. p 111).
6. "Nosotros ramos ms alemanes que l"
Comentando este sano patnotismo alemn de Edith, su sobnna Sussane BatzdorffBiberstem, expres la actitud de la familia Stem, aun en el tiempo de la persecucin y extermmio, refinndose a Hitler: "Nosotros ramos ms alemanes que l" (cfr EDITH STEIN, Ein
neues Lebensbi1d (ed. W. Herbstrith, 1987), p. 69). En su llamado "Testamento espintual", que
escribe y firma ya en Echt al final de sus EjerciciOs Espmtuales el 9 de Jumo de 1939 une en
el mismo amor a la Iglesia Catlica y la Orden del Carmelo, al Pueblo JUdo y a Alemama:
"Pido al Seor que acepte mi vida y mi muerte en honor y gloria suyos; por todas las
mtencwnes de los SS. Corazones de Jess y de Mara y de la Santa Iglesia, especialmente por
el mantemmiento, santificacin y perfeccin de nuestra Santa Orden, en particular de los
Carmelos de Coloma y de Echt; en expiaCIn por la mcredulidad del pueblo JUdo y para que
el Seor sea aceptado por los suyos y su Remo llegue en glona; por la salvacin de AJemama
y la paz del mundo; finalmente, por mis familiares, vivos y difuntos, y todos aquellos que Dios
me ha dado: que ninguno de ellos se pierda" (ESW X,p. 148 s.).
Consta que algunas de estas expresiOnes han molestado a algunos JUdos, sobre todo las
que se refieren a la "incredulidad" del pueblo JUdo. No hay motivo para ello. Edith ofrece su
vida y su muerte tambin por la "salvacin" de Alemama. Por otro lado, an no se haba celebrado el Vaticano 11. Nuestra filsofa Carmelita escribe de acuerdo con la mentalidad de entonces. Ella Siempre respet smceramente el modo de ser y VIVIr de su madre, de sus hermanos y
sobnnos y de cuantos profesaban la fe JUda. No es preciso volver sobre ello.
7. Sus actuaciones en favor del Pueblo ;udo.
Sin pretender agotar el tema, creo mteresante refenrme a algunos intentos que esta gran MuJer
hizo en favor de su pueblo oprimido, tanto antes como despus de su ingreso en el Carmelo.
Sus Memonas o Autobiografa ("Aus memem Leben") son en s mismas y en la intencin
de su autora un alegato en favor del pueblo hebreo. Las escribe once aos despus de hacerse
catlica y semanas antes de mgresar como carmelita. Es ella misma qmen nos dice: "Lo que
qmero escribir en estas pginas no debe ser una apologa del JUdasmo. Desarrollar la "idea"
del Judaismo y defenderla contra falsificaciones, presentar el contemdo de la religin JUdaica
y escribir la historia del pueblo JUdo, todo esto corresponde al que est llamado a hacerlo" (
cf. Aus memem Leben, p. 2; Estrellas p. 18).
Qu es entonces lo que ella pretende? Nos lo ha explicado un poco antes:
"Los ltimos meses han arrancado a los JUdos alemanes de la tranquila autocomprensin
de su existencia. Esto les ha obligado a reflexionar sobre s mismos, sobre su ser y su destino.
Pero tambin los aconteCimientos de nuestro tiempo han urgdo a otros muchos, que estn ms
all de los partidos, a plantearse la cuestin JUda.
130
El problema lo ha tomado como prop10, muy en seno y con gran conciencia de responsabilidad, por ejemplo, la JUVentud catlica. En estos meses he pensado constantemente en una
conversacin, que tuve hace aos con un sacerdote y religioso. En aquella conversacin se me
sugiri el escribir lo que yo, como hija de una familia JUda, haba conocido sobre la dimenSIn humana JUda, porque los que estn fuera de ella saben muy poco de estos hechos" (ib.
Aus memem Leben p.1; Estrellas p. 17)
Importa subrayar que Edith firma este prlogo el21 de Septiembre de 1933, pocos meses
despus de haber llegado Hitler al poder. Pocas personas se dieron cuenta de la tempestad o
huracn que se vena encima, sobre todo contra los JUdos.
Sobre otras actuacwnes que Edith Stem hizo o pens hacer, adems de rezar y trabaJar,
puede leerse el seno estudio de Joachim KHLER, Schlcksalsgefiihrtm unserer Menschlichke!t, ("Compaera de destmo de nuestra humanidad") en la obra colectiva ya citada
Erinnere dich-verg1ss es mcht (ed. W. Herbtnth) pp. 173-197. All se enumeran y estudian.
Para utilidad de los lectores las menciono, con un ligero comentano.
Hoy es bien conoCida una Imciativa que Edith tom en favor de la salvacin de los JUdos.
En su escrito del 18 de Diciembre de 1938 "Cmo vme al Carmelo" relata su encuentro con
una familia, en cuya casa hubo de pernoctar en la Cuaresma de 1933, al haber perdido la llave
del Collegmm Marianum de Mnster, donde se hospedaba. En la conversaCin con el Maestro
catlico, que la haba mvitado, habl ste de las noticias que aparecan en pendicos amencanos sobre las crueldades que se cometan contra los JUdos. Y comenta Edith:
"Eran noticias no confirmadas, que no qmero repetir aqu. Slo qmero contar en este
momento la Impresin que en aquella noche recib. Ya antes haba odo hablar de las fuertes
medidas adoptadas contra los Judos. Pero entonces me vmo una luz: Dios nuevamente deJa
caer su mano sobre su pueblo, su destino ser el mo tambin. Yo no deJ advertir al seor que
estaba conmigo lo que en aquel instante pas dentro de m. Nada saba l de mi ongen. En tales
casos sola hacer la oportuna obervacin. En aquella circunstancia, no. Me pareca traspasar el
derecho de la hospitalidad, SI con tal noticia le iba a perturbar el descanso nocturno" (Vase
"Wie kam ... p. 12; Renata Posselt, "Una gran mujer... p. 171).
Esta fue su reaccin en aquella noche. A los pocos das march, como era su costumbre,
a la Abada de Beuron para VIVIr all la Semana Santa y la Pascua. Esta vez iba con una especial preocupacin. Nos lo cuenta ella:
"En las ltimas semanas haba pensado continuamente, SI no podra yo hacer algo en la
cuestin de los JUdos. Haba llegado a Idear el plan de hacer un viaje a Roma y VISitar al Santo
Padre en una audiencia privada, para pedirle una Encclica. Sin embargo no quera dar este
paso por mi propia cuenta ...
Mis mformes de Roma dieron como resultado que yo no podra tener esperanza alguna en
ser recibida en audiencia pnvada. Slo para una "pequea audiencia" (es decir, en un grupo
pequeo) se me podra ayudar en algo. Desist por tanto de mi VIaJe y me decid por escribir.
S que mi carta fue entregada sellada al Santo Padre. Algn tiempo despus recib su bendiCIn para m y para los de mi familia. Ninguna otra cosa se consigui, Y aade desde su punto
de VIsta en aquel 1938: " Ms adelante pens muchas veces, SI no le habra pasado por las
mtentes [al Papa] el contemdo de mi carta. De hecho en los aos sigmentes se fue cumpliendo punto por punto lo que all predeca yo respecto al futuro de los catlicos en Alemama"
(Wie kam ... p. 12.14, T. Renata, o.c. p. 171s.173).
Fue intil esta IniCiativa? Es de suponer que no, aunque Edith no pudiera ver su resultado. Se ha sabido ms tarde que de hecho se hizo un proyecto de Encclica contra el Racismo
y el Antisemitismo, aunque no se lleg a publicar. Participaron en su redaccin tres Jesutas,
los Padres John La Farge, Gundlach y Desbuquois: un norteamericano, un alemn y un
francs. Burkhart Schneider public en "L'Osservatore Romano" del 5 de Abril de 1974 un
artculo sobre las VICISitudes de aquel proyecto, que no lleg a cuaJar por diversas razones (Los
detalles pueden leerse en el escnto citado de J. Kohler p. 188-191).
131
Parece que en el asunto algo tuvo que ver, por diversos motivos, el P. Ledchowsk1,
General de la Compaa de Jess. Qmzs tambin influy el hecho de que Po XI haba publicado la ene. "Mit brennender Sorge", en la que se conden la Ideologa nazi, aunque hubiera
sido deseable una condenacin ms radical y explcita de toda forma de antisemitismo y racismo. Entre tanto muri Po XI, en Febrero de 1939. Su sucesor Po XII recogi algunas grandes ideas sobre la umdad de la raza humana y la condena del estado totalitano en su pnmera
ene. "Summi Pontificatus"
Por desgracia tampoco fueron suficientemente valientes los Obispos alemanes en publicar
una condena total del nazismo y del antisemitismo. Pes mucho el talante y titubeos del Card.
Bertram, Presidente de la Conferencia de Obispos alemanes. No faltaron, sm embargo, tomas
de postura claras y decididas, sobre todo por parte del clebre Von Galen, Obispo de Mnster,
"el len de Mnster", y del Card. Faulhaber, Arzobispo de Mumch.
Pero no simplifiquemos las cosas. Tambin toc sufnr a muchos catlicos, lmcos y sacerdotes, como a Karl Leisner, Bernhard Lichtenberg, ambos beatificados por Juan Pablo II y
otros muchos. (Vase un relato Impreswnante de Mons. Dr. Johann Neuhausler, prisiOnero en
Dachau y luego Obispo Auxiliar de Mumch (+ 1973), Wie war das 1m KZ Dachau? em
Versuch der Wahrheit niiherzukommen ( 13 ed., 1986). En este folleto de 80 pgmas cuenta la
terrible historia de aquel Campo de Concentracin, en el que tantos perecieron, tambin Judos,
y no pocos sacerdotes, sobre todo catlicos. Pero ste es otro tema. Tambin aqu Edith Stein
result proftica, como ella escriba en su relato de 1938.
Il. HIJA FIEL DE LA IGLESIA
Dos Santos que nos conducen al futuro: Maximiliano Kolbe y Edith Stem (Juan Pablo ll)
Podra alguien dudar de que esta muJer, JUda de ongen y de sentimientos, convertida a la
fe catlica en su edad adulta, fue en su VIda terrena una hija fiel de la Iglesia? Cualquier posible
duda o reticencia ha de quedar despeJada tras el reconocimiento solemne de la misma Iglesia,
tanto de su martmo, como de su santidad. La gracia y el honor de hacerlo ha correspondido a un
Papa, de ongen polaco, de vocacin umversalista, tanto para la Beatificacin y reconocimiento
del martina, en Coloma, el l de Mayo de 1987, como para la solemne Canonizacin el 11 de
Octubre de 1998 en la Plaza de San Pedro de Roma. Es el mismo Papa, que diez y seis aos antes,
el 1O de Octubre de 1982, en la misma Plaza proclam Santo a Maximiliano Mara Kolbe. En
aquella fecha expres su deseo y esperanza de llevar un da a los altares a la filsofa Edith Stein.
Juan Pablo II ha podido cumplir aquel deseo con creces. En sus palabras de saludo, tras
rezar el Angelus, a los diversos peregnnos presentes en la Plaza de San Pedro, manifest su
gozo por este acontecimiento. Y lo hizo precisamente en su lengua materna. Estas son sus
palabras traducidas del polaco:
" Saludo cordialmente a m1s connacwnales, tanto a los aqu presentes, como a los
que participan en esta celebracin mediante la radio y la televisin. Me alegro Junto con
vosotros por esta solemnne JOrnada, en la que podemos vivir la canomzac1n de Edith
Stem-sor Benedicta de la Cruz, mrtir de Auschwitz
Recuerdo que en 1982, tambin en Octubre, en este mismo lugar he podido canomzar a Maximiliano Mara Kolbe. He temdo siempre la conviccin de que estos dos mrtires de Auschwltz JUntos nos conducen hacw el futuro: Maximiliano Mara Kolbe y
Edith Stem-Sor Teresa Benedicta de la Cruz.
Hoy soy consciente de que un cierto ciclo se est cerrando. Doy gracias a Dios por
todo esto y estoy contento por el hecho de que el culto de esta santa crece y se difunde
cada vez ms en nuestra Patria" (L'Osservatore Romano, 12-13 Octubre 1998, p.8, traduccin del Italiano).

Cadernos de Pensamiento 13 - Especial Dedicado A Edith Stein

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DIRECTORA

1, l. Esquema de una biografa, por Felic1ana Mermo ................................................................

1, 3. Edith Stem y la Fenomenologa: El Crculo de Gotznga, por Manano Crespo ..................

1, 5. Edith Stein y Martm Hezdegger, por Ramiro Flrez ............................................................

1, 6. La vocacin de la mu;er y elfemmzsmo de Edith Stezn, por Feliciana Merino....................

EL LIBRO EN LA POCA DE FELIPE 11

11, l. La importacin de libros de Europa a Espaa, por Vicente Bcares ................................

III, l. El Dios de la cultura. En torno a la pretensin de supenoridad de toda religin, por

III, 3. Simone Weil: amor y amargura, por Miguela Dommgo ....................................................

COLABORADORES DE ESTE NMERO (orden alfabtico):

RETRATO DE EDITH STEIN ANTES DE ENTRAR EN EL CONVENTO DE CARMELITAS

El da 11 de octubre de 1999 se celebraba en Roma el solemne Acto de canomzacin de

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFIA

LA MuJER, EL EJEMPLO: Su MADRE

Edith Stem nace en Breslau (Silesia), actualmente Wroclaw (Poloma), el 12 de octubre de

El Yom-Kippur o da de la Reconciliacin es la fiesta JUda ms importante, JUnto a las fiestas de Ao Nuevo y la

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA

Cfr. EA, pg. 31; ADL, pg. 15.

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA

LA MUJER, LA EXPERIENCIA: LA FILOSOFA Y LA DOCENCIA UNIVERSITARIA

Waltraud Herbstrith, El verdadero rostro... , op. Cit., pgs. 32-33.

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA

ms olvidara. A partir de esta expenenCla, <<Ya no le preocupa tanto el descubnr a travs de

LA MUJER, LA GRACIA: CAMINO y CONVERSIN

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA

EA, pg. 260; ADL, pg. 283.

Los das que siguen a su bautismo constituyen un afianzamiento de su fe y un abandono

ESQUEMA DE UNA BIOGRAFA

las capacidades mdiv1duales de la muJer en el mundo de la cultura, por el reconocimiento de su

ChnstJan Feldmann, Edith Stem: ... , Cit., pg. 66.

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5. LA MUJER, PLENITUD: UNIDAD DE RAZN Y FE. CARMELITA Y MRTIR

Nace el 12 de Octubre en Breslau en el seno de una familia JUda. Es la

CRONOLOGA DE LA VIDA Y OBRAS EN CASTELLANO DE EDITH STEIN

Tras esta traducc1n le recollllenda que estudie el pensamiento de Sto. Toms

2. OBRAS DE EDJTH STEIN PUBLICADAS EN CASTELLANO.

Escritos filosficos, teolgzcos y de espirztualidad.

Sobre el problema de la empata. Umvers1dad iberoamencana. Mxico 1995.

Estrellas amarillas. Autobwgrafa: infancia y JUVentud. Editorial de Espmtualidad.

Obras completas. Monte Carmelo. Burgos. (Anunciada en catlogo su pronta publicacin).

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGIA: El circulo de Gotnga 1

Asimismo y a pesar de no querer entrar en cuestwnes mterpretauvas, permtaseme decir

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

mismo y no a travs de Husserl 6 Estos autores pensaban que el espntu fenomenolgico de

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

2.1 La fenomenologa es un mtodo y no un sistema cerrado de proposiciones

Edith Stem, Einfhrung m die Philosophe, ed.cit., pg. 24.

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

2.2 El fin de la fenomenologa es el esclareczmiento y la fundacin ltima

Edmund Husserl, La filosofa como ctencza estricta. Ed.c!l., pg. 7.

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

2.5 La llamada fenomenolgica de atenerse a lo dado no qutere decir que la filosofa

D.v. Hildebrand, tica, pg. 20

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

Estas esencias necesarias existen Idealmente en el sentido de que su necesidad mtrnseca

Al mismo tiempo, estas esencias necesarias constituyen el fundamento ltimo de toda

EDITH STEIN Y LA FENOMENOLOGA: EL CIRCULO DE GOTINGA

En su artculo sobre el significado de la fenomenologa como cosmov1Sln 38 , Edith Stem

LA RENOVACIN DEL TOMISMO EN EDITH STEIN

JUAN PABLO II, Homila de la beatificacin, Coloma, 1-V-1987, J.

ABELARDO LOBATO, "Fenomenologa y metafsica. La 'filosofa cnsliana de Edith Stem y el encuentro

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