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Alszeghy, Zoltan - Antropologia Teologica
Alszeghy, Zoltan - Antropologia Teologica
TEOLGICA
MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY
INTRODUCCIN GENERAL
4 El tema de la imagen
5 La historicidad del hombre
6 La imagen de Dios, sujeto encarnado
7 La imagen de Dios, sujeto social
8 El origen de la vida humana
9 El trmino de la vida humana
III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR
IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
14 El acceso al Padre
15 Restitucin de la semejanza con Dios
V POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
22 El misterio de lo sobrenatural
INTRODUCCIN GENERAL
DEL TRATADO DE HOMINE A LA ANTROPOLOGIA
TEOLOGICA
1 La teologa sistemtica conoci ya desde el principio un tratado sobre el
hombre que buscaba en la revelacin los datos relativos al origen de la
humanidad, a la composicin esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre
albedro,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la
neoescolstica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar
una confirmacin ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de
la filosofa perenne. Este planteamiento tena que encerrar necesariamente
el peligro de un concordismo entre las afirmaciones de la Escritura y de los
Padres por un lado, y las de la especulacin escolstica por otro; ms an, se
abra con ello la puerta a cierta oscilacin entre el a priori de los
presupuestos metafsicos, por la aceptacin de la revelacin, y el a posteriori,
que recoge las implicaciones metafsicas sobre el hombre contenidas en la
ha tenido lugar, sino que contina su desarrollo, en cuanto que considera las
verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en
categoras nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teolgico
aparece sobre todo en la aplicacin de las categoras del personalismo
dialgico, en la sensibilidad para con la dimensin csmica de -la
antropologa cristiana, y en la preocupacin por poner en evidencia el
aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su
sentido genuino mientras no aparezca como gran alegra para todo el
pueblo. (Lc 2,10).
21 La ndole de este libro como gua para el estudio personal aparece de una
manera ms explcita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas
pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo
que hay que utilizar. Estos temas resultarn especialmente tiles para aquellos que,
segn las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando
juntamente en pequeos grupos
BIBLIOGRAFA GENERAL
Indicamos a continuacin algunas obras recientes que guardan relacin con el conjunto
de la antropologa teolgica. En cada captulo sealaremos luego la bibliografa especial
sobre los problemas all tratados.
22 Sobre la imagen bblica del hombre
L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. Mnchen 1965; W. EICHRODT, Das
Menschenverstndnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des
Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. Pars
1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G.
KMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zrich 1949; H. MEHLKOEHNLEIN, L'homme selon l'aptre Paul. Nuchtel 1951; W. PANNENBERG, Was
ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament.
Neuchtel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue thologique et
philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten
Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das
Menschenbild nach Matthus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219,
297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D.
STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background.
London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid
1969;-H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter
dem Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gtersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das
Menschenbild des Alten Testaments. Mnchen 1949.
23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano
S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Surez. Freiburg 1962.; E.
DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in
der Theologie Karl Barths. Zrich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische
6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verit. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256,
donde se describen algunos de estos aspectos.
7 Cf. la interesante interpretacin de este replanteamiento de la antropologa teolgica en CH.
MOELLER, Renovacin de la doctrina sobre el hombre: Teologa de la renovacin, 2. Sgueme,
Salamanca 1970.
Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvacin y la historia del hombre en la renovacin de la
teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970.
8
Hemos expuesto esta orientacin en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedelt e
risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. tambin O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.
12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.
13
Cf. a propsito de la filosofa, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna
1967.
14
15 Esto supone la teora de la evolucin dogmtica que hemos expuesto en nuestro estudio El
desarrollo del dogma catlico. Sgueme; Salamanca 1969.
16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso
completo de estudios bblicos en 5 volmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en
curso de publicacin. Cf. tambin M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introduccin a la Biblia, 1-2. BAC,
Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.
17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, coleccin exegtica en curso de
publicacin; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. tambin
Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de
Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicacin) por profesores de la
Compaa de Jess.
I
El hombre bajo el signo de Adn
INTRODUCCION
28 El fin de la antropologa teolgica consiste en conocer al hombre en su realidad
concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenmeno
humano en sus condiciones presentes, a travs de una explicacin gentica. El sentido
I
EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS
NOTA PRELIMINAR
30 El Antiguo Testamento va dirigido a los hijos de Abraham, o sea, a unas personas
determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una
fidelidad plena a la alianza del Sina. Al querer descubrir por qu conviene adherirse a
Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va ms all de la condicin
particular de cada uno y, trascendiendo la categora del pueblo elegido, se llega al
hombre en s mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuacin yen
sus obras. Esta penetracin del fenmeno humano se concreta en la Biblia en un
esquema histrico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta
llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo.
Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando
se asciende de nuevo al momento de la creacin, especificando que el hombre ha sido
creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.
Finalmente, el pensamiento teolgico expone los aspectos fundamentales de una visin
.cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el
mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre,
dentro de las categoras del ejemplarismo, afirmando que-Dios llev a cabo su obra, con
decisin libre, para realizar una participacin de su propia perfeccin.
Inspirndonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres
captulos, presentando la funcin antropolgica de la creacin del hombre, segn el
Antiguo Testamento (c. 1), segn el Nuevo Testamento (c. 2) y segn la especulacin
patrstico-escolstica (c. 3).
1
LA CONDICIN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
BIBLIOGRAFIA
31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966;
T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le
thme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexamron dans la tradition
chrtienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A.
FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La
bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exgesis teolgica de
Gnesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN,
L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne: Revue des Sciences
Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littraire du premier rcit de
la cration: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh
originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In
principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creacin
como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2.
Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la
creacin. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia
8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schp f ungsgeschichte der Priesterschri f t.
Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schpf ung. Einsiedeln 1964; W.
TRILLIG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schp f
ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione
dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die
Gtter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.
ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIN
32 Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa narraciones cosmognicas 1.
Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a
Israel 2. No hay duda de que tambin Israel posey desde los tiempos ms antiguos
narraciones de este gnero. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han
ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que slo de una forma
progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las
cosas en Dios 3.
...............
1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schpf ungsmythen. Einsiedeln 1964;
U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.
2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old
Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und
Einheit des Schp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift fr Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F.
SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.
3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und
israelitischer Religion: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die
Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT),
Klosterneuburg 1965, 133-158.
Sobre la teologa de la creacin en el Deutero-Isaas cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R.
RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A.
SCHOORS, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles duteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.
36 Temas de estudio
1 Recoger en algunos de los comentarios bblicos datos . sobre la fecha probable de
composicin, la exgesis y la funcin religiosa de algunos de los salmos citados en el n.
34.
2 Examinar segn los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes
textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder
a estas preguntas: con qu trminos se describe la actividad de Dios, autor de todas
las cosas? qu atributos divinos se manifiestan en esta actividad? cul es el trmino
de la accin de Dios? de qu modo la doctrina sobre la creacin afecta a las relaciones
entre Dios y el pueblo elegido, ms an, a la misma existencia humana?
37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es
el texto actual de Gn 1,1-2,4. Este. texto ensea la universalidad y la exclusividad de la
accin divina en la produccin del mundo; en efecto, esta intencin didctica es la que
se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los
elementos mticos, conocidos tambin en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo
contra cierta personificacin del caos; b) la accin divina se realiza mediante la palabra,
esto es, de la manera ms lejana a la idea de emanacin o del uso de elementos.primordiales; c) la descripcin simtrica de la obra de los seis das ensea que Dios no
solamente llena, sino que adems pone los tres espacios primordiales de la concepcin
se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia
exclusiva y universal divina en orden a la produccin del mundo es inconciliable la
existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los
primeros captulos del Gnesis este revelada virtualmente la creacin de la nada, aun
cuando esta doctrina no se encuentre explcitamente en las palabras bar y beresith,
como opinaban algunos escolsticos.
38 La descripcin que hace el Gnesis de la creacin est desde el principio orientada
hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la narracin de la
historia humana. Adems, el hombre no es considerado como arrojado en un universo
que le fuera extrao, sino ms bien como el vrtice del universo creado por Dios, al que
estn ordenadas todas las dems cosas. Por eso, esta narracin tiende a hacernos
comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino tambin los mismos hombres son
obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada
obediencia a un Dios poderoso y benvolo, que los des-tina y los llama a una alianza
con l.
39 Temas de estudio
1 Leer H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960,
captulo 7, y darse cuenta de cmo en Gn 1,1-2,4 est -contenida la revelacin de la
creacin de la nada.
2 Comparar la doctrina del Gnesis sobre la creacin con la que contiene el Salmo 104,
utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E.
BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahv construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrtienne
68 (1966) 60-75.
3 Darse cuenta de la relacin que tiene la narracin del Gnesis sobre.la creacin con
la historia de la salvacin, segn G. VON RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1.
Genve 1963, 118-126.
40 En los libros ms recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto
de la creacin de la nada. Semejante desarrollo viene tambin promovido 'por una
situacin histrica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yav, aun cuando
tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y
por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilizacin helenista en el judasmo
alejandrino les permite adquirir la nocin de ser y por consiguiente la de la nada);
Dios que por s solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevar a cabo, a
pesar de todo, su designio de salvacin en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).
41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creacin en el Antiguo
Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de
varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por
parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen,
por ejemplo, una cosmogona acutica o rida, y que hacen producir al hombre con una
palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de
vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados ensearnos una
doctrina cosmognica o cosmolgica, desde el punto de vis-ta cientfico. La
afirmacin revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que est
exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en
ltimo anlisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios,
como de su propio autor.
42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: segn Hebr 11,3,
por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que
lo que se ve resultase -de lo que no aparece. Sin embargo, esta doctrina ha sido'
desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel,
sino Cristo y sus discpulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva,
tambin la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se haba
vislumbrado en la ltima fase de la revelacin del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66,
22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusaln, cuya lmpara es
el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) adems, el Nuevo Testamento aade la
funcin que tiene Cristo en la creacin: cf. sobre este aspecto el captulo 2.
43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creacin en el ambiente helenista,
empapado de una doctrina segn la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de
una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la
universalidad y la exclusividad absoluta de la accin creadora de Dios. Se pueden
recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que
citamos segn los nmeros del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:
a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes:
Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertuliano (124, 125), Orgenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustn (1711), Cirilo Alejandrino (2075,
2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).
b) Una segunda serie de textos toma en consideracin la posibilidad de una materia
preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Tefilo Antioqueno (178), san Ireneo (199),
san Atanasio (748, 754), san Juan Crisstomo (1147), san Agustn (1540), Cirilo
Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).
c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada
y que, por tanto, es cmpletamente independiente de su creacin: por ejemplo, la
Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san
Atanasio (754), Tefilo Antioqueno (179).
d) Algunos.Padres combaten explcitamente la doctrina platnica: la Cohortatio ad
graecos (150), Tefilo Antioqueno (178), Atanasio (748).
e) Es bastante comn la insistencia en el hecho de que Dios crea l solo: cf. por
ejemplo, Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).
f) Esta doctrina de la creacin segn los Padres no es solamente fruto de la
especulacin, sino que est revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Tefilo Antioqueno
(179), Tertuliano (326), Orgenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).
44 Temas de estudio
1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dndose cuenta de cmo ha ido
clarificndose progresivamente la terminologa, y cul es la relacin existente entre los
argumentos relacionales y la documentacin bblica.
2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creacin (Enchiridion Patristicum, 275,
290, 322-328, 363), dndose cuenta de la' diferente concepcin de la creacin de la
nada en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275,
290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermgenes (326) y en el tiempo en
que su preocupacin se diriga ms bien hacia la escatologa (363).
45 La liturgia romana completa la reflexin cristiana sobre la creacin. Los textos
relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrstica,
hablan poco de la creacin en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al
comienzo del tiempo.
a) La consideran ms bien como una accin continua, que dura todava, segn la
expresin del canon romano: Por l sigues creando todos los bienes, los santificas los
llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros.
b) Entendida as la creacin est en estrecha conexin con las siguientes
intervenciones de Dios en la historia de la salvacin, especialmente con la resurreccin
de Jess, con la justificacin de los hombres, y con la instauracin definitiva del orden
escatolgico. Estas ltimas obras de Dios. ms admirables todava que la primera
creacin, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de
la creacin primitiva. Cf., por ejemplo, la oracin que hasta hace poco acompaaba a la
bendicin del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano,
refirindose a la encarnacin): Oh Dios, que de manera admirable has creado la
dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera ms admirable todava,
concdenos... ser consortes de la divinidad de aqul que se ha dignado hacerse
partcipe de nuestra humanidad... As se explica que precisamente en la vigilia
48 Temas de estudio
1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo
Toms demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.
2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.
3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitucin dogmtica Dei Filius (D 30013007), con los cnones respectivos (D 3021-3025).
4 Situar este captulo en la historia del concilio'.
5 Intentar determinar con mayor exactitud la intencin didctica del concilio, utilizando
los pasos de la discusin, que sealamos en nuestra obra C 62-65.
b) Santo Toms pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un
artculo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretacin de la
Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmacin de un primer
instante del universo creado pertenece al esquema simblico-dramtico, o sea mtico,
de la presentacin de la total dependencia del universo de Dios.
c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el
mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante
de su existencia. La encclica Humani generis (D 3890) relaciona la negacin de este
aserto con la afirmacin de la necesidad de la creacin, y la considera como un error
peligroso. La interpretacin exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. est
actualmente en discusin; depende de los principios hermenuticos segn los cuales
tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del
magisterio tienen un valor nicamente en relacin con su intencin didctica, es decir, si
definen so-lamente que la opinin contra la que ponen en guarda es falsa, entonces
slo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo
creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza tambin la verdad de la
manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la
temporalidad de la creacin es tambin dogma de fe,
La creacin en el Vaticano II
55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creacin sobre todo dentro de la
perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues lo que Dios quiere es hacer
de todo el mundo una nueva creacin en Cristo, incoativa-mente aqu en la tierra,
plenamente en el ltimo da (AA 5). Dentro de esta visin, dirigida hacia el porvenir, el
hombre no aparece nicamente como centro y cima de la creacin (GS 12), sino
tambin como llamado a desarrollar la obra del creador (GS 34) y a contribuir de
modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (ibid.). El hombre,
por consiguiente, est llamado a cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina
(GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS
33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, siendo
por ello fundamental para la construccin de una teologa del progreso.
56 Temas de estadio
1. Leer la palabra "creacin", "creacin (doctrina de la)", creacin (narracin de la) en K.
Rahner, Diccionario de Teologa, y determinar las diferencias que que hay entre la
doctrina teolgica de la creacin y la filosofa.
2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona, 1968, pgs 4346, el apartado sobre La creacin y el desencantamiento de la naturaleza, y examinar
si la interpretacin que se da sobre misterio de la creacin est bien fundada.
3
EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGN LA REFLEXIN
CRISTIANA
NOTA PRELIMINAR
77 El tema de la condicin creada del hombre no quedar estudiado adecuadamente
hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creacin.
Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el
pensamiento contemporneo es ms consciente que nunca del hecho de,que toda la
realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por
consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el
trmino hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexin cristiana considera
al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto,
no le queda ms remedio que preguntarse cul es el findamento y la razn de esa
confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de
la fe. Por eso mismo, una reflexin cristiana sobre el fenmeno humano, reconocido
como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestin de la
intencionalidad de la creacin, es decir, la relacin de la creacin con un valor de la
conciencia divina. Objeto de esta reflexin es todo el universo creado, del que forma
parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexin sigue estando dentro de la perspectiva
antropolgica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cmo se distingue el
hombre del resto de la creacin, pre, cisamente por el modo especfico con que tiende
hacia el fin de todo el universo.
78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrn que llevarse a
cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cmo la obra de la
creacin se desarrolla en un contexto de donacin libre, que se hace inteligible por
medio de la analoga con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin
(n. 87-95). El segundo paso ir en busca de un valor en la creacin, digno del amor de
la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita
con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la
libertad en la creacin a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolvern
como no contradictorias las diversas aporas que estaban implicadas en la
intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos
EFROS, Holiness and Glory in the Bible: The Jewish Quarterly Review 41 (19501951) 363-377; A. FIERRO, Sobre la gloria en san Hilario. Una sntesis doctrinal sobre
la nocin de doxa. Roma 1964; A. FRANK-DUQUESNE, Cosmos et gloire. Paris
1947; C. GoMBOS, Theologia claritatis apud S. Augustinum. Kalocsa 1940; G.
KITTEL-G. VON RAD, Dxa: GLNT 2, 1348-1398; H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes.
Giessen 1934; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexikon, 2. Oxford 1962, 380-381; G.
MOLIN, Gloria: DTB, 421-425; E. C. E. OWEN, Doxa and' cognate Words: The Journal
of Theological Studies 33 (1932) 132-150; E. PAx, Ex Parmenide ad Septuaginta: de
notione vocabuli doxa: VD 38 (1960) 92-102; J. SCHNEIPER, Doxa. Gtersloh 1932; B.
STEIN, Der Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung fr die alttestamentlichen
Gotteserkenntnis. Emsdetten 1939; M. STEINHEIMER, Die Dxa to Theo in der
rmischen Liturgie. Mnchen 1951; W. THCSING, Die Erhhung und Verherrfichung
Jesu im Johannesevangelium. Mnster 1960.
84 La doctrina del concilio Vaticano 1
La historia del concilio: C. BUTLER, The Vatican Council. The Story told from inside in
Bp. Ullathorne's Letters. London 1930; TH. GRANDERATH, Histoire du Concile du
Vatican. Bruxelles 1907-1913; J. BRUGERETT-E. AMANN, Vatican, Concile du: DTC 15
2536-2585; H. RONDET, Vatican 1. Paris 1962; R. AUBERT, Vatican 1: Histoire des
Conciles Oecumniques, 12. Paris 1964.
Los errores condenados: J. M. A. VACANT, Eludes thologiques sur les Constitutions
du Concile du Vatican. Paris-Lyon 1895, art. 21-22; E. HOCEDEZ, Histoire de la
thologie au XIX' sicle, 1. Bruxelles-Paris 1948, 177-203; Ibid. 2, 1952, 37-39, 289-345;
L. ORBSN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum 1, 1. Roma 1942, 144-199;
L. SCHEFPCZYK, Schdpfung und Vorsebung: Handbuch der Dogrnengeschichte, II. 2,
a, Freiburg 1963, 135-152.
La doctrina sobre la libertad de la creacin: J. M. A. VACANT, o. C., art. 51; J.
RABENECK, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils ber die Freiheit der
Sch pf ung: Sch 32 (1957) 565-569; E. SPOLAOR, L'assoluta liberta divina nella
creazione olla luce dell'enciclica Humani generis: Studia Patavina 2 (1955) 165-217.
La doctrina sobre el fin de la creacin: C 154-181; J. M. A. VACANT, o. c., ibid.; PH.
DONNELLY, The Doctrine of the Vatican Council on the End of Creation: TS 4 (1943) 333.
85 Ulteriores precisiones
Sobre la libertad en la creacin: J. DE FINANCE, La contingence et la libert cratrice:
Doctor Communis 3 (1950) 201-204; ID., Existence et libert. Paris 1955, 192-211; A.
KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante
bibliografa en pginas 44 y 52).
Sobre el fin de la creacin: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con
abundante bibliografa); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung.
Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma
1959.
86 El problema de la finalidad de la creacin no est planteada en la sagrada Escritura.
Ha surgido en la reflexin cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura
LA LIBERTAD DE LA CREACION
Fundamento bblico
87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se
presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepcin
platnica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la
obra ms perfecta posible. Esta teora estaba concebida dentro del contexto de una
metafsica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley
intrnseca de su propia naturaleza. El misterio de la creacin, por el contrario, se revela
en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin, por ejemplo,
en el uso bblico de los trminos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos trminos,
utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la
actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en
cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en
comn con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolucin
firme como consecuencia de una reflexin, de una consulta, de una deliberacin. El
empleo de estos trminos excluye, pues, una difusin necesaria del bien absoluto en el
mundo.
88 La misma accin creadora se describe adems en unas formas estilsticas que
insinan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la produccin del universo. La
creacin tiene lugar por medio de la palabra (Gn 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is
40,26), bajo la gua de la sabidura (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de
una consulta deliberativa (Gn 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos
difundidos en el mundo semita emanatistas, o que representan la cosmognesis
como una manera de utilizar los residuos intiles de las teomaquias pare-ce haber
sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse
obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.
conveniencia de la creacin del mundo material contra los dualistas, que negaban que
este mundo hubiera sido creado por Dios 11.
93 Temas de estudio
1. Observar cmo la tradicin patrstica oriental se desarroll en la teologa bizantina de
Gregorio Palamas, que intent concordar la necesidad de la vida divina con la libertad
de la creacin por me-dio de las energas divinas (cf. EG n. 123).
2. Reconstruir la doctrina de san Agustn sobre la libertad de la creacin, tomando como
base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92.
3. Analizar la doctrina y la argumentacin de santo Toms (STh 1, q. 19, a. 3): utrum
quidquid Deus vult, ex necessitate velit, observando cul es el papel del pensamiento
griego y cul el de la revelacin.
4. Examinar la respuesta que se da al argumento platnico sobre la necesidad de la
creacin, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et libert. Paris 1955, 192-211.
La doctrina del concilio Vaticano I
94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a travs de los
siglos, reprob constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la
creacin (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial
atencin a este problema, ya que el semirracionalismo teolgico del siglo xix, como por
ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Gnther (t 1863), insinuaba la necesidad
de la creacin, fundndose unas veces en el concepto dialctico de la divinidad por el
que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el
imperativo categrico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso
el concilio afirma que Dios ha creado con designio librrimo (D 3002), esto es, con
voluntad libre de toda necesidad (D 3035).
95 Ternas de estudio
1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL
7, 100-112; Mansi 51, 193-194).
2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad
de la creacin y la de Po XII en la Humani generis (D 3890) 13.
EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION
96 La afirmacin de la libertad de Dios en la creacin no basta para iluminar el misterio
de la accin creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no
puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es,
sin tender a la actuacin de un valor determinado. El amor de Dios, segn una profunda
intuicin de santo Toms 14, no se ve atrado por un valor preexistente, sino que crea el
valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cul es el valor que ama y que quiere
llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qu
aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.
97 No resulta fcil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda
perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la
existencia del mundo. Por consiguiente, parecera lgico decir que l ha creado, no por
amor a s mismo, sino nicamente por amor a la- perfeccin del universo, y
especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta
respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios,
su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales
de la revelacin bblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha
deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razn ltima de
amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de s como fin absolutamente ltimo
15. Pero Dios puede decidir la creacin por amor a s mismo si la creacin no le
proporciona ninguna ventaja? La reflexin patrstica ha encontrado una respuesta a
esta pregunta, purificando y aplicando a la relacin entre el creador y la criatura el
esquema del ejemplarismo, elaborado pr la filosofa helenstica.
El ejemplarismo en la filosofa antigua
98 El ejemplarismo deriva de una intuicin de la experiencia humana. El hombre
concibe la idea de una obra y a continuacin la realiza: al comparar la obra con la idea
preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra.
Reflexionando sobre esta comprobacin, llaman-do a la idea el ejemplar y a la obra
lo ejemplado, podemos 'ver que el ejemplar est participado en el ejemplado, de
forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizs una belleza menor que el ejemplar,
pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es slo ideal sino real.
Esta intuicin fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofa antigua,
especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados
de perfeccin de los seres por su participacin en las ideas eternas presentes en ellos
de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas
metafsicos: por un lado, se explicaba cmo pueden existir, adems del ser infinito,
otros seres finitos, distintos de l; por otro lado, se explicaba as la existencia del mal sin
recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participacin imperfecta o
manca de la nica realidad que es buena.
99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer
lugar, la intuicin metafsica es-taba viciada por una inconsciente extrapolacin de la
fsica imperfecta del tiempo, que conceba la luz y el calor como formas absorbidas en
los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participacin
gradual de s mismas. Este esquema fue el que se le aplic al primer principio de todas
las cosas, concebido como forma pursima de la que emanan gradualmente otras
formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo
mismo que desde la punta de una pirmide, ira descendiendo del nico principio
simplicsimo y pursimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento
que a veces se expresaba por medio de formas mticas propias de las teogonas. Se
lleg a esta concepcin porque al faltarles la idea de una creacin libre de la nada,
explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a travs de una emanacin
necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicacin a un_principio pasivo
recipiente, la materia 16.
El ejemplarismo en los Padres
100 No obstante estas dificultades, desde el principi de la edad patrstica se
multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creacin por medio del esquema
del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas
bblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de
Dios en el mundo. Adems, el ejemplarismo est particularmente indicado para
expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha
creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la
intuicin fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fcilmente a
expresar una creacin de la nada sin caer en el emanatismo.
101 Algunos intentos, como el de Orgenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron
mucho xito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres
que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con
frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ngeles 18. Fue especialmente
san Agustn el que encontr una solucin satisfactoria 19; puso las ideas en Dios,
afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibi
las formas (rationes) de lo que quera hacer. Estas formas ideales no pueden estar ms
que en la mente del creador: todo cuanto existe es participacin de estas ideas divinas.
Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas
de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la
eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en
su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participacin y de imitacin. De esta
manera quedan desmitizadas las formas subsistentes, y todo el ejemplarismo queda.
anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia
divina. Esta concepcin se fue desarrollando profunda-mente en la teologa medieval,
que la consider como fundamental para comprender la relacin entre Dios y el mundo.
102 Temas de estudio
1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376;
Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales
del ejemplarismo agustiniano.
2. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre el ejemplarismo tomando como base la
STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al
platonismo); q. 14, a. 5-16 (cmo conoce Dios las cosas distintas de l); q. 15 (las ideas
divinas); q. 18, a. 4 (cmo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una
causa ejemplar del ,mundo ms all de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las
criaturas); q. 47, a. 1-2 (cmo la distincin entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la
imagen de Dios en la creacin); q. 103, a. 4 (la asimilacin a Dios a travs de la accin);
q. 54, a. 3 (la relacin entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la
encarnacin del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165166.
3. Estudiar la sntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las
indicaciones de M. ORMI, Filosofa ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san
Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.
103 La teologa patrstica del ejemplarismo divino est vinculada a la teologa bblica a
travs del tema del kebod Yahv, expresin que en la Biblia griega se traduce mediante
el trmino doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la
lengua ordinaria gloria significa una reputacin favorable, una fama, segn la clebre
definicin ciceroniana: clara cum laude notitia 20. En la Escritura, en el lenguaje de los
Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este trmino tiene un significado ms
amplio, que tiene como base la metfora de la luz y en el que es posible distinguir varios
planos analgicos 21.
104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explcitamente sobre el sentido de la
expresin gloria de Dios. La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No
obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las
distintas realidades expresadas con la terminologa de la gloria de Dios, pueden
ordenarse en una especie de crculos concntricos. En efecto, la gloria de Dios es en
primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesin trinitaria y que, con su
omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participacin de su bondad y de
su belleza. Secundariamente, la gloria de Dios es la imagen de la belleza divina
participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa
ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad
del Verbo encarnado y en aquellos que estn insertos en l, es decir, en todos los
dems hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de
Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay tambin
una huella de su creador. Por tanto, cooperan a la gloria de Dios todas las cosas
que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los
actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se
preparan para la justificacin, la actividad que promueve en los dems la vida de gracia;
ms an, contribuyen a la gloria de Dios todos los acontecimientos dispuestos o
permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a
Dios. Prolongando el pensamiento bblico y patrstico, podramos decir que estn
ordenadas tambin a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con
el designio creador, promoviendo la humanizacin del universo y perfeccionando al
gnero humano de manera que pueda tener ms para ser ms. Notemos cmo
tampoco est ausente de la Escritura y de los Padres el uso clsico del trmino
gloria, entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente.
Darle gloria a Dios significa tambin alabarlo. Pues bien, tambin este uso clsica
puede incluirse en la categora ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por
eso mismo con mayor perfeccin en la sabidura divina, o sea, en aquel conocimiento y
amor que Dios tiene de s y que constituye la vida trinitaria.
105 La nocin de gloria de Dios que la reflexin descubre en el uso lexicogrfico de
la Iglesia antigua, es por tanto anloga. Este trmino se le atribuye principalmente a la
bondad divina, concebida como perfeccin y valor (analogado principal).
Secundariamente, este trmino se le atribuye a las criaturas, que participan de la
belleza divina realmente, pero de modo finito; est claro que en esta participacin hay
varios grados de perfeccin no slo gradualmente, sino tambin cualitativamente
distintos, que pueden designarse segn la terminologa teilhardiana como cristosfera,
noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participacin analgica en toda realidad,
en cuanto que tiene una funcin que promueve la participacin de la belleza divina en
las diversas esferas del ser (funcin causal sobrenatural del sacramento y de la palabra,
funcin causal natural del progreso cultural y tcnico, funcin ocasional de la historia).
106 Temas de estudio
1. Con la ayuda de los comentarios exegticos, examinar el significado de la palabra
gloria en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex
40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.
2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6;
Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor
3,18; 1 Cor 10,31.
3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artculo de A. DUPR LA
TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exgetiques du saint Cyrille d'Alexandrie:
RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.
4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15 utilizando la categora
de gloria de Dios.
LA FINALIDAD DE LA CREACION
Un bien divino en el mundo creado
107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos plantebamos
en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creacin: Dios, al crear libremente, o pretende como
fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin
el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas
soluciones son absurdas, por estar en contradiccin ton la trascendencia divina. El rigor
del dilema es slo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre
efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido
no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que
busque adquirir nada para s mismo.
108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la msica de
una orquesta cuando se reproduce por medios tcnicos (en un disco, o por la radio). La
msica, entendida como estructura meldica, es idntica; pero si se la considera como
vibracin de partculas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la
participacin de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas,
entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los
sujetos en donde est encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolstica habla
ante todo de una diversidad numrica y de una- no-diversidad especfica, pero
atenuando esa no-diversidad especfica, en cuanto aade que la forma no es
participada de manera unvoca, sino solamente de un modo anlogo. En efecto, cmo
ya indicaba el concilio Lateranense IV, entre el creador y las criaturas no se puede
observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todava mayor la
desemejanza (D 806).
109 La identidad analgica de los valores unida a la diversidad numrica de los sujetos,
se convierte en la clave para entender la finalidad de la creacin, si caemos en la
cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas
resplandece analgicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta
belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en
ellos. Para comprender esta orientacin de la voluntad divina hemos de reflexionar en la
profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El
hombre tiende hacia un valor, refirindolo a un sujeto, a fin de poseerlo l mismo o
alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia
del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana est
totalmente determinada por el horizonte del sujeto- indigente. Tambin en el hombre
mismo Dios puede ser llamado finis qui ltimo de la creacin, en cuanto 4ue al crear
obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin
adquirir ningn provecho de ello.
113 La finalidad de la creacin puede considerarse tambin bajo el punto de vista
complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis
qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle
una tendencia esencial hacia la actuacin de su propio designio. Pues bien, ese mismo
finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina
en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis
qui, la la bondad divina analgicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a
dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios
en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuacin y al desarrollo del
universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene
con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia
de la salvacin, a travs de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente
bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatolgica a la que -ha
gido ordenado (cf. n. 147-181).
La verificacin de esta teora
114 La teora que hemos expuesto es l ltima etapa de un largo desarrollo doctrinal, a
travs del cual la reflexin cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22.
Esta teora se ve avalada:
1) por el hecho de ser la nica hiptesis que resuelve la antinomia indicada en los
nmeros 97 y 107;
2) porque se adecua a los tres temas bblicos: el dominio de Dios sobre el universo
(todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a l: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,2428); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la
intencin divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser
alabado por los hombres (Elo 17,8; 1 Cor 10,31).
115 Temas de estudio
1. Considerar de qu manera puede concretarse la teora expuesta, integrndola en la
visin cristocntrica de la creacin expuesta en el captulo 2, especialmente bajo el
aspecto del EiS Xptotv.
2. Examinar cmo esta teora puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30,
ponindolo en un horizonte antropolgico.
3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisstomo sobre la finalidad de la creacin,
utilizando los textos citados en C 185-186.
4. Observar cmo la explicacin expuesta supera las teoras neo-escolsticas sobre la
finalidad de la creacin, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.
116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmacin de nuestra teora, no ya por
ensearla, sino porque dicha teora est en perfecta consonancia con sus afirmaciones
e incluso porque, al parecer, es la nica que satisface a todas las exigencias de la
14
STh 1, q. 20, a. 2.
15
16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografa que all se
cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.
17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.
18
19
CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.
Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.
22 Sobre las diversas teoras neoescolsticas cf. C 178-181, con la bibliografa que all se cita.
23
24 Cf. a este propsito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.
25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus
creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae
salutis, 3. Roma 1966.
26
mundo, que antes de la aparicin del hombre era solamente bueno (Gn 1,25),
inmediatamente despus pasa a ser muy bueno (Gn 1,31). La misma. deliberacin
divina, que el autor pone como prlogo a la creacin del hombre, sirve para subrayar la
especial dignidad de la imagen de Dios (Gn 1,26). En Gn 2 la superioridad del
hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.
122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.
123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en
relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre
(Gn 2,19).
124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms
profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.
Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como
una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1.
San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica
del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de
la salvacin: en la creacin, el hombre posea la imagen de Dios; esta imagen ha sido
corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir
hacindose cada vez ms esplendorosa a travs de la vida cristiana, hasta que
encuentre su perfeccin plena en la vida eterna.
...............
1. PG 44, 257-259.
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.
la perfeccin espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6
pero puede realizarse de manera ms o menos perfecta. Su perfeccin aumenta
cuando las facultades superiores del hombre no estn solamente en potencia, y ms
todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con
Dios 7.
.................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4
5. STh 1, q. 93, a. 6.
6. STh 1, q. 93, a. 4.
7. STh 1, q. 93, a. 7-8.
131
La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.
Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.
...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).
..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.
La perspectiva ecumnica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de
Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen, como una
virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los
trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se
afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de
fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11.
.............
11
Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.
humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que
es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que
en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.
122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin
personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin
dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin
sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.
123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en
relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros
(Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete
y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems
criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre
(Gn 2,19).
124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms
profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5.
Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como
una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.
126 Temas de estudio
1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156,
en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis.
2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).
3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171.
4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen
en el salmo 8.
5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar
sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene.
DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN
Los Padres
127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la
Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a
Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen
de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se
realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn
relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la
imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de
Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya.
128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a
Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada
vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una
homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1.
San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica
Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.
.................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4
5. STh 1, q. 93, a. 6.
6. STh 1, q. 93, a. 4.
7. STh 1, q. 93, a. 7-8.
131
La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria.
Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del
estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms
permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin
con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva
teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.
...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo
por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo
(AG 7).
..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.
La perspectiva ecumnica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de
Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen, como una
virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los
trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se
afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de
fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11.
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Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.
Imagen de Dios y personalismo
142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su
naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca
del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que
consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s
misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este
proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante,
annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia
eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza.
143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la
forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las
criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra
conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama.
144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es
ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el
absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.
145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a
cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo
segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en
cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo.
................
14
F. BATTAGLIA, Il valore della storia. Bologna 1948; E. BERNHEIM, La storiografia e la filosofa della storia. Milano
1907; B. DELFGAUUW, Geschichte. als Fortschri f t. Kln 1966; A. DELP, Der Mensch und die Geschichte. Colmar
1943; .M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Buenos Aires 1951; P. Hi1NERMANN, Der Ducbbruch geschichtlichen
Denkens im 19. Jahrhundert. Freiburg 1967; K. LwrrH, Il senso della storia: De homine. 1967, 27-42; U. PADOVANI,
Filosofa e teologia della storia. Brescia 1953; N. PETRUZZELLIS, Il valore della storia: Atti dell'VII Convegno di
Gallarate. Brescia 1953; A. J. TOYNBEE, Estudio de la historia, 1-14. Emec, Buenos Aires 1966.
151 Fuentes y desarrollo de la visin cristiana de la historia
P. ARCHAMBAULT, The Ages o f Man and the Ages of the W orld: REA 12 (1966) 193-228; S. CIPRIANI, L'unitariet del
disegno della storia della salvezza nella I Lettera di Pietro: Rivista Biblica 14 (1966) 385-406; H. CONZELMANN, Die
Mitte der Zeit. Tbingen 31960; CH. DIETZFELBINGER, Heilgeschichte bei Paulus? Mnchen- 1965; J. DUPONT, In
parabola magni convivii (Mt 22,2-4; Lc 14, 16-24) historia salutis delineatur: ACI 455-459; H. EISING, Die theologische
Geschichtsbetrachtung im Weisheitsbuche: Vom Wort des Lebens (Festschrift Meinertz). Mnster 1951, 28-40; H.
FLENDER, Heil. und Geschichte in der Theologie des Lukas. Mnchen 1966; K. GALLEY, Altes und neues.
Heilsgeschehen bei Paulus. Stuttgart 1965; A. HAYEN, Le thomisme et l'histoire: RT 62 (1962) 51-82; B. LACROIX,
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monde. Paris 1964; M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz. Roma 1959; C. MARTINI, De
originalitate tem poris Ecclesiae in historia salutis secundum conceptionem lucanam: ACI 479-483; J. RATZINGER, Die
Geschichtstheologie des hl. Bonaventura. Mnchen 1959; H. RONDET, Saint Thomas a-t-il une philosophie de
l'histoire? RSR 51 (1963) 177-195; H. H. SCHMID, Das Verstndnis der Geschichte im' Deuteronomium: Zeitschrift fr
Theologie und Kirche 64 (1967) 1-15;, K. H. SCHWARTE, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre. Bonn
1966; M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte. Geschiclitstheologisches Denken bei Tomas von Aquin. Mnchen
1964; M. STRECKER, Das Geschichtsverstndnis des Matthus: Evangelische Theologie 26 (1966) 57-74; A. TRAP,
De notione historiae salutis apud Augustinum: ACI 490-498; A. WACHTEL, Beitrge zur Geschichtstheologie des
Aurelius Augustinus. Bonn' 1960; B. WEISS, Die Heilsgeschichte bei Meister Eckhart. Mainz 1965.
152 Estudios sintticos y especulativos
Z. ALSZEGHY, Quid re f lexio ad historiam salutis a theologia catholica exigat: ACI 444-454; H. U. VON BALTHASAR,
Teologa de la historia. Guadarrama, Madrid 21964; A. BIM, L'intervento di Oscar Cullmann nella discussione
bultmanniana. Roma 1969; S. G. F. BRANDON, History, Time and Deity. A historical and comparative Study of the
Conception of Time in Religious Thought and Practice. New York 1965; R. BULTMANN, Heilsgeschichte und
Geschichte: Theologische Literaturzeitung 73 (1948) 659-666; M. D. CHENU, La historia de la salvacin y la
historicidad del hombre en la renovacin de la teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970; 0.
CULLMANN, La historia de la salvacin. Ediciones 62, Barcelona 1967; A. DARLAPP, Teologa fundamental de la
historia de la salvacin: Mysterium salutis, 1. Cristiandad, Madrid 1969, 49-204; M. FLICK, De peccato original in
contextu historiae salutis considerato: ACI 460-464; G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Essen 1963; J.
MCINTYRE, The Christian doctrine of History. London 1957; R. KOCH, Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473;
M. LHRER, Consideratio theologica historiae salutis et f ormatio terminorum theologicorunr: ACI 474-478; L.
MALEVEZ, Le -nessage de Jsus et l'histoire du salut: NRT 89 (1967) 113-134; ID., Les dimensions de l'histoire du
salut: NRT 86 (1964) 561-578; H.-.,OTT, Geschichte und. Heilsgeschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Tbingen
195; W. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte: Kerygma und Dogma 5 (1959) 218-237; J. RATZINGER, De
relationenter conceptum historiae salutis et quaestionern eschatologicam: ACI 484-489; K. G. STECK, Die Idee der
Heilsgeschichte. Zollikon 1959; H. THIELICKE, Geschichte und Existenz. Gtersloh 21964; C. VAGAGGINI, De loco et
momento historiae salutis in methodo theologica integra delineata a Conc. Vat. II: ACI 499-503; G. P. VIGNAUX, La
thologie de l'histoire chez R. i\ ebuhr. Paris 1957; R. WALKEA, Die Heilsgeschichte. Gttingen 1967; J. WIRSCHING,
Gott in der Geschichte. Mnchen 1963.
153 Reseas de estudios
M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Teologia della storia: Greg 35 (1954) 256-298; C. J. GEFFR, 'Bzilletin de thologie
dogmatique. Thologie de l'histoire: RSPT 47 (1963) 130-135; R. SCHNACKENBURG, Zur Frage, Heilsgeschichte und
Eschatologie im Neuen Testament: Biblische Zeitschrift 10 (1966) 116-125.
ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS
154 Ciertas afirmaciones precientficas, como por ejemplo: el feudalismo ha pasado a
la historia, o bien la aprobacin de esta ley tiene una importancia histrica,
demuestran que el pensamiento espontneo designa con la palabra historia una
categora muy compleja. Las reflexiones metdicas que tienden a aclarar la estructura
de esta categora constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la
historiologa. La reflexin teolgica no puede entrar en dilogo con el pensamiento
2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965,
38-84 y preguntarse cmo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad,
cul es la novedad de la era presente, cul es la relacin entre la plenitud de los
tiempos y el porvenir escatolgico y cmo hay que interpretar en este contexto el
misterio de la voluntad de Dios (v. 9).
3. Determinar cul es el sentido de la designacin de Cristo como Alfa y Omega, con
referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6;
22,1311
4. Estudiar la nocin neotestamentaria de nuevo y de tiempo, leyendo VTB 526529 y 782-789.
captulos del Gnesis, la figura de los santos paganos y las instituciones religiosas
que eventualmente tienen una relacin positiva o negativa con la salvacin.
170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teologa la categora
de historia de la salvacin. Esta categora fue difundindose en la teologa protestante a
partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la
facultad de teologa luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teologa catlica este
concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece tambin
en la encclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio
Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente,
la historia de la salvacin podra definirse como la serie de acontecimientos temporales,
conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvacin, por los
que la humanidad responde a esta vocacin divina, y que van preparando, por su mutua
conexin, la salvacin escatolgica. Podramos distinguir en ella una historia de la
salvacin individual, particular (la que- se realiza por la revelacin judeo-cristiana) y
general (que se acta en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta
revelacin).
171 Dada esta diversidad de significados, tambin el comienzo y el fin de la historia de
la salvacin pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvacin
individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral)
y la muerte. La historia de la salvacin general empieza en un sentido amplio con la
misma creacin, que es precisamente la primera manifestacin de la voluntad salvfica
divina, coi_ la que Dios empez a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que
Cristo cabeza habra de encarnarse. En un sentido ms reducido, el comienzo de la
historia general de la salvacin puede fijarse en el momento de la primera hominizacin,
o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia
humana la llamada hacia la salvacin. El comienzo de la historia particular de la
salvacin fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en l a todos los
pueblos (Gn 12,3). El final de la historia de la salvacin, general y particular, tendr
lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea l mismo todo en todos
(1 Cor 15,28).
172 Temas de estudio
Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, sealando
no slo la confirmacin de las consideraciones que hemos expuesto, sino
especialmente la aplicacin a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es
el primer documento del magisterio que trata explcitamente de la historicidad esencial
del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:
1. Cules son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupacin que en el
pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad
humana y del ltimo fin de la historia: GS 3, 4, 54.
2. Por qu y en qu sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que
tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48.
3. Cules son los dos aspectos de la historia humana
10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.
que
4. Qu relacin existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34,
64, 93; cules son sus recprocas influencias: GS 39, 42-44.
5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la
historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76.
Cuestiones abiertas
173 La introduccin del concepto de historia de la salvacin en la teologa catlica no
solamente nos ofrece un marco externo de la dogmtica clsica, sino que exige tambin
un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teologa catlica
segn el esquema histrico es entendida en tres sentidos diferentes:
1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles,
por los que Dios realiza la salvacin; dentro de esta perspectiva se relega a segundo
trmino lo que es, la estructura ntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al
contrario de lo que haca la teologa tomista.:Los promotores de esta concepcin se
inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann.
2. Este postulado puede referirse tambin a la impor, tancia del devenir existencial por
el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye
la importancia de los hechos externos (del mito), cuyo anuncio no es ms que la
ocasin para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el
influjo de R. Bultmann 13.
3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre
no tanto cmo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino ms
bien como un esquema objetivo, descrito en la revelacin. Este es-quema considera los
hechos histricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvfico, y la
persuasin sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenolgico de la
autenticidad de tal devenir. Nuestra antropologa est orientada segn esta concepcin.
Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo
que excluyan a los dems. Pero resulta ciertamente errneo sobreponer y mezclar los
tres esquemas. Para concretar la distincin entre los mismos, es preciso darse cuenta
de los problemas siguientes, que todava no han sido solucionados.
174 El primer problema se refiere a la nocin misma de salvacin. Hace algunos
decenios era comn la opinin de que la salvacin querida por Dios era la del alma, y
esta expresin bblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bblico, como
si se tratase exclusivamente de la perfeccin sobrenatural del alma espiritual, a la que
se aadira como complemento meramente extrnseco la resurreccin del cuerpo. La
unilateralidad de esta consideracin provoc un exceso contrario: la evolucin tcnica,
cultural y poltica de la humanidad casi lleg a identificarse con el advenimiento
progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad
humana en el mundo tiene un valor en relacin con la salvacin, y que los frutos de tal
actividad llegan incluso a encontrarse de algn modo en el reino escatolgico; mas por
otra parte, ha aadido que es preciso distinguir con atencin el progreso terreno del
progreso del reino de Dios (GS 39).
principio y que se perdi por culpa del pecado: el. dn de Cristo. supera con mucho al
dao producido por el pecado (Rom 5,15).
178 Por consiguiente, la historia de la salvacin tiene que representarse como un
segmento de una lnea ascendente, que simboliza un aumento de perfeccin entre un
punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cmo hay que
comprender con mayor precisin esta subida, este aumento de perfeccin. En efecto, a
travs del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunin
de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece tambin la virtualidad de realizar
la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, ms acentuada en Israel, perfecta
despus de la encarnacin, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de
salvacin (en el sentido de Joaqun de Fiore). Pero crece adems la propia perfeccion,
realizada por fa comunin humana, que vive en la tierra? Hay un progreso continuo
prescindiendo de recadas episdicasen la civilizacin, en la cultura, en la santidad?
Crece tambin continuamente la misma Iglesia, en la posesin cada vez ms profunda
de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a
estos interrogantes la teologa no les da una respuesta unvoca; en los diversos
perodos de la historia de la teologa se ha proyectado en la historia de la salvacin el
esquema historiolgico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los
pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia poca.
179 Temas de estudio
1. Determinar la actitud de san Agustn en relacin con la dimensin histrica del
hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cit de Dieu et la structure du temps chez saint
Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931.
2. Recoger la nocin agustiniana del tiempo, segn Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y
Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825.
3. Reflexionar sobre la teora agustiniana del sentido de 'la historia segn De civit. Dei
17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660.
4. Completar la doctrina expuesta en este captulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio
del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: Las fases de la temporalidad de Cristo.
5. Reflexionar sobre la relacin entre la historia de la salvacin y la historia de la Iglesia,
leyendo o. c., 196-201: La Iglesia y el mundo.
6. Advertir la diversidad de las concepciones teolgicas sobre la historia de la salvacin,
siguiendo la exposicin de L. BINI, o. c., 101-128.
CONCLUSION
180 Al trmino de este captulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de
manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la
historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la
existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y-su permanencia a
travs de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe
concebirse a la manera como, segn una metafsica primitiva, la substancia permanece
inmvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad
que podra parangonarse con la que existe entre la semilla y el rbol, entre el nio y la
persona adulta. En la historia de la salvacin individual, el nio apenas nacido es ya en
cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es
bautizado, y ms todava cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opcin
personal vivir como discpulo de Cristo. En la historia de la salvacin colectiva, la Iglesia
est en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de
la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo
de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no slo a la corteza de un
ncleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen.
181 Adems de las mutaciones por las que la criatura participa ms o menos de la
imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando
permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma
imagen idntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las
que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafo de las diversas situaciones
(sociolgicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El
esfuerzo por ser siempre autnticamente imagen de Dios en las diversas fases de la
existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y
de escudriar los signos de los tiempos.
....................
1
Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofa. Torino 1964, 817-826.
6
LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO
NOTA PRELIMINAR
182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una
persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser
capaz de construir su propia existencia a travs de la historia (cf. n. 142). Precisamente
por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No
obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a s mismo como parte del
sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones especficamente
personales sin que stas tengan un aspecto fsico-qumico, y su misma historia est
provocada, condicionada y manifestada por fenmenos materiales. El hombre es por
consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del
mundo material. Ser objeto del presente captulo descubrir la estructura de esta
diversidad en la unidad.
(La BIBLIOGRAFA est distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),
LA SAGRADA ESCRITURA
BIBLIOGRAFA
183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema especfico se encontrarn nociones
fundamentales en los artculos alma, carne, cuerpo, espritu, hombre en CF, DTB, VTB;
en los artculos cvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEpa, tpuXr), op, owpa en TWNT.
Adems, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der
Evangelien. Mnchen 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'me dans la rvlation
d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 159; ID., Ruach. Le souffle dans
l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J.
PRYKE, ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts:
Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f Fleisch in den
paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im
Alten Testament: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J.
SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der
Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht.
Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und
Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento
hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.
184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s
misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad no
se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que
proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto, anterior a la reflexin sobre
la tensin eventualmente existente en su estructura metafsica. En 'la Escritura esta
unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad
revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan
todava una parte componente del mismo, como sucede con las palabras
correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar,
nefesh, rah, y las palabras griegas sarx, sma, psiqu, pneuma, indican un individuo
que forma parte del mundo material, que es efmero y caduco, sujeto de una vida
espontnea, que piensa, ama, quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y
acoger su voz. La semntica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el
uso metafrico a la conceptualizacin; por eso, su significado es oscilante en los
distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulacin
teolgica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos trminos, como si fuesen
asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.
185 El empleo de estos trminos expresa la complejidad del fenmeno humano y pone
de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la
superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por
otra; pero no afirma nada sobre la causa metafsica de dicha diversidad. Estos dos
aspectos, metafsicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones
pintorescas que nos describen el origen del hombre como la aadidura a la materia de
algo que la trasciende (Gn 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la
muerte como una escisin entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4;
2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenutica de semejantes descripciones metafricas tiene
que ser semejante a la de las parbolas, evitando darle un significado conceptualmente
determinado a cada elemento.
186 Las enseanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y
seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gl 5,17)
no afirman ms que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilizacin
antropolgica resulta bastante problemtica, ya que se resienten de la concepcin que
designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposicin al
espritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al
uso lingstico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si
designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas
antropolgicos dicotmicos y tricotmicos lejos de ser objeto de afirmaciones
doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo
junto a Dios, incluso despus de la disolucin del cadver, que la entera realidad
humana es bendecida por Dios, etc.
187 La reaccin en contra de la lectura escolstica de los textos bblicos ha hecho que
en la actualidad se insista casi nicamente en la ausencia de dualismo metafsico en el
mensaje bblico 1. Pero no hemos de olvidar que tambin la Escritura afirma siempre la
presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unin con el
mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de
un castigo: se trata de una condicin connatural del hombre. Las descripciones segn
las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gn 2,7), o lo crea a su imagen en su
bisexualidad (Gn 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre,
muy bueno (Gn 1,31), tienen la intencin didctica de afirmar que el hombre, en
cuerpo y el alma; el con-cilio, en armona con la orientacin bblica de la teologa contempornea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene
una condicin corporal propia y una interioridad propia. Por medio de aquella, el
hombre es una sntesis del universo material; por sta,. es superior al universo
entero. El concilio rectifica adems la unilateralidad que a veces se vislumbra en la
predicacin cristiana en relacin con el cuerpo: No debe, por tanto, (el hombre)
despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a
su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Pero el
hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de s
mismo, el concilio ensea que cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le
aguar-da, escrutador de los corazones, reconoce que trasciende al universo material
en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al
hombre, a travs de la experiencia de su autoconciencia, a afirmar en s mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma 9.
La hermenutica
202 Para valorar el alcance dogmtico de los documentos citados, es preciso estudiar el
problema hermenutico, que est hoy en el centro de las investigaciones teolgicas. Esde suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las
obras exegticas, segn el cual se podra de-terminar el alcance de una enseanza del
magisterio,-buscando nicamente si la doctrina que all se expresa est o no con-tenida
formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las
dos fuentes de la revelacin, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teora
que se expresa en categoras no bblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad,
la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina
revelada, El valor dogmtico de la doctrina sobre el compuesto humano no depende,
por consiguiente, de la cuestin de si est contenida o no en la Biblia en tales
categoras, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no
sobre la relacin de dicha doctrina con el mensaje revelado.
203 Para resolver el problema de la hermenutica dogmtica, tal como lo hemos
planteado, hemos de recordar una distincin fundamental en la filosofa del lenguaje,
entre lo que se dice y lo que se afirma. Afirmar quiere decir apelar al con-sentimiento
de los dems. Decir significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a
veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para afirmar una cosa
tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin
discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizndolos para podernos explicar. El
ejemplo clsico es aquella frase: sale el sol. Lo que se afirma es el fenmeno
ptico; se dice, sin afirmarlo, el movimiento real del astro. Esta distincin se ha
usado ampliamente en la hermenutica bblica; pero tiene tambin una funcin muy
importante en la hermenutica de los documentos del magisterio.
204 En los documentos citados se supone que el hombre est compuesto de cuerpo y
alma, que son dos substancias incompletas y que estn unidas como materia y forma.
Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intencin
didctica. En el concilio Lateranense IV se afirma que todas las cosas han sido
creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comnmente en las criaturas, la materia, el espritu y la realidad compuesta. El concilio de
Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la
doctrina escolstica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era
admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseanza, por
una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar
una teora presupuesta y que no se haba puesto en cuestin. Por otra parte, tampoco
se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relacin con esta teora. Ante
todo, esta teora, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a
la doctrina bblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la
doctria de la composicin del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia
es por lo menos una doctrina segura, esto es, que al afirmarla no se pone en peligro
la fe. Adems, si la verdad de tal teora est inseparablemente unida con la verdad del
aserto enseado directa-mente, y en la medida en que est unida (en el caso del concilio de Vienne se ensea que el alma racional est unida al cuerpo no slo de forma
mediata), esta teora se afirma implcitamente, o al menos virtualmente.
205 Estos principios de hermenutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos
preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma
racional del hombre; entonces se dijo explcitamente:
Se quiere definir nicamente que el cuerpo est determinado al ser humano nicamente
por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, adems del
alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para
recibir al alma racional, se, incluso despus de la aprobacin por parte del concilio de
la definicin propuesta, no sera hereje. Se podra demostrar la falsedad de su opinin
con argumentos filosficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su
opinin podra decirse solamente errnea, pero no hertica 10.
'Po
IX, en la carta citada en el n. 200 haba explicado del mismo modo la definicin del
concilio de Vienne.
206 Temas de estudio
1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197,
observando con qu mtodo intenta el autor determinar el sentido exacto de la
enseanza conciliar sobre la relacin alma-cuerpo.
2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio
Vaticano I para excluir la opinin de Gnther, y no la de los escolsticos no-tomistas en
torno al compuesto humano, tomando como base la descripcin de L. .ORBAN, o. C.,
33-94.
3. Comparar la doctrina condenada en la proposicin 24 del Santo Oficio (D 3224) con
los textos de Rosmini, citados all en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto
umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qu punto la interpretacin de
Rosmini, contenida en el decreto, est influida por la polmica anti-rosminiana.
LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA
BIBLIOGRAFIA
207 Cf. n. 24-25; ms particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder
Mngelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'me a-t-il un
sens?: Revue phlosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (nmero
nico): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos
de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espritu y materia en la
comprensin de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil.
Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la
Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des
Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in
Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.
208 La especulacin teolgica contempornea sobre la estructura del hombre est
determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicacin de la unin cuerpo-alma
como materia-forma proviene de una concepcin hilemrfica de todo el universo, ; que
(con las debidas modificaciones) ha sido aplicada tambin al hombre. Actualmente,
habindose abandonado prcticamente esta concepcin hilemrfica de la materia, las
categoras materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicacin a no ser en el caso del
hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin sobre la unin espritu-materia.
Por otra parte, al faltar en el pensamiento contempornep la categora de las
substancias incompletas (entia quibus en oposicin a los entia quae), la afirmacin de
que el hombre est compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente
en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogneas,
de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse
constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmacin de que el alma y
el cuerpo estn unidos como forma y materia, no queda ms remedio que desempolvar
un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no
facilita ciertamente la comprensin del fenmeno humano, tal como aparece en la
revelacin.
209 Par evitar este inconveniente, la teologa contemporanea prefiere tomar como
punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la accin humana que,
a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisin libre, por ejemplo, es un
nico hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos
puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioqumico y como un
proceso psicolgico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se
condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso
las modificaciones bioqumicas de las clulas son humanas por-que se realizan en
cuanto que se ponderan los motivos de la eleccin; y es tambin humana la
deliberacin porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se
aplican las leyes de la materialidad.
210 El anlisis de la accin humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta accin, al
yo, a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un yo, un
sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los dems hombres y al
mundo, las cuales se manifiestan a travs de unas maneras de comportarse sujetas al
tiempo y al espacio. Este yo, concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es
tambin necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los
atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos
crculos concntricos en torno al punto yo: el primer crculo es el resultado de la
racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sera contradictoria: es la
esfera de la espiritualidad. En torno a este crculo hay otro, formado por los atributos de
la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultaran ininteligibles los fenmenos de la
experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepcin,
podramos definir al hombre como un yo que tiene inevitablemente una
espiritualidad, que existe de hecho en la autocomunicacin a la materialidad.
211 Esta nocin del hombre corresponde a la idea que tiene la revelacin bblica, y que
ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categoras
escolsticas, pare-ce que solamente ha tenido la intencin de mantener la unidad del
hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser
espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la
vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo,
sin discutir esta conclusin, no la escogemos como aserto principal de la reflexin
teolgica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bblica del hombre,
que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el
dualismo y por otra el monismo antropolgico), preferimos utilizar la expresin: el
hombre es un sujeto encarnado. Este trmino expresa suficientemente la dualidad del
fenmeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son
sujetos; pero ms todava expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que
se aada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su
cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.
212 Temas de estudio
1. Ponderar la demostracin tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S.
VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25.
2. Leer e interpretar los textos de santo Toms, referentes a la unin del alma y del
cuerpo, recogidos en ibid., 121-142.
3. Observar las principales tendencias filosficas de la primera mitad del siglo xx en
relacin con la estructura humana, toman-do como base la sntesis de A. STOCKER, en
M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.
4. Darse cuenta de cmo se plantea la relacin cuerpo-alma en un sistema
fenomenolgico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarne. Paris 1947, 138-164.
5. Examinar la interpretacin del tema el alma forma del cuerpo en K. RAHNER,
Escritos de teologa 6, 181-209.
6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este captulo en orden a la vida
cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.
________________
Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la
bibliografa que all se cita.
3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.
4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ngeles segn la Iglesia patrstica, cf. C 660-664.
5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deber tener en cuenta la
interpretacin bastante distinta de E. MILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Gttingen 1969, 149-180.
6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.
7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN
STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la
pluralit des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentacin recogida por G. GEENEN en
DTC 15, 655-658 y 678-684.
8
9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.
10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94.
11 Sobre la opinin de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F.
ScIACCA, o. C., 171-233.
7
LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL
NOTA PRELIMINAR
213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo.
Incluso en los tratados dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De
matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno
para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno
de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos
a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado
abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio
teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La
comnidad humana, n. 23-32).
214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin
del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los
principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido
por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas
(que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta
novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos
maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design
como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en
los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por
eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos
fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la
luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de
la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin
comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin,
quedar atrofiada la personalidad humana.
217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de
considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como
una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn
socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por
su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la
intensidad de su unin: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se
basan ms bien en una comunin de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que
se expresa por medio de una libre aceptacin de la solidaridad), mientras que en otras
prevalece el aspecto de sociedad (se basan ms bien en unos vnculos jurdicos de
derechos v deberes).
218 As pues, al fenmeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino
tambin la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de
entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vnculos
sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos
hablar de una transpersonalidad esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero
hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado
por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el
trmino transpersonal se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un
medio ordenado a la constitucin y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sera
la nica posee-dora de u.valor absoluto: semejante concepcin no solamente es
metafsicamente falsa, sino que adems est. en contra-diccin con la fenomenologa
de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente
inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad
humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez ms en el mundo
contemporneo, especialmente por el progreso de la tcnica y por la perfeccin
progresiva de los medios de comunicacin, hasta el punto de que se puede hablar con
el concilio Vaticano II de una socializacin progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54).
219 Temas de estudio
1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad,
socialidad, sociabilidad, socializacin.
2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los trminos sociedad y
comunidad 2.
3. Construir una descripcin orgnica de la socializacin- de la vida humana, tomando
como base GS 6, 25, 54.
4. Leer en DoMS, o. c., la descripcin de la constitucin bisexual del hombre, y
organizar los datos que all se refieren como un caso particular de la socialidad humana,
tal como la hemos descrito en los n. 216-218.
LOS DATOS DE LA REVELACION
220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las
aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvacin. Aqu
escogeremos tres muestras caractersticas: la familia, el pueblo y la Iglesia 3.
otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad,
como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre s y que tienden ,juntamente
al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Toms aplica leste esquema
tambin al orden de la gracia, en donde la ltima causa de la diversidad es Dios, el cual,
lo mismo que ha establecido diversos grados de perfeccin en las cosas para que el
universo fuese perfecto, as tambin distribuye diversamente la gracia para que ex
diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat 18. La idea de la belleza
del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden
humano, cierta estructura social y jurdica; por eso, segn santo Toms, incluso en el
mismo estado paradisaco habra existido un dominium, un poder social-poltico de
los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer
una jerarqua entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino,
imperio, Iglesia) 20.
233 En el pensamiento social inspirado por la contemplacin del orden del universo
tiene un papel importante el bonum commune, quod est melius et divinius quam
bonum unius 21. Segn este principio de tica natural, lo imperfecto est ordenado a lo
perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien
comn. En una serie de textos, santo Toms parece aplicar este principio a la relacin
entre el bien de la persona y el bien comn, al que la persona est, subordinada 22.
Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que el hombre no
est ordenado a la comunidad poltica total e ntegramente 23. Efectivamente, la
persona est colocada en el mismo. plano de perfeccin, en que se encuentra la
comunidad de las personas 24; ms an, el bien sobrenatural de la persona es superior
al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950
fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de
vista.
234 Sobre el pensamiento social de santo Toms, cf. los siguientes estudios: CH. DE
KoNINCK, De la primaut du Bien Commun contre les Personnalistes. Qubec 1943;
ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy
of 'the Comrnun God: Laval Thologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti.
EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common
God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim
hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta
Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme
daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et
le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961,
544-586: Der Mensch und der Sozialordo; E. WELTY, Gemeinschaft und
Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology
of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957.
235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explcitas y de la
enseanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que
tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas
y totalitarios. La doctrina social de los papas fue expuesta de manera que pudiese ser
comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido
presentada dentro de las categoras de la tica social 26.
236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teologa moral.
Recordaremos aqu solamente tres principios teorticos, que ilustran el paso del
conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que
nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del
personalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y
debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: La
vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con
los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social
engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms
general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de
su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86).
237 Temas de estudio
1. Observar cmo explica santo Toms la doctrina aristotlica sobre la naturaleza social
del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cmo es posible
modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de
Dios,
2. Recoger una definicin de la comunidad, sacndola de los textos de santo Toms
citados por R. SPIAzzI, Il senso della communit in S. Tommaso e nel marxismo:
Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma
1955, 352-359.
3. Estudiar qu valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe;
que cita PH. Lu.m, La Mater et Magistra e la dottrina sociale cristiana, en MULDERCARRIER, L'Enciclica Mater et Magistra. Roma 1963, 83-104.
4. Examinar crticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica
Mater et Magistra: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236.
5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se
pronuncie en relacin a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P.
CARDOLETTI, Senso cristiano della teologa della secolarizzazione: Aggiornamenti
sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia
en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione:
Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la
teologa de la revolucin, y 594-598, sobre la misin de la Iglesia respecto al orden
temporal).
LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA
238 Podemos completar los datos bblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre,
considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropologa
teolgica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no
solamente a los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto inserta en
la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su
desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de
una manera anloga al concurso evolutivo del que hablaremos en el captulo siguiente:
Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relacin con los
dems, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de
los dems. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen ltimo en el arbitrio
del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo,
hemos de tener en cuenta que el actual incremento de la vida social no es, en realidad,
producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del
hombre, ser libre, dinmico y naturalmente responsable de su accin 28.
239 Como ya indicbamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente
consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino tambin la comunidad en su
conjunto. De hecho, la comunidad entabla un dilogo con Dios, pues tiene tambin una
vocacin que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El dilogo intratrinitario
tiene tambin su analoga en la vida comunitaria. Finalmente, la humanizacin de
nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la
comunidad, ms an, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la
imagen de Dios todava mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes
se completan entre s y su unin ordenada manifiesta con mayor razn al divino
ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido
precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor
perfeccin de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa,
es decir, no equivale a la suma de las imgenes que resplandecen en las diversas
personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relacin entre las
diversas imgenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los
individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como
imagen, por esa misma razn: la imagen de Dios existente en cada uno, en su
originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad.
240 La perspectiva antropolgica nos hace ver la comunidad de los hombres como un
mega-anthropos, criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas
personas. Semejante visin sirve para resolver la eterna tensin entre la comunidad y el
individuo. Por una parte, es falso que la persona est ordenada como medio para el
bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad
humana se diferencia de los organismos biolgicos, de una colmena o de un
hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea
puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar
aquella bondad que desea comunicar al mundo, no slo en los individuos considerados
como tales, sino tambin en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios
quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad.
Esto no solamente destruira la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta
adems imposible por la mutua conexin causal que existe entre los individuos y la
comunidad.
241 Por eso, es menester concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes
individuales por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para
las dems, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la
naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la
otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, tambin en el universo humano, una
persona llega a la plenitud de su perfeccin en la medida en que se compromete por las
dems, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va
construyendo su propia existencia personal a travs de su compromiso transpersonal.
Por eso el concilio Vaticano II ensea:
El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros tambin somos
uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta
semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la
verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura
terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en 'la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24).
Temas de estudio
1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntndose cul es la relacin que hay,
segn Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial.
2. Preguntarse qu es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visin de la comunidad en
perspectiva antropolgica 30.
3. Reflexionar hasta qu punto puede aplicarse a la relacin entre comunidad y persona
el principio segn el cual el todo vale ms que la parte 31
4. Preguntarse cmo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II:
por una parte, el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento
subordinarse al bien de la persona (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que
servir al bien comn (GS 30, 68), ms an, conviene sacrificarse para servir al bien de
la comunidad (GS 38) 32.
5. Pensar cmo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre l. socialidad el
derecho y el deber a la revolucin y a la con-testacin 33
______________
1
Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teologa en su nuevo contexto: Teologa de la renovacin, 1.
Sgueme, Salamanca 1970.
2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.
3
Cf. un material bblico ms abundante en los artculos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.
Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l're chrtienne. Paris
1963.
5
Cf. C 765-767.
6 Cf. L. LVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Paris 1910; Io., L'me primitive. Paris
1927.
7
8 Sobre ste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo: Escritos de Teologa
6, 271-292.
9 Para el punto de contacto entre la teora teolgica y la reflexin filosfica sobre la comunicacin, cf. R. SCHRER,
Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teora, cf.
F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'tre,
2. Namur 1953, 277-313.
10 Sobre la eclesiologa de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806
con la literatura que all se cita.
11 Sobre la dimensin eclesial de la salvacin, cf. n. 494-500.
12
13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona
1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.
14
15
24
28
BIBLIOGRAFIA
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Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64
(1967) 241-257.
EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES
247 La sagrada Escritura no explica el fenmeno humano enumerando las diversas
propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertamos en el n.
148) relatando ms bien genticamente cmo fueron hechos por Dios los primeros
hombres, cmo desciende de ellos toda la humanidad, y cmo cada individuo viene a la
existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La
preferencia que se les da a los esquemas dinmico-temporales, en vez de a los
esttico-espaciales, est ciertamente en correspondencia con las exigencias del
pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, tambin el pensamiento teolgico
de hoy vuelve de buen grado a una concepcin gentica de la antropologa, no ya por
un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una
dimensin esencial del fenmeno humano, ha comprendido que el modo
especficamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro
origen proyectndolos hacia un trmino fijado en el porvenir. Por esta razn, el anlisis
del origen y del trmino de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una
importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.
248 La Escritura relata los orgenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas
intervenciones categoriales de Dios; presenta la operacin divina como inserta en la
serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no
podran nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el
seno de la madre dndole hijos. Ahora bien, la civilizacin contempornea concibe la
aparicin de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogentico, en
donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna
intervencin de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenmenos, produciendo
un salto inexplicable en el plano de dichos fenmenos. Ser tarea del telogo pensar en
los orgenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando
de este modo aquellas categoras que puedan utilizarse tambin en la explicacin de la
manera con que el hombre, por Cristo, es movido hacia la perfeccin escatolgica
sobrenatural.
EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA
249 Empecemos la consideracin del problema de los orgenes partiendo de un aspecto
menos discutido de la problemtica, que puede ser tratado independientemente de las
teorascientficas: cmo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una
especial intervencin divina en el origen de cada individuo, descrita con imgenes
poticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espritu y vida, sino que es el
creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job
10,8-12). Estas afirmaciones genricas no son suficientes para determinar cul es la
intervencin de Dios en la generacin de cada individuo, y cmo esa intervencin
el alma humana. Por eso, la produccin del alma, a diferencia de la creacin del mundo,
supone necesariamente una realidad creada ya existente.
b) En la produccin del alma la accin divina no tiene. como trmino al alma separada,
sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos
substancias completas, sino un nico sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos
de santo Toms citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia
inorgnica que preexista y que eta necesaria para su generacin.
El cuerpo humano es la manifestacin visible de un yo... como unidad del alma y del
cuerpo, el hombre no puede venir directamente ms que de las manos de Dios, sin
ningn vnculo horizontal con el mundo biolgico 10.
El hecho singular de que Dios produzca un yo no de la materia, sino suponiendo la
materia, caracteriza la intervencin singular de Dios, a quien se debe el origen de toda
persona humana. La creacin de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente,
como una produccin que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la
creacin de las substancias completas, como la creacin del mundo.
254 La relacin que hay entre la generacin humana y la creacin divina tiene que
buscarse en la categora de la causalidad instrumental. La causalidad instrumental es
una accin, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en
cuanto que su accin es excitada, elevada y conducida por la accin de una causa
sperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujn
a otro ser, para que ste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa
inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la accin sea enteramente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental,
obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que
puede concebirse' segn el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta
causalidad se tiene en la transmisin radiofnica de una noticia, en la que el mensaje
transmitido es efecto de la energa elctrica, pero ms todava de las personas que se
sirven de dicha energa para transmitir.
255 De este modo, toda nueva persona humana (no slo su alma, ni slo su cuerpo) es
fruto de la accin inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al
sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser
material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un
ser personal (tiene un alma). Para distinguir la accin divina, por una parte, del concurso
ordinario con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo
con-natural, hacindoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza, y
por otra de la creacin de las substancias. completas o del mundo creacin
propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna accin
creada, podramos hablar de un concurso creativo de Dios en la produccin de cada
alma.
fundamental procede su razonamiento, cules son los esquemas lgicos que usa el
autor y qu es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.
2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparacin del concilio Vaticano I para
la definibilidad de la creacin inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).
3. Examinar la explicacin que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P.
OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.
LA HOMINIZACION
Premisas
257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez ms la
explicacin evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes ms
profundas estn unidas por vnculos de descendencia con las especies inferiores, de
formas que hay un trnsito continuo desde la hilosfera, a travs de la biosfera, hasta la
hominizacin. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los
telogos 11. En nuestros tiempos, la discusin sobre la posibilidad de aceptar el
evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, est prcticamente terminada. Se
ha abandonado ya tanto la postura fundamentalista, segn la cual la Biblia ensea
una doctrina sobre los orgenes, como la concordista, que busca en la Biblia
orientaciones con-formes con las nuevas teoras cientficas.
258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemtica conserva una funcin en la
construccin de la antropologa teolgica:
a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisin en la conciencia cristiana entre
ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que
es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisin se evita no
solamente demostrando que el fixismo no est unido con la fe, sino positivamente
explicando cmo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva
evolucionista (cf. n. 268).
b) La misma controversia constituye un ejemplo tpico del mtodo con que hay que
resolver los conflictos entre la fe y las hiptesis que son respectivamente teoras
cientficas 12. El valor de semejante resultado teolgico no depende de la verdad de la
teora evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algn da el evolucionismo
para explicar el origen de las especies vivientes, constituira siempre una ganancia para
la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teora,
sea cual fuere el valor intrnseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia
evolucionista ha quedado bien claro que la revelacin no suple a los conocimientos
paleontolgicos sobre el hombre, sino que narra los orgenes del hombre mediante los
esquemas culturales del tiempo, para ensear la situacin del hombre en relacin con
Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.
El Gnesis
259 La reflexin teolgica sobre Gn 1-2 presupone la crtica textual, la investigacin
sobre las fuentes y el gnero literario del texto, las cuales se han visto notablemente
enriquecidas en estos dos ltimos decenios 13. Gn 1-2 narra de dos maneras diversas
el origen de la humanidad. En la narracin yavista, ms antigua, (Gn 2,4b-24), el-
hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del
cuerpo del hombre. La descripcin elosta, ms reciente, presenta a Dios que,
despus de una deliberacin, crea con su palabra al hombre y a la mujer segn su
imagen (Gn 1,27). Al telogo le toca resolver la cuestin de cul es lo afirmado en
estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con
el anlisis del gnero literario de las dos narraciones.
260 Puede resultar inconveniente llamar mitos a estas narraciones. Efectivamente,
los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresin las fbulas poticas
referentes a las aventuras de los dioses y de los hroes, carentes de toda verdad, lo
cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los
estudiosos de la etnografa religiosa, mito significa ms bien una narracin dramtica,
a travs de la cual se quiere expresar una verdad meta-histrica, una verdad que vale
en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gn 1-2 ha sido colocado como
proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a
travs del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y
explicarnos de esta manera la situacin humana actual. Sin embargo, el origen de la
humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelacin directa, hecha
al hagigrafo (no se explicaran entonces las semejanzas tan notables que tiene este
texto con mitos y narraciones semticas, independientes del mismo). Tampoco podemos
pensar en una permanencia de la revelacin primitiva (sabido es cmo el mismo Israel
conoci en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmognesis no
estrictamente monotesta), Por consiguiente, las narraciones genesacas son una
etiologa sapiencia), por medio de la cual se explica la condicin actual de los
hombres a travs de una reflexin que se remonta a las causas. Se trata de un genus
mixtum, .que rene diversos aspectos de los gneros literarios mtico, etiolgico,
sapiencial e histrico: con l, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las
cosmognesis mesopotmicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexin.
261 No obstante, la doctrina teolgica no solamente no es expresada con frmulas
conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen
anteriormente una teora que quisieron expresar despus por razones didcticas, a
travs de un revestimiento literario popular. Se trata de una intuicin sapiencial, no
concebida al modo de los griegos en trminos claros y distintos, sino encarnada en un
re-lato sabiamente organizado, segn la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la
narracin genesaca en tanto es una revelacin de una verdad que exige nuestro
asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditacin que se
remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del
Espritu Santo. Todo lo dems pertenece al instrumento notico, mediante el cual la
verdad encontrada se concibe y se expresa, tambin en el Espritu: esta es la razn
de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de
armona existentes entre las diversas partes de la narracin (creacin rida o acutica,
produccin simultnea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gn 1-2 se
afirma, en relacin con la hominizacin, que la humanidad en su realidad psicofsica y
bisexual ha surgido por la accin de Dios; todas las dems especificaciones sobre el
modo con que ha tenido origen la humanidad no son ms que representaciones
dramticas y pintorescas de la verdad.
262 Temas de estudio
que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una
intervencin ulterior del magisterio 20.
265 El cambio de actitud de la jerarqua ha estado prepara-do por un trabajo intenso de
los telogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el
cambio:
a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto
doctrinal tista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D.
Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rschkamp, etc. ).,
b) El progreso de la hermenutica bblica, en la que la encclica Divino a f f lante seala
un cambio decisivo (ao 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atencin al gnero literario
de Gn 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a
la estructura de la realidad creada, apelando al sentido obvio de la Escritura; el
Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bblica y sobre el
modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situacin.
c) El pensamiento teolgico ha comprendido mejor cmo una hiptesis, que explica
cierto nmero de hechos que no podran ser armnicamente explicados de otro modo,
se convierte prcticamente en una teora cierta: una desconfianza sistemtica frente a
las hiptesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una
certeza metafsica, destruira toda legtima autonoma de la ciencia.
266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo vlida la advertencia de la
Humani generis, segn la cual podra hber ulteriores intervenciones del magisterio
eclesistico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta
posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teolgicas en
contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello,
el magisterio eclesistico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales
argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros
nuevos, ms fuertes, en el porvenir.
267 Temas de estudio
1. Examinar si tiene algn sentido apelar a los Padres en favor o en contra del
evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzLEZ, El evolucionismo en los santos
Padres: El evolucionismo en filosofa y en teologa. Barcelona 1956, 171-175, o bien P.
GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31.
2. Juzgar el valor dogmtico del consentimiento de los telogos sobre la formacin del
cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de
formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.
3. Determinar cul fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de
Colonia del ao 1860 (CL 5, 292) y los telogos del concilio Vaticano I 23
4. Analizar las razones del cambio de la nota theologica en la tesis contraria al
trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949,
155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245.
Problemtica actual
historia, subraybamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por
una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero
no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende tambin a la
misma historia de la salvacin (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene
y eleva la cooperacin necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la
universal historia csmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario
entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la
unidad del devenir csmico, ponindolo precisamente bajo el signo de Cristo.
275 Finalmente, la teora expuesta sobre la hominizacin, ensancha los cuadros de la
socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y autntica socialidad est ciertamente
restringida al grupo de personas que, por ser semejantes, estn destinadas de
manera especial a servir de ayuda mutua. Pero en un sentido ms amplio la
exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el
universo. Todos los seres creados son solidarios entre s, ya que al haber brotado de la
misma materia primordial creada por Dios son trabajados por Dios, para que vayan
construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el
reino escatolgico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadana universal, csmica,
que se realizar tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energa que lo
mueve y lo une todo en el universo en evolucin, y que es en ltimo trmino el Espritu
creador.
276 Temas de estudio
1. Valorar crticamente la teora segn la cual la evolucin es una conclusin filosfica
necesaria 25.
2. Profundizar en el anlisis filosfico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE
FINANCE, Existente et libert. Paris 1955, 258-266.
3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse tambin en el origen de los
primeros vivientes 26
4. Examinar la teora sobre las dos fases de la evolucin, en A. HULSBOSCH, Storia
della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19.
5. Estudiar la unidad cristocntrica de la evolucin csmica le-yendo a P. SMULDERS,
La visin 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, captulo 5.
EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO
277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas
humanas, que componen la humanidad actual, descienden todas ellas de un nico
padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de preadamitas, es decir, de una
humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni
se trata tampoco solamente del monofiletismo, la descendencia de todos los hombres
de una nica estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron ms o menos
paralelamente el umbral de la ho-.minizacin. La palabra monogenismo en teologa
tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo
infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el
monogenismo teolgico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria
probabilidad desde el punto de vista cientfico; por eso mismo, en 'la terminologa de las
Para explicar por qu no es libre esta opinin, la encclica no aduca los textos bblicos
que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un nico padre,
sino que recordaba el dogma del pecado original:
No se ve en modo alguno cmo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo
que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia
proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido
por un solo Adn, y que, transfundido a todos por generacin, es propio de cada uno
(Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897).
282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que
tiene la conexin que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el ao
1950 no se vea cmo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el
pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusin,
ya que se han propuesto varias explicaciones teolgicas que intentan conservar todos
los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403409). Naturalmente, el valor de tales teoras no puede ser juzgado por ahora, hasta que
hayamos examinado el contenido del dogma del pecado original. Por lo tanto, en este
punto de nuestra reflexin antropolgica no tenemos ms remedio que suspender el
juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropologa, para que entonces tomemos la
postura ms conveniente.
283 Temas de estudio
1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las
comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).
2. Examinar la crtica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bblicos con que
se intenta probar directamente el monogenismo.
3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento metafsico en favor del
monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.
4. Darse cuenta de la tensin doctrinal que se ha manifestado con ocasin de la
aparicin del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.
_________________
1 Cf. TH. BOMAN, Das hebrische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Gttingen 21954.
2
5 PL 58, 984.
6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.
7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.
8 Cf. tambin AAS 58 (1966) 654.
STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.
10
Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.
14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO,
Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical
Revelation: TS 27 (1966) 1-26.
15
Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bibl
43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gn 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.
16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.
17
CL 7, 92.
18
Para la documentacin referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la
Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y ms detalladamente C 303-313.
19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretacin de A. BEA en Bibl 24 (1944) 7720
21
Cf. la Semana teolgica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e
teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artculo publicado por primera vez en 1949.
22 Cf. C 325-329.
23 Cf. J. VACANT, Etudes thologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.
24 AAS 33 (1941) 506-507.
25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.
26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.
25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39.
26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.
27 Para bibliografa, cf. las obras de LAVOCAT y BON citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo
e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografa que se cita en esta obra, pginas 270-273.
28 GL 7, 1633; cf. tambin 515-516 y 544-545.
29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.
30
9
EL TRMINO DE LA VIDA HUMANA
NOTA PRELIMINAR
284 La concepcin de la existencia humana como una historia exige que completemos
el estudio de la imagen de Dios con el examen del trmino del desarrollo de esta
imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra trmino no
tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado,
queda interrumpido, no se contina), sino tambin un significado positivo (un devenir
tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese
punto de vista). Cuando hablamos del trmino de la vida humana, es este segundo
significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica
esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histrico, de tal modo que el
hombre realice su existencia orientndose precisamente hacia esa meta. El trmino de
la historia en este caso es, en el lenguaje teolgico, el eschaton, que es al mismo
tiempo cese y, ms an, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton
es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teologa de hoy; su
problemtica, en la estructura sistemtica de la teologa, suele desarrollarse en el
tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir
absoluto del hombre (resurreccin, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en s
mismo como vida del ms all. En nuestra Antropologa recogemos la escatologa
solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida
humana terrena.
BIBLIOGRAFIA
285 Puede verse una bibliografa fundamental en C. Pozo, Teologa del ms all. BAC Madrid 1968,
XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destine humaine: La Vie
Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER,
Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.
286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen
Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia
contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969):
nmero monogrfico dedicado a la _Escatologa y esperanza ; O. ~CULLMANN, Immortalit de
l'me ou rsurrection des morts?. Neuchtel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F.
GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. Pars 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4,
1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im
Anspruch der Zukunft' Gottes. Mnster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine
religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Mnster 1966; Lumire
et vie 24 (1955) 3-100: nmero' monogrfico sobre la inmortalidad del alma; G. MARTELET,
Victoire sur la mor. Lyon 1962; L..MLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des
XIX Jh. Essen 1966; Le mystre de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und
Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sgueme, Salamanca 1968; K.
RAHNER, Sentido teolgico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teolgicos de la
hermenutica de las declaraciones escatolgicas:, Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964,411439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurreccin de la carne Escritos de teologa,
2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopa marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de
teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teologa, 7. Taurus,
Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R.
TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La ve spirituelle 108 (1965) 251-357:
nmero monogrfico sobre el sentido cristiano de la muerte; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis
des Todes. Mnster 1957.
morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer
extorsionar este texto hasta el punto de deducir de l la definicin de la muerte que fue
luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separacin del alma y del cuerpo), la
verdad es que aqu la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal.
289 El mensaje bblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tena el
hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que
acabamos de citar concluye con la afirmacin siguiente: es necesario que todos
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba
conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal (2 Cor 5,10). En efecto,
con la muerte cesan los sufrimientos, que tenan su razn de ser como pruebas o
tentaciones, y cesan los bienes aparentes, vanos, que hacan parecer preferible la
vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es la noche, cuando nadie
puede trabajar (Jn 9,4).
efectivamente, segn Pablo los cristianos seran los ms desgraciados de todos los
hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurreccin gloriosa (1 Cor
15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acenta
enrgicamente la resurreccin, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como
un sueo en espera de la resurreccin (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).
292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay
entre la muerte y la resurreccin. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar
muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrn recibe la
promesa de que estara con Jess en el paraso ell mismo da de su muerte (Lc 23,43);
Lzaro y el rico Epuln reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que
siguen an en vida los hermanos del rico Epuln (Lc 16,19-31); Pablo prev que,
muriendo, podr estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, segn el Apocalipsis, las
almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se
vaya completando el nmero de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no
quieren, ciertamente, darnos una enseanza directa sobre el estado de las almas
separadas, pero suponen la persuasin que se tena sobre la continuidad de la vida en
el ms all3. El-argumento que Jess opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc
20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado
ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama
al Seor su Dios; pues bien, el trmino su Dios implica una relacin de fidelidad e
intimidad recproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se
ha apagado por completo.
293 Temas de estudio
1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la
concepcin de la vida de ultratumba, analizando la documentacin recogida por A.
ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.
2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensin individual en la escatologa del
Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI,
L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bblica Italiana 10 (1962)
113-135.
3. Considerar la escatologa de la literatura juda extracannica, tomando como base a
M. DELCOR, L'immortalit de l'me dans le livre de la Sagesse et dans les documents
de Qumrn: NRT 77 (1955) 614-630.
4. Analizar el argumento de Jess en Me 12,26-27, sirvindose de F. DREYFVS,
L'argument scripturaire de Jsuss en faveur de la rsurrection des mors: RB 66 (1959)
213-224.
5. Reconstruir los errores sobre la resurreccin que Pablo tiene ante los ojos en su
predicacin escatolgica, segn 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.
El desarrollo dogmtico
294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinin segn la cual ha tenido lugar
un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el ms all, en tres direcciones:
a la reflexin metafsica no habra podido acoger las imgenes bblicas sobr la vida del
ms all sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.
297 La reflexin sobre la inmortalidad del alma tena que evitar dos afirmaciones
extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparacin del alma humana a las
almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmacin de que el alma de suyo sera
mortal, pero que por una intervencin milagrosa de Dios perdurara en la existencia,
incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad gratuita no expresa
suficientemente la perfeccin del yo personal y hace difcil la comprensin de la
condicin de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relacin con su
fin. El otro extremo consiste en la equiparacin entre la vida del alma humana y la
plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia
de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre
respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal esencialmente no puede no existir, es un
ser necesario, es Dios. La tradicin teolgica ha encontrado un camino medio entre
estos extremos, afirmando una inmortalidad natural, que no es ni gratuita ni
esencial. Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es
espiritual, y por tanto simple, sin tener en s mismo un principio de divisin. Mientras
Dios conserve y ponga tal naturaleza, sta existir connaturalmente.
298 En principio, prevaleci la preocupacin por distinguir la inmortalidad del alma de la
de Dios. El trmino athanasa significaba en el helenismo un atributo divino, una vida
bienaventurada, poseda en virtud de su propia perfeccin; recibir la inmortalidad era
una apoteosis, que se obtena por medio de los misterios7. Los cristianos, por
consiguiente, no tenan dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo
que el alma no ser destruida8, ms., an, que es en s misma incorruptible 9. Adems,
es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los
justos, y llama a la condenacin muerte eterna o muerte segunda. Por eso, tambin los
Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los rprobos, aunque lo que
quieren solamente decir es que no son partcipes de la vida plena y bienaventurada10.
Luego, poco a poco, se lleg a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la
inmortalidad participada, pero natural, del alma, espritu contingente11.
299 En la edad media prevaleci la preocupacin por demostrar con argumentos
racionales la permanencia del alma despus de la muerte, y para ello se sinti la
necesidad de subrayar la distincin entre la inmortalidad natural y la inmortalidad
gratuita. El concilio Lateranense V, en el ao 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la
teora de Pitro Pomponazzi, segn la cual la razn no puede demostrar la inmortalidad
12. El concilio ense la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que est
claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseanza conciliar se refiere a la
naturaleza del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosficas
contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definicin dada, el
concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no
puede ser verdadero lo que est en contradiccin con la verdad (D 1441). Por.eso, el
concilio manda a todos los que ensean pblicamente filosofa:
Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filsofos,
que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del alma..., pongan
de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religin cristiana, y se la enseen
convencindoles de ella en cuanto sea posible. Adems, tienen que emplear toda su
diligencia, segn sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filsofos, ya
que todos esos argumentos pueden resolverse 13.
Problemtica actual
301 En la actualidad, uno de los problemas ms discutidos sobre nuestro tema es en
qu sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra
historia tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesin temporal de hechos,
descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido,
historia significa la determinacin de la persona que, mediante opciones libres,
emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a s misma
una forma definitiva: proceso este ltimo que de suyo es independiente del tiempo y que
puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun
admitiendo la gran importancia del devenir existencial, que tanto subraya la escuela
bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste
solamente en la llamada siempre presente a una eleccin existencial, sino tambin en
una vida verdaderamente futura, en un acontecimiento objetivo que ha de venir
independientemente de la opcin libre de la persona.
302 La verdad objetivamente -no slo existencialmente- histrica de la vida venidera es
demostrada por el exegeta que relaciona la predicacin de Jess y la de los discpulos
sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalpticas del judasmo. A pesar de las
grandes, diferencias existentes, hay tambin un fondo comn: la espera del
acontecimiento futuro, objetivo, del da del Seor, del Mesas, que vendr a inaugurar
una nueva poca 17. La desmitizacin de la temporalidad de la vida futura destruira,
por tanto, el sentido que pretendan los autores del anuncio del reino, inicialmente
presente y acercndose en cuanto a su cumplimiento total. El telogo llega a este
mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evanglico de una vida futura. Se
trata de una promesa, segn la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se
trasformar en bienaventuranza algn da que se opone al ahora (Lc 6,23-25).
Pero en el anuncio de esta vida futura est tambin contenida una amenaza para los
que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposicin a Cristo y
que, en un determinado momento, tendrn que realizar la amarga experiencia de su
propia necedad (Lc 12,20). Esta permutacin de valores solamente podr ser
verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del
salvacin est penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios
prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la
victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gn 3,15). Abraham es invitado a seguir a
Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesin de
una nueva tierra (Gn 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al
pueblo hebreo en su peregrinacin a travs del desierto y en las duras luchas que tiene
que sostener hasta aduearse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso
despus de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender
que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesinicos, en los que todo
ser renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han
comenzado ya con Jess (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que
el cuerpo mstico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el ltimo
enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). As pues, es claro que
queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios (Heb 4,9): la humanidad, ya desde
ahora, tiende hacia una etapa de perfeccin futura, que constituye el trmino de la
historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creacin 21.
La predicacin de los Padres
310 En la lucha antignstica, la Iglesia se encontr con un intento de desmitizar la
temporalidad objetiva del trmino de la historia. En este contexto tiene una importancia
esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulacin del mundo material en
Cristo. El mundo quedar destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado,
sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos.
La corruptibilidad natural de la materia quedar suprimida, y el esplendor del cuerpo del
Seor resucitado trasformar todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres
encuentran ocasin de hablar del final de este mundo y de su renovacin cuando
describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23.
311 San Agustn, contra los estoicos, expone largamente la doctrina catlica sobre el
final de la historia, oponindola a la eterna repeticin circular y anuncia lleno de gozo
que los hombres no volvern ya a sus miserias: Circuitus illi jam explosi sunt! 24.
Tambin l repite que, con la conflagracin final, el mundo material se ver despojado
de aquella corruptibilidad que les corresponda a nuestros cuerpos corruptibles, y se
revestir, en una admirable transformacin, coh las cualidades convenientes a unos
hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el
decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador,
donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque
temporibus
apta
sunt,
velut
magnum
carmen
cujusdam
ineffabilis
modulatoris,'excurrant 26.
312 En el smbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe en la vida del mundo
venidero (D 150), expresin que aade a la de la resurreccin de la carne y la vida
perdurable del smbolo apostlico una extensin csmica, aunque sin explicar todava
en qu ha de consistir la renovacin esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la
doctrina origenista de la apocatstasis (D 411) confirma, la persuasin de que el mundo
tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definicin del
concilio Lateranense IV, segn la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos', in fine saeculi (D 801). La importancia de esta conviccin es manifiesta:
coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idntico
a la condicin con que cada una de las personas, despus de la resurreccin, estn
presentes a Dios. La orientacin transtemporal de la historia no le quita ciertamente
valor al tiempo (el acceso a esa condicin se realiza a travs de una sabia
administrcirl del tiempo: Gl ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero
relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensin csmica de la vida en
Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905).
313 Temas de estudio
Analizar la predicacin del concilio Vaticano II sobre el trmino de la historia actual de la
humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38,
39, 40, 45. Podrn examinarse especialmente estos puntos de vista:
1. Cmo describe el concilio el final de la historia humana?
2. Cules son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud
transtemporal?
3. Cules son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado,
escatolgico?
4. Qu sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia?
5. Cules son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto
6. Qu bases busca en la Escritura la predicacin conciliar sobre el final de la historia?
7. Qu influjo tiene en esta predicacin la situacin actual de la Iglesia (los signos de
los tiempos)?
___________________
1 Cf. R. JOLIVET, Le problme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La
struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184.
2 Cf. C. Pozo, Teologa del ms all. BAC, Madrid 1968, 209-213.
3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.
4
5 Es lo que afirma P. MLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del
pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts.
Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und
Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto
ideolgico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tbinger Schule und in der gegenwdrtigen
Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.
6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'et patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS,
Die frhchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologsche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1.
PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.
7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.
8
10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.
11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y
De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.
12
Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problmatique de l'immortalit de 1'me en Italie au dbut de XVIe sicle:
Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen-ge 28 (1961) 163-279.
13
Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils:
Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavna 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955)
1-17.
14
Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalit dell'anima nella Summa theologica di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di
filosofa neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatin rationelle de l'immortalit de l'me chez S. Thomas:
Lumire et vie 24 (1955) 59-68.
15 La intencin didctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en
el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalit dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica
47 (1935) 21-46.
16
Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte
in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.
17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.
18
19
Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bblico es el que nos ofrece R. PAUTRL
- D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografa que all se cita.
20
Para el problema exegtico, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teologa. Roma 1964, 440-446; A.
VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca
1967, 197-213.
21
22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella
tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.
23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN
BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.
24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.
25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.
26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to
saint Augustn. Woodstock 1956.
III
NOTA PRELIMINAR
314 Las dos primeras partes. de nuestra antropologa describen al hombre, creado a
imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su
definitiva perfeccin, en dilogo con Dios y en comunin con los dems hombres. Esta
descripcin contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas
realidades, como la guerra, la miseria, la opresin, y sobre todo el sentimiento de culpa
que invade a la humanidad, que estn en contradiccin con esa imagen idlica del
lugarteniente de Dios, que nos ha presentado la teologa de la creacin; la verdad es
que el no creyente se sentira ms bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que
corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre
juzga inevitablemente a la realidad actual como anmala, demuestra que el lado
luminoso del fenmeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como
vlido, contradicho y renegado 2.
315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II
como uno de los ms profundos interrogantes del gnero humano.
En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese
otro desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn humano. Son
muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de
criatura, el hombre experimenta mltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado
en sus deseos y llamado a una vida superior. Atrado por muchas so-licitaciones, tiene
que elegir y que renunciar. Ms an, como enfermo y pecador, no raramente hace lo
que no quiere y deja de hacer lo que querra llevar a cabo. Por ello siente en s mismo la
divisin, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10).
316 Para caracterizar al hombre, atrado por el bien, pero inevitablemente desterrado
del bien, utilizamos una palabra bblica que, en otro contexto, ha encontrado en la
conciencia contempornea una resonancia muy viva: la alienacin. La Biblia designa
originalmente como alienacin la situacin del hombre que abandona a Dios para erigir
sus dolos en su corazn (Ez 14,7). Pero observa tambin que la alienacin no es
solamente la consecuencia de una apostasa deliberada del orden debido: torcidos
estn desde el seno los impos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira (Sal
58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redencin,
lo ve como alienado: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad
del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia
(Col 1,21) 3.
317 Este estado de alienacin del hombre no puede menos de asombrar a los que no
tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicacin que
no est en contradiccin con la bondad v la omnipotencia del nico autor del universo.
El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se
siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador
(GS 13).
Pues bien, el concilio explica la profunda miseria del hombre alienado, recurriendo al
pecado humano.
Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en
el propio exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le
glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la
criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinacin
a su fin ltimo, y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona
como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin (GS 13).
Por eso, segn el concilio, el pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia
plenitud (GS 13).
318 Esta tercera parte de nuestra antropologa examina la alienacin constitutiva del
hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo
que la revelacin nos ensea sobre la condicin actual del hombre, en el que han
quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazn humano (captulo 10). A
continuacin, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradjico en el
pecado del hombre (captulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qu la
Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido anlogo con el estado
ralizado en la persona humana despus de un acto pecaminoso, es decir, como un
estado de pecado (captulo 12).
319 La descripcin de la alienacin demuestra por qu
toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto,
dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se
siente incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto
de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).
Pero el concilio, inmediatamente despus de haber descrito esta situacin dramtica
de la humanidad, aade:
Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovndole
interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retena en la
esclavitud del pecado (GS 13).
En la perspectiva de la revelacin, la descripcin de la miseria humana no es realmente
una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino ms bien el fondo oscuro,
en oposicin al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de
nuestra antropologa teolgica, en la que consideramos al hombre alienado por el
pecado, no es ms que el prlogo de la parte siguiente, que mostrar cmo este estado
es superado por la redencin de Cristo.
320 Temas de estudio
Se trata de profundizar en el planteamiento sistemtico de esta tercera parte.
1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de accin de gracias la descripcin de la
miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habra absorbido al
hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4.
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zrich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradiccin del
fenmeno humano, llama la atencin sobre el inters que sigue teniendo actualmente la inmensa documentacin
recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volmenes sobre
la oposicin entre el bien y el mal.
3 Para el concepto bblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .alienacin en la filosofa
moderna, que sirve tambin de estmulo a la reflexin teolgica, cf. la documentacin de la enciclopedia Filosofica 1,
147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des
Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197.215; Tit. WERNSDRFER, Die
entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. Mnchen 1968.
4
Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.
10
incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agona al ver que se le
acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7).
LA INCLINACION AL MAL
328 BIBLIOGRAFIA
CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER,
Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung
der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966)
377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il
male. Meditazione sulla biologa del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B.
METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche
Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg
1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de'
teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der
erbsndlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fr das christliche Leibethos. Ettal 1954;
ID., Erbsndige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und
anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die
Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente
en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P.
WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78.
Fuentes bblicas
329 El Antiguo Testamento, en la narracin del diluvio, observa por dos veces que el
corazn de los hombres est inclinado continuamente al mal desde la niez (Gn 6,5; 8,
21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiqusimas
diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo
Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de
Dios (Gn 6,9): de una manera espontnea e instintiva se ve inclinado a buscar la
satisfaccin inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda
norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitacin
de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este
dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a travs de
una lucha continua. Todava le resulta ms difcil al hombre someter a Dios sus ms
profundas intenciones, esto es, la motivacin de sus maneras de actuar, de tal forma
que Dios, sumo bien, sea siempre el ltimo motivo de sus acciones. La Escritura
comprueba' repetidas veces sta ndole psicolgica en la manera de obrar del mismo
pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazn y de cerviz 4. En el
judasmo tardo la literatura apocalptica y talmdica ha desarrollado todava ms esta
idea del corazn malo del hombre 5. Lo mismo que haba sucedido en las citas del Gn
6 y 8, la idea del corazn malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la
perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para
disminuir la responsabilidad de las culpas personales.
330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontneo suscitado por el Espritu Santo
en el corazn de los fieles hacia el bien, pero habla tambin de los impulsos
espontneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto carnal y animal,
esto es, en cuanto que no est animado por el Espritu (Rom 1,24; 13,14; Gl 5,16-17;
Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque
ordinariamente se usa para designar la inclinacin al pecado, como opuesta a la vida
del Espritu. El que todava no ha sido regenerado, est sometido al dominio de las
concupiscencias (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve
libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su
libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensin dramtica entre el impulso al bien y el impulso
al mal pone al hombre en una situacin desgraciada, de la que es librado solamente por
Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa
nicamente concupiscencia carnal o meramente sexual, sino que tiene un significado
muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16).
331 Temas de estudio
1. Leer el artculo carne en VTB 128-131 y reflexionar cmo se ha desarrollado. en este
contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no est animado por el Espritu.
2. Determinar, tomando como base el artculo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593602, qu diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo
Testamento.
3. Hacer una descripcin de la F_Ttt@ua paulina, tomando coma base a C. SPICQ,
Thologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.
4. Comparar las expresiones apetencias.de la carne-apetencias del espritu de Gl
5,17, con yeser hara - yeser tb; cf. la documentacin citada en C. SPICQ, o. C., 184,
nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.
Desarrollo ulterior
332 La reflexin teolgica ha intentado explicar el desorden, la falta de armona
existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v
negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza
extraa a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de
pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que crey haber encontrado la
explicacin de la escisin interna de la psique humana en el antagonismo existente
entre el cuerpo y el alma. El espritu, como racionalidad, sera de suyo ticamente
perfecto; pero ese espritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales,
llamadas pasiones. La concpiscencia sera, por tant, un conjunto de inclinaciones
espontneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo
deleitable, y que no estn sometidas a la razn, hasta el punto de que siguen
sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razn, pudiendo incluso arrastrarla hacia
algo que ella misma juzga como malo.
333 Los filsofos precristianos, que explicaban la falta de armona de las tendencias
humanas de esta manera, conceban el origen de las tendencias malas como una
consecuencia de la encarnacin del espritu en la materia. Los cristianos no podan
admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y
vean por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la
concupiscencia. Semejantes explicaciones, teidas de dualismo, han estado siempre
presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de
Alejandra y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas
por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual
de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos).
Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versin de este modo
hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la
concupiscencia no est unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea
contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no
est unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos:
abstractamente hablando, el creador bueno habra podido crear a unos hombres
inocentes con concupiscencia.
338 Temas de estudio
1. Recoger, una definicin de la concupiscencia tomando corno base estos textos:
Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y
Ad Polycarpum 5,3; Didach 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1.
2. Hacerse cargo de la teora de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I.
HAUSHERR, L'erreur f ondamentle et la logique du messalianisme: Orientalia
christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de
esta teora para el desarrollo ulterior.
3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el anlisis de la hiptesis de la
humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.
4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposicin de
CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84.
5. Preguntarse en qu enriquece la condenacin de la proposicin 55 de Bayo (D 1955)
al concepto tridentino de la concupiscencia 6.
339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la
nocin de concupiscencia, a la luz de un concepto ms adecuado del hombre, sujeto
encarnado. En efecto, la explicacin del desequilibrio humano en que consiste la
concupiscencia, presupone, ms o menos consciente-mente, una definicin del hombre.
Recordemos aquella definicin que encontramos en el tema del hombre imagen de
Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos
valores y por unas personas, imponindole de esta forma a su propia realidad
psicofsica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no
consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona
inmediatamente ante el desafo de estmulos proporcionados: esta espontaneidad forma
parte intrnsecamente de la vida humana, la cual sera imposible sin esta
espontaneidad. El desorden consiste en la divisin, por la que la espontaneidad
sensitiva y racional no est estructurada en la vida libre y personal del hombre, de
manera que en el hombre queda siempre un residuo psquico que no est polarizado
hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida.
340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando
la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmona que
actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teologa proyecta en el
estado paradisaco de Adn antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad
perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascticos
hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del.hombre histrico por la
falta de una tendencia psquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su
toma de posicin informa y anima todas las tendencias espontneas, dejando intacta su
autonoma, pero insertndolas en la sntesis de su vida personal libre. Podemos ver
ejemplos de esta asuncin en la vida actual. Por ejemplo, la visin no pierde nada de
su perfeccin sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la
razn, que no percibe nicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Anlogamente,
la virtud de la, fortaleza no exige la supresin de la repugnancia espontnea frente a los
peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor especfico del obrar intrpido en los
peligros 8.
341 La explicacin expuesta nos permite evitar el malentendido de que la
concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un
valor inferior, y de que la funcin de la deliberacin consista siempre en frenar
prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene tambin un aspecto
negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae
a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela
contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la
socialidad. A la luz de esta observacin, nuestra explicacin, aunque siga tomando
como base el esquema negativo (cf. n. 334), evita la ilusin de que la concupiscencia
sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede
realizarse dentro de la construccin progresiva de la historia, el negar-se a un
compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.
342 Temas de estudio
1. Expresar la interpretacin que acabamos de dar de la concupiscencia, sirvindose de
la distincin entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofa
existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el trmino naturaleza, cf. N.
ABBAGNANO, Dizionario di f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid.,
650 (segundo sentido).
2. Leer el artculo de METZ citado en el n. 328 y observar qu es lo que tienen de
comn y de especfico las diversas explicaciones de la concupiscencia que all se
refieren.
LA INEVITABILIDAD DEL PECADO
343 El concilio Vaticano II, despus de haber descrito los diversos males a que est
sometido el hombre y la divisin que experimenta en s mismo, y que trasforma toda la
vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramtica entre el bien y el mal,
aade:
Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con impaciencia por s solo los
ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).
Se trata ahora de exponer el fundamento bblico y patrstico de esta afirmacin del
concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos
tambin la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.).
Fuentes bblicas
344 Segn el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se
vio arrastrada por el pecado (Gn 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicacin de los
pecados se explica por la debilidad intrnseca de los hombres, que subraya la Escritura
(Gn 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez ms escasos y Dios, para prepararse
348 Durante su predicacin, Jess ensea que el Padre no rehsa el don del espritu a
los que lo piden (Lc 11,13); las dos ltimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13)
excluyen la falsa seguridad del hombre que confa en s mismo. En Getseman, Jess
les recomienda a los apstoles que velen v oren para no caer en la tentacin: la carne
es dbil, aunque el espritu est pronto (Mt 26,41). La oposicin entre la carne y el
espritu, familiar al judasmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad
generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede
prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican tambin la razn, por la que es
necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinacin que sobre nosotros
ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de
los cielos, si el Seor no libera el corazn humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los
sinpticos es conocida tambin por Juan: nos recuerda que Jess reza por los
apstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).
349 Segn Pablo, los judos y los paganos, que no han recibido todava el don del
espritu, estn inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la
conversin, eran tambin insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda
suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y
aborrecindonos unos a otros (Tit 3, 3). La regeneracin cristiana, al conferir el don del
Espritu, da tambin fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3;
Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneracin cristiana
sera' muy difcil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo.
Esto mismo aparece tambin en la insistencia con que Pablo recomienda la oracin
para resistir el mal (Ef 6,10-18).
350 El texto clsico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la
ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le
da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad
de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley est sometido el hombre, empujado
irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el captulo 8 se
aade que solamente aquellos que estn ya insertos en Cristo superan el pecado y se
portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Seor.
351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto.
Especialmente no est claro quin es ese yo desdichado que habla en esta percopa
14. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las
interpretaciones existe un elemento comn: Pablo afirma que, si el hombre actual no es
digno de condenacin, esto se debe a Cristo, va que solamente insertndose en Cristo
puede vencer el hombre la atraccin del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la
ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para
que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene sealar cmo no se trata
solamente de la imposibilidad de evitar pecados materiales. Pablo ensea que el
hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir segn
las exigencias de su razn, que l mismo reconoce como justas, si no es sanado por
Cristo.
352 Temas de estudio
Estdiese el sentido de Rom 3,23: todos pecaron y estn privados de la gloria de
Dios:
a) recoger los principales acontecimientos de los aos 311, 316,. 418 y 431.
b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julin;
c) darse cuenta de cul fue la ocasin histrica de la predicacin de Pelagio y las
razones de la rpida expansin del pelagianismo.
2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas:
a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421);
b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la
autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737);
c) sobre la interpretacin de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513).
3. `Analizar la sntesis del pelagianismo hecha por Agustn en PL 42, 47-48; cf. EG 5659.
359 La primera condenacin de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el ao 411. Entre los
errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al
pecado: Antes de la venida del Seor, hubo hombres impecables, es decir, sin
pecado 24. San Agustn no intervino en esta condenacin; pero en sus cartas haba ya
tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Despus tom
parte cada vez ms activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la
crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustn 26.
En el ao 412, san Agustn en el De peccatorum meritis et remissione 27 examin
directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata
de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el
hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios
dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustn
llega a esta conviccin especialmente basndose en las frecuentes exhortaciones de la
Escritura a orar para no ser vencidos por la tentacin.
360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo ao28, Agustn indic cul era el
ncleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido
hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de
Cristo. Los pelagianos decan que admitan la necesidad de la gracia, pero entendan
por gracia el libre albedro y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, ensea que
la ley mata, porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espritu de
Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que
a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustn la concupiscencia no se
identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha
dado nunca una definicin del trmino concupiscencia y no lo utiliza en sentido
unvoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia
todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29 .
361 Despus del libro De perfectione justitiae hominis, del ao 415 30, san Agustn
escribi el De natura et gratia, aquel mismo ao 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De
natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepcin de la
naturaleza que all se defenda, considerando lo que Pelagio escriba a .la virgen
Demetrade:
Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo
por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la'
misma, para incitar el nimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no
podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32.
En el De natura et gratia san Agustn demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que
ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustn est,
de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sera que Dios mandase cosas
imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la
gracia obtenida con la oracin: Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que
puedas. y que pidas lo que no puedas 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la
naturaleza que recibirnos de Adn.
362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco despus en el snodo de
Dispoli en Palestina, que haba absuelto a Pelagio en el ao 415 34, se celebraron en
Africa, el ao 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de
san Agustn. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de
Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervencin de
la sede romana contra el pelagianismo se ensea clara-mente que la gracia, entendida
como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los mritos de Jesucristo, es
absolutamente necesaria para vencer la corrupcin de la naturaleza humana y evitar el
pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados
preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los das: necesse est enim ut, quo
auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur 37.
363 Zsimo, sucesor de Inocencio I, dud durante algn tiempo de la heterodoxia de los
pelagianos, pero finalmente aprob el ao 418 el nuevo concilio africano, celebrado en
Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zsimo (cf. algunos de sus
fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue
enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cnones del concilio
cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece
por el testimonio de Prspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobacin fue dada
globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La
decisin de Zsimo del ao 418, cerr la controversia desde el punto de vista dogmtico
40. Pero tericamente la controversia continu durante toda la vida de san Agustn 41.
364 En el contexto d la controversia entre san Agustn y Pelagio puede comprenderse
fcilmente cules son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como
pertenecientes a la fe catlica:
La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Seor
Jesucristo, vale no solamente para la remisin de los pecados ya cometidos, sino
tambin como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225).
b.
La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino
tambin por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que
tenamos que hacer (can. 4; D 226).
c.
Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino tambin la
posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227).
a.
Aunque no est del todo claro hasta qu punto los pelagianos afirmaban la
suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos
ciertamente no ensean slo que la gracia es necesaria para realizar actos tiles en
orden a la salvacin (actos saludables, segn la terminologa moderna: cf. c. 16), sino
tambin que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la
concupiscencia.
e.
Sera, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos
documentos cul es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la
gracia (impotencia fsica o moral?), cul es su extensin (excluye todo acto bueno o
solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cul es la
gracia absolutamente necesaria (la habitual o la actual?). Estas precisiones estrn
totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v.
d.
__________________
1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287.
2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Gttingen 1965, 518-524.
3
Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bser Trieb: LTK 2, 618-620.
11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos
rabnicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oracin qumrmica en J. SCHMITT, La rvlation de
l'homme pcheur dans le pitisme juif et le Nouveau Testament: Lumire et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.
12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptme d'eau et baptme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas
bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 263-276.
13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta percopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397:
SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.
14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e
Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La
historia de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinin de san Agustn,
cf. PH. PLATZ, Der Rmerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Wrzburg 1938; sobre la opinin de los telogos
medie-vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teologa luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther
ber den Menschen. Gtersloh 31958.
15 Metamorph., 7, 19-21.
16
Citas de Homero, Empdocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf
t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER,
Sabidura griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.
17
18
Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idal
religieux des grecs et l'vangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rhchristlichen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Mnchen 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Gttingen 1948, 400-448.
19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.
20 Cf. SAN IUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72,
696; esta doctrina est desarrollada en dos homilas sobre la oracin, probablemente de Crisstomo: PG 50, 775-786,
y en la homila ciertamente in-autntica de PG 64, 462-466.
21
Cf. H. RONDET, La tbologie de la grce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1 (
1958) 303-307.
26 Las obras antipelagianas de san Agustn se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. tambin una edicin
manual de estas obras, con buena introduccin, en la BAC 50 y 69.
27 PL 44, 109-200.
28 PL 44, 201-246.
29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.
3o PL 44, 291-318.
31
PL 44, 247-290.
32
Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea ccin de san Agustn y san Jernimo, cf. M. GONSETTE,
Les directeurs spirituels de Dmtriade: NRT 60 (1963) 783-801.
33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271.
34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360.
35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772.
36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788.
37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782.
38 PL 48, 90-93.
39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271.
40 SAN AGUSTN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390.
41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (ao 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julin de
Eclana: De nuptris et concupiscentia (ao 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (ao 420): PL 44,
549-638; Contra Julianum (ao 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (aos 429-430): PL 44,
1049.1608.
42 Cf. J. DE BLtc, Le pch originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523.
43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER,
Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedelt e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.
11
LA CAUSA DE LA DIVISIN
NOTA PRELIMINAR
366 Buscaremos ahora la causa de la divisin del hombre, que hemos descrito en el
captulo anterior.
En primer. lugar, estableceremos que la actual misera humana es
explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado
bueno por Dios.
b.
En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qu punto la
revelacin nos informa sobre este pecado, que es el origen de la divisin del hombre.
Teniendo presentes las controversias de la teologa contempornea, nos
preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la
historia, o si se trata, en general, del pecado del mundo; si este pecado se ha visto
precedido por un estado de perfeccin original, existente de hecho en el tiempo; si ha
sido el pecado del primer padre de todos los hombres.
a.
Para la biblio.grafa, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones
de este captulo.
LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO
La respuesta de la razn
367 San Agustn, despus de haber descrito las miserias que oprimen al hombre,
concluye as:
Qu es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de
Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto
ni impotente, slo queda que este pesado yugo no pesara sobre los hijos de Adn si no
hubiese existido de antemano el demrito del pecado original 1.
La argumentacin de san Agustn, bajo diversas formas, se ha repetido a travs de los
siglos. Santo Toms la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma
del pecado original es un misterio bastante difcil 3 afirma que si este misterio es
ininteligible, mucho ms ininteligible es el hombre sin este misterio 4. Tambin para
Newman, vista la condicin actual del hombre y admitida la existencia de un Dios
bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de
Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento
368 Podemos establecer estas afirmaciones:
a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por
ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o
aquel mal sea necesariamente consecuencia de algn pecado; en efecto, ha sido
condenada la proposicin de Bayo: Dios no habra podido crear al hombre tal como
ahora nace. (D 1955).
b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentacin que toma como fundamento el
complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma
concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega
a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales.
c) El argumento se hace ms incisivo cuando la condicin humana se pone en
comparacin con la descripcin de Dios, que nos ofrece la revelacin. En efecto, Dios
aparece en la Biblia no slo como seor, sino tambin como padre, que invita a los
hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que
ese Dios podra ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre
colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisicin de su propia perfeccin final, pero
que no habra podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir
una existencia verdaderamente humana.
El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria
humana en uno o en varios pecados; no es vlido para seguir ms adelante, para
individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7
b.
Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: El hombre, en
efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente
anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS
13)'.
a.
a) por la oposicin marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las
que le siguen: por ejemplo, el jardn de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que
produce abrojos y espinas;
b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del
pecado: esa relacin entre el delito y el castigo se seala en Gn 2,16-17 como
amenaza, en Gn 3,3-4 en la deliberacin de la tentacin y en Gn 3,19.22-24 en la
ejecucin. Esta misma doctrina del Gnesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una
forma todava ms profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el
sacramento del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se
ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los
justos (cf. Sab 5,16) 9.
c) Parece como si el texto yavista viera una relacin etiolgica tambin entre el pecado
y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez
en el trato con Dios y con los dems: cf. Gn 2,25 (estado anterior al pecado), Gn 3,7
(cambio tras el pecado), Gn 3, 10-11 (comprobacin divina del pecado cometido). Pero
se-ra una equivocacin pensar dentro de este contexto solamente en los instintos
sexuales 10.
d) La ndole etiolgica de Gn 2-3 aparece tambin en el hecho de que los redactores
definitivos del Gnesis ante-pusieran al texto yavista la narracin ms optimista
sacerdotal, que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del
hombre (Gn 1,31).
372 Temas de estudio
1. Profundizar en la interpretacin exegtica de la narracin del paraso
11.
2 Observar el inters etiolgico de Gn 2-3, examinando las otras etiologas que all se
contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y
del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales
de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).
3 Examinar de qu modo se difundi en el judasmo tardo la etiologa genesaca, casi
ignorada durante mucho tiempo en la literatura bblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los
apcrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siraca de Baruc 54,14-19;
Asuncin de Moiss 9-1012.
4 Examinar las convergencias de la etiologa genesaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.
373 El mensaje teolgico de Gn 2-3 sobre el origen del mal podr valorarse
adecuadamente slo si se le considera dentro del contexto de la redaccin definitiva.
Efectivamente, el Gnesis ofrece tambin otras versiones sobre el origen del mal 13.
Una de ellas la encontramos en Gn 6,1-4. La narracin parece provenir de un mito
etiolgico cananeo, que explicaba el origen de los gigantes por un matrimonio entre
mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los hijos de Dios fueron identificados,
primero con los ngeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel
consider estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una
condenacin divina que disminuy los das del hombre sobre la tierra (Gn 6,3). En la
tradicin juda, esta narracin se fue desarrollando y se convirti en la explicacin de la
irrupcin del mal sobre el mundo 14. La breve, narracin que se insert en el Gnesis
est unida con otra concepcin, progresiva, de la invasin del mal. Los setitas no
parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yav (Gn
4,26); Enoc y No van con Dios (Gn 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por
las fechoras que se multiplican progresivamente (Gn 6,11), de tal forma que Dios en
un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre,
reconociendo que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los
pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo (Gn 6,5-6).
374 Todo esto parece indicar que el drama del paraso, el matrimonio de los hijos de
Dios y la difusin progresiva de los pecados, constituyen tres etiologas paralelas, y que
el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que
fuera preciso elegir. La intencin didctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia
aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distincin entre las
tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexin hermenutica
15, podra decirse que en las diversas etiologas es diferente la exposicin informativa de
los hechos histricos, pero que en ellas convergen tanto la autorrevelacin de Dios,
que se manifiesta como extrao al estado de la humanidad cada, como la llamada al
interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia
miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseanza del Antiguo
Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmacin de que Dios no ha
querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado
humano.
El Nuevo Testamento
375 El Nuevo Testamento supone la persuasin, muy difundida ya en el judasmo, de
que los males de la humanidad (la muerte, la concupiscencia, la imposibilidad de
observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atae a la
muerte, est unida al pecado no slo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1
Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diablico.
bajo el cual ha cado la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Ms an, esos dos trminos
son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relacin
con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la conviccin de que no
exista al principio (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo
arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo pecado, y pertenece
evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adn, segn
Rom 5,12-21.
376 Pablo se sirve de la etiologa del Gnesis para exaltar la influencia salvfica de
Cristo, nuevo Adn, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.
Para la BIBLIOGRAFA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota
13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adn-Cristo, cf. las obras indicadas
en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu
selon l'pitre aux Romains, 1: L'vangile de la justice et de la grce. Bruges 1967, 195338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55;
S. LYONNET, La historitt de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme,
Salamanca 1967, 65-90; ID., La problmatique du pch originel dans le Nouveau
Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS,
L'antithse littraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53;
K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das
persona, llena de das y de sabidura e iluminada por la fe, puede salir de este mundo
sin percibir esta salida como una ruptura catastrfica. Tomando como base esta
experiencia, se puede pensar que una trasformacin, como hecho objetivoontolgico, pertenece inseparablemente a la condicin humana; la muerte, en
cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la concupiscencia, es
decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del
pecado. Esta distincin puede extenderse tambin a los dems aspectos de la miseria
humana, causada por el pecado. He aqu por qu la teologa actual prefiere indicar en el
pecado el origen de la divisin humana y no de la actual biologa humana.
387 Temas de estudio
1. Leer la teora de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966,
basada en la distincin entre muerte-trasformacin y muerte-ruptura, y preguntarse
si satisface: los documentos cita-dos en los n. 382-384.
2. Profundizar en la distincin entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando
como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36.
3. Reflexionar cmo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede
desarrollarse en el sentido de la teora expuesta en el n. 386.
4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolsticas referentes a lo
que habra ocurrido si Adn no hubiese pecado (cf. C 416-421).
5. Observar cmo la teora expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el anlisis de la
doctrina patrstica sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.
6. Analizar la presentacin del misterio de la muerte en GS 18, y preguntarse si esta
descripcin de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepcin expuesta
en el n. 386.
CUESTIONES ULTERIORES
El pecado del mundo, y el primer pecado
388 No cabe duda de que la situacin de cualquier hombre est sometida a la influencia
de todos los pecados cometidos en el ambiente en que est situado. Pues bien, todos
los pecados estn unidos de alguna manera entre s, bien porque un pecado provoca la
imitacin, bien porque suscita una reaccin igualmente pecaminosa. Adems, los
pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se,
ven empujados por un mismo espritu a la bsqueda de su propio bien individual y
terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del
mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los
pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del
mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29).
389 El concilio Vaticano II, al hablar de la divisin del hombre, pone su causa en este pecado del mundo:
humana actual y aquella otra muy buena, querida por Dios, consiste no solamente en
la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia
de unas cualidades que debera haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el
pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse
producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado,
antes del cual no exista esa imposibilidad de evitar el pecado y despus del cual
aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando
progresivamente, e intensificndose paulatinamente. Lo mismo que en la hominizacin,
el fenmeno de la evolucin es continuo; pero lo mismo que all se realiz un salto
cualitativo cuando el primer hombre vino a la existencia, tambin en la
autoconstruccin de la humanidad tuvo que haber un salto cualitativo, por el que la
humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedar ms claro en el
captulo siguiente, cuando veamos cmo, segn la fe catlica, el hombre es concebido
actualmente como privado de la gracia santificante.
393 Si hay un pecado que cambia la condicin de toda la humanidad, lo ms probable
es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carcter
de una novedad csmica absoluta en el mundo material. Despus de millones de aos,
en que la evolucin iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera
vez un mal catastrfico, cuando la criatura preparada por la evolucin anterior, se niega
a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sera difcil encontrar
otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometi, haya podido
tener un significado semejante para todo el fenmeno humano 29. As podemos
comprender por qu Pablo VI, en su alocucin del 11 de julio de 1966, deca:
El pecado, del que deriv tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante
todo la desobediencia de Adn primer hombre, figura del Adn futuro, cometida al
comienzo de la historia 30
El estado de justicia original
394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupcin
humana, espontneamente se piensa en que antes de ese pecado la condicin humana
era distinta. La teologa patrstica, y especialmente la escolstica, sola describir el
estado de justicia original aquella condicin de la humanidad anterior al primer
pecado como el estado en el que Adn posea los dones de justicia, santidad e
integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitira a
sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisaco
ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasin
universal e instintiva, segn la cual todo lo que est ms cerca del principio es ms
perfecto, degradndose sucesivamente. Est claro que semejante visin de los
primeros pasos de la humanidad difcilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema
de un mundo que se construve a travs de la evolucin. Efectivamente, a pesar de la
gran, diversidad de las teoras cientficas sobre la morfologa y la psicologa de la
humanidad primordial, parece imponerse la opinin de que existi una larga serie de
generaciones, indudablemente humanas, pero que no podan tener funciones mentales
superiores a un nio, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del
hombre paradisaco 32.
395 Los telogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la
relacin entre la fe y la razn 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los
representantes de la primera tendencia, que se desarroll sobre todo en los aos 50,
los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres
perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del
pecado, han cado del estado en que ya existan virtualmente esas perfecciones. Es lo
que sucede cuando la semilla de una planta queda tan daada, que pierde su vitalidad;
la semilla pierde la figura y la perfeccin de la planta perfectamente desarrollada, que
debera haber crecido de la semilla, y que habra crecido, pero que de hecho no existi
jams. Tambin un nio puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida
intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habra desarrollado en l,
basndose en la capacidad que entonces posea.
398 La teora aqu expuesta no tiene que confundirse con la opinin de los que
trasponen simplemente la perfeccin paradisaca del comienzo al final de la historia de
la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no posey de ninguna manera la
perfeccin paradisaca, no la perdi tampoco por el pecado. Pero la hiptesis que
hemos propuesto admite antes del pecado la posesin actual de una perfeccin
metafsica, que debera haberse manifestado a su tiempo como una perfeccin f
enomnica, gracias a un desarrollo homogneo de la misma perfeccin inicialmente
poseda. Esta teora est en armona con las explicaciones que se han dado sobre la
muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).
399 El tercer aspecto de la divisin del hombre es la incapacidad para cumplir la
voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el captulo siguiente, de la ausencia
de la gracia santificante). La Iglesia ensea que los primeros hombres se vieron libres
de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el
pecado (D 1511-1512). Por eso, segn Pablo VI, la desobediencia de Adn no tendr
que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adn la santidad y la justicia, en
que fue constituido 36. La expresin justicia y santidad se entiende generalmente
como sinnimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la
humanidad, nadie es justo ni santo si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no
est unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bblico de justicia y santidad (Lc 1,75;
Ef 4,24) es menos tcnico, y significa genricamente que uno est debidamente
orientado hacia Dios y hacia la salvacin, sin que con esto se signifique la posesin
actual de una perfeccin idntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los
bienaventurados est implcita la ausencia de la ms mnima resistencia a la voluntad
divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la
justicia y santidad de los adultos implica la opcin fundamental, con la que se acepta la
llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la
justicia y santidad de los nios consiste solamente en la posesin de los dones
habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La santidad y justicia del
Nuevo Testamento implica la posesin de la gracia santificante, que deriva de Cristo
cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una
gracia especficamente idntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta
controversia se aplica a fortiori a la justicia y santidad poseda antes del primer pecado 37.
400 Los antiguos escolsticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adn y
la nuestra, sobre si Adn fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia
antes de recibirla. Ms an, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316),
crean que Adn, por estar ordenado desde el principio a la visin beatfica, no haba
recibido nunca la gracia sntificante antes del pecado, ya que precisamente por el
pecado haba interrumpido la preparacin necesaria para la actual infusin de la gracia
38. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas
dems hombres, y tambin cmo la redencin de Cristo les haya podido ayudar. Pero
esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adn, y por
eso mismo hermanos de Cristo Jess, como pertenecientes a una nica ,familia. En
segundo lugar, si por el pecado de Adn hubiesen padecido su influjo otros hombres,
poseedores de la justicia original, pero independientes de l por su origen, si se
hubieran convertido sin saber por qu de justos en injustos, de amigos de Dios en
enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D
1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco
conveniente. Por eso los telogos, hasta tiempos muy recientes, crean que el
monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41
404 Las reservas de la encclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el
poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teologa contempornea ha elaborado
algunos caminos, por los que esta conciliacin no parece tan difcil 42 Se van
delineando principalmente dos modos, travs de los cuales parece posible conciliar el
pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hiptesis de un pecado
colectivo, cometido por todos los representantes del gnero human al comienzo de la
historia. Otros, que creen bastante inverosmil que los primeros hombres, aparecidos en
la tierra quizs en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado
comn, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma
progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen
al individu (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre
el bien y el mal, en el horizonte de la libertad.
405 En relacin con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que
advertir que el poligenismo excluye la unidad del gnero humano solamente en una
perspectiva fixista. En la visin evolucionista, no se niega la unidad de descendencia,
sino que se sita ms all de la hominizacin. En efecto, todos los hombres, aun
cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a travs de diversos filums
genticos, provienen de una materia primordial comn, crea-da por Dios, en orden a la
hominizacin. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el
influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos estn orientados de forma
convergente hacia la cristognesis (n. 74). La comprensin del influjo ejercido sobre
todos los hombres por aquel que no es fsicamente su padre, se ve facilitado por . el
concepto bblico de la personalidad corporativa. Segn estudios recientes, la Escritura
describe casos en los que un acto singular de una persona fsica es al mismo tiempo
una toma de posesin comunitaria, por la que una colectividad determina su situacin
delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputacin jurdica a cada uno de un acto
extrao a ellos, sino porque la comunidad entera est como encarnada en aquella
persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relacin con
Israel, en el que no todos los miembros son hijos de Abraham en el sentido de una
descendencia fsica, con mayor razn puede verificarse esto en el caso del primer
pecador, en relacin con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos
miembros no sean sus descendientes naturales.
Hasta los aos 60 estaba universalmente difundida la opinin de que el decreto del
concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adn
se trasmite por propagacin, no por imitacin (D 1513), excluye que se pueda recurrir
a la categora de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de
todos los hombres de Adn 44. Esta argumentacin, sin embargo, no puede
reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la
trasmisin del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si
a.
b.
6 Cf. C .408-411.
7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsnde und menschliche Enfahrung: Trierer
Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.
8 Adems de las obras citadas en n. 322, cf. tambin P. Htyt-BrRT, Eludes sur le rcit
du Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchtel 1940: esta obra, que seala un
cambio en la interpretacin de Gn 3, declara que es evidente el carcter etiolgico de
las tres maldicines divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El
pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las
recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L.
SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologischpraktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG
en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT
citada en el n. 322, cf. la recensin de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es
instructivo el material recogido por M. GUERRA Gaf.z, La narracin del pecado
original, 1111 mito etiolgico y parentico: Burgense 2 11967) 9-46.
9 Sobre la conexin entre lta muerte v el pecado cf. tambin W. GOOSSENS,
Immortalit corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le pch originel dans
l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirzein en Sab 2,24 et la
doctrine du pch originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebrischen
Weisheitsbchern. Freiburg 1954.
10 Cf.
11
Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur
Erbsndenlehre. Freiburg 1968, 94-107.
14 Libro
12
LA DIVISIN DEL HOMBRE COMO PECADO
NOTA PRELIMINAR
410 La divisin del hombre, descrita en el captulo 10, podra parecer solamente un
hecho digno d compasin. Pero, segn la fe de la Iglesia, es tambin un pecado (el
peca-do original originado de los escolsticos), que mancha a todos los hombres,
desde el seno materno. En la primera seccin positiva de este captulo veremos cmo la
Iglesia considera la alienacin innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la
segunda seccin morfolgica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n.
432-446). En la tercera seccin especulativa nos preguntaremos finalmente, cul es la
esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).
415 Se utilizan en dicho texto tres categoras. A la primera podramos llamarla religiosa.
No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las
trasgresiones estn unidas entre s mediante un nexo causal. El primer pecado causa
todos los dems, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un
pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido
nada de Adn: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto
del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo
(v. 12), ms an se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12),
aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).
Otra categora es la que se toma de la vida biolgica: la muerte. Al parecer, con esta
expresin se indican tres fenmenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte
eterna. El sentido teolgico global de la palabra muerte, que implica todos estos tres
males, tiene que aplicarse aqu sobre todo segn el sentido de la palabra vida, a la
que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y adems por la
referencia explcita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra
muerte forma una unidad, ya que los tres fenmenos que se indican estn unidos
entre s con un nexo no solamente analgico, sino tambin causal: la muerte biolgica
es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene
su maduracin en la muerte eterna. La muerte global ha entrado en el mundo (v. 12),
ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y as la muerte reina (v. 14.17).
El tema del pecado no se identifica aqu con el tema de la muerte, ni es totalmente
diferente de l: la muerte se percibe aqu como una realidad que ha entrado a travs del
pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la
muerte (v. 21).
Finalmente, nos encontramos con una categora jurdica: juicio, condenacin. Como
consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad est bajo juicio (v. 16) y est
destinada a la condenacin (v. 16,18).
416 En el anlisis teolgico del texto hay dos palabras-clave. La primera es martn del
v. 12, a la que corresponde martoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los
exegetas contemporneos que no hay motivo exegticamente suficiente para
abandonar el sentido normal de estos trminos, que se refieren a actos personales
.pecaminosos. La otra expresin-clave es el v. 12, que filolgicamente podra tener
diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal,
consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en
cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adn ha puesto a
todos en una situacin tal que todos pecaron, y de esta manera, a travs de los
pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de
una resurreccin gloriosa.
417 La objecin dogmtica que suele hacerse contra esta interpretacin es que en ella
no aparece la afirmacin del pe-cado original originado, existente en cada uno de los
hombres por culpa de Adn, antecedentemente a sus pecados personales. Esta
objecin no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al
Antiguo Testamento en orden a la revelacin del pecado original, pero que no acaba de
elaborar por completo este dogma. La condicin de los nios, que no han podido
cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redencin de
Cristo, est fuera de la visual del apstol; este caso-lmite so-lamente se ha convertido
en el lugar clsico para analizar la condicin humana sin Cristo, a partir de san Agustn.
Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado
anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupcin del corazn humano,
dependiente de la desobediencia de Adn, hasta el punto de que todo hombre, que no
ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la
condenacin (cf. captulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque
bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condicin desastrosa en el hombre,
que es como una orientacin, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados
siempre nuevos. La aplicacin a esta orientacin de la analoga con el estado del
pecado personal ser un descubrimiento de la teologa posterior.
418 'Temas de estudio
1. Poner de relieve el trasfondo judo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la
impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese
al tempi di Ges Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arrire- f ond judaique du
quatrime vangile et la communaut de l'alliance: RB 62 (1955) 33.
2. Formarse un juicio sobre la relacin entre la doctrina de la impureza innata del
hombre con la predileccin de Jess hacia los nios (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14),
segn C 397-398; cf. tambin S. LF:GASSE, La rvlation aux nepioi: RB 67 (1960)
321-348.
3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H.
SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130.
4. Examinar el sentido de la expresin paulina estar bajo el pe-cado, segn S.
LYONNET: DBS 7, 503-509.
5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida
en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvacin n la carta a
los Roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una
reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness
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El desarrollo patrstico
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peccata tollantur, nostra enim propria per bajtismum relaxantur: MTZ 11 (1951) 377389; P. LIMONCI, La natura e gli e f f etti del peccato originale in sant'Ilario di Poitiers:
SG 70 (1942) 186-201; B. LOHSE, Die Bedeutung Augustins f r den fungen- Luther:
1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustn, en su primera obra
antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la
existencia del pecado original.
2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal
de la redencin (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26,
n. 39: PL 44, 131).
427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado
original, ya que ha dado ocasin al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja
conceptualizacin agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13.
Recordemos cmo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustn
era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvacin 14. Los
pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad
natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmacin de la necesidad
de la gracia para la salvacin se refiere, en ltimo anlisis, al sentido de la obra de
Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado
original, Cristo seguir siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no
ser el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisamente la concepcin pelagiana de la redencin. San Agustn, por el contrario, procede
hacia la formulacin definitiva de su doctrina, a travs de una comprensin cada vez
ms pro-funda de la relacin que existe entre la salvacin y Cristo. La importancia de la
condenacin de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus
relaciones con la protologa (es decir, de lo que dice sobre Adn), sino de su
significado cristolgico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se
coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original
constitutuye una introduccin a la de la gracia de Dios que justifica al hombre por
Jesucristo nuestro Seor, y que es necesaria a todos, no slo para la remisin de los
pecados cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros nuevos (D 225).
428 Segn este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adn (D 222); por
eso se condena la opinin segn la cual los nios no contraen de Adn el pecado
original, que queda borrado en el lavado de regeneracin; la frmula del bautismo in
remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los nios, corresponde a la
realidad. Esta afirmacin se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradicin y en el uso
litrgico (D 223). Se excluye un tercer lugar en el ms all, una condicin
escatolgica definitiva que no sea ni la salvacin ni la condenacin, y que sera la de los
nios muertos sin cl bautismo (D 224).
429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria
del papa Zsimo, en la que partiendo del bautismo de los nios se saca la conclusin de
que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, estn
sujetos al pecado (D 231). La cuestin histrica sobre la extensin de lo aprobado por
Zsimo, en lo que se refiere al valor dogmtico de la doctrina sobre el pecado original,
es de poca importancia 16; en efecto:
a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseada
por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non
2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la
aprobacin de Zsimo, como norma de fe (D 239, 372);
b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); -
c) pero es cierto que la aprobacin global y las citas no le dan un valor absoluto a cada
una de las expresiones;
430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintticamente de esta manera.
La afirmacin principal est con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original
desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se
borra todo cuanto tiene verdadera y propia razn de pecado. Para que esta
afirmacin no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un
sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de
Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde
se pueden distinguir cuatro aspectos:
a) El aspecto cristolgico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus mritos, de su
sangre (D 1513).
b) El aspecto eclesiolgico: los mritos del redentor son aplicados en el sacramento de
la Iglesia (D 1513) .por eso, los nios tienen que ser bautizados (D 1514); en su
bautismo, la frmula in remissionem peccatorm ha de entenderse en sentido
verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en
el bautismo de adultos). Tambin el bautismo de los nios es una expiatio (D 1514).
c) El aspecto antropolgico: el hombre, hasta que no est unido a Cristo, est privado
de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un
pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputacin extrnseca del
pecado del primer hombre, sino que est en todos, como propio de cada uno (D
1513).
d) El aspecto histrico: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia
y santidad (D 1511); con el pecado perdi esta justicia y santidad y contrajo la muerte
(D 1512), empeorando de esta manera su situacin, en el cuerpo y en el alma (D 1511).
Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero
hecho de nacer (D 1513).
431 Temas de estudio
1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes
introducidas en los primitivos esquemas de los cnones 1-4 y pensar qu es lo que se
puede deducir de estos cambios sobre la intencin didctica del concilio de Trento.
2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretacin dada por A: VANNESTE sobre las
palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento
(D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600.
3. Formarse una opinin sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones
tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.
4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el
concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reduca el pecado original a un mal
hereditario, o algn otro error contemporneo sobre el pecado original, y preguntarse a
la luz de D 1510 si de aqu se .sigue algo sobre la intencin didctica del concilio.
DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL
432 La teologa positiva demuestra que la Iglesia considera la condicin en que nacen
actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean
bautizados para la remisin del pecado que no han cometido, pero que est en cada
uno. Para comprender esta afirmacin, recogemos de la predicacin de la Iglesia una
descripcin de la condicin innata del hombre, y nos preguntamos cules son los puntos
de contacto entre esta descripcin y la nocin cristiana del pecado, Podramos llamar
a esta reflexin Morfologa del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W.
Elert habla de la morfologa del luteranismo, ya que queremos estudiar nicamente la
forma, la imagen ideal de la actual condicin humana, segn la predicacin de la
Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresin pecado original refirindonos
siempre al pecado original origina-do, es decir el estado en que se encuentra cada
uno de los hombres antes del bautismo.
433 BIBLIOGRAFIA
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Diskussion ber die Erbsnde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82.
El aspecto ntico del pecado original
434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, segn la
predicacin constante de la Iglesia, este pecado existe en los nios antes de todo acto
libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente
o fin primer lugar a los nios. La razn de esta localizacin) del pecado original en el
caso-lmite de persnas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner
claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy
atenuado.
435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en
el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es
decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar naturaleza, en oposicin a la
persona. Precisamente para subrayar la ndole pre-personal o pre-opcional de esta
caracterstica de la condicin humana, utilizarnos la expresin aspecto ptico, que
implica la realidad puramente existencial del fenmeno humano, anterior al aspecto
ontolgico, que es fruto de la autodeterminacin exstentiva 18.
================
436 Hay que aadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la
condicin infantil, lo hace siempre en relacin con el bautismo, como una cualidad (en el
sentido prefilosfico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19.
Por consiguiente, el pecado original existe en el nio, pero queda suprimido por el
bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el
acontecimiento bautismal, cf. c. 16).
Con esta precisin queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a
una deformacin debida a la estructura psicofsica o a la social; efectivamente, esa
deformacin no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razn la teologa
catlica ha abandonado las teoras, difundidas en la edad media, que tendan a
identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es
quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos,
aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457).
Tampoco son aceptables aquellas teoras que quieren reducir el pecado original a la
dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a
Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un nio destinado
a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es vlido, fructuoso y borra el pecado
original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (ms an quiz la
imposibilidad) socio-psicolgica de que el nio pueda llegar a un acto de fe viva 20.
Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir
que las categoras nticas, indispensables para una nocin del pecado original, tienen
que ser utilizadas de manera que signifiquen la muerte del alma (D 1512), esto es, la
falta de la vida de gracia.
El aspecto histrico y comunitario del pecado original
437 Si la Iglesia ensea que toda la divisin del hombre solamente resulta
comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho
ms necesaria la actuacin de este origen pecaminoso, en relacin con la ausencia de
la gracia. De hecho, en la predicacin de la Iglesia la descripcin de la muerte espiritual,
en la que nacen todos los hombres, est inserta de modo ms explcito an que los
dems aspectos de la condicin humana actual, en el esquema histrico y comunitario
de la relacin de todos los hombres con Adn, primer pecador (D 223, 372, 1512). Ms
an, la Iglesia ensea que sin la colocacin en este esquema, el pecado original
resultara ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adn
tiene una doble funcin, etiolgica y axiolgica.
438 En primer lugar, el pecado de Adn contiene la explicacin etiolgica de la falta de
la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a travs de su fidelidad, se han convertido en instrumento de salvacin para los dems, no slo por su influjo directo
(ejemplo, palabras, creacin de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su
fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los dems, que de alguna manera
estn unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de
determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no slo directamente
repitmoslo una vez ms, sino por una fallida mediacin de la bendicin: tales
mediadores, por ejemplo, fueron Abraham, Moiss, David, etc. 21. Por consiguiente,
seguimos.estando dentro de las categoras bblicas si aplicamos el esquema elaborado
en los n. 403-407 para explicar cmo toda la humanidad se ha visto privada de la
gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede
pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue
acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de
esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse pecado.
445 De este modo queda de manifiesto cmo el pecado original guarda cierta analoga
con el estado de pecado personal, condicin en que permanece aqul que ha cometido
un acto pecaminoso.
a) Tambin en el estado de pecado personal existe una deficiencia ntica: la privacin
de la gracia santificante.
b) La deficiencia ntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existira la
privacin de la gracia, y si existiese (en otra economa distinta de la salvacin), dejara
de ser un 'desorden.
c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientacin hacia el
propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden
aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversin,
incluso despus de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros
pecados, has-ta que no est sanado por la gracia de Cristo 26,
446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en
el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del
mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado
original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su
solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral,
disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea
responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado
original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma
semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el trmino
pecado, que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra
de su propia conciencia, puede ser utilizado tambin para designar la condicin innata
de todos los hombres, no en sentido equvoco, ni unvoco, sino en sentido analgico.
ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL
447 Los tres aspectos del pecado que, segn la enseanza de la Iglesia, mancha a
todos los hombres que todava no han sido insertos en Cristo, guardan entre s una
estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la
interdependencia recproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia,
partimos del anlisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para
evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este
planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de
evitar los pecados es la cima de esa divisin, que es considerada por la Iglesia como
pecado (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento ms
frecuente y ms explcitamente mencionado en los textos bblicos y patrsticos que
describen este singular pecado (cf. n. 443. Adems comprende todos los tres
aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda
opcin libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la
comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento ms
oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicacin nos conducir
al centro mismo de la estructura orgnica de esa deformidad que solamente puede ser
sanada por la gracia de Cristo.
de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza la voluntad
libre, que siempre es buena, y los actos que pueden ser buenos o malos,
situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que
costumbres, sino ms bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las
elecciones particulares.
La opcin fundamental por Dios y las elecciones particulares
454 La opcin fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado
sobre todas las cosas por s mismo. El amor a Dios no puede ser ms que absoluto e
incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada
por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo nicamente bajo ciertas condiciones y
dentro de ciertos lmites, ya no aceptara a Dios tal como es y, por eso mismo, dejara
en aquel mismo momento de amarlo. Adems, la opcin por Dios no es solamente un
acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre
desempea en relacin con todo el universo: Dios es amor (1 Jn 4,16), y por eso no
se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del gape divino, con el que
Dios quiere la difusin de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por
Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones la gloria' de
Dios, se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de
Dios en s, en los dems hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar
por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los dems, sino que l mismo
se hace bueno.
455 La opcin hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre
est orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no esttodava excluido que haya actos no conformes con esa opcin fundamental: la verdad
es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al
margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientacin
general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todava
pecados veniales. Sin embargo, si el hombre con plena deliberacin realiza un acto
que l mismo sabe que est en oposicin con la opcin fundamental por Dios, con ese
acto se suprime dicha opcin (pecado mortal), cf. c. 20.
La opcin fundamental por Dios y la vida moral
456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha
orientado su vida hacia la bsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la
cual se identifica. La opcin hecha influye tambin en este caso en las elecciones
particulares. El hombre est inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena
y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedro no est inclinado firesistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opcin,
su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento
de la voluntad de Dios. Santo Toms explica. de esta forma el influjo de la opcin en
contra de Dios sobre la moralidad del hombre:
Cuando el hombre no tiene su corazn anclado en Dios, de tal modo que no quiera
separarse de l, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan
muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de
Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las
ocasiones imprevistas el hombre acta segn el fin ya elegido y segn el hbito
preexistente 32.
457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante
largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas
cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto
sucede sobre todo con ocasin de las tentaciones fuertes. Es verdad que el
cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad
del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera
evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la atricin, indicados
por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se
perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexin que no siempre resulta posible:
adems, por muy contrarios que puedan ser esos motivos egostas al acto
pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversin (D
1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposicin, que es
psicolgica-mente imperfecta: o proseguir el movimiento iniciado bajo el impulso de
estos motivos y llegar al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negar a avanzar
hacia adelante y entonces se cerrar a la opcin por Dios y cometer un nuevo pecado.
458 La transgresin de la voluntad de Dios, fruto de una opcin fundamental mala es un
verdadero pecado aunque sea inevitable, por dos razones:
todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en
su causa; en efecto, derivan de esa mala orientacin, que el pecador ha asumido
libremente y que libremente conserva;
b.
cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerndose a s
mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opcin en contra
de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opcin por Dios peque en todos
sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin prximo bueno,
prescindiendo de toda ordenacin ulterior a un fin ltimo. Estos actos no se han hecho
malos por la orientacin dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo
que en la vida del justo puede haber pecados veniales, as tambin en la vida del
pecador puede haber actos buenos.
a.
una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara
con una nueva vida. En lenguaje escolstico podramos decir que esa opcin es la
forma de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Toms dice que el acto
de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opcin no es un
dato episdico, sino un acto existentivo.
b.
La opcin por Dios lleva consigo ua nueva forma, en cuanto que el
hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitacin a la
amistad. Por tanto, la opcin es un acto dialgico.
c.
La ndole existentiva y dial6gica de la opcin fundamental no son dos
caractersticas independientes, sino que son recprocamente interdependientes: el
hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida,
polarizndolos en torno a Dios, aceptado como Se-or absoluto de la propia existencia
34.
461 Pues bien, para que se inicie un dilogo entre dos personas, no basta con que se
conozcan, sino que se requiere:
que haya entre ellas una comunin real, objetiva, que sirva de
fundamento y de ambiente comn en el que las dos puedan encontrarse;
b.
que la comunin entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir
que exista cierta compenetracin recproca de sus conciencias. Efectivamente, est
claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se
hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde
falta la comunin real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una
alienacin, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el dilogo,
provoca no ya la aceptacin, sino la incomprensin e incluso el rechazo violento.
a.
462 La condicin innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente sa. El
hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como su Dios 35, no slo con
el entendimiento, sino con el afecto, ms an, con toda la orientacin de su vida. El
nico dilogo posible entre Dios y el hombre es aqul en que el hombre se va confiando
progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su nico y verdadero
salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos
autnticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como
aqul que se preocupa de su salvacin. Estos signos no pueden descifrarse en este
mundo sin la luz externa de la revelacin y sin la luz interna de la fe, sin el auxilio
interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5). En este mundo,
mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no est incorporado a Cristo,
abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo
juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razn por s sola des-cubra a veces a
Dios como principio y fin del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no
regenerado en Cristo no puede comprender:
que el principio supremo de todas las cosas no tiene solamente para l
una universal benevolencia metafsica de bien que se difunde a s mismo, sino que lo
ama con un amor personal;
b.
que este fin no le exige solamente un servicio objetivo, sino una
entrega personal que se realiza en la amistad 36.
a.
463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre,
aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las
_____________
1 Sobre esta concepcin de la evolucin de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme,
Salamanca 1969, 47-63.
2
Para el anlisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A.
FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le pch originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. tambin C 391-396; J. SCHARBERT,
Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cmo las categoras de
solidaridad en la bendicin y en la maldicin, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden
resultar tiles para acercarse al sentido propio de la intuicin de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A
propsito de las crticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene
sealar que la preocupacin por no introducir en el Antiguo Testamento las premisas del dogma actual, no debe
impedir que se pongan de relieve los primeros grmenes de un desarrollo, que llevara hasta este dogma.
3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.
4 Sobre el valor dogmtico de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le pch originel en
Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.
5 Ct. MELITN DE SARDES, Homila pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrtiennes 123.
6 De baptismo 18: PL 1, 1221.
7
8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304;
ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.
9
Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2,
18-20: PL 40,-122-126.
10
PL 40, 122.
11 PL 40, 125.
12 PL 40, 126.
13 Sobre el pelagianismo y la reaccin de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.
14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.
15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.
16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du pch originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954,
775-781 y la observacin crtica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 289,
nota 67.
17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTN: PL 44, 120-126.
18
Para el concepto de lo ntico y ontolgico, de existencial, existentivo, vase el estudio clsico de L. PAREYSON,
Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185248.
19 Cf. ya en SAN AGUSTN: PL 44. 121-122, y en los textos clsicos conciliares D 223, 1513-1514.
20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.
21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in
seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.
22 Cf. C 504-507.
23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilit, responsabilit et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386407; M. J. GERLAND, Le pch collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.
24 Cf. A. GELIN A. DESCAMPS, Thologe du pch. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Pch: DBS
7, 407-567.
25
Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitn de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicacin dada por los Padres
a Ef 2,3, segn J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.
26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.
27 EG 139-147
28 Cf. la documentacin en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.
29
Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957)
214-220.
30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.
31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.
32 STh 1-2, q. 108, a. 8.
33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n.
773.
34 Sobre esta nocin, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.
35 Sobre el sentido de esta expresin, cf. n. 558.
36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.
CONCLUSIN
II
INTRODUCCIN
471 La doctrina teolgica del hombre viajo el signo de Cristo est ntimamente unida
con la del hombre bajo el signo de Adn. La imagen del hombre, que hemos descrito en
el primer tratado, implica realmente una contradiccin. El hombre, creado como imagen
de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un dilogo con Dios; pero este
dilogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superacin de esta
contradiccin se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adn. En Cristo, la figura del
hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no slo porque el hombre es querido
por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino tambin porque
solamente en su unin con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede
realizar en s mismo el hombre la imagen de Dios, convirtindose as de nuevo en
aquella criatura, por cuya presencia Dios encontr al universo muy bueno.
472 El concilio Vaticano II ha subrayado enrgicamente este aspecto cristolgico de la
antropologa cristiana:
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era fi-gura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre
la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios
invisible es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruy la muerte
y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!, Padre!
(GS 22).
473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya
cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvacin que ofrecer a la
humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adn fue permitido para que, por
medio del segundo Adn, la vida divina se comunicase de una manera mucho ms
perfecta de como habra sucedido por medio del primer Adn: el don supera al delito
(Rom 5,16).
474 Dentro de esta perspectiva, tambin el pecado de origen, juntamente con la
creacin del mundo y con la hominizacn, pertenece al prlogo de la historia de la
salvacin. En la antropologa teolgica el hombre en Adn y el hombre en Cristo
designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvacin. Esto no debe
entenderse como si hasta la encarnacin slo hubiera existido el hombre en Adn, esto
es, el hombre cado y sin redimir, y luego existiese nicamente el hombre en Cristo, el
hombre en quien la redencin ha borrado todas las consecuencias del pecado. El
misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la
humanidad, y alcanzar su efecto total solamente en el orden escatolgico.
475 Esta ser, en definitiva, la enseanza del concilio Vaticano II:
El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre
todo el universo, decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como
ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los
auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo redentor, que es la imagen de Dios
invisible, primognito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de
todos los siglos, los conoci de antemano y los predestin a ser conformes con la
imagen de su Hijo, para que ste .sea el primognito entre muchos hermanos (Rom
8,29). Y estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en l historia del
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos,
manifestada por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los
tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adn,
desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congrega-dos en una Iglesia universal
en la casa del Padre (LG 2).
476 El hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo, por
consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran
entre s. Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo 1. Sin embargo, antes de la
encarnacin prevaleca el aspecto adamtico, ya que (a pesar de la presencia de la
gracia) era ms visible la influencia del pecado, mientras que despus de la
encarnacin aparece ms el aspecto crstico ya que (aunque permanezcan las
huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La
prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adn, el
hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la
salvacin de la humanidad. Ms an, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos
de la existencia humana resulta tambin caracterstico para las fases de la historia de la
salvacin individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal)
est bajo el signo de Adn, mientras que la conversin es un cambio por el cual se hace
en l predominante al estar bajo el signo de Cristo.
477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el signo
de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas razones la
misericordia gratuita de Dios:
el sujeto que recibe esta vida no tiene ningn ttulo que lo haga digno de
1.
ella;
el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasin, muerte y
resurreccin del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas;
3.
la perfeccin comunicada consiste en la participacin de la vida trinitaria,
don que no guarda proporcin alguna con la humanidad, incluso con la humanidad
inocente.
2.
2. Recoger las caractersticas del hombre en Adn y del hombre en Cristo, leyendo y
analizando los siguientes textos de san Agustn: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr.
1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401.
3. Analizar el artculo gracia en un diccionario bblico (por ejemplo, Bauer, Haag, LonDufour, McKenzie), observando los diversos significados del trmino y recogiendo los
principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XptS.
4. Considerar cmo inserta santo Toms la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al
tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cmo expone san
Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5.
5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra introduccin dentro del
esquema de una dogmtica, tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema
para una dogmtica: Escritos de Teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50.
6. Considerar cmo propone la construccin del tratado De gratia G. PHILIPS, De
ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373.
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485 Padres
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13
LA UNIN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIN
1.
Cristo
2.
493 BIBLIOGRAFIA
Sobre la primaca de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocntrica de
Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). Mnchen 1967; M.
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und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische, christologische und
trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in Geschichte und
Gegenwart. Mnchen 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 551-582,
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ene Gnade. Mnster 1964.
EL TESTIMONIO BIBLICO
494 En los sinpticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc
1,17). Los que le siguen se convierten en sus discpulos al entrar en una relacin con
Jess, semejante a la que tenan los discpulos con el Bautista y los rabinos con sus
propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relacin lleva consigo una comunidad de vida (Mc
3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitacin del
maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jess como discpulo supone unas
exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jess
envi a sus discpulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62).
495 Pero seguir a Jess no es un privilegio de los que viven con l durante su vida
pblica. Lo que en Mt 16,14 les dice Jess a los discpulos sobre la necesidad de
llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice a la gente a la vez que a sus
discpulos, y segn Lc 9,23 va dirigido explcitamente a todos. En efecto, Jess
despus de la resurreccin manda a los apstoles por todo el mundo para hacer
discpulos por medio del bautismo (Mt 28,18, segn el texto griego). En los Hechos,
todos los cristianos se llaman ya discpulos (Hech 6,1). La unin de los discpulos con
Cristo resucita-do, comn a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la
aceptacin de las enseanzas y de los mandamientos de Jess (Mt 16,18; 28,20), sino
tambin su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en
discpulos suyos, estn reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los
discpulos de Cristo, esto es, seguir a Cristo, es una condicin necesaria para entrar
en el reino de los cielos y participar de la salvacin mesinica (Mt 10, 37-39; Mc 8,3438; Lc 9,23-27; etc.).
496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvacin se le ofreca en primer
lugar al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yav, ya
que l haba prometido que los descendientes de los patriarcas se-ran tambin
bendecidos, ms an, que en ellos seran bendecidos los pertenecientes a otros
pueblos (Gn 22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinpticos contina esta misma
concepcin comunitaria de la salvacin. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6;
15,24). Pero aquellos a los que se ofrece esta salvacin comunitaria no son solamente
los descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la
comunidad formada por los discpulos de Jess, es decir, de la Iglesia edificada por l
(Mt 16,18).
497 Segn Juan, la unin con Cristo es necesaria para la salvacin: Cristo. es,
efectivamente, la nica puerta para las ovejas (Jn 10,7); l es el camino, la verdad, la
vida (Jn 14, 6). La unin con Jess se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo
sigue, se convierte en discpulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le
da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los
discpulos permanecen en Cristo, y Cristo permanece en los discpulos: esta
permanencia es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del
Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre
est presente en Cristo, tambin Cristo est presente en sus discpulos; el cristiano vive
realmente por Cristo (Jn 6,57-58, donde 8t significa en virtud...). El justo puede
producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como
aparece por las imgenes empleadas para significar la unin salvfica con Cristo, esta
unin se realiza en comunidad: en el rebao (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unin de los
sarmientos con la nica vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de
Dios (1 Jn 3,2), tambin aparecer en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc
21,1-5).
498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una
unin progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los
que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gl 3,27), estn crucificados ton
Cristo (Gl 2,19), estn muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con l (Rom 6,4),
resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son
resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que,
glorificados con l (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la
justificacin y la glorificacin final se desarrolla en Cristo Jess. Esta expresin
utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones ms raras, segn las
cuales Cristo est (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gl 2,20; Ef 3,17; etc.). La
terminologa revela cierta compenetracin entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el
cristiano vive en Cristo, como en su propia atmsfera. La perfecta unin entre el justo y
Cristo est tambin expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo
equivale a encontrarse entre los que son de Cristo (61 To XptoTo) (1 Cor 15,23; cf.
Gl 3,29).
499 La unin con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolucin ulterior a
travs del comportamiento libre del hombre. En efecto, hechura suya somos: creados
en Cristo Jess, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que
practicramos (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va formando en
los justos (Gl 4,19), y stos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo Jess
(Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza (recapitulado en Cristo:
Ef 1,10). La economa de la gracia llegar a su fin cuando todos hayan lo-grado la
madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo
cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gl 3,27), tienen que
seguir revistindose cada vez de modo ms perfecto, por medio de una conducta moral
digna de su vocacin (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazn con plenitud
siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo forma en l a Cristo, en cuanto que le
contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte
en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unin dinmica con
Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no slo en el aspecto activo, sino tambin en
el pasivo. El justo es partcipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jess en
su misma carne (Gl 6,17); ms an, en cierto sentido, completa los sufrimients de
Cristo (Col 1,24), pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo,
igualmente abunda tambin por Cristo nuestra consolacin (2 Cor 1,5). Como aparece
en esta ltima cita, la unin con Cristo se realiza gracias a Cristo: Cristo es el que nos
hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse
con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios 2n Cristo nos da
la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef
1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espritu
que los justificados reciben es espritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre
por la presencia de su Espritu (Rom 8,9-11; cf. Gl 4,6; Flp 1,19).
500 Pablo, ms explcitamente todava que los dems autores del Nuevo Testamento,
ensea que la salvacin mesinica se nos concede en el seno de una comunidad
humana, unida con Cristo. Los discpulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es
Cristo, y que est vivificado por el Espritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef
4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de
Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada
uno de los justos reciben los bienes mesinicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia
(Ef 4,11-16). Los que estn unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo
pueblo,escogido (Gl 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular
es Cristo Jess (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5).
501 Temas de estudio
1. Elaborar una descripcin de la comunin con Cristo, a la que estn llamados sus
discpulos, utilizando como material los artculos discpulo y seguir de VTB; discpulo de
DTB; A. ScHUtz, Discpulos del Seor. Herder, Barcelona 1967.
2. Observar en la 1 carta de Juan de qu manera se relacionan entre s la unin con
Dios, la unin con Cristo y la unin con la comunidad eclesial.
3. Estudiar de qu modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unin
salvfica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.
4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qu
modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificacin, la doctrina de la unin con
Cristo en la Iglesia como condicin para participar en la salvacin.
meritorias; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es miembro vivo de
Cristo (D 1582).
508 Por consiguiente, la unin con Cristo, segn el concilio de Trento, tiene cuatro
aspectos:
1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la
justificacin, y de las que conducen al justo a la consecucin de la vida eterna.
2. Cristo es causa final de la justificacin, ya que la eficacia de su redencin se muestra
en la justificacin de los hombres, sus hermanos 5.
3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificacin, va que el justo es miembro
vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en l, dndole progresivamente una
participacin en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los
sarmientos.
4. El justo tiene que vivir en comunin personal con Cristo, poniendo en l su confianza
'desde el comienzo de su conversin, observando sus mandamientos y asocindose a
su pasin, para ser algn da compaero de su gloria.
509 El concilio alude tambin a la dimensin eclesial de la unin con Cristo. En efecto,
la unin vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el voto del
bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D
1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el
bautismo es causa instrumental de nuestra justificacin (D 1529). Pues bien, por el
bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace sbdito suyo (D 1621).
Adems, los bautizados que pierden su unin vital con Cristo, no pueden recobrarla si
no se someten a la penitencia eclesistica (D 1543, 1579, 1679).
510 En la encclica Mystici corporis de Po XII6 se afirma que el Seor salva a la
humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos
medios de santificacin, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase
continuamente su sacrificio (n. 13). Tambin ahora l sigue obrando continuamente en
esta comunidad de salvacin, gobernndola no slo de manera visible, por medio de la
jerarqua (n. 92), sino tambin con un continuo influjo invisible (n. 28).
Porque, as como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros,
dndoles la facultad de sentir y de moverse, as nuestro salvador derrama en su Iglesia
su poder y eficacia para que con ella ls fieles conozcan ms claramente y ms
vidamente deseen las cosas divinas. De l se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda
la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos,
cmo l es santo (n. 35).
De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su
Iglesia con una accin directa e inmediata:
Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo
mstico, no slo por el hecho de que los implora como hostia eucarstica en la tierra y
glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino
tambin porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares, segn
la medida de la donacin de Cristo (El 4,7) (n. 37).
511 Cristo est ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no slo porque l nos da el don
creado de la gracia, sino tambin, y sobre todo, porque nos comunica el Espritu Santo,
cuya plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de
la Iglesia (n. 60-61). Adems de esta unin que los justos tienen con Cristo, al
comunicarles ste, por el Espritu Santo, la vida de la gracia, stos estn unidos
tambin con Cristo, por creer, esperar en l y por amar-lo, amando al prjimo por amor
a l, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y
los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a
conformarse con l, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno
segn su propia vocacin particular, y aceptando como Jess las persecuciones,
sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33).
512 La encclica excluye tambin algunos errores, relativos a la unin de los fieles con
Cristo.
En el cuerpo moral, el principio de unidad no es ms que el fin comn v la cooperacin
comn de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el
cuerpo mstico... a esta cooperacin se aade otro principio interno... un principio no de
orden natural, sino sobrenatural, ms an, absolutamente infinito e increado en s
mismo: a saber, el Espritu divino (n. 45).
Por otra parte, la encclica reacciona tambin vigorosa-mente en contra del error
opuesto, segn el cual los fieles estaran como absorbidos en la persona fsica de
Cristo:
No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados
propios y peculiares de cuerpo fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y
equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al divino redentor con
los miembros de la Iglesia (n. 67).
Hemos de observar tambin cmo la encclica Mediator Dei condena el error de
aquellos
que creen y ensean equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada
habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es nica e
idntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7.
Po XII ensea, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unin, que no es
puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni
tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona fsica. Esta
unin no guarda analogas con las del mundo creado, y es llamada mstica, porque
se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitacin del
Espritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen
todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.
514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unin salvfica con Cristo,
sirvindose de expresiones bblicas, o aplicndola a resolver diversos problemas
eclesiolgicos y antropolgicos. La contribucin especfica del concilio a nuestra
cuestin consiste, por tanto, en la acentuacin de la importancia central del misterio de
la unin salvfica con Jesucristo. Segn la Constitucin sobre la revelacin, la salvacin
que se les ofrece a los hombres consiste en llegar hasta el Padre mediante la
participacin de la naturaleza divina (DV 2). Segn la Constitucin sobre la Iglesia, esta
1.
corporis.
SNTESIS DOCTRINAL
517 La frmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido tambin utilizada por el
concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sinttica lo que dicen los
testimonios citados sobre la unin salvfica con Cristo. Prescindiendo de las
explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al
estado de hijos adoptivos, amndonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer
primognito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia:
por eso la Iglesia es cuerpo mstico de Cristo. As pues, la vida que Dios nos da es una
participacin de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos da
el Espritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiacin hacindonos invocar: Abba!
Padre!. Recibimos esta vida filial, no slo porque Cristo nos la ha merecido, viviendo
filialmente, sino tambin porque l mismo nos la da, nos la conserva, nos la aumenta,
obrando continua-mente en nosotros y unindonos cada vez ms a s. As pues, el justo
entra en comunin con el Padre y recibe al Espritu Santo (amor que une al Padre y al
Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertndose en el Hijo, y tendiendo a la
plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participacin en los bienes propios
de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo.
518 La participacin en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera
unvoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II ensean, que todos
los hombres tienen una relacin al menos virtual con Cristo y que esta relacin vara
segn las diversas categoras de personas (es diversa la relacin con Cristo de los
paganos, la de los bautizados acatlicos y la de los que estn dentro de la unidad
incluso externa de la Iglesia catlica), y segn las diversas etapas de la vida cristiana
del mismo individuo (es distinta la unin con Cristo de un pecador, de uno que empieza
a convertirse, de un justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta
diversidad, los telogos, especialmente los occidentales a partir de la edad media,
concentraron su atencin en la diversidad de los dones creados comunica-dos a os
hombres por Cristo, diversidad que caracteriza a los diversos modos y etapas de la
unin con Cristo.
519 De esta manera. l anlisis conceptual de la diversidad en la anin salvfica llev
inevitablemente a la distincin entre las diversas gracias (gracia habitual y gracia
actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atencin a
los dones creados de la gracia tuvo tambin un influjo negativo, ya que a veces los
telogos perdieron de vista cmo todos estos dones slo tienen alguna importancia en
cuanto nos une con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teolgico tuvo
lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la
unin salvfica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unin tuviese un
fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones
postridentinas de la vida de gracia, ser til que el telogo catlico tenga en cuenta la
manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery:
La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar
en ella como en una cosa, ni hablar de ella como de una realidad abstracta e
impersonal. La gracia es aquella inefable comunin, que nos hace partcipes del
ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su
sacrificio y de su oracin.
Aun admitiendo que es justa esta acentuacin, no hay que renunciar sin embargo al
examen analtico de esa novedad que se origina en el hombre por su unin con Cristo,
ni al de ese proceso a travs del cual se realiza la nueva creacin y se tiende a la
plenitud escatolgica. En efecto, si la intuicin original, contenida en la predicacin
primitiva de la Iglesia, no se somete a un anlisis conceptual, existe el peligro de un
puro verbalismo, de una repeticin de frmulas bblicas que ya no significan nada. Hay
que hacer un anlisis, pero dicho anlisis tiene que permanecer dentro de una unidad
orgnica con la intuicin fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de
los elementos. Por eso, en los captulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por
Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unin
salvfica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar.
__________
5
6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto segn los nmeros de la edicin hecha por Ediciones Sgueme, Salamanca
5
1962.
7 AAS 39 (1947) 593.
9 Sobre la unin con Cristo en la Iglesia segn el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im
Geheimnis der Kirche nac' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.
IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
En esta parte describiremos el estado de aqul que participa de la unin salvfica de
Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresin paulina, el
hombre en Cristo Jess. As pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo,
consideraremos ante todo la plena realizacin terrena de la nueva criatura. De esta
manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino,
por el que Cristo conduce al hombre a esta perfeccin (cf. parte V), bien sea el
dinamismo interno de esta perfeccin hacia su cumplimiento escatolgico (cf. parte VI).
Todava en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el
aspecto primordial y ms acentuado por la revelacin del hombre en Cristo, eran sus
nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar
en ella 1. Sn embargo, en los ltimos cuatro siglos, la teologa catlica tuvo que insistir
ms en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfeccin ontolgica
del hombre en Cristo. Esta orientacin de la teolcga en los siglos xvl y xvii corresponda
a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede
describirse de manera exhaustiva dentro de la categora ad aliquid 2, por no ser
solamente una relacin. En los siglos XVIII y XIX, como reaccin contra la teologa
demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se
sinti la necesidad de subrayar con energa las maravillas de la gracia, por la que el
alma adquiere una nueva manera de ser. En los ltimos decenios, bien sea por un
retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la
filosofa contempornea personalista y quizs tambin por un mayor contacto con la
experiencia cristiana, la teologa catlica prefiere nuevamente considerar el don de
Cristo, no ya principalmente como una perfeccin ontolgica o como un estado
psicolgico, sino en la categora de un encuentro, determinada por nuevas relaciones
entre Dios y el hombre 3.
523 Tambin en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontolgica del hombre en
Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso
trataremos en el captulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santsima
Trinidad; luego expondremos en el captulo 15 el fundamento de estas relaciones, es
decir, la renovacin ontolgica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo.
__________
1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2.
2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354.
3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29
14
EL ACCESO AL PADRE
NOTA PRELIMINAR
524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre
tiene al Padre por Cristo en el Espritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuacin
di-versos aspectos de este acceso, de esta relacin que el hombre inserto en Cristo
adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con
frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de
la inhabitacin; 4) el tema de la filiacin. El orden de estos cuatro temas es progresivo,
partimos del menos determinado al ms determinado: de esta forma, la realidad
genrica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos;
el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la
que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en
un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitacin reciben su unidad en el tema
de la filiacin divina.
extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (v. 19).
Efectivamente, Cristo Jess mediante la fe en l, nos da valor para llegarnos
confiadamente a Dios (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la reconciliacin de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la
que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran hijos de la
ira (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benvola de Dios (Rom
5,21), para que ya no vivan por s los que viven, sino para aqul que muri y resucit
por ellos (2 Cor 5,15).
528 Temas de estudio
1. Recoger con la ayuda de una concordancia bblica los textos en los que la
reconciliacin con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso,
y examinar segn el contexto cul es la relacin que se establece con Dios en virtud de
esta reconciliacin: cules son sus elementos? cules sus propiedades? cules
los cambios que suponen estos trminos: jurdicos, morales, psicolgicos, nticos?
2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegticos, cul es el significado de
Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525).
529 De la poca patrstica, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un
ejemplo de cmo los primeros escritores cristianos conceban la paz propia de los justos
(n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos,
Clemente describe la paz csmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las
criaturas y las criaturas a su vez se someten dcilmente a su voluntad. El cristiano es
invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz
propia del cristiano es una relacin entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios
el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisin confiada a la
voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jess. En la literatura patrstica posterior se
unen los diversos significados bblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de
partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filsofos;
pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las
leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliacin
perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se
concibe mediante una sublimacin de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de
este estado puede gozar solamente aqul que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz
con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que ser total
en la etapa escatolgica 2.
530 Temas de estudio
1. Comparar la descripcin analtica de la paz que hace SANTO ToMs, Comment. in
Job., 14, lect. 7, con la descripcin intuitivo-mstica de SAN BUENAVENTURA,
Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295.
2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar
las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el
mundo 3.
3. Resolver por medio de una parfrasis analtica el texto tan denso sobre la paz de GS
78: naturaleza de la paz.
536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las
categoras principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susn,
Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un
resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jams desapareci la
conviccin de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un
grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripcin de la justificacin en D
1528).
537 La liturgia llama con frecuencia familia de Dios a los fieles reunidos en la
asamblea eucarstica 10. El trmino casi tcnico con el que la liturgia designa a cada
uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos trminos tienen su origen en la
Escritura, segn la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados
familiares de Dios (Gl 6,10; Ef 2,19). En la antigedad clsica, olxciot, familiares,
famuli, son trminos que designan a las personas que dependen del padre de familia;
progresivamente, los trminos indicados se van reservando ms bien a aquellos que
estn unidos con el cabeza de familia con cierta relacin especial de fidelidad y de
intimidad, mientras que el trmino servus prescinde de esta relacin 12. El concilio
Vaticano II recuerda entre las dems imgenes bblicas de la Iglesia aquella que la
representa como familia de Dios (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG
32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de sociedad y
de comunin.
538 Temas de estudio
Elaborar, segn el mtodo empleado para el tema de la paz, cmo tambin el tema de
las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo:
1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn
3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514.
2. Para los Padres cf. ORGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191;
Homilas atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG
34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407;
GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766.
3. Para la espiritualidad monstica, cf. E. GILSON, La thologie mystique de saint
Bernard. Paris 1944, 122-123.
4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la
divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuicin que all se
expresa a la luz de NA 2.
539 Dentro de una interpretacin especulativa, la relacin entre el justo y Dios se
describe tambin, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de
la experiencia cristiana, con.categoras distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16.
Naturalmente, el telogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogas
imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una
penetracin conceptual en las mismas 17. Entre estas categoras, con que se describe la
familiaridad que reina entre Dios y el justo, la ms perfecta es la de la amistad, ya que
en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y
se fija la atencin en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que
entran en una comunin ntima y estable entre s. La interpretacin especulativa de la
amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideracin de la amistad humana.
Sabido es que existe una gran diversidad en la explicacin de la nocin de amistad 18;
aqu seguiremos la explicacin de santo Toms, la cual, aunque tome como punto de
partida la teora aristotlica de la amistad, prcticamente no es ms que una descripcin
penetrante de la comn experiencia humana.
540 Segn santo Toms, la forma ms perfecta del amor es la amistad, que consiste en
1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los
amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raz
ontolgica cierta comunin de ndole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo
Toms son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4,
lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripcin es la que
aplicaremos a la relacin entre Dios y el justo.
541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si
dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia
utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no slo que uno
quiera el bien del otro, sino tambin que lo quiera precisamente porque es el bien del
amigo. Este amor de benevolencia recproca existe entre Dios y el justo. En efecto el
amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como
objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se
cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez,
quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo
quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvacin (la felicidad y la
perfeccin) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino
por-que esta salvacin es una participacin y una comunicacin de su propia bondad
(cf. n. 107-110).
542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay amistad, si
solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de
la amistad no significa nicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el
encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los
amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo
existe entre Dios y el justo. El hombre no podra amar a Dios, si no lo previniese el amor
de Dios y si l no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la
justificacin cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre.
Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo.
Obsrvese cmo tambin la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella
con la que Dios atraa al pecador: Dios se complace en el justo, amando en l la
participacin y la aceptacin de la amistad ofrecida.
543 La amistad es un amor recproco estable. Una inclinacin suscitada por un impulso
pasajero de simpata no es amistad: ser amigo de una persona supone un
comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente tambin aceptado
conscientemente. Est perfectamene claro que el amor de Dios, fiel en su alianza,
que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de
estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no slo como fin de
alguna accin, sino como fin de toda su persona, entregndose definitivamente a l por
medio de una opcin fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractacin no
altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donacin que se quiere sea
definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo est en estado de va, sigue siendo
siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su
definitiva perfeccin antes de entrar en la visin beatfica, en donde la opcin por Dios
se convertir en irrevocable.
544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige
espontneamente que se haga algo por aqul a quien se ama, y un afecto que supone
la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta
experiencia de su afecto, sera contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su
revelacin, que culmina en la encarnacin del Verbo y que tiende a dar al justo una
comunicacin de la vida ntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. Tambin el justo se
ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empendose por la gloria de
Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios
le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace tambin` que el hombre desee la
familiaridad con Dios, deseo que va en aumento segn crece la caridad. De esta
manera, el encuentro definitivo con Dios en la visin beatfica se convierte en el fruto
connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aqu en la tierra.
545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de
que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del nosotros.
Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su
afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no
puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este
amor propio no se refiere solamente a la persona que ama, yo metafsico, sino que
se trasfiere a ese nuevo sujeto piscolgico que es el nosotros: el yo colectivo de los
amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por
consiguiente, la aceptacin afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el
fundamento psicolgico de todas aquellas caractersticas de la amistad que hemos
descrito anteriormente, ya que explica por qu un hombre, inclinado naturalmente a
buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psquica, entra sin embargo
en una relacin de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas
experiencias del nosotros tiene una importancia fundamental en la relacin entre Dios
y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extrao, Sino
que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria,
participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y
este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la
caridad, sino que es uno de los aspectos de sta misma caridad. Por eso, los bienaventurados, tras haber obtenido la mxima perfeccin de la caridad, se complacen en
Dios, encontrando en l su propia bienaventuranza. Santo Toms ve en esta solidaridad
afectiva la explicacin de que la criatura pueda amar a Dios sobre s misma: en efecto,
la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es ms que una
parte.
546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si
no existe entre ellas una cierta comunin (xotvova), esto es, una cierta relacin
ontolgica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunin encierra un doble
aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesin comn de ciertas cualidades,
inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el
punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos
personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido
a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden
constituir una unidad orgnica, en la que cada uno tiene una funcin propia respecto al
otro. Esta comunin que consiste en una conveniencia y en una diferencia
complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de
en el alma del justo, ya que esta donacin hace accesible a Dios, no slo en cuanto que
es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas.
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1.
2.
benvola;
3.
inhabitacin del Espritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16):
por la unin con Cristo, el cristiano recibe al Espritu Santo; esta presencia del Espritu
hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la
futura resurreccin. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe est unida con el
robustecimiento del hombre interior por medio del Espritu, y con la comunicacin de
todos los bienes mesinicos: de esta forma aparece cmo la unin con Cristo, la
inhabitacin del Espritu y la plenitud de los dones mesinicos son tres aspectos de la
nica novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como
hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no
hay en ello ninguna contradiccin, ya que los individuos en tanto son templos de Dios
en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad
trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se
expresa en 2 Cor 6, 15-16 31
564 Juan afirma repetidas veces que los discpulos de Cristo moran en Dios y que Dios
mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan
de un modo paralelo; por eso parecen sinnimas. La permanencia de los justos en Dios
y la de Dios en los justos significa una comunin ntima del discpulo con Dios, gracias a
la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y camina de una
manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente en el amor y en la fe;
Dios, a su vez, trasforma con su uncin al cristiano, poniendo en l su se-milla, de
forma que el cristiano puede decirse que ha nacido de Dios. La mutua inmanencia del
cristiano y de Dios puede compararse con la unin que existe entre el Padre y el Hijo
(Jn 17,21-23). Por tanto, este permanecer significa una presencia particular de Dios
en el justo, absolutamente distinta de los dems modos con que Dios est presente y
obra en. el mundo.
565 La intimidad especial de la inhabitacin de Dios en los justos queda especialmente
puesta de relieve, cuando esta in-habitacin se le atribuye a Dios, en cuanto que es
trino, refirindola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habr una
relacin especial entre el discpulo de Jess y la santsima Trinidad. En el discurso de la
ltima cena, Jess anuncia: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le
amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). Por tanto, todos
aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos los justos, reciben la
presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo est unida
inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre
(Tf p1'IQEt, yaTtr)6Et, D,Eual.Eea estn en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la
complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se har esperar hasta el
momento de la parusa. Adems, el Espritu Santo, segn la promesa de Jn 14,15-17,
se les dar ya en esta tierra a los fieles, y se quedar con ellos hasta el final. Por tanto,
esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro
de la escatologa de Juan, segn la cual el en definitivo ya ha comenzado, aun cuando
no se haya manifestado todava en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2).
566 Temas de estudio
1. Elaborar el sentido de la expresin Cristo es el nuevo templo, sirvindose de la
exposicin de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172.
2. Fijar los puntos principales de la relacin entre Cristo, el Espritu y la vida nueva del,
cristiano, segn M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963,
133-172.
3. Darse cuenta del significado teolgico de 1 Pe 2,4-6 segn algn comentario; cf. por
ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117.
4. Examinar el significado teolgico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17;
1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario.
La teologa de los Padres
567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bblicas, segn
las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las
principales caractersticas que distinguen a la antropologa paleo-cristiana de la de otras
religiones y filosofas de la antige-dad, es precisamente la enrgica acentuacin de la
doctrina segn la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32
568 La inhabitacin de Dios en los justos es concebida por los Padres como
esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:
1) En efecto, las divinas personas, al hbitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo
partcipe de la naturaleza divina, elevndolo de esta forma sobre todas las dems
criaturas; esta persuasin est tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los
Padres prueban la divinidad del Espritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podra
divinizar al cristiano con su presencia 33
2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida
por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los
justos y en todos los justos 34.
569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; segn los Padres, es una
presencia formalmente trinitaria.
Todos admiten que las tres divinas personas estn presentes en el alma
1.
del justo.
5.
3) Hay que evitar en esta explicacin toda forma que haga a los fieles traspasar de
cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir errneamente lo divino, hasta el
punto que se pueda decir de ellos como propio un slo atributo del sempiterno Dios (n.
62): en otras palabras, al explicar la inhabitacin, hay que evitar todo pantesmo y toda
afirmacin de una unin hiposttica de los fieles con una persona divina.
4) Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es comn a la
santsima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente
(n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular,a una persona divina en
razn de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de
las personas divinas por cualquier otro ttulo: por ejemplo, por una causalidad
cuasiformal.
5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que,
presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de
entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un
modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente ntimo y peculiar (n. 63) 41. Por
consiguiente, la inhabitacin est de alguna manera relacionada con el conocimiento y
el amor, pero no se explica en qu consiste esta relacin.
6) Para escudriar este misterio hemos de referirnos a la visin beatfica: la encclica
hace suyas las palabras de Len XIII, segn las cuales hay solamente una diferencia
gradual entre la inhabitacin de Dios en los justos de la tierra y la unin de Dios con los
bienaventurados en la visin.
575 Un editor autorizado de la encclica 42, enumera estos cinco puntos que todava
estn bajo discusin despus de la misma:
1) Si adems de la inhabitacin de las tres personas divinas en el alma, comn a las
tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espritu Santo,
hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas.
2) Si el Espritu Santo est presente slo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se
requiere porque ha sido comunicado el Espritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza
entre la gracia increada y la creada.
3) Cmo tiene que explicarse la unin (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre
con el don increado, y particularmente, si hay que recurrir nicamente a la analoga de la
causalidad eficiente, o hay que tener adems en cuenta la analoga de la causalidad formal.
4) Si toda la realidad de la inhabitacin se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el
amor, con los que el justo entra en relacin con Dios.
5) Cul es la analoga entre la unin hiposttica y la unin que tiene lugar por la inhabitacin.
576 Temas de estudio
1.
2.
3.
Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espritu Santo
en la Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relacin con la inhabitacin del Espritu en
cada uno de los justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45).
Reflexin teolgica
577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categoras
conceptuales lo que se le ha revelado por medio de imgenes o de smbolos; pues una
predicacin que se contentase con repetir las expresiones bblicas sin darse cuenta de su
contenido, acabara vacindolas de sentido. Ahora bien el misterio de la inhabitacin supone un
esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el judasmo, que se refiere a la
presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida de un pueblo:
este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en
medio de su pueblo.
578 Al intentar conceptualizar estas imgenes, el telogo se encuentra frente a dos problemas
principales:
1.
Por qu ttulo el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relacin especial con
la santsima Trinidad que mora en l? Efectivamente, esta inhabitacin constituye una nueva
relacin entre la Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de
esta nueva relacin 44.
2.
de este modo semejantes a s. Por tanto, Dios est presente en los justos, de una manera
especialsima, como causa eficiente y ejemplar. Esta opinin, propuesta por Vzquez 46 y
difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone afortunada-mente de relieve el carcter
asimilativo de la operacin de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice esta teora es verdad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitacin.
Efectivamente, la revelacin describe este misterio como una donacin mutua de la propia
persona; pues bien, este encuentro, aunque exige algunas condiciones nticas, consiste
propiamente en un conocimiento y en un amor mutuo.
580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicacin de santo
Toms 48 explican la inhabitacin como una presencia que solamente es propia de las
personas: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante. Para mostrar luego cmo esta
presencia es real y no solamente intencional y que se verifica adems en los nios bautizados
antes de que lleguen al uso de razn, los telogos desarrollan esta teora de dos maneras.
La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que
un amigo procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectsima esta amistad divina con
el justo, exigir lgicamente que Dios est presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya
presente en l por su inmensidad. De este modo, Dios est tambin presente en los nios,
incapaces todava de responder a su amistad. Esta opinin fue propuesta por Surez 49 y
difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores dicen de la amistad entre Dios y el justo,
es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitacin, que no solamente implica un ttulo
especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.
La segunda manera con que se ha desarrollado la intuicin de santo Toms, dice precisamente
que la presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una
forma cuasi-experimental de Dios, que realiza en l la vida de la gracia. En los justos que no
llegan a este conocimiento sapiencial de Dios, dicho conocimiento est presente virtualmente,
como una capacidad y como una inclinacin. Esta teora fue elaborada por Juan de santo
Toms 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil 52. Tambin esta opinin aade
complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unin del elemento ontolgico con
el psicolgico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que la
inhabitacin consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santsima Trinidad
habitando en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de
esta experiencia.
582 La actuacin cuasi-formal. Un tercer camino es el que inici M. de la Taille 53 y ha
desarrollado ms tarde K. Rahner 54. Esta teora busca la inteligibilidad del misterio de la
inhabitacin partiendo del anlisis de la unin entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la
visin beatfica, donde la inhabitacin llega a su ltima perfeccin. La visin beatfica es una
unin perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como solamente puede existir entre
personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el amor del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificacin creada del
entendimiento y de la voluntad, que no podra unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo
el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizndolas en orden al
conocimiento y al amor de s mismo. Esta actuacin se realiza en el orden ontolgico, lo cual
quiere decir que es anterior a los actos personales de conocimiento y de amor, ya que es el
principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuacin no tiene que concebirse como la unin
del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto. Efectivamente, sera absurdo
que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad creada. Por eso se
puede hablar solamente de una unin con Dios a manera de causa formal o como causa
cuasi-formal: Dios acta sin informar 56. La actuacin beatfica est unida inseparablemente a
una mutacin ontolgica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutacin por la que
ste adquiere la capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la
voluntad con la santsima Trinidad. Esta mutacin consiste, segn la perspectiva tomista, en la
gracia habitual, en la caridad y sobre todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas,
producidas eficientemente por las tres personas divinas, que obran como un solo principio en
todas sus operaciones extrnsecas.
583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unin beatfica con Dios, se aplica ahora a la
explicacin de la inhabitacin de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la
revelacin describe la unin entre el justo viador y la Trinidad como una incoacin de la visin
beatfica (cf. D 3815). La inhabitacin se explica porque el justo, ya en su estado de va, est
actuado por la santsima Trinidad a manera de causa cuasi-formal. La actuacin est
necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural} producido eficientemente
por todas las tres divinas personas (sobre esta gracia creada hablaremos en el captulo 15).
La unin entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontolgico, pero est
ordenada a lograr que la persona humana segn el modo propio de la persona (esto es, por el
conocimiento y el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra,
nuestra unin con ellas no es todava perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la
esperanza y de la caridad. Aun cuando no se realice ningn acto (como en el caso de los nios
bautiza-dos), existe siempre la unin con las tres divinas personas y por tanto su inhabitacin en
el justo que, a su debido tiempo, se manifestar en la vida teologal y finalmente en la visin
beatfica.
584 Segn esta explicacin, el justo no solamente tiene una relacin con la Trinidad, causa
eficiente de la nueva vida, sino tambin unas relaciones distintas con las tres divinas personas.
En efecto, la visin beatfica se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas
entre s; por eso, hay que admitir que las tres actan el alma del justo (in via e in patria), cada
una segn su propiedad nocional. Estas relaciones trinitarias todava no son conscientes in
statu viae, ya que la actuacin cuasi-formal est ordenada a la visin intuitiva de la Trinidad, que
solamente se alcanza en el estado escatolgico.
585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espritu. La ltima explicacin propuesta, que
recurre a la actuacin cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unin del justo con la
santsima Trinidad sea absolutamente distinta de toda otra unin que pueda verificarse entre la
criatura y el creador, y logra poner de relieve cmo el amor y el cono-cimiento tienen en esta
unin una especial importancia. Sin embargo, tambin esta solucin les parece a muchos
incompleta. Efectivamente:
1) la actuacin cuasi-formal parece una nocin metafsica, demasiado abstracta, que no
conserva suficientemente toda aquella riqueza que est contenida en el misterio de la
inhabitacin, tal como nos lo presenta la sagrada Escritura 57.
2) adems, en esta construccin no aparece cul es el papel de Cristo respecto a la
inhabitacin: todo lo que se ha dicho valdra igualmente en un orden en que se diese la visin
beatfica sin la mediacin de Cristo 58.
586 Por eso, parece que para explicar la inhabitacin es oportuno recurrir a la nocin de la
amistad (cf. n. 541-546), explicando concretamente cmo en el orden actual se verifica la
amistad entre el justo y Dios, y por qu dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres
divinas personas en el justo. Empezaremos por establecer que no puede haber una real amistad
entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios solamente a travs de las criaturas.
En ese caso:
1.
2.
en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que
someterse para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como
amigo, si Dios no se le revela como aqul que quiere salvarlo (cf. n. 462).
587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera
especialmente perfecta por el he-cho de qu la revelacin se ha hecho a travs de Cristo, Verbo
encarnado, nos llega por medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera
proporcionada a nuestra naturaleza sensible y comunitaria. Pues bien, para que el hombre
pueda entrar en comunicacin con Dios, que se le revela, invitndole a su propia intimidad, se
requiere una elevacin ontolgica: solamente esa elevacin es la que puede hacer al hombre
partcipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevacin recurriendo a la nocin de
actuacin que hemos desarrollado en la tercera explicacin. En los n. 638-659 estudiaremos si,
adems de esta actuacin, se requiere tambin una gracia creada, producida eficientemente
por las tres divinas personas.
588 Aplicando de esta manera la categora de amistad, podemos explicar la inhabitacin de la
forma siguiente. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad,
dndose a l como una persona se entrega a otra persona. En esta comunin existe un orden.
El Padre invita al hombre a su amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez enva
al Espritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo; el Espritu Santo se da, como
alma de la Iglesia (cf. LG 7), ya que unindose de modo misterioso a los hombres, los hace
miembros de la comunidad salvfica y capaces de vivir una vida filial.
589 En esta teora aparece cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se dan como personas, y
cmo el hombre acepta esa donacin en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la
otra vida por la visin beatfica. La donacin trinitaria supone una iniciativa divina y exige una
mutacin ontolgica, producida en el hombre por la unin con el Espritu Santo, alma de la
.
Iglesia. Al hablar de la inhabitacin, la Escritura completa y perfecciona el tema de la amistad.
En ambos casos se trata de una donacin personal. Pero en el tema de la inhabitacin se indica
tambin la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y especial-mente la
parle de Cristo, Verbo encarnado, unindonos al cual recibimos al Espritu Santo, cuya plenitud
posee. Adems, en el tema de la inhabitacin se subraya cmo la amistad entre Dios y eI
hombre en Cristo exige que el hombre, al recibir la donacin de las tres divinas personas, las
reciba con espritu de adoracin y les ofrezca, como en un templo, sacrificios espirituales,
aceptos a Dios por mediacin de jesucristo (1 Pe 2,5).
590 Temas de estudio
1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, segn el cual
las personas divinas no pueden tener una relacin especial ad extra, excepto la unin
hiposttica: cf. De Spiritu Christi anima. Roma 1960, 10-17.
2. Desarrollar la descripcin de la unin del Espritu Santo con los miembros de la Iglesia,
Iplicando la nocin de la causalidad personal 60.
3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cmo la inhabitacin
trinitaria se hace consciente en la experiencia mstica.
596 En el Antiguo Testamento, adems de los ngeles, tambin el pueblo de Israel es llamado
hijo de Dios (Ex 4, 22-23); ms an, este trmino se llega a aplicar a veces a personas
individuales, por ejemplo en Is 30,1-9. El funda-mento de esta filiacin es a veces la misma
creacin (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor frecuencia, el pueblo y las personas particulares son
llamados hijos por causa de la alianza (Dt 14,1-2; 32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel
son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crn 22,10; Sal 2,7; 89,27): en efecto, los reyes son
elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la alianza. Sin embargo,
en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de Dios. Los
impos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece
ser llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una
misericordia especial (Sal 103,12-13), una proteccin especial (Sal 27,10; Prov 3,12 segn los
LXX; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15; Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera
especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del hombre, la condicin de hijo exige que honre a
Dios, obedecindole (Ml 1,6). Ms an, la obediencia para con Dios tiene que ser una imitacin
del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, segn el texto original). La paternidad de Dios
para con los justos se manifestar especialmente en los tiempos mesinicos (Mal 3,17-18).
En todos estos textos, el apelativo padre trasfiere a Dios la figura del padre de la familia
patriarcal, que mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos
una obediencia decidida y confiada. Apenas se insina la idea de la descendencia con alguna
que otra alusin a la creacin. La paternidad de Yav se refiere por un ttulo especial a su
pueblo y a aquellos miembros del pueblo que estn unidos particularmente con l, por su misin
o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue a la manera juda de pensar de
la del ambiente semi-ta de los pueblos limtrofes y de la del helenismo, que consideraba a Dios
en primer lugar como padre csmico.
597 En los sinpticos, Jess nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus
relaciones con Dios. El apelativo Abba, que Jess utiliza en sus oraciones, solamente aparece
en su forma aramaica en Mc 14,36; pero la invocacin Padre se encuentra en todas las
plegarias de jess (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21; 22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este
trmino indica que la filiacin que se atribuye Jess llega hasta un plano de intimidad
excepcional. Esa relacn lleva consigo un perfecto conocimiento recproco (Mt 11,25) y la
perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiacin de Jess es nica (Mc
12,6). Por eso Dios no es del mismo modo padre de Jess y padre de los discpulos; de hecho,
jess no se pone jams en el mismo plano que los discpulos hablando de Dios como padre
nuestro, sino que distingue siempre entre las dos filiaciones, ha-blando de padre mo y de
padre vuestro (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras que los dems hombres tienen que
convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jess es desde su infancia hijo de Dios (Lc
2,49).
598 La filiacin de los discpulos es inferior a la de jess, pero tambin ellos pueden llamar a
Dios Padre en un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una
especialsima benevolencia y providencia. Aun cun-do Dios gobierna a todas las criaturas, los
discpulos de Cristo se encuentran en una posicin privilegiada: Dios sabe qu es lo que
necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y aprecia las buenas obras que ellos
hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos, por muy pequeo que
sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar cosas
buenas a sus hijos, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo
pidan! (Lc 11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que ms tarde desarrollar Pablo, de que
la paternidad divina tiene especialmente como efecto el don del espritu.'El espritu del Padre es
el que hablar en los cristianos ante los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatolgicos, los
justos, hijos de Dios, resplandecern como el sol en el reino de su padre (Mt 13,43).
599 Los discpulos de Jess tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como
aparece en el sermn de la montaa, su conducta moral tiene que determinarse por esa relacin
que tienen con Dios: tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado
(Mt 5,16); su comportamiento tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las
buenas obras son una imitacin del Padre amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los
'hombres se hacen hijos de Dios, no por su descendencia biolgica, sino porque tienen fe en
Jess (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre, volver a ser admitido como hijo, si vuelve
a l arrepentido (Lc 15,22-29).
600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboracin teolgica de la filiacin divina.
Esa filiacin es la que distingue a los cristianos de los paganos y es tambin la razn de que los
cristianos no puedan participar de ninguna manifestacin de los idlatras (2 Cor 6,18). Ms an,
la filiacin divina nos introduce en una intimidad con Dios, superior incluso a la que posean los
justos del Antiguo Testamento. Pablo establece una oposicin entre la religin de la ley, donde
era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la religin del amor, donde la
confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontneamente al cumplimiento de la
voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios est compendiada eti la
invocacin: Abba! Padre! (cf. tambin Gl 4,6-7). Este trmino semi-ta, introducido en el texto
griego, es una repeticin de la in-vocacin de Jess (Mc 14,36); vemos, pues, cmo los
cristianos tenan la costumbre de invocar a Dios con tal familiaridad que a un judo le hubiera
parecido escandalosa, si no se lo hubiese enseado el ejemplo del divino maestro 62.
601 El fundamento de la filiacin tampoco es en Pablo la creacin, sino la adopcin divina. Para
poner ms de relieve la doctrina bblica, segn la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino
que se convierten en tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo
recurre a una categora no bblica, sino griega, la de la adopcin (uio8E6a: Rom 8,15.23; Gl
4,5; Ef 1,5). La adopcin, por la que Dios eleva al hombre a la intimidad filial, no es sin embargo
un acto meramente jurdico. Dios se convierte en padre, al hacerse para ios elegidos fuente de
salvacin, infundindoles una nueva vida (Gl 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,15-16) y sobre todo
dndoles su espritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos guiados por el Espritu de
Dios (Rom 8,14; cf. Gl 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxologa de Ef 1,3-14 contiene en sntesis
toda la realidad de la filiacin divina, que tiene su origen en una eleccin gratuita del Padre, que
nos ha adoptado como hijos por medio de Jesucristo, dndonos el Espritu Santo, prenda de la
futura herencia en los cielos.
602 Para situar nuestra filiacin en su ngulo justo, hay que tener en cuenta que, segn Pablo,
nuestra filiacin comporta relaciones diversas con las tres personas de la santsima Trinidad.
Somos hijos de Dios, y el trmino eS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera
persona de la Trinidad 63. Nunca afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del
Hijo, ni hijos del Espritu Santo: llama a los cristianos hijos de la primera persona de la santsima
Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de quien somos hijos y herederos) es distinto de
Cristo (del que somos coherederos) y del Espritu Santo (que da testimonio de que somos hijos
de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos de la segunda
persona, animados por el Espritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Segn Rom
8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos a reproducir la imagen de su
Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos: tambin aqu los cristianos son
hijos del Padre y hermanos del Hijo. En 1 Cor 8,6, Dios, que es llamado Padre, es aqul del
cual proceden todas las cosas y para el cual somos; del Padre se distingue Jesucristo, por
quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros; la relacin que tenemos con la primera
persona es diferente de la relacin que tenemos con la segunda.
603 Gl 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, Dios, de quien
somos hijos, es aqul que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona
trinitaria. Somos hijos, porque llamamos a Dios Abba, como lo llam Cristo (Mc 14,36). Al ser
hijos, somos tambin herederos como Cristo (Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor
libre. Obtenemos la filiacin divina en cuanto Cristo es formado en nosotros (v. 19). El Espritu,
que ha sido enviado al corazn de los hijos, les inspira una religiosidad filial. Tambin aqu se
distingue claramente la relacin que tiene el justificado con cada una de las tres divinas
personas.
604 En El 1,3-14 el apstol bendice al Dios y Padre de nuestro seor Jesucristo, a la primera
persona de la santsima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado para ser sus hijos
adoptivos (v. 5). Recibimos esta filiacin por me-dio de Jesucristo (v. 5), convirtindonos en
objeto del beneplcito divino en aqul que es por s mismo el amado (v. 6). De esta forma, los
cristianos han sido sellados con el Espritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra
herencia para redencin del pueblo de su psesin, para alabanza de su gloria (v. 13-14).
En El 2,18 se expresan en una sola frmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de
Dios, con las tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a
los judos y a los gentiles (v. 14); por l, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo
Espritu; l es Jesucristo (v. 13); el Padre es aqul con el que nos ha reconciliado Cristo
mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la Trinidad; en el Espritu tenemos acceso al
Padre y en el Espritu somos edificados para ser morada de Dios (v. 22).
605 En los escritos de Juan el tema de la filiacin resulta fundamental para expresar la condicin
del cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es
regenerado (Jn 3,6). La filiacin divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de
obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18).
Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio moral, sino que lleva consigo una realidad
ontolgica: en efecto, la filiacin es un don de Dios (1 Jn 3,1); nuestro nacimiento de Dios se
realiza por el Espritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se alcanza cuando
recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente
somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todava no se
manifieste en la vida presente la realidad ya poseda (1 Jn 3,1-2).
606 La filiacin supone tambin, segn Juan, relaciones especiales con las tres divinas
personas. Juan no dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espritu, sino de Dios. Pues
bien, la expresin Dios se refiere a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos
dos trminos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn 3,1. Adems, el Padre, en el lengua-je de Juan,
es tambin el Padre de Jess, p. e. en Jn 20, 16-17, donde Jesus habla de su Padre y nuestro
Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. tambin Jn 6,37-45). Juan no nos considera hijos de
toda la Trinidad, sino de la primera persona:
die altheidnische Welt, 1. Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pre. Roma 1963, 952.
2.
3.
4.
5.
6.
2. Para CIRILO DE ALEJANDRA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113;
ibid., 33: PG 75, 569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG
68, 785 65
3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8:
PG 26, 998.
4. Para AGUSTN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918919; In Joh. ev. tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702;
Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr. in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566.
Doctrina de la Iglesia
610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Dos; por ejemplo, en el prefacio de
pentecosts y en la bendicin de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiacin divina se
relaciona con el Espritu Santo. A pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espritu
Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La Iglesia, cuando ora, llama Padre so-lamente
a l primera persona de la santsima Trinidad, dirigindose a l por medio del Unignito. Pueden
verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al comienzo del canon romano
y en la conclusin de las oraciones 67.
611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiacin divina del cristiano. Al describir
cmo el hombre pasa del signo de Adn (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de
justicia), esta segunda condicin se define como estado de gracia y de adopcin como hijos
(D 1524). Ya en el decreto sobre el pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio
haba dicho que los bautizados han sido hechos inocentes, inmaculados puros, sin culpa e
hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (D 1515).
612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiacin divina, pero ha hecho varias
alusiones a ella:
1) La filiacin divina se presenta all como la mayor dignidad y perfeccin a la que Dios ha
destinado a la humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvacin
(LG 3,32,40).
2) Se pone de relieve el aspecto cristolgico de esta filiacin: el que es hijo del Padre tiene como
hermano a Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese
el primognito entre muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Ms an, la relacin con Cristo es la
que nos proporciona la filiacin divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiacin (LG
40). La filiacin adoptiva se obtiene mediante la insercin en el Hijo natural: nos hacemos filii in
Filio gracias a la redencin (GS 22).
3) La filiacin divina, como perfeccin, pertenece al orden ptico pero es al mismo tiempo
,
principio y norma de accin (es una realidad existencial). En efecto, la filiacin supone la
libertad y la confianza-(LG 36,37).
Reflexin teolgica
613. La primera cuestin que la teologa especulativa se plan-tea sobre la filiacin divina es
sobre la manera de explicarla. Hemos de partir de la nocin jurdica de adopcin, ya que Pablo,
al introducir esta categora helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la
inteligencia de este misterio. La adopcin tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a
otro a participar de la condicin de hijo natural, condicin que lleva tambin consigo el derecho a
la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su naturaleza puede ser llamado
metafricamente por la creacin hijo de Dios; sin embargo, se necesita un acto especial de la
misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del Verbo
encarnado, hijo natural del Padre. La adopcin divina difiere de la adopcin humana, ya que la
adopcin humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopcin y establece
solamente una condicin jurdica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idneo para
participar de los bienes del hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo
tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante el Padre divino. La elevacin interior del hombre es
una generacin espiritual, ya que Dios comunica una participacin de su propia naturaleza (cf. c.
15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopcin divina resulta ms semejante a la generacin
que a la adopcin humana: en efecto, confiere una participacin de la naturaleza divina, que no
es sin embargo una posesin de la naturaleza idntica y no hace que el hombre se convierta en
Dios (como sucede en el caso de la generacin eterna del Verbo) 68.
614 El segundo problema que tiene que resolver la teologa especulativa, es el de averiguar en
qu sentido Dios se hace Padre del hombre mediante la filiacin adoptiva. Santo Toms
piensa que el hombre es adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es
causa eficiente de la adopcin del justo. Sin embargo, la adopcin segn santo Toms se le
,
apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su ejemplar, al Espritu Santo como a aqul
que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso, santo Toms cree que la
invocacin Padre nuestro se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los nombres
divinos que se dicen de Dios en relacin con las criaturas 69. Esta teora es admitida por todos,
si se piensa nicamente en la accin por la que las divinas personas regeneran al hombre,
produciendo en l una nueva realidad (la gracia creada).
615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas
personas en el misterio de nuestra salvacin. Como ya hemos recordado al hablar de la
inhabitacin (n. 585-589), es solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para
que nosotros lleguemos a ser tambin hijos suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y
lleva a cabo (con su muerte y su resurreccin) nuestra redencin, por la que adquirimos la
posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los que mandan al Espritu
Santo, que renueva nuestros corazones, hacindonos invocar: Abba! Padre! Teniendo
presente esta economa trinitaria, es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la
condicin de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participacin del Espritu filial,
,
del que Cristo tiene la plenitud, adquiriendo con el Padre una relacin semejante a la de Cristo.
Parece, por tanto, que hemos de concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera
persona de la santsima Trinidad, ya que se hace hermano del Hijo, recibiendo al Espritu Santo
que se une a l de una forma misteriosa. Por la encarnacin, tambin los pecadores pueden ser
llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a todos los hombres); pero
esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo encarnado el
amor al Padre.
616 Esta manera de explicar la filiacin divina es plenamente aceptable, por ser tambin la ms
conforme con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razn, tras el
retorno a las fuentes que se ha llevado a cabo en los ltimos aos, es tambin la que ha ido
prevaleciendo en teologa. Las grandes lneas de esta antropologa trinitaria han sido
igualmente adoptadas en los panoramas sintticos de la historia de la salvacin que ha
esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboracin especulativa de
la teora que hemos expuesto sigue todava su curso. Especialmente es preciso especificar el
concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se
convierte en hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este nico
caso, sin que puedan someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones.
nicamente se podr describirlas, par-tiendo de relaciones anlogas, conocidas por la fe (por
ejemplo, la unin hiposttica y la unin de las tres divinas personas con los bienaventurados en
la visin beatfica), pero atendiendo a los puntos en que, nuestro caso se diferencia de los
dems.
617 Temas de estudio
1.
Examinar los diversos caminos que utilizan los telogos para explicar las
relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die
Einwohnung der drei gttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren
Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F. CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct
Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical Discussion. Roma 1960.
2.
3.
4.
Leer JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, estrofa 39, y considerar cmo hay
que interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.
______________
1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305.
2 Cf. SAN AGUSTN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.
3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.
4 ARISTTELES, Etica a Nicmaco 8, 7.
5 E. PETERSON, O. C., 161-202.
6
8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7, 10: PG 9, 481;
CIRILO DE ALEJANDRA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN
AGUSTN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.
9
Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 11041106.
10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224.
11 Ibid., 224-225.
12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H.
LAMPE, A Patristic Greec Lexikon.
13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953;
ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963.
14
15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.
16
Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thrse. Bordeaux 1923, 256-289,
sobre las imgenes usadas por santa Teresa de Jess.
17 Sobre la importancia de la interpretacin de las imgenes en teologa, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro.
Guadarrama, Madrid 1964, 206.
18
19
Para la interpretacin de estos textos, cf. M. D'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le
problme de l'amour chez S. Thomas d'Aquin. Montral-Paris 1952; L. B. GILLON, Gense de la theorie thomiste de
l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la thologie thomiste de l'amiti: Angelicum 25 (1948) 4-17; M.
NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de
Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystre de la c.harit. Bruges 1960; H. D. SIMONIN,
Autour de la solution thomiste du problme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge 6
(1931) 174-274.
20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista est desarrollado por los
SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4.
21 Cf. DB 1812.
22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964.
23 Cf. Gn 18, en la interpretacin de SAN AGUSTN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri
2, 96: PL 16, 1342.
24 Sobre los problemas histricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51.
25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61;
H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Mnchen 1962, 242-253.
26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabidura: VTB 716-721.
27 Cf. TWNT 6, 330-453.
28
J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espritu: DTB 334-360.
29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175.
30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15.
31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.
32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der iltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036;
3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16.
33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137.
34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I.
LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214.
35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad efesios 9, 1-2.
36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres grecs. Roma 1946.
37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los telogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die
Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941.
38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tbingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes. Mnster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514.
39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12.
40 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233.
41 STh 1, q. 43, a. 3.
42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115.
43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edicin de Cit. BoYER, Texts et documenta, series theologica, 29. Roma 1952.
44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teologa contempornea, son analizadas por J.
TRTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949.
45 Sobre la discusin contempornea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations
to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960.
46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3.
47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950.
48 STh 1, q. 43, a. 3.
49 De Trinitate 1, 12, c. 5.
50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901.
51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3.
52 A. GIRDEIL, La structure de l'me et l'exprience mystique. Paris 21927.
53 M. DE LA TAILLE, Actuation cre par acte incr: RSR 18 (1928) 253-268.
54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolstico de gracia increada: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 351380; Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136.
55 STh 1, q. 12, a. 2.
56 Cf. la descripcin de la unin con Dios en la visin beatfica que nos ofrece SANTO Toms, Compendium
theologiae, c. 105.
57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.
1966, 268-305,
61 Cf. G. PHILIPs, La grce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien
F. BONNIN AGUIL, El limbo de los Padres. Barcelona 1967.
62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151.
63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa 1, 93-166.
64 Para un estudio ms profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik
bei Origenes. Mnster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternit de Dicu chez Orig-ne.
Tournai 1960.
65 Para un estudio ms amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint
Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L.
JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938)
233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualit chez saint Cyrille d'Alexandrie.
Paris 1944.
15
RESTITUCIN DE LA SEMEJANZA CON DIOS
NOTA PRELIMINAR
618 El ttulo de este captulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el
enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo.
El, que es imagen de Dios invisible, es tambin el hombre perfecto, que ha restituido a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. El
concilio explica tambin cmo hay que entender esta restauracin de la semejanza con
Dios: El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primognito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del, amor (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de
Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre
sin Dios y sin Cristo (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva
relacin con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la
accin divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha
establecido con la santsima Trinidad en Jesucristo. La renovacin de esta semejanza
divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atae al ser, significa
que l hombre se hace partcipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres,
queda divinizado; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las
primicias del Espritu, esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposicin adecuada
de la doctrina revelada sobre la renovacin de la semejanza divina en el hombre
requiere que la situacin del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones
separados entre s (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una
nueva existencia, estructurada orgnicamente.
BIBLIOGRAFA
Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teologa de la Reforma,
cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706.
619 Estudios generales
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vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Ralit de l'homme nouveau. Genve 1964; P.
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620 Estudios bblicos
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621 Estudios patrsticos
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griechischen Vter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris
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622 Teologa escolstica
Sobre la participacin de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la
grce d'apris la thologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCA FERNNDEZ, La gracia como participacin de la
divina naturaleza en Juan de santo Toms: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73
(1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la dit
telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como
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1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint
Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSK, Imago el in homine: Xenia
Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della
natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RZETTE, Grce et similitude de
Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo
Toms y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69
(1945) 48-90.
623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der
Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f
Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et
virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 19341935; A. FERNNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et
Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Grce est en nous
par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la grce: Revue de 1'universit d'Ottawa
26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholatik 1/1.
Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la grce sancti f iante: DTP 29
(1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A.
PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der
heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus
Lombardas. Freiburg 1932, 206-286.
624 Sobre la relacin entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso,
Relacin de causalidad entre gracia creada e increada en santo Toms de Aquino:
Revista espaola de teologa 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu
Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H.
KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Mnster 1940; I. C. MARTNEZ
GMEZ, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la
justificacin: EE 14 (1935) 20-50.
FUNDAMENTOS BIBLICOS
realizacin del renacimiento est unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta tambin
a la vida moral que los recin nacidos han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este
comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovacin
que lo hace posible:
Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a
otros con corazn puro, pues habis sido reengendrados de un germen no corruptible,
sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3.
629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de
Cristo. En la conversacin con Nicodemo, Jess compara la regeneracin que da
acceso a los bienes mesinicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo
nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra
del Espritu Santo: efectivamente, segn el prlogo, es el resultado no de sangre, ni de
deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento
es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata nicamente
de una expresin metafrica: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos
hijos de Dios, pues lo somos!, aun cuando no aparezca todava la gloria de la nueva
vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiacin no consiste nicamente en una nueva relacin
con el Padre, sino que es tambin una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que
en l permanece la semilla de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se
encuentra tambin en 1 Pe 1,23, insina que la realidad que se nos da en la
regeneracin es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser
producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con l 4.
630 La participacin de la naturaleza divina
El texto clsico en que se afirma la participacin de la naturaleza divina por parte del
hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones
maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a
hacerlos partcipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupcin que hay en el
mundo por la concupiscencia. La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una
cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad.
Naturaleza divina, en la lengua de los filsofos helenistas, significa la divinidad
verdadera, en oposicin a los dioses de la religin popular 5. Koinonos es aqul que
participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son
partcipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser
redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los
cristianos se hacen partcipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son
propios nicamente de Dios 6.
631 Al parecer, la participacin de la naturaleza divina, de que habla nuestro texto, no
tiene que esperarse exclusivamente en la poca escatolgica. Es lo que insina ya la
comparacin con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma frmula (koinonos con
genitivo) para indicar su participacin actual en la gloria de Cristo, que deber revelarse
en el futuro 7. Adems, como aparece por la frmula verbal dedoretai (perfecto medio),
Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que est unida la participacin en la
naturaleza divina. Finalmente la condicin para obtener. la comunicacin de la
naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este
mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupcin
mundana, recibe la participacin de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la
participacin de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformacin de que se
nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneracin, con la diferencia de que mientras
que aqu se ensea directamente la generacin del Padre divino,' en la segunda carta
de Pedro se insiste principalmente en la asimilacin al Padre, que supera todas las
posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qu consiste
concretamente la participacin de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay
que excluir que haya pensado en primer lugar en una participacin de la
incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une
con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace
una afirmacin genrica que ms tarde se en-cargar de desarrollar la especulacin
posterior.
632 Temas de estudio
1. Observar cmo la divinizacin del cristiano, que nos ensea la Escritura, no implica
una absorcin del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D
960-963, 2205, 3814- 3815) 8.
2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneracin con las ideas de L. CERFAUX,
El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.
3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneracin, utilizando
los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc.
4. Darse cuenta de cmo la doctrina bblica sobre la nueva vida en Cristo supone la
existencia de un don creado, fsicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3,
1292-1307.
LA DEIFICACION EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES
633 Los Padres apostlicos hablan con frecuencia de la renovacin radical que va
implcita en la condicin cristiana 9. Esta trasformacin es considerada como la raz de
una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explcitamente la idea de regeneracin, que
se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea est unida a la de filiacin:
los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma
frecuentemente que los hombres son restaurados segn la imagen de Dios, recibiendo
el sello del Espritu Santo 11.
634 A comienzos del siglo III, Hiplito ensea que los cristianos ya en la vida presente
tienen las primicias de la comunin con Dios, y utiliza el trmino deificar 12. El concepto
de deificacin y muchas veces tambin el trmino, aparece en las obras de los Padres
de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea
paradjica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para
demostrar la divinidad del Verbo y la del Espritu Santo: si la segunda y la tercera
persona divinizan al cristiano, es porque tambin ellos son personas divinas 13. Mximo
el Confesor. toma como fundamento de su teora sobre la divinizacin (theosis) el
principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante
tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una
semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificacin. Pero esa divinizacin
es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo
tiene que tener el germen de ese estado futuro14. Juan Damasceno codific la doctrina
sobre la deificacin: el primer hombre estaba ya divinizado (theomenos), no porque
estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partcipe de la
iluminacin divina 15; esta perfeccin, perdida por el pecado, se nos devuelve .como
beneficio de Cristo; la nueva santificacin de la humanidad se obtiene radicalmente en
la encarnacin, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la
eucarista y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificacin, obtenida por
medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la
espiritualidad de la Iglesia oriental 17.
635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinizacin del cristiano, pero
afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con
Dios, una semejanza con l, inaccesible a la criatura. Ms an, en san Agustn nos
encontramos con el trmino deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18.
Recordemos tambin el texto tantas veces citado de san Len Magno: Reconoce,
cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con
una vida degenerada, a la antigua vileza 19. El occidente concentrar luego su
atencin en el desarrollo de la deificacin obtenida en el ejercicio de la caridad 20.
636 Conviene sealar que los Padres cuando hablan de la deificacin del cristiano, no
vacilan en utilizar la terminologa corriente de la literatura religiosa y filosfica del
helenismo. El empleo de esta terminologa es importante, ya que tena frecuentemente,
fuera de la. Iglesia, un sentido pantesta, o expresaba al menos una concepcin de las
relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de. la cristiana 21. Por tanto, si los Padres,
desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminologa para expresar la
doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicacin
puramente moral o metafrica de la participacin que el cristiano tiene de la naturaleza
divina.
637 Ternas de estudio
1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE
ANTIOQUA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7,
1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7,
10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956.
2. Leer el artculo de V. Capnaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos
que all se citan dentro de su contexto original.
3. Considerar cmo san Juan Damasceno, segn los textos citados, encuentra en la
encarnacin el fundamento de la deificacin
del cristiano.
LA GRACIA CREADA EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS
638 Los Padres conceban la restauracin de la semejanza con Dios en el hombre
inserto en Cristo, segn la categora platnica de participacin. Ms bien que en la
aadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovacin o en la purificacin de
la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad
media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfaca a las exigencias
conceptuales y analticas; por eso, a partir del siglo xii empez a preferirse otro
esquema, ms bien aristotlico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia
cristiana. Se pensaba en el hombre como en una substancia que adquiere (o, por el
contrario, pierde) unos accidentes. Dentro de este esquema, la restauracin de la
semejanza divina tena que ser interpretada como la readquisicin de una forma
accidental (de una cualidad, de un hbito) anteriormente poseda. Y como la
existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los
dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho
ms radical por los reformadores), la teologa escolstica de los siglos xi y xvi insisti
en la existencia de semejantes cualidades, infundidas por Dios en el sujeto humano,
hasta el punto de que la gracia creada pareca ser el elemento caracterstico del hombre
inserto en Cristo, ms bien que sus relaciones personales con la santsima Trinidad.
639 Temas de estudio
Reconstruir la doctrina de santo Toms, examinando analtica-mente la STh 1-2, q. 110,
a. 1-4 (cf. tambin 2-2, q. 23, a. 2):
1. recoger los diversos elementos de una definicin de la gracia creada;
2. valorar los argumentos con que santo Toms demuestra la existencia de la gracia
creada;
3. reflexionar en qu sentido se la llama gracia creada (cf. tambin 1-2, a. 2 ad 3 y De
virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13);
4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida, basndose
en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2.
640 La concepcin de la gracia creada encuentra su-fundamento en la Biblia:
1) El hombre en Cristo, segn el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y
permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era
absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9;
4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la produccin o la
destruccin de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades
nuevamente producidas pueden ser llamadas fsicas, por el hecho de existir
antecedentemente a toda consideracin humana, y son permanentes, ya que de lo
contrario el hombre no se habra convertido en una nueva criatura.
2) A esta misma conclusin se puede llegar tambin por otro camino. Segn el Nuevo
Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del
hombre separado de Cristo, del hombre animal o psquico (1 Cor 2,14-15). Si Dios
no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no
supondra una vida verdaderamente nueva o ro consistira en actos vitales del mismo
hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el
hombre no recibira una nueva vida, sino que solamente se vera movido a realizar
ciertos actos.
641 Tunas de estudio
1. Darse cuenta de cmo las descripciones patrsticas de la semejanza divina
restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo,
IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4,
612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTN, De
spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.
2. Observar cmo Agustn, al ensear que Dios da la buena voluntad, afirma
implcitamente la existencia de dones creados fsica-mente permanentes en el hombre
unido a Cristo 22.
642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemtico y la solidez de
su fundamento bblico y patrstico, puede dar tambin ocasin a algunos malentendidos,
si la restauracin de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusin de una
entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unin con Cristo.
a) En efecto, en ese caso la graia creada sera considerada hasta tal punto propia del
hombre que ste, tras haber recibido esa entidad creada, podra ser considerado ya
semejante a Dios, independientemente de Cristo.
b) Adems, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la divinizacin:
el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partcipe de la
naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.
c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad aadida al alma humana
como ornato de la misma, ya no se comprende por qu exige Dios para la salvacin la
posesin de semejante cualidad.
De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, despus de santo Toms,
en la teologa escolstica (especialmente en el nominalismo) y en la teologa
postridentina (especialmente en la neoescolstica). Esto explica, por una parte, las
reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias
de la teologa contempornea que, para explicar la condicin cristiana, insiste sobre
todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuacin
exagerada de esta categora no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia
creada, ya que en ese caso seguira siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre
inserto en Cristo.
LA ENSEANZA DEL CONCILIO DE TRENTO
La doctrina de Lutero
643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina catlica sobre la gracia creada, en
oposicin al luteranismo. La opinin de Lutero a propsito de la justificacin podra
resumirse en los siguientes puntos:
1. La justificacin es una mera no-imputacin de los pecados, por la cual los pecados
quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado.
2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relacin con Dios, que ya no
condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.
3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es ttulo
de condenacin y motivo de terror.
justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia
ad hanc rem pertinent.
Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam
justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in
spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur.
Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi
iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat.
En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los
problemas que tenan relacin con el tercer estado se dejaron para la sesin XIV, donde se trat del sacramento de la penitencia. La divisin del decreto en captulos y
cnones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del
prlogo y de la conclusin de los captulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su
magisterio irreformable incluso en los captulos (cf. D 1520,1550); los captulos exponen
de forma positiva la misma doctrina que los cnones ensean de modo negativo 33.
648 La existencia de un don creado en el justo se ensea en el captulo 7, donde se
trata de las diversas causas de la justificacin (D 1521). En este texto se ensea con
claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina
solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce
nicamente a la inhabitacin del Espritu Santo, ya que, por una parte, el Espritu es el
que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no
es idntico en todos, sino que cada uno lo tiene en s como propio, segn una medida
distinta. Tambin en el canon 11 (D 1561) se hace una distincin entre el Espritu Santo
v el don justificante que es infundido por el Espritu Santo en los corazones y que
permanece en ellos. Este don es una perfeccin fsica, no sola-mente un ttulo o un
derecho; en efecto, segn el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don
crea-do que no fuera fsico se reducira a un favor de Dios.
649 Se trata adems de un don permanente, no slo de un impulso que Dios le d a
cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la
palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insina ya de por s que se trata de
una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos
saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todava de las
discusiones conciliares:
1. Al discutir sobre la relacin que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el
pecador que tiende hacia la conversin: D 1526) y la caridad recibida en la justificacin
(D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo
de un don permanente 34;
2. A esta misma conclusin se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la
conveniencia de usar el trmino habitus; los padres conciliares no quisieron emplear
esta pa-labra escolstica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret
expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35.
650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se
encuentra en estado de pecado. Esta afirmacin lleva consigo la conviccin de que el
hombre en Cristo, adems del Espritu Santo que habita en l, recibe tambin de Dios
un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo,
como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusin teolgica, pero
quiz est tambin implcitamente definido; por eso, la existencia de un don creado
permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teolgicamente cierta. La
doctrina escolstica sobre las cualidades y los hbitos no est, sin embargo,
definida: el telogo est obligado a mantener la explicacin escolstica sobre la gracia
creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la
doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa
doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real;
pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente forense, como si
consistiese meramente en la imputacin de la justicia de Cristo. El concilio no excluye,
finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo
misericordioso del redentor; ms an, afirma explcitamente la necesidad de este influjo
(D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que
hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes.
651 Temas. de estudio
1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san
Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y snto Toms (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q.
23, a. 2).
2. Leer el artculo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und
Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qu 'difiere nuestra interpretacin del decreto
tridentino de la que da este autor luterano.
3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de
la condenacin de esta doctrina: D 1942, 1.969 36.
4 Considerar cmo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1.
8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio
que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolsticos.
REFLEXIONES ESPECULATIVAS
652 De las fuentes se deduce:
1. que el hombre inserto en Cristo est totalmente re-generado, recibiendo una
semejanza con Dios que lo hace partcipe de la naturaleza divina, esto es, que lo
diviniza;
2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina.
Esta doctrina positiva plantea una doble cuestin especulativa:
1. En qu consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las
criaturas, incluso a las ms perfectas, hasta el punto de quedar divinizado? (n. 653659).
2. Cmo hay que concebir la relacin de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin
de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan
como elementos de una estructura nica, por la que el hombre queda divinizado? (n.
660-665).
En qu consiste la divinizacin?
653 El despertar de los estudios patrsticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la
necesidad de un anlisis conceptual de la divinizacin que los Padres atribuyen al
hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la
teologa contempornea, pero que conservan una funcin necesaria por inducir a la
mente a superarlas dialcticamente, y a buscar una respuesta ms adecuada y ms
consonante con los datos revelados.
1) La opinin que reduce la divinizacin al mnimo es la de Ripalda (+ 1648), segn el
cual la divinizacin se obtiene por una asimilacin tica con Dios: el hombre en Cristo
participa de la santidad de Dios, en la medida en que est inclinado a obrar el bien y se
muestra contrario al pe-cado.
Esta explicacin no es suficiente, ya que la inclinacin al bien y la aversin al mal no
superan a la naturaleza humana: en esta explicacin el hombre, por su insercin en
Cristo, quedara nicamente sanado, pero no divinizado.
2) La opinin que exalta la divinizacin al mximo es la que defiende el tomismo rgido,
segn el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma
deidad, que solamente puede conocerse por la fe.
Esta explicacin parece puramente verbal, ya que una participacin formal de la deidad
por parte de criatura es absurda, mientras que una participacin analgica no explica la
divinizacin.
3) Otra explicacin, media entre las anteriores, coloca la divinizacin en la participacin
de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene
de s mismo; esta opinin, defendida por Surez y por bastantes neoescolsticos, hace
observar cmo el hombre en Cristo est intrnsecamente destinado, precisamente por
su insercin en Cristo, a la visin beatfica, que es una participacin de la vida divina.
Esta opinin insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el
hombre se hace partcipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya
que:
procede como si la divinizacin se refiriese nicamente al conocimiento y
al amor de la esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario;
b.
no tiene en cuenta la relacin esencial de la renovacin divinizadora con
Cristo, que no es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro;
c.
no explica suficientemente en qu sentido el hombre se hace 'partcipe ya
en esta vida de la naturaleza divina.
a.
Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de
la revelacin
654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clsicas, teniendo
en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicacin de la
inhabitacin de la santsima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutacin
de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio ntico, pero este cambio
tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento
de una mutacin psicolgica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos
valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento ntico, para
que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le
da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la
semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista ntico, en la asimilacin con
Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme,
esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre
participa precisamente en su vida psicolgica de los <<sentimientos de Cristo (1 Cor
2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo
conoce y ama al Padre en el Espritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir
nuestra asimilacin a Dios de una forma trinitaria, cristocntrica y no exclusivamente
escatolgica.
655 En primer lugar, la participacin de la naturaleza divina no es comprensible
mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, segn
la revelacin, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el
Hijo en el Espritu Santo; por consiguiente, esta divinizacin tiende a una comunicacin
personal de las tres divinas personas, a una participacin en el dilogo trinitario, que
alcanzar su perfeccin en la visin beatfica, en la que, como indica la Mystici corporis,
ser posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al
Espritu Santo con los ojos de la. mente, llevados por luz superior; asistir de cerca por
toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy
semejante al que hace feliz a la santsima e indivisa Trinidad (n. 63: D 3815).
Por tanto, el hombre en Cristo est ordenado intrnseca-mente a la contemplacin de
las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idnticas en su naturaleza,
sino tambin en cuanto que se distinguen entre s en razn de sus opuestas relaciones
personales. Esta ordenacin a entrar en el dilogo trinitario lleva consigo cierta afinidad
en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo
misteriosamente semejante a la naturaleza divina 37.
656 La revelacin habla de la renovacin divinizante dentro
de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit
3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a l se nos restituye
la semejanza con el Padre, sino tambin porque conformndonos con l es como nos
hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cmo tiene que ser la
modificacin .ntica del hombre que es divinizado y que se describe en categoras
metafsicas como una cualidad, un hbito. En efecto, por esta modificacin no se recibe
una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilacin
que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y
que por eso puede caracterizarse en categoras bblicas como una pertenencia al
cuerpo de Cristo, una participacin de su espritu y de su uncin santificadora 38. Esta
mutacin divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento ritico), recibe por
consiguiente su verdadero sentido por su ordenacin a la vida filialmente cristiforme (el
elemento personal). El aspecto personal de esta asimilacin tendr que describirse de
una forma anloga a como explicbamos la inhabitacin, es decir, como una amistad al
mismo tiempo trinitaria y cristocntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa,
sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto ms se une el hombre a Cristo por
medio de una sincera amistad con l, tanto ms participa del dilogo filial del Padre en
el Espritu. De este modo podemos comprender por qu el concilio Vaticano II, despus
de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir en trato
familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo, aade que
deben habituarse a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio ntimo de toda su
vida (0T 8).
657 La participacin cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente
escatolgica, est ya anticipada, iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre,
por su insercin en Cristo, vive ya en un dilogo personal con el Padre. Mediante la fe
acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todava no conoce explcitamente
el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera especficamente
distinta de como se adherira apoyndose solamente en la demostracin de la
existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente
a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'.
Quiz todava siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal;
sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un encuentro entre Dios y el
hombre, que se convierte en comunin cuando la fe se perfecciona por la caridad,
con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en l como se cree
en un amigo y esperando de l, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues
bien, el dilogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con
los actos explcitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que
(como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la
influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Ms an, esta participacin cristiforme de
la vida trinitaria est ya anticipada en el nio bautizado, ya que tambin l posee
aquella modificacin ntica que lo ordena a la comunin personal con la Trinidad;
incluso -podra decirse que ese nio posee ya dicha comunin de la manera con que
puede ser poseda por un nio que todava no tiene uso de razn, es decir, a modo de
capacidad y de inclinacin. Esto no quita que cuanto ms conscientemente viva el
cristiano su fe, tanto ms perfectamente posea la comunin con la Trinidad. Este
carcter progresivo de la divinizacin nos permite comprender por qu en las oraciones
litrgicas tambin los justos pueden pedir la participacin de la naturaleza divina, no
como si todava no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo
cada vez ms perfecto: por ejemplo, la oracin Deus qui humanae substantiae... del
ordinario de la misa; prefacio de la ascensin; oracin sobre las ofrendas del domingo
18 despus de pentecosts, etc.
658 La explicacin que acabamos de exponer rene y pone de relieve los elementos de
verdad que contenan las teoras clsicas, evitando sus inconvenientes (cf. n. 653).
1) La participacin de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilacin a la
santidad tica de Dios; pero esta asimilacin no se alcanza solamente porque quede
sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condicin de hijo
de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aqul que no
se encuentra en esa condicin.
2) Teniendo en cuenta la ndole trinitaria de la revelacin, deja de ser un mero
verbalismo la afirmacin de que el hombre en Cristo participa de una perfeccin
propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfeccin que pertenece
solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe.
3) La divinizacin es finalmente una' participacin en las operaciones propias de Dios,
en el conocimiento y en el amor que l tiene de s mismo; pero en nuestra explicacin
se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participacin no se realice
en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve
a cabo exclusivamente en la etapa escatolgica.
659 Temas de estudio
1. Observar cmo la teora que hemos expuesto logra integrar las teoras clsicas
descritas en:
RIPALDA, De ente supernaturali, d. 32, s. 9, n. 15;
R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la
dit selle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485.
c.
F. SUREZ, De gratia, 1. 7, c. 1.
a.
b.
11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5,
653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389.
12 Adv. Haer., 10, 34: PG 16, 3453.
13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.
14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609.
15 De fide orthod., 2, 12: PG 94, 924.Restitucin de la semejanza con Dios 411
16 De imag. Or. 1, 21: PG 94, 1523; De fide orthod., 4, 9-13: PG 94, 1117-1153.
17 M. LOT-BORODINI:: RSPT 24 (1935) 664-675; bid., 25 (1936) 290-330.
18 Cf. Sermo 166, 4: PL 38, 909; Sermo 192, l: PL 38, 1012; cf. tambin Enarr. in Ps., 49, 2: PL 36, 656.
19 Sermo 21, 3: PL 54, 192-193.
20 SAN BERNARDO, De diligendo Deo, 10: PL 182, 990-991; cf. E. Gn.soN, La thologie mystique de saint Bernard.
Paris 1934, 148.
21 C. PRi'MM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 273-322; ID., Christentum und
Neuheitserlebnis. Frciburg 1939, 242-264; E. DES PLACES, Divinisation, pense religieuse des grecs: DSAM 3, 13701375.
22 Cf. J. SINGER, Der psychologische Aspekt der Gnade nach dem hl. Aygustinus. Linz 1959, 124-126.
23 Opera. Weimar 2, 146.
24 La giustificazione tridentina: Ang 28 (1951) 97-138.
25 La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 229-241.
26 Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 193-365.
27 La session VI di concile de Trente: Bulletin de litterature ecclsiastique 44 (1943) 229-238; 45 (1944) 91-112, 220231; 46 (1945) 54-64; 47 (1946) 103-112; 48 (1947) 21-31, 231-240; 49 (1948) 65-76, 146-168; 53 (1952) 99-108.
28 Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen: Sch 4 (1929) 38-53.
29 Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen: TQ 117 (1936) 188209, 322-350.
30 Bibliografa tridentina:. EE 20 (1946) 297-324; ID., Nuevos documentos tridentinos sobre la justificacin. Madrid
1957.
31 Edicin hecha por EHSES en CT 5, Freiburg 1911, 257-802.
32 CT 5, 281.
33 Sobre los problemas suscitados a este respecto cf. A. LANG, Der Bedeutungswandcl des Be'criff e fides und
haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidung von Vienne und Trient: MTZ 3 (1953) 133-146; P.
FRANSEN, Rflexions sur l'anatheme au concile de Trente: ETL 29 (1953) 657.672.
34 CT 5, 459. 520. 685.
35 CT 5, 453. 455. 521.
36 Cf. ulteriores informaciones en Baiana (ed. Gerberson) 1, 89-152 y X. M. LE BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111.
37 En la teologa contempornea este punto de vista puede 'verse desarrollado en E. MERSCH, La thologie du corps
mystique, 2. Paris 21946, 165-191 y en M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, 5. Rialp, Madrid 1959, 139 y 435-437.
38 Estas ideas son desarrolladas en la teologa contempornea (de varias maneras) por F. MALMBERG, Ein Leib, ein
Geist. Freiburg 1960; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Mnster 1964; H. MiTHLEN, Una mystica
persona. Roma 1968.
39 Cf. R. LATOURELLE: Greg 43, 1962, 39-54.
40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309.
41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentacin abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5
y In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946.
42 Sobre la manera con que los escolsticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la
grce d'apris la thologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.
43 H. BOUILLARD, L'ide de surnaturel et le mystire chrtien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166.
44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45.
45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.
46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.
V
POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
En la parte quinta de nuestra antropologa estudiaremos el devenir de la existencia
cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jess, es decir por Cristo.
La preposicin por (di) en relacin con las personas, tiene generalmente un sentido
causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2
Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinacin a
una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es tambin el
sentido que tiene cuando se dice que la revelacin, la resurreccin, la salvacin, se
llevan a cabo por Cristo (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9).
Por consiguiente, el objeto de esta parte ser el determinar cmo el Padre, por Cristo,
produce la novedad del hombre inserto en Cristo.
16
LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN
NOTA PRELIMINAR
668 Describiremos la doctrina catlica sobre la accin de la gracia en la justificacin en
orden gentico: partiendo de las fuentes bblicas, a travs de las grandes etapas de la
reflexin eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolstica, la
reaccin tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada
en el concilio Vaticano II.
FUENTES BIBLICAS
BIBLIOGRAFA
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670 En la descripcin bblica de la accin con que Dios justifica al hombre, nos
encontramos con dos afirmaciones principales: la primaca absoluta de la misericordia
divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta
accin por la que el pecador queda realmente justificado.
La iniciativa divina en la obra de la conversin
671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema tpico que
representa la manera con que Dios obra tambin con cada uno de los hombres. Pues
bien, segn las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvacin
mesinica, no en cuanto que el pueblo se dispone por s mismo a recibir la accin
divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que l tenga mrito alguno, en orden
a esta elevacin (Ex 19,4-5). La teologa ms desarrollada del Deuteronomio pone
todava en mayor relieve la gratuidad de la vocacin de Israel: el favor de Dios no
depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de
este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yav (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de
los ternas preferidos por los profetas. Jeremas re-conoce que el pueblo est lleno de
pecados, pero espera que Dios prepare la salvacin por amor a su nombre ( Jer 14,7-9).
Durante el destierro se va haciendo ms profunda la conviccin de que slo de Yav
puede venir la salvacin, no sola-mente poltica, sino tambin religiosa ( Jer 24,6-7; Is
48,8-11). La gratuidad de la eleccin divina es descrita con dramtica crudeza en Ez 16,
donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yav la
eleva a la condicin de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus
depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cmo Israel, consciente de su propia
indignidad moral, es-pera la salvacin nicamente de la gratuita misericordia y fidelidad
del Dios de la alianza.
que ha de darse consiste en ser mis discpulos (v. 8), observando los preceptos de
Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una
actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo
salvfico de Cristo, v. 4), ni de una accin particular, como por ejemplo la accin
apostlica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2).
Por tanto, hay que interpretar este dar fruto en relacin con la vida cristiana, en su
aspecto activo y dinmico. Se ensea en este lugar que dicha vida depende del influjo
de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Segn este texto, ambos aspectos
activo y pasivo estn tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la accin no
puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede
durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene
un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer nada para ser amado por el
Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede
realizar ningn acto que lo conduzca a la salvacin, o segn la terminologa escolstica,
no puede llevar a cabo ningn acto saludable.
676 Jn 6,44-45 y 65 ensea que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la
gracia. Venir a Cristo significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto
(v. 44-66) y como se deduce de la interpretacin explcita del v. 35. Para este acto de fe
se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: nadie
puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se
describe de tres maneras: el Padre atrae, ensea y da.
a) En el v. 44 se habla de atraccin; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo
Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre
hacia s (Os 11,4 y Jer 31,3 segn la numeracin de la Vulgata o 38,3 segn los LXX).
La atraccin que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se
habla de una resistencia a esta atraccin.
b) Segn el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseanza: el hombre, atrado por
el Padre, escucha y aprende. Tambin esta expresin era ya familiar en el Antiguo
Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesinicos todos sus hijos
sern adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con trminos semejantes
la prosperidad mesinica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese
adoctrinamiento interior gracias a la uncin del Espritu, que no es exclusivamente la
palabra pronunciada exteriormente por Jess, sino que comprende adems una accin
interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.
c) En el v. 65 (segn la numeracin del texto griego), el influjo del Padre se describe
cmo un don. Tambin este trmino es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar
una intervencin divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo
que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).
677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente
incapaz de moverse hacia la salvacin con un acto de fe; la capacidad de realizar este
acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su
horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna
excusa para los judos in-crdulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de
creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no slo que sean docibiles,
como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobacin de que ellos,
principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total
de la atraccin que lleva a cabo la conversin plena del corazn, sin la cual incluso la
aceptacin de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.
La eficacia de la. accin divina
678 La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la
conversin, tiene tal eficacia que no produce
slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre
interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se
convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la
esperanza de la vida eterna (D 1528).
Esta eficacia de la accin misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la
Escritura.
679 Segn el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los
cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se
indica que Dios ya no tendr en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar,
no por una especie de amnista (en la que, aunque sigue todava la voluntad
pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25;
44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra cancelar (machah; en los LXX significa la
destruccin completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gn 6,7). Otra de las imgenes
empleadas para expresar la accin de Dios que perdona es la de lavar, purificar.
Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz
de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la
purificacin del pecador es obra de Dios. La accin de Dios es tan eficaz que, aunque
los pecados fuesen como la grana, dejaran lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18;
Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en
sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y
en la Vulgata por remittere (Nm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crn 6,
21.30; 2 Re 24,4).
680 En el Nuevo Testamento, la remisin 'de los pecados se presenta como el objeto
propio de la misin de Jess (Mt 1, 21); la iniciacin cristiana es precisamente el
bautismo para el perdn de los pecados (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9).
Este perdn es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que
han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdn de los
pecados se expresa tambin en el Nuevo Testamento con imgenes semejantes a las
del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2,
24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que
Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6.
681 Pablo designa la accin con que Dios perdona los pecados con el trmino
justificar, justificacin7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto
con el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8.
Pablo conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su
polmica contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este trmino un sentido totalmente distinto. La justificacin paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia
causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el
pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios
constituye al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra constituir
(kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adn, como el estado
de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un
estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificacin paulina estn descritos
en Tit 3,5-7. La justificacin es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al
hombre de la condenacin, produciendo un efecto real, por medio del bautismo
(regeneracin, re-novacin); semejante cambio es realizado por el Espritu, que es
infundido en el bautizado, concedindole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida
eterna..
682 El acto con que Dios justifica es llamado tambin gracia, Jaris 10. Este trmino,
predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificacin, como su
efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra gracia indica a veces el favor y la
benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la accin con que se manifiesta
este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible
determinar cul de estos sentidos es el que predomina. La justificacin no es un efecto
necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro ttulo humano, precisamente
porque la justificacin es concedida gratuitamente, por gracia (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef
1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha
recibido un efecto real de la accin misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se
describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en
la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece
tambin en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gl
5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o
menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).
683 Mientras que el trmino gracia indica especialmente que la accin justificante
procede de la misericordia divina, el trmino santificar indica en primer lugar el efecto de
la accin divina en el hombre 11. Todos los cristianos estn ya santificados y por eso
alcanzarn la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificacin no se
obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a
la santidad (Rom 1,7), porque Dios as lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos
unidos a Cristo Jess (Flp 1,1). La santificacin cristiana se tiene ya en el bautismo y es
idntica al don de la justificacin (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).
684 El origen divino de la justificacin y la realidad que la misericordia divina produce en
el hombre se expresan junta-mente cuando la justificacin se describe como la infusin
de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesinico
con el concepto de la vida y ensean que los creyentes, en los tiempos
escatolgicos, poseern la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan
conseguido la misericordia divina en Cristo Jess, viven ya en el tiempo presente una
vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gl 2,1920). Por eso, tienen que caminar en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con
esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios
(Rom 6, 11-13).
Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El
hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espritu Santo (Jn 3,4-5), para que de
este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida est ya
presente: el que escucha la palabra de Jess y cree en el que lo ha enviado, tiene (ya
ahora!) la vida eterna, no incurre en condenacin, sino que ha pasado de la muerte a la
vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta seal. que han
pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, tambin Juan
distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la
actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestar en la parusa (1 Jn 3, 2).
La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios no naci de
sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios (Jn
1,13). Efectivamente, la perfeccin cristiana, que puede designarse como vida,
justicia, fe, caridad, solamente -es dada por Dios. Todo el que obra la justicia
ha nacido de l (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la accin
divina en relacin con la disposicin del pecador y al propio tiempo su eficacia radical,
quedan claramente manifestadas cuando la accin divina que justifica al pecador es
llamada nueva creacin (2 Cor 5,17-18; Gl 6,15).
686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el
hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en
justo y en partcipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos,
sino que es obra de Dios y esta obra divina es tambin obra de Cristo. En efecto, todo el
proceso de la conversin depende de Cristo, no solamente porque la redencin de
Cristo es la razn por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe
en Cristo es la condicin para que el hombre pueda obtener los frutos de esa
misericordia, ni finalmente slo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores.
Esa regeneracin del hombre es tambin obra de Cristo porque la misma accin
gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia
del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Ms exactamente, la obra de la reconciliacin
es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo
reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la
preposicin Stc parece significar que Cristo, como hombre, es algo as como el
instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvacin de los
hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11;
esta misma concepcin, por lo que se refiere al apostolado, es tambin la de Gl 1,1.; y
por lo que se refiere a los milagros mesinicos, la de Hech 2,22).
687 Temas de estudio
1. Comprobar, segn algn comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y
2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvfico.
2. Examinar cul es el sentido de la expresin hyper tes eudokas en F1p 2,13, y cules
son las consecuencias de las diversas explicaciones en relacin con la doctrina que
hemos expuesto.
3. Analizar los diferentes aspectos de la accin diiina justifican-te en Tit 3,4-7, segn C.
SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947.
4. Observar el significado del trmino justicia de Dios en el Nuevo Testamento en
general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la
salvacin en la carta a los roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-52.
5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que segn Juan la vida eterna es
ya poseda por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175189.
LA CRISIS SEMIPELAGIANA
BIBLIOGRAFA
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Praeparatur voluntas a Domino: REA 10 (1964) 1-20; G. WEIGEL, Faustus of Riez.
Philadelphia 1938.
N. B. Para san Agustn, cf. tambin las obras indicadas en n. 357 y 421.
689 Suponemos aqu la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a
continuacin:
1.
2.
3.
La doctrina semipelagiana
La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo
Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.
La doctrina semipelagiana
690 El semipelagianismo es ms bien una reaccin antiagustiniana que un sistema. En
los cimientos de esta tendencia est la intencin de tomar en serio la afirmacin de la
voluntad salvfica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de
la salvacin: dos verdades que Agustn, en su polmica contra los pelagianos, haba
descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no
pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvacin. La
historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no
del todo coherente de cada uno de los autores; dogmticamente, interesa el
semipelagianismo tal como fue combatido por san Prspero y san Cesreo y como fue
rechazado por la Iglesia.
El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmacin de que la voluntad
salvfica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los
elegidos y los rprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que
corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvacin.
691 De este principio se siguen dos consecuencias :
enseaban que para todo acto saludable, por muy fcil que fuese, es
absolutamente necesaria la gracia 21.
b.
la ayuda requerida es un influjo del Espritu Santo, comparable con aqul
por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22.
c.
La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad
del Padre 23.
a.
Pues bien, todo esto carecera de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante.
Fue tarea de la teologa posterior elaborar explcitamente la distincin entre la funcin
sariante y elevante de la gracia, reflexin cuyas premisas fueron puestas por la
discusin semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios
Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oracin litrgica, la cual pide
frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar
a moverse por el camino del bien 24..
La enseanza del magisterio
El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una coleccin de diversas decisiones de la sede
romana y de cnones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se
aade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el
prlogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustn est en conformidad con la de la
sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de
Agustn no pueden apelar en su contra a la tradicin romana, como intentaban hacer. El
Indiculus fue compuesto probablemente por Prspero de Aquitania hacia el ao 442 25.
En este documento se pone de relieve cmo ya en la condenacin del pelagianismo se
afirmaba implcitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvacin (D 244,
248). Se le concede una especial importancia a la oracin de la Iglesia, en la que se le
pide a Dios la conversin de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las
obras buenas realizadas; est claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la
gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246).
696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el ao 529) suscribi un
documento compuesto por un prlogo (D 370), ocho cnones condenatorios de la
doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), diecisis testimonios tomados de las
obras de Agustn sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesin de fe (D
396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composicin de este
documento, sobr el influjo que en l ejerci san Cesreo de Arls y especialmente
sobre su origen romano. Dogmtica-mente la cuestin no tiene i:nportancia, ya que
existe una aprobacin de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la
profesin de fe y ratifica las lneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones
de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el ao 1538 y la aprobacin de
Bonifacio slo se conoci en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar
es considerado como doctrina autntica de la Iglesia 27.
697 En la aprobacin de Bonifacio se resume el ncleo central de la doctrina de
Orange. Despus de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la
doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que sensibus
inspiratur (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata
tambin en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con
frecuencia que es necesaria la accin del Espritu Santo en el entendimiento y en la
voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377).
Hay que observar que, aunque las lneas principales de la doctrina de Orange sean
claras, la interpretacin .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan
en l proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta
ambigedad. Es clsico el caso del canon 22 (D 392), segn el cual ninguno tiene nada
propio ms que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algn tiempo, no se
refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la
perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden
a la salvacin, no puede hacer otra cosa ms que multiplicar los pecados 28.
698 Temas de estudio
1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano
de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artculos: N. P S chl:; ETI37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisstomo;
BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisstomo.
2. Componer una sntesis esquemtica de la doctrina semipelagiana, tomando como
base las cartas de Prspero y de Mario a Agustn: cf. PL 33, 1002-1012.
3. Examinar cmo puede responderse a la objecin semipelagiana, basada en la
eficacia de la predicacin (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los telogos
contemporneos sobre la misma 29.
LA TEOLOGIA ESCOLSTICA
Sin querer trazar la historia de las teoras escolsticas sobre la gracia, vamos a
presentar esquemticamente los tres sistemas principales de la teologa medieval sobre
la accin de Dios en la conversin del hombre, que es necesario conocer para
comprender la evolucin posterior de esta doctrina.
BIBLIOGRAFA
699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres san/ Augustin et la rf ornen:
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justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P. VIGNAUX,
Justification et prdestination au XIVe sicle. Paris 1934.
700 Segn santo Toms, el perdn de los pecados se identifica con la justificacin 30.
Para esta justificacin es absoluta-mente necesaria una conversin psicolgica, por la
que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad:
incluso la justificacin de un nio y la de un adulto que recibe un sacramento mientras
est privado del uso de razn, solamente llega a su perfeccin cuando aqul que ha
recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va
llegando progresivamente a esta conversin: el pecador pasa de la fe muerta al temor
servil, a la esperanza, al deseo de la salvacin, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad
31. Santo Toms lleg progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto
hacia la conversin puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales,
sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre
porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo: en esto consiste la
diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al
pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto
pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amndolo
paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformacin se lleva a cabo en el
momento de la justificacin, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio
interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en
las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificacin del pecador consiste originalmente
en la infusin de la gracia: ya que por ella se mueve el libre albedro y se perdona la
culpa 34. El hecho de que la justificacin no consista en la no-imputacin del pecado,
sino en la trasformacin psicolgica producida por la gracia, no solamente no
disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.
La misericordia de Dios es ms poderosa que la misericordia del hombre, precisamente
porque muve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la
misericordia del hombre 35.
La explicacin que Juan Duns Escoto nos da de la justificacin insiste en la absoluta
libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada ms que por sus propias
decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo
que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su
accin libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede
hacer lo que est en conformidad con las mismas. Esta distincin- es la que se aplica
para explicar la justificacin. Absolutamente hablando, Dios podra introducir en la vida
eterna a unos hombres que no tuvieran ningn don sobrenatural y podra asimismo,
excluir de la visin beatfica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la
caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisin divina.
Pero sabemos por la revelacin que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza
solamente a las personas que estn en posesin de la caridad, y excluir solamente a
aquellas que estn privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en
contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios
infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario adems que
ordene al hombre, que est ya en posesin de la caridad, pero que absolutamente
ha-blando todava podra ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta
concesin libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el
derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio divina),
con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la profunda
diferencia que media entre la concepcin tomista y la escotista a propsito de la
justificacin. Para santo Toms, la acogida misericordiosa divina se identifica con la
infusin de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la
infusin de la caridad tiene nicamente un valor de condicin, querida por Dios, para
esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se aade a las
disposiciones del pecador como una cosa extrnseca. De esta manera, la concepcin
escotista pone todava ms de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de
Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operacin divina de la justificacin.
Pues niega la posibilidad de explicar por qu Dios exige la caridad en el pecador que
acoge como justo, es decir, por qu estn infaliblemente unidos el acto con que Dios da
la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aqul que posee la caridad.
702 En el nominalismo lleg sus ltimas consecuencias la destruccin de aquel
delicado equilibrio que haba realizado la sntesis tomista, debido sobre todo a su
insistencia en la distincin entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teologa
nominalista hizo depender la justificacin nicamente de un acto arbitrario de Dios , por
el que determinadas personas son acogidas por l como justas. Mientras que las
perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptacin solamente por una
ley positiva, pierden todo su valor intrnseco, los actos buenos naturales, que quitan el
impedimento a la accin divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva.
Por medio de la teologa nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido
la doctrina protestante sobre la justificacin. Lutero mantuvo esta concepcin
nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso
sin la infusin de ningn don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es
imposible explicar la justificacin poniendo en primera lnea los actos buenos naturales
del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurri a la teora de la
imputacin jurdica de los mritos de Cristo, para dar una explicacin de la acogida
misericordiosa de Dios.
703 Temas de estudio
Examinar cmo los telogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 segn
los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186.
2.
Observar el progreso realizado por santo Toms al entender la necesidad
de la gracia para la preparacin a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent,
d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a.
7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.
1.
704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qu manera hay que entender el
axioma escolstico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat
gratiam:
1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley
natural, sin la gracia, obtendr infaliblemente la justificacin, este axioma es falso, ya
que est en contradiccin con lo dicho en los n. 343-365.
2) Si se piensa que las buenas obras espordicas, que tambin son posibles en el
pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocacin divina a la conversin, se hace
una afirmacin gratuita que no tiene ningn fundamento en la Escritura.
3) Por tanto, la interpretacin teolgicamente vlida de este axioma es la siguiente: si el
hombre corresponde a las gracias actuales, llegar progresivamente a la conversin
completa y por tanto sera contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las
gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.
EL CONCILIO DE TRENTO
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sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138.
Cf. tambin las obras citadas en el n. 646.
707 El concilio de Trento expone la doctrina catlica sobre la accin de la gracia
justificante, defendindola en oposicin a los reformadores de la acusacin de
semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo
por la omnipotente gracia divina. El ncleo de esta doctrina est compendiado en el
canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre
en la justificacin, al recibir el Espritu Santo, quedase realmente cambiado; pero
negaban que por esta mutacin l hombre dejase de ser pecador, convirtindose en s
mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El
concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo
dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve
libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en s mismo nada que
pueda resultar odioso a Dios. Permanece todava en el bautizado la concupiscencia,
como principio de salvacin para todo el mundo (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por
su encarnacin, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. tambin
AG 3). Tambin en la eclesiologa se subraya la misin de la Iglesia a todos y a cada
uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para
todos y cada uno un sacramento visible de la unin salvfica en Jesucristo (LG 9; cf.
IM 3). Basndose en estos principios, el concilio ensea que nadie est excluido de la
llamada a la salvacin, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicacin del
evangelio (LG 16). Efectivamente, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos
la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven despus d
Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su
venida:
El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad...,
decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran
pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la
salvacin, en atencin a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatolgica...
todos los justos desde Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern
congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).
Las etapas del desarrollo doctrinal
715 La enseanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la
salvacin es el fruto de una larga evolucin doctrinal, a travs de la cual la reflexin
cristiana, bajo el influjo de diversos factores, lleg a reconocer que todos y cada uno de
los hombres estn llamados a la salvacin 39. No vamos a considerar aqu la doctrina
sobre la voluntad salvfica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la
muerte de Cristo: nuestra investigacin se va a referir nicamente a la afirmacin de
que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la
conversin. Estas dos cuestiones no son idnticas: efectivamente ha habido telogos
que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y de la
redencin de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia;
estas dudas duraron hasta el siglo xlx.
716 La Escritura insiste ms bien en la diferencia que hay en la distribucin de la gracia
y en la libertad de Dios para dar a unos ms o menos gracias que a otros. Pero existen
tambin algunas alusiones, por las que la reflexin cristiana se ha visto estimulada a
proceder hacia la solucin actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra tambin
misericordioso para con los pueblos paganos: Jons es enviado a predicar la penitencia
a los ninivitas y Dios mismo le ensea al profeta que su penitencia no es vana (Jon
4,10-11). Sab 11,24 nos ensea que Dios no destruy inmediatamente a los egipcios, a
pesar de que habra podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Ms an, en
el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar
de no pertenecer al pueblo judo, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos
demuestran que la voluntad salvfica de Dios trascenda los lmites del pueblo escogido
40. La invitacin a la salvacin no queda anulada por los pecados: todos los pecadores
son invitados a la penitencia con la esperanza del perdn (Prov 1,20-23; Is 1,18); en
realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11).
717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino tambin el juez
de todos los hombres, que le dar a cada uno el premio o el castigo segn sus obras
(Mt 25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel apartaos de m!
que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenan la posibilidad de
acercarse a l. As se explica plenamente por qu Cristo es llamado luz que ilumina a
todo hombre (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no
excluye definitivamente de la salvacin. Jess demuesxra constantemente y de varias
maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parbola del pastor que
va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc
15,1-10) indican con cunta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para
que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas
de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va
empujando hacia la conversin (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos ensea que Dios acta
con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.
718 En los primeros siglos de la Iglesia se plante el problema de la suerte eterna de
los que, antes de la venida del salvador, haban vivido fuera del pueblo escogido.
General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas,
expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningn
hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvacin sin la
fe, construyeron diversas hiptesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales
hiptesis se fundaban, por ejemplo, en la participacin universal del Logos, en la
enseanza de los filsofos que habran conocido alguna parte de la revelacin del
Antiguo Testamento, en la evangelizacin de los muertos llevada a cabo por Cristo en
su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentan con tanta intensidad el problema
relativo a los paganos, sus contemporneos, porque pensaban que la predicacin de
los apstoles haba llegado ya hasta los ltimos confines de la tierra, hasta el punto de
que nadie poda ignorarla sin culpa alguna 42.
719 En tiempos de la hereja pelagiana, el problema se plante bajo otro aspecto. No se
trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el
salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las
virtudes de los antiguos romanos, queran demostrar que la gracia no es necesaria para
ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustn, para defender la
necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas,
ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que
ningn adulto se condena sin un pecado propio, y admita que la eleccin divina no se
limita nicamente al pueblo judo del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo.
Sin embargo, todava siguen los investigadores del pensamiento agustiniano
discutiendo si Agustn ense hasta el trmino de su vida la voluntad salvfica universal
de Dios. Quizs sea mejor no atribuirle a Agustn una Leora completa sobre la
distribucin universal de la gracia; parece ms bien que l, preocupado sucesivamente
por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue
dando respuestas parciales, que difcilmente pueden reducir-se a una sntesis, y a las
que no es posible aplicar las categoras que ms tarde fue elaborando la especulacin
teolgica en esta materia 43
720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rgidas frmulas agustinianas
obligaron a una clarificacin, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium
gentium, atribuido a Prspero de Aquitania. En este libro, como su mismo ttulo indica,
se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de
por qu, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun
cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocacin que se les
ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitacin a la
salvacin, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.
721 La opinin de los telogos medievales se cristaliz en el axioma facienti quod est in
se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolstica primitiva a
aquellos que no han recibido todava ninguna gracia, expresa la conviccin de que
nadie queda excluido de la salvacin sin culpa personal; a veces incluso llegaron a
exagerar en este sentido, colocndose en posiciones bastante cercanas a las de los
semipelagianos. Santo Toms, en sus obras primeras, re-pite la opinin comn en la
mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con
las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea envindoles algn predicador o
bien por inspiracin interior 45. Todava en la Summa admite santo Toms que la gracia
se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo
Toms no est convencido de que todos y cada uno de los hombres, despus del
pecado original, estn llamados, al menos remotamente, a la salvacin. Por otra parte,
ensea que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados
personales. Efectivamente, segn l, el que llega al uso de razn, o escoge a Dios
como ltimo fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la
criatura como ltimo fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo
Toms no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la
gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razn.
722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusin de las premisas puestas
por santo Toms 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rgida de la
escuela tomista, segn la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de
salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un
limbo reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina
expresada por el Vaticano II ha pasado a ser comn entre los telogos, ms an,
aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51.
Reflexin especulativa
723 La vocacin universal a la salvacin no puede deducirse de los atributos divinos;
aun suponiendo la elevacin de toda la humanidad a la participacin de la vida divina,
despus del pecado original la redencin sigue siendo gratuita y no se puede demostrar
que sea absurda la limitacin de la redencin a una parte de la humanidad, el abandono
divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a
la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido
como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo
cuanto est ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente
necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvacin (cf. n. 107-118). El camino
por donde la Iglesia lleg de hecho a la doctrina enseada por el Vaticano II es una
consideracin global sobre la manera de actuar de Dios en la economa presente,
escogida libremente por l. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:
en la encarnacin redentora;
en la responsabilidad dejada a cada adulto en relacin con su propia
a.
b.
suerte eterna;
c.
conveniencia de que todos los adultos sean llamados a la salvacin puede ilustrarse
bajo dos puntos de vista:
1) Por una parte es posible apelar a una consideracin cuasi-metafsica (familiar a los
Padres griegos), segn la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la
encarnacin, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aqu
parece seguirse que habra una cierta falta de lgica en el amor redentor si Dios,
supuesta la encarnacin redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad
de obtener el fin de la redencin.
2) Por otra parte, apelando a una consideracin psicolgico-moral, parece que Cristo no
puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta
forma, el dogma, segn el cual Cristo muri por todos los hombres, parece incluir no
solamente que se ofrecen los me-dios de salvacin a la colectividad humana, sino
tambin que cada uno ha de recibir una vocacin particular.
725 La llamada de cada uno a la salvacin se deduce adems de la responsabilidad
que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Segn la enseanza de la
Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visin beatfica o la condenacin
eterna, y nadie incurre en la condenacin sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a
la visin beatfica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. As pues, para
todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica.
726 Cristo inculca varias veces a los discpulos la remisin indefinida de las ofensas
recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para
los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios acta con los pecadores
tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene
que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliacin, mientras el hombre
vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jams inmutables.
_________
1 Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique. Paris 1943, 23.
2 Sobre la anttesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146149; sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.
3 Para la exgesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusaln), A.
WIKENHAUSER, o. C., etc.
4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el
Espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 111-174.
5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRA: PG 73, 551; AGUSTN: PL 35, 1607.
6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdn: VTB 606-608; el artculo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser ledo
con espritu crtico.
Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas
d'Aquin. Paris 1944, 92-122.
28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.
29 Cf. nuestro artculo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teologa de la
predicacin. Sgueme, Salamanca 21968, 265-279.
30 STh 1-2, q. 113, a. 1.
31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.
32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.
33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.
Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Mnster 1940, 46-49; E.
ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.
38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografa que all se cita.
39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.
40 Cf. J. DANILOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.
41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.
42 Cf. L. CAPRAN, Le problme du salut des in f idles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.
43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.
44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.
45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1
46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.
47 STh 1-2, q. 89, a. 6.
48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nac) dem hl. Thomas von Agacin. Mnster 1927.
49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.
5o Cf. L. CAPRAN, o. C., 1, 478-492.
51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura ms reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des
ausdrcklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology.
Boston 1960.
17
LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTIFICACIN
NOTA PRELIMINAR
731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que
excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unin con Cristo. Queda por
determinar ahora cul es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en
el camino hacia la justificacin:
1) La sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la
justificacin, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.
2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre
pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio
de-termina adems cules son los actos que constituyen esta preparacin para la
justificacin.
3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precis la
doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperacin humana con la gracia.
4) La reflexin especulativa de la teologa contempornea explica con mayor claridad
cul es la relacin que hay entre la preparacin humana v la justificacin, que es el
trmino de esta preparacin.
LA DOCTRINA BBLICA
Bibliografa: cf. n. 669.
732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversin para
reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47;
Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc.,
proponen la conversin como un comportamiento posible y necesario. El tema de la
penitencia constituye la sntesis de dos mensajes bblicos antinmicos. Por una parte, el
pecador por s mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos
hacia la justificacin (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador,
sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37;
25,31-46), La solucin de esta antinomia no puede consistir ni en la negacin de la
incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse
a la justificacin) ni en la supresin de la libertad (diciendo con los protestantes que el
pecador est totalmente corrompido y que la invitacin a la penitencia pretende
nicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solucin,
que integra armnicamente toda la riqueza de la doctrina bblica, recurre a la gracia
divina que acta en el corazn del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible
sin la gracia, se hace posible bajo la accin de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).
La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales
encierra especial importancia la esperanza del perdn (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que
aadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-psito de una nueva vida (Is
1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).
733 Pablo nos ofrece una singular aportacin a la teologa de la cooperacin humana a
la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia
de las obras humanas en orden a la justificacin, especialmente en las cartas a los
glatas y a los romanos, desarrolla una teologa de la fe, que es raz y fundamento de la
justicia 1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene
especial importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v.
737 Entre los catlicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita
para la justificacin, es segn la Escritura un asentimiento intelectual o bien una
confianza afectiva. La discusin se basa en un malentendido, ya que supone que el
trmino bblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el
uso escolstico. La realidad es, sin embargo, que este trmino no tiene nica-mente un
significado genrico, sino .que se utiliza tambin de modo oscilante. Fe significa a
veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si
se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al
hombre para la justificacin (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho ms ordinario el
significado de adhesin total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos viva y
formada, ya que en ella el cono-cimiento est impregnado de esperanza y de caridad;
toman-do el trmino en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); ms
an, podramos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que
ha tenido lugar en relacin con la funcin de las obras en la justificacin. Cuando Pablo
dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la
justificacin; cuando Santiago afirma que la fe est muerta si no hay obras, reacciona
contra una especie de quietismo, segn el cual sera posible una fe genuina sin una
exigencia interna de obras 5.
738 Al determinar la relacin que existe entre la fe y. la justi
ficacin se profundiza en la verdad bblica, segn la cual la justificacin es un don
gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye
que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificacin. Por otra parte, la fe
segn Pablo no es simplemente una condicin externa para la justificacin. Las
expresiones "di pisteos, k pisteos, pstei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre
la fe y la justificacin; este nexo se supone tambin cuando se dice que la fe es
reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la
terminologa teolgica, segn la cual la fe rro es solamente una condicin (un elemento
cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningn influjo en la justificacin), ni
solamente una disposicin negativa (que no hace ms que quitar los obstculos que
pueda haber para la accin de Dios), sino una disposicin positiva (que prepara al
sujeto para recibir la accin justificante de Dios).
739 Temas de estudio
1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificacin de Abraham
(Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche.
Tormo 1947, 41-46).
2. Examinar cmo explica san Cirilo de Jerusaln la funcin de la fe en l preparacin
para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4.a y 5.a).
3. Estudiar cmo interpreta san Agustn los textos paulinos que hemos citado, en su
opsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.
4. Recoger de la descripcin del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura
pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinin patrstica sobre la
necesidad de la disposicin para la justificacin..
750 Segn los reformadores, la sesin VI del concilio tridentino no hace ms que repetir
las putidas naenias de los escolsticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, profundamente analizada por Agustn, entre la gracia que sana nuestras miserias y la
gracia que se le dio a Adn antes del pecado 20. Una notable corriente de la teologa
catlica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio
Jansenio (1585-1638), creyeron que podran defender mejor la doctrina catlica
volviendo a Agustn, para poder encontrar en l un fundamento comn en el dilogo con
los reformadores. Ciertamente resultaba til un retorno a Agustn, no solamente bajo el
aspecto ecumnico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teologa
catlica que, al insistir polmicamente en la no-corrupcin de la naturaleza, acabara
prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas
carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma catlico y utilizaron expresiones
agustinianas, sacndolas de su contexto histrico y repitindolas en un ambiente
teolgico distinto, eri el que los mismos trminos haban adquirido ya otro significado.
Adems, quisieron encontrar en slo Agustn toda la doctrina de la gracia, como si un
solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra
divinizacin en Cristo. Este doble error (histrico y metodolgico) hizo intil y hasta
perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provoc reacciones que, si por una parte
favorecan una teologa de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron
que se desarrollase la teologa de lo sobrenatural, dndole ocasin al magisterio de
determinar mejor el sentido de la enseanza tridentina.
BIBLIOGRAFA
751 Sobre el bayanismo
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movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai
entre estos dos amores, hay tambin afectos medios, laudables por .su propia
naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinacin natural al
bien. En efecto, tambin en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios,
que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que
lleva a la salvacin y el amor humano que es causa de condenacin, puede haber
tambin un amor humano lcito, que no tiene por qu ser reprobado (D 2624).
760 Temas de estudio
1. Determinar la diferencia entre el sentido bblico y el sentido teolgico de la palabra
libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.
2. Reconstruir la opinin de Agustn sobre la libertad del pecador, segn G. DE
BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia
de Cristo, 477-492.
3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina catlica sobre la cooperacin del hombre a
la justificacin, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941,
1966; cf. tambin D 1925, 1931 y 1938.
REFLEXIONES ESPECULATIVAS
761 Existe una relacin entre los actos preparatorios y la justificacin: sin esos actos, el
adulto no queda justificado; ms an, de ellos depende la medida de la gracia
santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas disposiciones que hacen al
sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todava queda por
determinar la razn por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte
en Cristo, como hijo en el Hijo.
BIBLIOGRAFA
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1952, 238-302; Ibid., 1/2, Regensburg 1953, 7-40; CH. R. MEYER, T he Thomistic
Concept of Justi f ying Contrition. Mundelein 1947; A. MICHEL, Charit et remission des
pchs: L'ami du clerg 22 (1959) 339-343; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura
von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E.
NEVEUT, De la colitrition: DTP 58 (1955) 74-89; R. SCHULTES, Circa doctrinam sancti
Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die
entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 123, 161-183.
763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos
como ciertos por todos los telogos contemporneos:
1. Dios no justifica nunca a un pecador que no est por lo menos atrito, o sea, que no
tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propsito de no volver a
pecar ms.
2. El hombre contrito, que ama a Dios con amor de caridad, est ya justificado: esta
afirmacin se basa en la doctrina evanglica, segn la cual la caridad es inseparable de
la presencia de la santsima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sera
imposible comprender cmo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aqul
que l mismo ha conducido hasta amarlo como padre.
3. Normalmente, la preparacin para la justificacin no se realiza por medio de actos
imprevistos y aislados, sino ms bien a travs de un proceso continuo en el que el
hombre se va perfeccionando no slo bajo el punto de vista tico (con una aceptacin
cada vez ms perfecta de una norma moral), sino tambin en el sentido religioso, por
una orientacin cada vez ms perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios
personal.
4. Esta preparacin, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la
gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez ms perfecta.
5. Aun cuando la preparacin imperfecta para la justificacin supere las fuerzas de una
criatura, ya que orienta al hombre hacia una relacin filial con Dios, sin embargo el
hombre que est todava en la etapa .de preparacin imperfecta para la justificacin, sin
haber llegado an a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue
sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.
6. En la teologa actual se considera como opinin prcticamente cierta la de que el
pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia,
aun cuando se acerque a ellos sabiendo que slo est preparado imperfectamente para
la justificacin (que slo tiene atricin); el fundamento de esta persuasin se encuentra
ms en la praxis de la Iglesia que en la revelacin o en razones especulativas.
7. Finalmente, segn la enseanza constante de la Iglesia, los nios bautizados antes
del uso de razn estn jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar
personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfeccin que
alcanzar ms adelante cuando lleguen al uso de razn y acepten personalmente el
amor del Padre como norma de sus vidas.
764 La teologa postridentina sola describir las relaciones entre la cooperacin humana
(suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificacin, poniendo de relieve
la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los
sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la
supervivencia de los esquemas nominalistas, induca a disminuir la continuidad
existente entre las disposiciones y la justificacin, hasta el punto de que en la opinin
predominante en la mayora, la necesidad de la preparacin humana pareca provenir
nicamente de una ley divina, que era ciertamente conveniente, pero no necesaria.
Esta opinin se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las
disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podran admitir excepciones;
pues bien, los nios son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposicin
personal. Ms todava, tambin los adultos pueden ser justificados en el sacramento del
bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos,
sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones
para la justificacin no se derivan de la naturaleza misma de la justificacin. De este
modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificacin: uno, a travs de la
disposicin perfecta del acto de caridad (que estara unido infaliblemente con la infusin de la gracia), el otro a travs de la disposicin imperfecta de la atricin ms el
sacramento (que suplira extrnsecamente la falta de disposiciones perfectas).
765 A partir de la primera guerra europea, la concepcin que acabamos de exponer
empez a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexin en
este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolucin sacramental: se
intent superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en
cuanto que por una par-te no se admita el dualismo en los caminos de la justificacin, y
por otra parte se quera salvar la eficacia del sacramento. Se orient entonces el
pensamiento hacia una concepcin de la eficacia del sacramento, que no suple las
disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estmulo fue el problema
sobre la causalidad del acto de fe en la justificacin, problema que impusieron las
investigaciones bblicas sobre la fe justificante y los estudios histricos sobre la doctrina
pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificacin. Los estudios
medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto
que la. teora elaborada por santo Toms sobre la relacin entre los actos preparatorios
y la justificacin ofreca detalles tiles para un replanteamiento de todo el problema de
la cooperacin humana a la justificacin. La bsqueda de nuevas soluciones se inspir
sobre todo en^ la consideracin' personalista de la vida de gracia que, poniendo de
relieve en la condicin del hombre unido a Cristo una nueva toma de posicin para con
Dios, es ms sensible a la necesidad de una trasformacin psicolgica en el pecador
que se hace justo, trasformacin que no puede describirse completamente recurriendo
slo a categoras ontolgicas, tomadas del mundo infrapersonal.
766 El fundamento de esta nueva explicacin que proponemos se encuentra en la
diversidad de condiciones psicolgicas, en que se encuentra el hombre en el estado de
pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre
vive en una opcin fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores
terrenos: el propio egosmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el
caso de aqul que est ya atrito y que quiere evitar el pecado, porque ha
comprendido que la ofensa contra Dios es para l sumamente perjudicial: efectivamente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-va por completo su opcin
fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor
propio. Por el contrario, el estado de justicia dejara de ser aquella amistad filial con
Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelacin, si no estuviese dominado por
la opcin fundamental con que se ama a Dios como Padre.
767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la
justificacin), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientacin
habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un
enemigo se convierta en amigo sin que l mismo no empiece a querer bien a aqul a
quien antes odiaba. De aqu se sigue que el adulto que se encuentra en estado de
pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en
su propia justificacin, modificando la orientacin habitual de su propia voluntad, por
medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones.
Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado.
Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opcin fundamental o por Dios
o por s mismo, sera imposible su justificacin sin su consentimiento a la gracia. En
dicho hombre hipottico la voluntad debera pasar de un estado neutral, o tambin de la
inclinacin puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien,
este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un
acto, sin que la infusin de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a
ese acto.
768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los nios. Los nios, en primer
lugar, slo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia
voluntad; esta desorientacin puede quedar rectificada de modo semejante sin un
acto de su propia voluntad, mediante la infusin de la gracia. El nio es amigo de Dios y
vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en
virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en l; por eso, la justicia
infusa, por la que son justificados los nios, es semejante a las inclinaciones buenas
naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus
padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedro. Sin embargo,
tambin el nio bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendr que escoger
su ltimo fin. Entonces, o bien elige segn la inclinacin de la gracia recibida en el
bautismo, actuando plenamente su propia justificacin (hacindose justo de manera
adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opcin (con lo cul l mismo se
aparta de Dios, ponindose en estado de pecado personal).
769 De forma anloga se explica tambin la justificacin de los pecadores adultos,
temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del
bautismo si tiras haber cometido pecados personales, su voluntad se ha quedado
orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intencin de
reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intencin, puede ser
justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como
sucede en el nio. Pero la justificacin de dicho sujeto se realiza especialmente cuando
el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza
aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la
justicia como adulto, poseyndola no slo como una inclinacin al bien, sino como una :
opcin libre.
770 Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina prcticamente cierta,
segn la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un
motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser
justificado por medio de l. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece
solamente atrito, incluso mientras recibe la absolucin que le da la gracia santificante
sin cambiar sus disposiciones psicolgicas, entonces hay verdaderamente una
oposicin entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos
expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen nicamente para probar que el
pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal
en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto
que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicolgicas; de esta forma, ex
attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por
la fealdad del pecado, sino tambin por amor de caridad.
771 La opinin expuesta explica cmo la justificacin no es solamente un dcin, recibido
pasivamente, como si fuera extrnseco a la vida personal, como algo que el hombre
tiene sin ms ni ms, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya`
que lleva consigo la . aceptacin de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con
todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..
772 La explicacin dada es un desarroll dentro de la perspectiva personalista de la
doctrina de santo Toms sobre el instante de la justificacin, en el que el santo distingue
cuatro elementos: la infusin de la gracia, el movimiento del Iibre albedro hacia Dios, el
movimiento del libre albedro en contra del pecado y el perdn del pecado. Tomando
posiciones en la disputa que divida a los escolsticos sobre el orden natural existente
ntre estos cuatro elementos de la justificacin, santo Toms coloca en primer lugar la
infusin de la gracia, a la que sigue la mocin de la voluntad hacia Dios y contra el
pecado, que tienen como resultado el perdn de la culpa. Por tanto, para santo Toms
el acto del libre albedro, que es adhesin a Dios y consiguientemente alejamiento del
pecado, procede ya de los hbitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el
hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que
procede de los hbitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida,
pero en cuanto que es el trmino de los actos de preparacin imperfecta que lo han
precedido, es la ltima disposicin para la gracia. Existe, pues, entre los hbitos y el
acto una causalidad recproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradiccin, ya
que el acto del libre albedro no es causa y efecto de los hbitos infusos en el mismo
gnero de causalidad: el hbito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente,
en cuanto que el hbito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden
de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedro el hombre se hace
inmediatamente. capaz de recibir el hbito. En trminos bblicos diramos que la
reconciliacin entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en
recibir al hombre como hijo suyo, dndole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo
acepta libremente asumir el papel de hijo.
773 La manera con que hemos explicado la relacin existente entre las disposiciones y
la justificacin nos sirve tambin para ilustrar la funcin de la fe en la misma
justificacin. Queremos hablar de la fe dogmtica, o asentimiento intelectual libre a la
verdad que Dios ha revelado para nuestra salvacin. Esta fe es fundamento y raz de la
justificacin, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la
justificacin y el que hace posible toda la preparacin ulterior, incluso el acto de caridad.
La fe dogmtica es adems forma de la justificacin, pues no solamente permite, sino
que exige todo el proceso ulterior de preparacin, que no es ms que el desarrollo
coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvfica de Dios; ms an, toda la
vida justa no es ms que una fe formada, o sea; una fe viva. As pues, en este contexto
es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no
fuese ms que una condicin para la justicia, a la que hubiera que aadir adems otros
elementos extrnsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la
reaccin de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que
supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmtico, corno en el
fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reaccin tridentina excluye este
malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darn eliminadas si nos
damos cuenta de que el concepto de fe es dinmico, y que por eso mismo abraza
diversas fases no unvocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe
o muerta) es el comienzo de la justificacin, mientras que la fase plenamente
desarrollada de la fe es el trmino de la justificacin y la forma de la misma justicia.
La teora que hemos expuesto sobre la relacin entre la preparacin y la justificacin
integra fcilmente esta manera de concebir la funcin de la fe en la justificacin
(bastante importante en su aspecto ecumnico), precisamente porque su perspectiva
20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los
reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER,
Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.
21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.
22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.
23 Ibid. c. 6.
24 Ibid., c. 7-11.
25 Ibid., c. 34.
26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.
27 Ibid., t. 2, 1. 3.
28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.
29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el snodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie,
synode de: DTC 12, 2134-2230.
18
RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE
DEL HOMBRE
NOTA PRELIMINAR
776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia
divina. Esta cooperacin del hombre con Dios no debe concebirse de una manera
antropomrfica, como si una parte del proceso de la conversin dependiese nicamente
de Dios y la otra parte nicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen
paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (segn el
ejemplo clsico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la
accin divina y la cooperacin humana se olvida de la trascendencia y del supremo
dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonoma de la libertad humana.
Para resolver este problema, especialmente despus del concilio de Trento, se han
elaborado diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s. A pesar de que estos
sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes telogos, ninguno de ellos
ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de
ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la accin divina. No
es nuestro propsito defender ninguno de los sistemas clsicos, ni pro-poner una nueva
solucin; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmticos del problema,
nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exiga (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,1118).
786 El Nuevo Testamento insina todava con mayor claridad que los actos buenos
dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jess establece una oposicin
entre los que no creen y los que pertenecen a su rebao, porque le han sido dados por
el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar
supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino
incluso las mismas acciones.
El Nuevo Testamento distingue adems entre los elegidos (klektoi) y los llamados
(kltoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos
reciben un beneficio que no est incluido en la llamada.
Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Seor por su eleccin a la filiacin adoptiva, como por
un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen
por su propia salvacin: en efecto, Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar,
como bien le parece. Por consiguiente, la accin divina produce no slo la voluntad de
obrar (e.XEtv), sino la misma accin (IvEpYEiv). Su buen querer (Eboxa) significa
probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien
(interpretacin aconsejada por la comparacin con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5.
787 La teologa de la eleccin gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9.
Pablo se plantea aqu la cuestin de por qu ,tantos judos no creen en el evangelio. El
apstol responde apelando a la resistencia de los judos y echndosela en cara. Pero la
ltima explicacin est para el apstol en la libre eleccin divina. Acudiendo a varios
ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le
place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un
valor universal el principio de que no se trata de querer o de correr, sino de que Dios
tenga misericordia (v. 16). En otras palabras, lo que decide en ltimo anlisis si un
hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesinicos,
no es la-deliberacin humana, ni una accin intensa y laboriosa (correr: cf. 1 Cor
9,24-26; Gl 2,2; etc.), sino la eleccin divina. Esta eleccin no tiene como objeto
nicamente la vocacin a los bienes mesinicos, sino tambin la aceptacin de dichos
bienes: Dios usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere (v. 18).
Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce tambin gracias que dan una autntica
posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, hacindose de esta forma dignos
de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.
788 Con estos textos no puede conciliarse la opinin de quienes afirman que Dios dara
nicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependera
exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias verstiles. De manera
semejante, no est en conformidad con la doctrina bblica el restringir la nocin de don
gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En
otras palabras, la reflexin sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no
solamente de las gracias eficaces, sino tambin de las que son verdadera y
meramente suficientes.
789 Temas de estadio
Hacer un anlisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario
exegtico), dndose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de
la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales vlidos para
todos los individuos.
El resultado de la controversia semipelagiana
790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo s que Dios quiere
igualmente la salvacin de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia
salvacin o su propia condenacin, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este
principio, Agustn y sus discpulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza
la obra de la salvacin, dndole al hombre la primera gracia, sino que adems la misma
respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precis que la gracia,
con que el hombre so convierte, no es verstil, sino que est unida con el consentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios ms
grande todava que la gracia meramente suficiente.
791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustn en el De diversis
qaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom
9,16, afirm que tambin nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Ms
tarde, haca el ao 420, en contra de los pelagianos, refirindose a jn 6,44, ense que
Dios, obrando en la intimidad del hombre, no hace que crearnos sin querer creer (lo
cual sera imposible), sino que los que no queran creer, quieran creer 7. En su tratado
De gratia et libe-ro arbitrio, de los aos 426 a 427, enfrentndose ya con la cuestin
semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se
hacen por la conversin de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso
a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina ser desarrollada ulteriormente por los
adversarios del semipelagianismo 9.
792 La polmica contra los semipelagianos apel frecuentemente a la oracin de la
Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera
saludable, sino tambin la misma accin saludable, y le da gracias no slo por haber
podido obrar, sino tambin por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones
litrgicas que todava usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia
estos temas: por ejemplo, en la oracin del mar-tes de la 2.a semana de cuaresma, la
del domingo 5 despus de pascua, la oracin sobre las ofrendas del domingo 4
despus de pentecosts, la poscomunin del domingo 19 despus de pentecosts, las
oraciones solemnes del viernes santo la segunda oracin de preparacin para la
comunin, etc.
793 Segn el Indculo de Celestino y el concilio de Orange:
Dios es reconocido como autor de todos los buenos efectos y obras y de
todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios (D
248: cf. tambin D 243, 379, 390).
2.
Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246).
3.
Dios quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo
mismo que l nos ha dado, nos aadir recompensas eternas (D 248).
4.
Dios obra, efectivamente, en nosotros que lo que l quiere, nosotros lo
queramos y hagamos (D 248).
1.
2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35,
1607 y examinar si se puede decir que segn estos textos, aqul que acepta la gracia
suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.
3. Examinar el sentido agustiniano de la expresin, segn la cual el hombre agitar por la
gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.
4. Examinar de qu manera se ensea implcitamente en el con-cilio de Orange (D 397)
y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y
meramente suficiente.
Sistemas escolsticos
798 En la teologa catlica, la reflexin sobre la controversia con los semipelagianos y
con los jansenistas llev a dividir las gracias actuales en gratiae vere et mere
sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Segn esta terminologa, todas las gracias
han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la
salvacin; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto
saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado
hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la
voluntad. Semejantes gracias han de llamarse verdadera, pero meramente
suficientes. Hay otras gracias que, de hecho, estn unidas con el efecto saludable, o
sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento tal como qued establecido
en la polmica contra los semipelagianos un don de Dios, es preciso concluir que las
gracias eficaces estn unidas con su efecto no solamente por aceptacin del hombre,
sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios.
Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en
virtud del consentimiento humano.
799 Los telogos intentaron explicar ulteriormente en qu consiste la eficacia in actu
primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al
consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discuti con
aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de
partida estos tres enuncia-dos dogmticos:
1) El hombre, incluso bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo de
toda coaccin externa, sino tambin de toda necesidad interna.
2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y
permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre.
3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a
los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente.
800 El sistema de la predeterminacin fsica, segn el cual la eficacia de la gracia
depende de una mocin previa divina, que determina fsicamente a la voluntad para el
acto saludable, es el que defendi la escuela tomista, especialmente Domingo Bez (t
1604). El sistema de la predeterminacin moral explica la eficacia de la gracia por medio
de una atraccin infundida por Dios que a pesar de no ser necesitan-te mueve al
hombre infaliblemente, ya que est de acuerdo con sus inclinaciones y con las
circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se form en la escuela
agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles
(scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : segn esta teora,
la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la
que prev que el hombre corresponder de hecho.
Entre los defensores de la predeterminacin fsica y los de la ciencia media se tuvieron,
sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el ao 1598 hasta el 1607
(disputationes de auxiliis). Pablo V dej plena libertad para defender cualquiera de los
dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros
das; sin embargo, la cuestin no suscita mucho inters en la teologa contempornea y
se considera ms como filosfica que teolgica, ya que los argumentos de los diversos
sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con
las causas libres.
BIBLIOGRAFA
801 Las fuentes
Solucin tomista: D. BEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi Thomae;
ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMS DE LEMOS (t 1629),
Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus theologiae
thomisticae, tr. 8.
Solucin molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R.
BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f
icaci; F. SUREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci.
Solucin agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis
augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum.
Solucin alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t
1787), Del gran mezzo della pregbiera.
Exposiciones clsicas
Solucin tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae.
Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOULAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77.
Solucin molinista: T. DE REGNON, Bonnsianisme et Molinisme. Paris 1890; A.
D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prdestination et
grce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jsus au temps d'Acquaviva.
Louvain 1931; J. STEGMLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Mnster
1931; ID., Geschichte des Molinismus. Mnster 1935.
Solucin alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma
1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam
et mentem. Roma 1904.
803 Monografas recientes sobre la historia de la controversia de auxiliis: A.
ARBELOA, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Juan Martnez de
Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Surez en las controversias sobre la gracia:
Archivo teolgico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZLEZ, Domingo de Soto y
determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se
refiere al pecado, hemos de distinguir en l la accin positiva y la deformidad de la
norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios.
Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa
dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente
en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el
pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir,
sino ms bien una anulacin parcial, un vaco introducido en el tejido del ser 10. Por el
contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia
ms profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfeccin divina, v por
eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.
808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia.
Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad,
elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o acta saludablemente, o
resiste a la mocin divina. En el primer caso, su accin depende de Dios de una manera
completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los dems actos no
saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe
el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no est determinado, antes de su
propia decisin, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la mocin a obrar
saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razn por la que el acto no se
pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios.
No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en
esa mayor dependencia.
809 En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia
suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una
gracia a la que prev que habr de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine
fsica o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisin, sino porque el
que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la bondad divina. Para
entender cmo en esta explicacin la gracia no es verstil y cmo no es el hombre el
que se distingue (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto est hecho
totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa
segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la accin
libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no slo
porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o porque conserva el acto
sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al
acto, no esperando la determinacin libre de la criatura, sino causando esa misma
determinacin libre. Nosotros no podemos comprender cmo tiene lugar esa
cooperacin entre Dios y l criatura en la produccin del mismo acto, ya que est
ms all de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que
repugne semejante cooperacin, ya que se trata de una cooperacin de la causa
primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y est
penetrada por la causa primera en toda su entidad.
810 La solucin que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la
accin de la criatura, para explicar la accin divina. Se limita a afirmar el hecho de la
dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la
accin increada, negndose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos
creados. Tambin en este sistema quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero
l oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepcin de la
accin propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema
VI
HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR
812 La insercin del hombre en Cristo tiene lugar al trmino de un proceso, a travs del
cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado
al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una
manera conforme con la historicidad de la condicin humana.. La conversin se va
realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversin imperfecta
(de la atricin) a la conversin perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge
plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversin se realice a veces en un
solo instante (milagrosamente) 1, la trasformacin realizada en el pecador por Cristo
tiene un carcter histrico, ya que el hombre, con su toma de posicin, se modifica a s
mismo, construyndose una nueva forma de existencia, asumiendo la funcin de hijo en
el Hijo.
813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso despus de su
conversin, cuando est ya inserto en Cristo: la opcin fundamental que tuvo lugar en el
acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la
vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que
desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatolgico. Este progreso
tiene como ltimo trmino a Cristo: el hombre renacido, en la actuacin histrica de su
salvacin, tiende hacia Cristo (es Xpistv), en la medida en que participa
progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad
multiforme de la vida humana se va unificando cada vez ms y se va sometiendo a
Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el nico principio ordenador de
toda la vida: la dispersin vulgarizante va siendo progresivamente superada por una
aceptacin cada vez ms consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia
existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual
gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez ms cristiforme. De esta manera el
hombre va entrando cada vez ms en comunin con Cristo, participando de sus
sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16).
Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria
del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos,
conforme a la accin del Seor, que es Espritu (2 Cor 3,18).
814 La orientacin de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto
encarnada en la condicin terrena, sellada por la historicidad, que sigue siendo frgil,
incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, tambin
el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo
crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el
hecho de que se mantiene y progresa nicamente a costa de una lucha continua, en la
que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en
Cristo sigue siendo histrica, porque tiene una duracin, porque se va modificando
progresivamente a travs de las propias actitudes, y porque responde continuamente al
desafo de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).
815 Procuraremos poner de relieve, ms de lo que ordinariamente se hace, este
aspecto histrico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva
creacin hacia Cristo y en la imperfeccin de esta nueva vida; que durar hasta: que no
se alcance la etapa escatolgica; por esta causa le consagraremos una parte completa
de nuestra Antropologa: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido
en dicho aspecto histrico de la existencia del cristiano, mucho ms que los anteriores
documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un
movimiento hacia un trmino que todava est por alcanzar:
La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad
futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y
siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por la
senda de la penitencia y de la renovacin..., peregrinando entre las persecuciones del
mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Seor hasta que venga (LG 8);
... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la
santificacin que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas,
continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los das debembs orar:
Perdnanos nuestras deudas (LG 40).
Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo:
Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a l has-ta el extremo de que
Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su vida,
configurados con l, muertos y resucitados-con l, hasta que con l reinemos.
Peregrinando todava sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulacin y en
la persecucin, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con l a fin de ser glorificados con l (LG 7; cf. 41).
816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede
llevarse a cabo sin tener que combatir en una spera lucha.
A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el
da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz
de establecer la unidad en s mismo (GS 37).
817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha
insistido de una manera especial (GS 33-39), est inserto dentro del contexto de este
progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en l su propia
historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo
el cosmos una progresiva, pero frgil participacin del orden en el que Cristo tiene una
primaca absoluta. De esta manera coopera a la recapitulacin de todas las cosas en
Cristo (Ef 1,10).
Constituido Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el
cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo
despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana
intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38).
La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfeccin del universo.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna, y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nestro esfuerzo, despus de haberlos
propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino
de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya
misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar en
perfeccin (GS 39).
Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropologa en tres captulos. En ellos
'trataremos
del crecimiento de la vida en Cristo, a travs de las obras conformes con ella:
captulo 19;
-- de la fragilidad a que est sometida esta vida: captulo 20;
--- de la dimensin csmica de esta misma vida: captulo 21.
_________________
1 STh 3, q. 113, a. 10.
19
EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortacin a los cristianos para que
cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan obras buenas. Pues
bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante
complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la
trascendencia divina, se sentir la tentacin de negarle toda importancia a cualquier
obra humana; por el contrario, si se centra la atencin en el hecho de que el hombre
posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar
nicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de va
al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la
historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteci en el
caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran
alguna importancia para la salvacin, como hicieron las diversas tendencias
antinomsticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo baj el
aspecto de la polmica entre catlicos y protestantes. Mientras que los primeros insisten
en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida que se
ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del justo
juez (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfeccin intrnseca
de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede
sentirse siervo intil (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su propio
punto de vista, junto con la deformacin polmica de la opinin del contrario, han creado
una atmsfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha
sucedido que expresiones como obras meritorias o la fe sola estn actualmente
cargadas de resonancias antipticas. El dilogo ecumnico, en estos ltimos decenios,
ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a
reconocer que los catlicos no hacen al hombre autor de su propia salvacin, haciendo
intil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber
hecho intil la moral con su teora de la sola fe 1.
819 En este captulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura
sobre las obras buenas del justo; a continuacin seguiremos el progreso de la doctrina
catlica hasta el concilio de Trento; finalmente, aadiremos algunas reflexiones
teolgicas para lograr insertar la doctrina catlica sobre las obras buenas dentro de la
sntesis antropolgica.
BIBLIOGRAFA
820 Sobre la necesidad de las buenas obras: P. BLSER, Das Gesetz bei Paulus.
Mnster 1941; ID., Glaube und Sittlichkeit bei Paulus: N. Adler (ed.), Vom Wort des
Lebens. Mnster 1951, 114-127; ID., Gesetz und Evangelium: Catholica 14 (1960) 1-23;
M. E. BOISMARD, La loi et l'esprit: Lumire et Vie 21 (1955) -65-82; F. BOURASSA, La
libert sous la loi: SE 5 (1953) 143-152; A. BRUNNER, Gnade als Freiheit und Liebe:
Geist und Leben 24 (1951) 429-439; H. CAZELLES, Loi isralite: DBS 5, 497-530; PH.
DELHAYE, Le droit naturel: L'ami du clerg 69 (1959) 617-625, 681-685; A. DENNING,
Freedom under the Law. London 1949; C. H. DODD, El evangelio y la ley de Cristo.
Dinor, San Sebastin 1967; J. FueHs, Lex naturae. Zur Theologie des Natrrechts.
Dsseldorf 1955; ID., De valore legis naturalis in ordine redemptionis: Periodica 44
(1955) 45-64; E. HAMEL, Loi naturelle et loi du Christ: SE 10 (1958) 49-76; V. E.
HASLER, Gesetz und Evangelium in der alcen Kirche bis Origenes. Zrich 1953; -A.
HUMBERT, La morale de saint Paul: Mlanges de science religieuse 15 (1958) 5-44; W.
JOEST, Gesetz und Freiheit. Gttingen 21956; H. KLEINKNECHT - W. GUTBROD,
recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabnica haca tambin eco a
ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino,
las malas y las buenas acciones seran contadas y pesadas por Dios, y recibiran el
premio o el castigo segn el predominio cuantitativo de las mismas.
Sinpticos
823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de
observar la ley divina, para obtener la salvacin (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las
buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada
uno ser juzgado segn sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvacin
escatolgica es considerada como paga (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1;
10,42; etc..). Sin embargo, Jess nos previene contra las deformaciones de esta ,
doctrina: nos dice que el mrito delante de Dios es diferente del mrito ante los
hombres, puesto que la razn ltima de la retribucin divina consiste en la bondad de
Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun
prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc
17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesin de un bien creada
cualquiera, sino en la admisin en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercana especial
junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitacin para que
entren en el gozo de su Seor (Mt 25, 21-23) 4.
Pablo
824 El justo es aqul que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmacin no es
solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la
fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado
la fe hasta la muerte, podr esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim
1,16). Por consiguiente, la justicia, segn Pablo, depende de la fe, no solamente en sus
comienzos sino en toda su duracin. Pues bien, la fe incluye esencialmente la
obediencia y la sumisin total a la economa de la salvacin, inaugurada por Jesucristo
(Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). As
pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley.
Por eso el apstol proclama que no es un hombre sin ley (nomos), sino que est sujeto
a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir
la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de
los otros (Gl 6,2), y en general, poniendo en prctica las exhortaciones morales que
Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empee en ignorar
esos preceptos, ser ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia
cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda
hacer todo cuanto le plazca, movido nicamente por la atraccin espontnea de los
valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom
6,18) y tiene que llevar a cabo su salvacin con temor y temblor (F1p 2,12); existen, de
hecho, reglas morales cuya violacin excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gl 5,1921; Ef 5,5-6).
825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene
que convertirse en lo que es, tiene que realizar en el plano dinmico lo que en el
plano esttico le ha sido concedido en la justificacin. La relacin entre el ser y el obrar
del cristiano se manifiesta en el uso caracterstico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom
6,6; 8-10; Gl 2,20; Col 1,27; Gl 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom
13,14) ntimamente relacionados entre s (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gl 5,13-25; 1 Cor 6,9-11)
5.
826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que
exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gl 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La
contradiccin aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la
abrogacin de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley
antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero ms
perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:
1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relacin
personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez ms (Ef 4,20;
Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15);
2) la ley mosaica (al menos en la interpretacin rabnica) insista en las prescripciones
particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relacin personal, es
una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gl
5,14); por consiguiente, no es letra sino espritu, no exige principalmente la ejecucin
concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opcin fundamental que
encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido
tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6).
3) la ley mosaica en s misma no daba fuerza alguna para observar los diversos
preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conduca a la muerte (Rom
7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espritu, la
vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de
resurreccin gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son
impuestos nicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le
dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en
Cristo 6.
827 Tambin Pablo nos ensea que existe una retribucin para las obras buenas. Dios
le da a cada uno segn sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y
el premio existe cierta proporcin (Gl 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las
acciones que merecen como premio la vida eterna son en s mismas buenas y le
agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de
la justificacin ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom
4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta gloria ante Dios; efectivamente,
el fruto del apostolado ceder en gloria del apstol el da de Cristo (F1p 2,16; cf. 1
Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen dignos del reino
de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la
salvacin (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporcin entre el valor de las obras y el
premio, la vida eterna es llamada paga (misthos: 1 Cor 3,8), remuneracin
(misthapososia: 'Hebr 10,35), retribucin (antapodosis: Col 3,24); trofeo (brabeion:
1 Cor 9,24; F1p 3,14), corona (2 Tim 4,8). Esta proporcin resulta especialmente
clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf.
Hebr 6,10).
828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, segn Pablo, sea concedida por
Dios como gracia en Cristo Jess (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras,
con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p
2,13). El que ha recibido ese don, es nada; sin embargo, segn la gracia de Dios que
principio paulino, segn el cual Dios, justo juez, le da a los justos su premio. De aqu
concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced condigna, esto es,
proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qu manera puede haber una
proporcin entre las obras humanas y la vida eterna, santo Toms distingue entre la
obra en cuanto que procede del libre albedro, y la obra en cuanto que es fruto del
Espritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena
merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el
hecho de que es conveniente que Dios recompense segn su inmenso poder aquello
que el hombre ha hecho con sus dbiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de
la gracia del Espritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno):
efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espritu Santo les da a las obras del justo
una ordenacin intrnseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la
dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de
Dios 13. Adems, aun cuando la gracia del Espritu Santo, que el justo posee en esta
vida, no tenga la misma perfeccin ontolgica que tendr luego en la gloria, sin
embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al rbol 34. De esta
forma santo Toms encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades
del mrito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporcin entre la obra y el
premio, y la promesa del premio, que est contenida implcitamente en el don del
Espritu Santo, en virtud del cual las obras del justo estn ordenadas a la vida eterna.
836 Sin embargo, santo Toms es consciente de que un mrito delante de Dios es
bastante distinto de un mrito ante los hombres 25:
1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas
obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le
pertenecen a Dios, bien sea por la creacin, bien por la gracia especialmente, ya que
son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del
hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a s mismo, ya que no puede
ponerse en contradiccin con lo que l mismo ha establecido, al querer que los justos
alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mrito
exige un premio en justicia, se trata en ltimo trmino de un efecto de la misericordia
divina, causa primera de todos nuestros mritos.
2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio
divino; habr nicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que
las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios.
3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino
que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a travs de ellas: por
tanto, cuando el justo obra bien, l mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras
participa cada vez ms de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia.
Precisamente por estas razones, santo Toms en la Summa theologica, no aplica nunca
el concepto de justicia conmutativa al valor meritorio de las obras buenas, sino que
les aplica solamente el concepto de justicia distributiva 26..
837 Temas de estudio
1. Recoger el sentido de la expresin kat'axian de los textos siguientes: TEFILO
ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393;
IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISSTOMO, Hom. 2 de diabolo
tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO
NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612.
2. Reconstruir la doctrina de Agustn sobre el mrito, segn la Ep. 194 (especialmente,
c. 5): PL 33, 874-891.
3. Comparar la teologa de santo Toms sobre el mrito con la de los nominalistas, p.
e., GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa
en London 1962) 27.
4. Leer los artculos de A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100,
161-190, y determinar en qu difieren la nocin teolgica de la ley y la filosfica.
La Reforma
838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los
justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupcin del hombre cado y sobre la
justicia meramente imputada, no podan atribuir un valor verdadero a las obras
realizadas despus de la justificacin; por otra par-te, tampoco queran llegar a las
consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de
Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la
teologa de la reforma es el de la relacin entre el evangelio y la ley.
839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley:
1) El ms caracterstico es el uso teolgico: la ley se ha dado para que el hombre se
haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la
misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo.
2) Por medio del uso poltico, la ley mantiene el orden jurdico externo, impuesto incluso
a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurdico, es
absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse
suponiendo el pecado.
3) El uso didctico les manifiesta tambin a los justos el modo de vivir que Dios quiere:
este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda ms resaltado en
Melanchton, y todava ms en Calvino 29.
840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrcala, rechazaba
absolutamente el tercer uso de la ley, y pretenda que a los cristianos solamente
debera anuncirseles el evangelio (segn el cual, Dios les ofrece a todos el perdn en
Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccion violentamente
en sus disputas contra los antinomistas 30; ensea que la ley tiene que predicrseles a
todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser tambin puesta en prctica por
los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente.
841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo qued definitivamente
excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los
pecadores para la justificacin, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida
eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo
mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el rbol bueno. Por consiguiente,
el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la
que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la
doble justicia, defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, segn el
cual la imperfeccin intrnseca de toda obra buena exigira tina imputacin de la justicia
de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio.
4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mrito de los justos (cujus virtus bona
eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur, et sine .qua nullo pacto Deo
grata et meritoria esse possunt: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que
Cristo no resulta superfluo en la doctrina catlica sobre el mrito.
5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho
mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinin tomista), o si adems se
requiere la aceptacin divina, expresada en forma de una promesa (teora escotista).
845 Temas de estudio
1. Recoger la definicin y las condiciones del mrito de congruo y de condigno en
el opsculo del telogo conciliar ANDRS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide,
operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opsculo
se les ofreci a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina
tridentina).
2. Estudiar cmo puede conciliarse la doctrina sobre el mrito con la manera de hablar
de la liturgia y de los santos que confan en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano:
intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor
admitte...; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX,
Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC
10, 707-710.
3. Examinar s es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas
ecumnicas del monje de Taiz, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchtel
1962, 204-218.
4. Considerar qu es lo que le aade a la doctrina de Trento la condenacin de las
proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915.
REFLEXIN TEOLGICA
Planteamiento del problema
846 La primera tarea de la reflexin teolgica consiste en distinguir los datos primarios
de los datos derivados, para determinar de este modo la orientacin de la especulacin
ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mrito est constituido
por el hecho de que la revelacin establece una comparacin entre la relacin que tiene
el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relacin del asalariado
con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexin eclesial determina, a la luz
de la analoga de la fe, cules son los lmites entre los que este esquema intrahumano
puede aplicarse a la relacin entre la criatura. y el creador (cf. n. 836).
Es misin del telogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano,
que pueden aplicarse al mrito delante de Dios y, mediante una especie de
reduccin, intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de
este modo a una inteligencia ms profunda de la realidad misteriosa que se expresa con
la categora del mrito. Pues .bien, al examinar las condiciones que segn la doctrina
de la Iglesia son necesarias para el mrito, descubrimos en ellas tres aspectos, con los
que ya nos encontramos anteriormente en el anlisis del pecado original (n. 432-444):
personalista, ontolgico y jurdico.
Los tres aspectos del mrito
847 La Iglesia, en contra de Jansenio, defini que el acto meritorio tiene que ser no slo
moralmente bueno, sino adems libre de toda coaccin externa y de toda necesidad
interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como
digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestacin (exterior o
interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio
filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el
justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la
caridad. De ah se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede
ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relacin con el patrono, adquiere
por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su
padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en s mismo una especial bondad moral,
distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios,
conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que
para el mrito sea necesaria una intencin explcita de caridad; sino solamente que es
indispensable, para que exista el mrito, tal aceptacin de la voluntad de Dios que de
hecho es la caridad virtual. Recordando cmo el compromiso consciente y libre de un
sujeto para con otros sujetos es un elemento caracterstico en las relaciones
interpersonales, podemos decir que el mrito tiene esencialmente un aspecto personal.
848 El concilio de Trento ensea que el hombre, para adquirir mritos, tiene que ser
justo, es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532).
En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difcil,
es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo no ayuda
a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todava no est justificado no es
partcipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad
proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de
Jesucristo. Por consiguiente, el mrito tiene un aspecto ntico; esto es, los actos
meritorios tienen que tener una perfeccin entitativa especial, que no es el resultado de
su perfeccin psicolgica, pero s su fundamento.
849 El concilio de Trento al tratar del mrito, nos recuerda la promesa divina del premio
(D 1545, 1546). As pues, est claro que las obras buenas del justo son meritorias, por
el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raz
ltima del mrito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en
el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfeccin definitiva de tal
forma que esta perfeccin sea tambin en cierto sentido el fruto de las obras del justo.
Esta aceptacin divina de las obras con vistas al premio (que, segn santo Toms, no
es ms que la elevacin del hombre a la filiacin adoptiva) no puede ser concebida sin
la aplicacin de las categoras jurdicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso
adquirido, mrito, " recompensa, merced, etc. 39.
La unidad de los tres aspectos
850 Estos tres aspectos del mrito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos
cuenta de que .el mrito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento
humano, de forma que solamente puede expresarse aplicndole, de manera
convergente, varias categoras.. El aspecto especfico, como en todo lo que se refiere al
pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relacin filial entre el
justo y el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve
inclinado por una exigencia intrnseca (que se deriva del don del Espritu) a vivir
filialmente. Su comportamiento no sera verdaderamente cristiforme, si no tendiese por
su propia naturaleza hacia aquella unin ntima que el Hijo glorificado tiene con su
Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la
glorificacin final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio
final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo,
ofrecindose a s mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes.
851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una
trasformacin ntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mrito supone
necesariamente el aspecto ntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo
de Dios, si por la insercin en Cristo no se hace partcipe de la naturaleza divina,
perfeccionndose de esta manera entitativamente. Esta es la razn de que el aspecto
personalista del mrito sea inseparable de su aspecto ntico.
852 Adems, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de
la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aqul que
acta y aqul a quien se dirige dicha actuacin. En la relacin del hombre con Dios
sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participacin' de su
naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros
dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participacin de la
divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjuncin entre los
dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analoga
creada ms que la de la promesa de un premio y su concesin. De este modo, se
puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un ttulo jurdico
en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y finalmente en
orden a la consecucin de la vida eterna, o participacin en la vida gloriosa de Cristo.
853 Esta explicacin que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de mrito de
aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en la
religiosidad popular, que han dado ocasin a la reaccin de los reformadores y que
repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el
mrito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda
exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertira en una especie
de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mrito es una comunin mayor con
Cristo, y, fundamento del mrito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo,
pero sin estar todava perfectamente formado en el mismo justo (cf. Gl 4,19). Por
eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es ms que reconocer una exigencia
intrnseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez ms
hacia Cristo.
854 lemas de estudio
1. Examinar cmo el justo, que tiene ya derecho por herencia a la vida eterna, puede
tambin merecerla (cf. EG 683-692).
2. Determinar cules son los bienes que puede merecer el justo, segn STh 1-2, q. 114,
a. 5-7 y 10.
3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artculos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el
aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dndose cuenta del
valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692).
4. Forjarse una opinin sobre la controversia acerca del modo cmo la caridad influye
en el mrito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivit della carit: Greg 2 (1921) 13-41; A.
ZICHLINSKI, De caritatis in f luxu in actus meritorios juxta S. Thomam: ETL 14 (1937)
651-656; G. GILLEMAN, Le primar de la charit en thologie morale, Bruxelles 21954,
36-64; K. RAHNER, Sobre la buena intencin: Escritos de teologa 3, 125-150.
___________
1 Sobre el ltimo fundamento de esta diferencia cf. la interpretacin sugestiva de H. MHLEN, Das Vorverstndnis
von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Mnster 1965.
2 Cf. en la literatura qumrnica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31.
3 Sobre la postura de Jess respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, d'aprs le
Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255.
4 Sobre la oposicin entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judasmo, cf. R. HuMMEL, Die
Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthiiusevangelium. Mnchen 1963, 64-75.
5 E. McsY, Problema imperativi ethici in justificatione paulina: VD 25 (1947) 204-217, 264-269.
6 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espritu segn san Pablo, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca
2
1967, 175-202.
7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie fr protestantische Theologie
und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479.
8 Cf. la documentacin en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5.
9 Para el uso profano de esta expresin, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para
el uso patrstico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEFILO
ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046.
10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134.
11 Cf. la polmica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624.
12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107.
13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel 1962, 155-159.
14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622.
15 De fide et operibus: PL 40, 198-236.
16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrtien en lace de la loi d'apres le De spiritu et linera de
saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 725-754.
17 Cf. P. LENIQUE, La libert des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'anne thologique 13 (1953) 110-144.
18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100.
19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44,
893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466.
20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821.
21 STh 1-2, q. 114.
22 STh 1-2, q. 114, a. 3.
23 Ibid.
24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.
25 STh 1-2, q. 114, a. 1.
26 Para la evolucin de la teora de santo Toms sobre el mrito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821.
27 Cf. J. RIVIRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776.
28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologa filosofica, 4. Milano 1954, 16061607 y 1657-1659.
29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820.
30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477.
31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795.
32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220.
33 Die Bekenntnisschriften., 193.
34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164.
35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230.
36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581.
37 CT 5, 582.
38 Cf. las explicaciones de LANEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5,
7.
39 STh 1, q. 62, a. 3.
20
LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
855 El concilio Vaticano II, al describir la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante,
caracteriza la condicin del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia
hacia el aumento de la comunin con Cristo, que es esencial en esta condicin, nos
revela que dicha comunin no es todava perfecta, ya que no solamente su aumento,
sino incluso su perduracin constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la
posibilidad de sucumbir y de perder la comunin con Cristo. La vida en Cristo en esta
tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, tambin debe mantenerse
nicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que
corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el
hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La fragilidad de la vida en
Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra insercin en Cristo, y la
necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categora de fragilidad de la vida en
Cristo resumimos adems varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la
teologa neo-escolstica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la
investigacin teolgica, como son, por ejemplo, el del gran don de la perseverancia y
el de la certeza de la predestinacin, o al menos, la del estado de gracia.
BIBLIOGRAFA
856 La teologa del pecado
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Palazzin). Roma 1959; XVIII Semana bblica espaola. Madrid 1959; Pastorale du
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Theologie und Glaube 43 (1953) 81-101; H. BoELAARS, De viribus hominis justi vitandi
peccalum materialiter grave: Studia Moralia 5 (1967) 29-40; P. DE LETTER, Venial Sin
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injustice et comme manquement l'amour: RT 57 (1957) 213-245, 672-692; A.
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como regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia: Escritos de teologa 2, 275294; H. RONDET, Notes sur la thologie du pch. Paris 1957; B. SCHLLER,
Todsnde, Snde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42 (1967) 321-340.
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Le pch: DBS 7, 407-568; I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad en La vida
segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 67-86; PH DELHAYE, Le pch actuel:
L'ami du clerg 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrtien
impeccable: Mlanges de science religieuse 4 (1947) 127-154; P. GRELOT, Thologie
biblique du pch: La vie spirituelle. Supplment 61 (1962) 203-241; P. HOFFMANN,
Pantes ergetai adikas. Redaktion und Tradition in Lc 13,22-30: Zeitschrift fr
neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967) 188-214; G. QUELL - G. STAEHLIN - W.
GkUNDMANN, `AtipTa: GLNT 1, 715-862; R. SCHNACKENBURG, Die
Johannesbriefe. Freiburg 1953, 253-258: Christ und Snde.
LA DOCTRINA BIBLICA
La vida en Cristo puede perderse
859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su paz
con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En l Nuevo Testamento, la parbola de la vid
supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El
mismo Pablo siente miedo de quedar descalificado, despus de haberles dado a los
dems la' seal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que estn
len firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).
860 La vida en Cristo se pierde nicamente por el pecado. Son varios los pecados que
excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripcin del juicio final se indica como
razn de la condenacin la omisin de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo
enumera tambin varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1
Cor 6,9-11; Gl 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos ensean directamente que
los cristianos, que caen en semejantes pecados, estn excluidos de la salvacin
escatolgica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados
enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unin vital con Jesucristo. Esto es la
consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en
Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Adems, en 1 Cor 6,9-11 el estado de
santificacin y de justificacin, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en
que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer
aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. tambin Ef 5,7-14). Ms
explcitamente todava les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han decado
de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prcticas de la
antigua ley (Gl 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite
que hay una oposicin absoluta entre la condicin de aqul que est en Dios y la accin
pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea
pecar a su hermano; ms an, hay un pecado que conduce a la separacin radical de la
comunin con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.
861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce tambin algunas obras que, aunque no
estn en conformidad con la condicin cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse
en cierto sentido pecados y deudas contradas con Dios, no separan sin embargo de la
unin con Cristo. El Seor les ensea a los discpulos a que pidan cada da el perdn
de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discpulos de Cristo no tienen que
considerarse cada da continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo
describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el nico fundamento que
es Cristo; estos predicadores se salvarn en el da del juicio, pero solamente como a
travs del fuego: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresin 2, Pablo considera
la actividad de estos predicadores frvolos como disconforme con el espritu cristiano,
pero no hasta el punto de que excluya de la salvacin. Los fieles que, segn 1 Jn 1,3-4,
estn en comunin con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no
engaarse a s mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensin entre la justicia supuesta
implcitamente y la afirmacin explcita de las ofensas en que todos incurren, puede
verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura ensea que puede perderse la
amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros
pecados que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa.
El tema de la lucha
862 Precisamente porque la unin con Cristo puede perderse con el pecado, se
comprende por qu la Escritura describe la vida del hombre despus de su justificacin
como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo
utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para ensearnos que
los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor
9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Ms an, el 'cristiano es precisamente un combatiente
(2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La
panoplia del cristiano est descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17.
Adems, el Nuevo Testamento nos indica tambin los enemigos contra los que el justo
tiene que combatir en su continuo batallar: la tradicin ha resumido estos enemigos en
la trada mundo, demonio y carne 3. El mundo, segn un uso bastante frecuente de
esta palabra, especialmente en los escritos de Juan, indica todo el conjunto de
realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la
victoria que vence al mundo consiste en la resistencia continua del cristiano en contra
de la invitacin seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesin
incondicionada; vence al mundo aqul que lo valora segn la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6;
5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La
carne es la debilidad interna del hombre cado (la concupiscencia, que no ha quedado
eliminada por la justificacin y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse
los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de
la lucha nos ensea que la vida del cristiano en la tierra contina, incluso despus de su
insercin en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y
exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo
comprometido.
La presencia de la ayuda divina
863 La Escritura aade adems otros dos elementos a la descripcin de la fragilidad de
la vida en Cristo: la necesidad de la oracin continua para perseverar y la seguridad de
que no le faltar la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia.
Efectivamente, en la oracin dominical los cristianos tienen 'que pedir que no les deje
caer en tentacin y que les libre del mal (Mt 6,13). Tambin a los apstoles Jess
les recomend que rezasen y velasen para no caer en la tentacin (Mt 26,41). Pablo,
despus de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la
perseverancia continua en la oracin para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es
necesario para la salvacin recibir la eucarista (Jn 6,54-55).
864 Esta necesidad de la oracin no ha de 'entenderse como si al hombre que est ya
incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia
cristiana no es una insuficiencia trgica delante de unas exigencias de Dios imposibles
de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se
anuncia tambin en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espritu Santo
habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos con gemidos
inenarrables (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la
Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas
tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus
dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la
carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn
12,31), y por eso est invitado a tener una esperanza firmsima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10).
Cristo puede afirmar sin contradiccin alguna que el ca-mino que conduce a la vida es
difcil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30).
Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la
presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que
precisamente en su complementariedad se revela la ndole dialctica de la existencia
cristiana en la tierra: nuestra salvacin es objeto de esperanza (Rom 8,24).
Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en s el germen de la vida escatolgica,
pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los
esfuerzos humanos. Sin embargo, la oracin cristiana no es la bsqueda de una ayuda
que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que est en la lejana, sino que es la
manifestacin connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua
dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo.
865 Temas de estudio
1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basndose en el artculo de PII.
DELFAYE, Le pech actual, sa notion dans la Bible: L'ami du clerg 68 (1958) 713-718;
69 (1959) 17-19.
2. Analizar de qu manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para
perseverar en la justicia, segn 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357369.
3. Examinar con la ayuda de algn diccionario bblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB
1009-1013, el concepto bblico de prueba (TtErpaal,tS), y reflexionar cmo ese
concepto contribuye a completar la doctrina sobre la fragilidad de la vida en Cristo.
LA ENSEANZA DE LA IGLESIA
866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirm la fragilidad de la insercin en Cristo, a partir de la
polmica contra Joviniano, a quien se le atribua la opinin de la impecabilidad de los
cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se
supona tambin implcitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por
una parte se supona que el bautizado puede perder el Espritu Santo, y por otra parte
no se crea que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitacin del Espritu
6. Finalmente, el magisterio se expres de manera oficial y explcita, a pro-psito de la
fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposicin a los
870 En relacin con la perseverancia, el concilio ensea que nadie en esta vida tiene
que presumir de estar en el nmero de los predestinados como si el justificado no
pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los
pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinacin se
basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de
verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La
unin con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino tambin por
otros muchos pecados (D 1544). Adems, ningn justo puede evitar estos pecados sin
una ayuda especial de Dios (D 1572). El sentido de esta expresin -no est del todo
claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-sea que el
justificado est colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida
eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo.
Ulteriores determinaciones del magisterio
871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio ense que el hombre, aun
siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una
atraccin hacia el bien que supera a la atraccin contraria de la concupiscencia,
atraccin que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia conden la proposicin
de Bayo, segn la cual solamente los pelagianos han enseado que Dios no manda
cosas imposibles (D 1954), y ha declarado hertica la proposicin jansenista, segn la
cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se
esfuerzan seriamente en observarlos, faltndoles la gracia necesaria para ello (D 2001).
Esta doctrina general ha sido tambin la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos
determinados, especialmente difciles 12. Est claro que la Iglesia no pretende excluir
que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biolgicas o
sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin
embargo, en estos casos no hay demrito, y, por tanto, no se cometen pecados
formales, al menos graves (D 2003: para desmerecer es necesaria no solamente la
libertad de coaccin, sino tambin la de la necesidad interior),
872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la
perspectiva eclesiolgica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qu sentido
puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros
de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo
en alguno (LG 8). Solamente en la santsima Virgen ha llegado hasta su ltima
perfeccin la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar da
tras da la misericordia divina, para obtener el perdn de sus propias culpas (LG 40). La
vida cristiana, que (mientras estamos aqu en la tierra) se va desarrollando en medio de
tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la
gracia (LG 9). Esta gracia no falta jams; ms an, cada uno de los fieles est llamado
a la perfeccin (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmacin del
Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este captulo (LG 48: n. 855) no es una
afirmacin aislada: expresa una preocupacin constante del concilio por describir la
ndole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento
escatolgico en Jesucristo.
873 Temas de estudio
1. Determinar en qu sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al
mismo tiempo justo y pecador: cf. las indicaciones contenidas en el ndice analtico de
nuestro EG bajo el epgrafe Justo y pecador, pgina 797.
2. Leer el artculo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teologa 6, 256270 y formular en forma de tesis en qu sentido es pecador cada uno de los justos, y en
qu sentido el justo no es pecador.
3. Leer cl artculo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teologa 6, 295-357
y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiolgicas de la doctrina
del presente captulo (cf. tambin EG 749-752).
REFLEXIN TEOLGICA
El justo puede perder la vida de gracia
874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfeccin que le es intrnseca,
mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural
alcance su pleno desarrollo en la visin beatfica. Como ya vimos cuando tratamos de
las disposiciones para la justificacin, el hombre no se convierte en justo si no realiza
una opcin fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las
cosas. La gracia habitual que se le infundi en el instante de la justificacin tiene la
finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la ltima disposicin para la
justificacin y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras
permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun
cuando la opcin fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente
por la gracia de Dios, sin embargo perduran todava en el hombre otras tendencias,
desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede
distraerse de Dios, esto es, concentrar su atencin en alguno de los aspectos
parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, segn el cual la amistad con
Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algn bien creado, se le presenta en cierto
modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractacin de la opcin
fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opcin fundamental hecha
por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la
posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la
capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstculo a la accin con que Dios
comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento
intrnseco de la doctrina que nos han enseado las fuentes, segn la cual los justos,
mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de
Dios.
Por qu pecados se pierde la vida de gracia
875 En esta misma perspectiva podemos comprender tambin por qu toda repulsa de
la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas,
de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresin deliberada de cualquiera de
ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opcin fundamental, con la
que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por
consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina,
sino la oposicin que tienen estos actos con la caridad. La trasgresin de un precepto
divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente,
siendo plenamente consciente de que acta de una manera contraria a la voluntad
divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo del
acto sea la oposicin a Dios; semejante pecado satnico es muy raro, y
generalmente al hombre creyente le gustara conservar su amistad con Dios,
concilindola con la bsqueda incondicionada de su propia satisfaccin; hay pecado
por consiguiente quiere, fijndose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta
ndole de la naturaleza humana ha sido ms acentuada todava por el
desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en
dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos,
permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, tambin el justo puede realizar
actos disconformes con su orientacin fundamental hacia Dios, pero que no destruyen
esa orientacin. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es
perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso
total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz
de provocar una opcin fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que
el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientacin en la
vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en funcin de una
accin de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre
quiere un fin que no puede ser referido a Dios como ltimo fin, pero sigue estando
orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondra aquel acto parcial, si viese la
incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina catlica, segn la
cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto
de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligacin de la voluntad de
Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que
nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en
esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo.
879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la
orientacin hacia Dios, fin ltimo del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial
no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente,
el pecado venial no contradice a la opcin con que se ha elegido a Dios como fin de
toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un
desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone
un obstculo a la accin con que Dios infunde la gracia en el alma; as pues, esa accin
no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por
culpa del pecado venial. Adems, sera difcil de comprender cmo podra el pecado
venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no
queremos introducir hiptesis curiosas y gratuitas, ms propias de las matemticas que
de la teologa, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de
gracia, al repetirse y multiplicarse, acabaran eliminndola completamente.
880 Sin embargo, de la teora tomista que acabamos de exponer no se sigue que el
pecado venial no tenga ningn influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el
pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte,
el pecado venial disminuye el fervor, esto es, la capacidad de la caridad para influir
en las dems facultades espirituales y orgnicas; por tanto, despus de los pecados
veniales, el conjunto de la vida psquica quedar me-nos iluminado y orientado por la
caridad, y el hombre se ver ms expuesto a las tentaciones 21. Adems, una persona
que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de
buscar el ltimo fin, se dispone tambin a traspasarla respecto al mismo fin 22.
Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a
conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales
ms abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las
tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya
la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al
pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana.
Ms an, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia
amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelacin especial del propio estado
de gracia y tambin de la propia predestinacin 29.
887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unin con Dios, en los que la accin
divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en
los que empieza a vislumbrarse esta accin gratuita divina, sin dar una certeza absoluta
de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa
las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y slo nos
damos cuenta a veces de una forma implcita de que aceptamos las verdades y
apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los
factores ordinarios de la vida psquica. Esta percepcin implcita se desvanece muchas
veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por
medio de categoras conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen,
raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta ms fcil darse cuenta de que ha
terminado ya esa atmsfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con
frecuencia se nos oculta. Esta percepcin implcita y oscura no es tan extraa como con
frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gl 4,6;
Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de
la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta accin
divina en sus almas.
888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la accin gratuita de
Dios en el alma no est necesariamente en proporcin con la claridad con que el alma
percibe esa accin. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolacin,
que se encuentran en una situacin de absoluta aridez, hasta el punto de que se
sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continan cumpliendo, con una
fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes
existe una accin vigorosa de la gracia, sin que est acompaada de ninguna
percepcin consciente. Precisamente porque la percepcin clara v cierta de la accin
divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han
concedido siempre una gran importancia al discernimiento de espritus, o
conocimiento de los signos a travs de los cuales se puede llegar a reconocer, que una
experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una accin gratuita
de Dios en el alma 30.
889 Temas de estudio
1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvacin con la de santo
Toms sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFRTNER, Die
Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin:
Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprch. Unser Heil
zwischen Gewissheit und Gefhrdung. Heidelberg 1961.
2. Observar el valor de la argumentacin escotista a favor de la certeza del estado de
gracia, leyendo el voto que present en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro
O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.
3. Reflexionar sobre la ndole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a
K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razn y fe, Madrid 1966.
______________
1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Snde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La
impecabilidad del cristiano segn 1 In 3,6-9, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 203-224.
2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis fr das Fegfeuer? Dsseldorf 1955.
3 Cf. ya en SAN AGUSTN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.
4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.
5 SAN JERNIMO, Contra lovinanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.
6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3.
Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.
7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.
8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.
9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .
10 Cf. EG 745-746.
11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.
12 Cf. D 1809; la encclica Casti connubii: D 2241; la encclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.
13 Contra gentes 1, 4, c. 92
14 STh 2-2, q. 24, a. 11.
15 STh 2-2, q. 24, a. 12.
16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con
abundante bibliografa en 583; cf. tambin ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civilt cattolica 119
(1968/2) 139-148.
17 Cf. la documentacin publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie Entscheidung in ihrer Bedeutung fr
die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.
18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesin: Escritos de teologa 3, 219-236, especialmente
229-231.
19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposicin de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HRING, La
ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.
20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.
21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.
22 STh 1-2, q. 88, a. 3.
23 STh 1-2, q. 79, a. 3.
24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343344.
25 Cf. CT 5, 523.-633.
26 Cf. CT 5, 772-773.
27 Sobre la doctrina de los telogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.
21
LA DIMENSIN CSMICA DE LA VIDA EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensin csmica de la vida
cristiana:
Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra,
pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su
vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles,
mientras esperan la incorrupcin en los cielos... Tal es el puesto que Dios les seal y
no les es lcito desertar de l 1.
Esta cita nos demuestra cmo ya desde el comienzo se sinti en la Iglesia ese difcil
equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una
morada permanente, pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la
masa: lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo 2. La
conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este
problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones
opuestas, cada una de las cuales se convierte automticamente en falsa, cuando se
afirma por s sola de una manera absoluta.
BIBLIOGRAFA
891 Quizs no haya ningn tema teolgico que provoque en nuestros das una
produccin literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano
con el mundo. Aqu vamos a indicar nicamente algunas de las obras, que
consideramos ms tiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografa sobre la
constitucin Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966)
594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y tambin La Chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite
Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque
yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19).
Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso
mundo segn la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gl 1,4; cf. Col. 1,13).
Al romperse con la insercin en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura
pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero
(cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse
con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la seal del pecado
(Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino aqu abajo (1 Pe
2,11). La situacin del cristiano en el mundo est determinada por la presencia en l de
un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la
fuerza dominante: por eso el cristiano est muerto al pecado (Rom 6,2; 6,11; *Ef
2,1.5). El ciudadano del mundo es el hombre viejo, el hombre animal y carnal; pero,
dado que el cristiano, gracias al espritu que en l habita, ha crucificado al hombre
viejo con sus pasiones y sus deseos (Gl 5,14; Rom 6,6), est actualmente
crucificado para el mundo y el mundo est crucificado para l (Gl 6,14) : o lo que es
lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisin: cada uno de ellos
es insensible al principio vital del otro, est muerto para el otro, y la orientacin de uno
resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha trado la paz
a la tierra, sino ms bien una espada que divide al hombre de sus seres ms queridos
(Mt 10,34-36; Lc 12,51-53).
898 Segn la enseanza de la Escritura, por consiguiente, el
cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vnculo de la caridad, no es
sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La
verdad es que en el mundo est presente el pecado, a causa del cual la vida
comunitaria sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenacin (GS
11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocacin
divina y est sealado por el pecado. El hombre en Cristo est penetrado por la
misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus
pecados. Por esta misma razn, las tendencias que predominan en el mundo concreto
no son sin ms para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el
mundo obra no so-lamente el Espritu de Dios, sino tambin el misterio de la iniquidad
(2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para
conservar nicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21):
Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa
juntamente con sus-contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los
planes de Dios (GS 11).
De esta forma, no correr el riesgo de apagar el Espritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse
engaar por discursos seductores, inspirados en tradiciones humanas y no en
Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25).
LA HUIDA DEL MUNDO
899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la
medida en que stos .viven bajo el signo del pecado. Se ve adems llevado por el
Espritu, que en l habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera
aceptar el juicio del creador (Vio Dios todo canto haba hecho, y he aqu que estaba
muy bien: Gn 1,31), sino porque sabe que l mismo no es suficientemente bueno. En
efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todava eliminar de s toda
divisin (cf. n. 328-365). La misma perfeccin del universo puede ser para l una
trampa, una tentacin. Por consiguiente, es necesario tambin huir del mundo y
defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta
seduccin sobre el hombre todava dbil y que corre el peligro de hacerse insensible a
la llamada del valor absoluto.
900 En los sinpticos se afirma que las preocupaciones del mundo, la seduccin de las
riquezas y las dems concupiscencias pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla
estril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, un rico difcilmente entrar en el reino de
los cielos (Mt 19,23); por el contrario, los que estn privados de bienes terrenos, los
humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesas considera que su
misin caracterstica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas
palabras no hay solamente un consuelo para los pobres, sino adems una invitacin
a escoger la mejor parte y hacerse pobre, huyendo de los valores terrenos. Es
ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammn; el discpulo de Jess
tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por
eso, es meritorio abandonar por Jess y su evangelio la casa, los hermanos y
hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto
posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todava
ms universal: para ser discpulo de Jess hay que renunciar a todo lo que se posee (Lc
14,33; cf. 12,33).
901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo terico de esta actitud. La
perfeccin no consiste en la hui-da (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni
debe salir de este mundo (1 Cor 5,10). Todo es puro (Rom 14,20) y por eso mismo
no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes
de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que quieren enriquecerse caen
en la tentacin, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a
los hombres en la ruina y en la perdicin (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al
mundo facilita el trato asiduo con el Seor, sin divisin (1 Cor 7,35). Por eso, vale la
invitacin: T, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas (1 Tim 6,11).
902 Esta exigencia del desprecio, ms an, de huida del mundo, encuentra un largo
eco en la literatura patrstica, que desarrolla estos temas en su parntesis moral, y que
re-coge, para confirmar esta exigencia evanglica, una rica argumentacin de origen
neoplatnico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que
desarrolla. esta invitacin a la huida para preservarse del peligro de faltar al
compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios,
de Ambrosio, de Agustn, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposicin de la
filosofa antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y
puestos al servicio del tema evanglico del seguimiento de Cristo 5. La edad media
contina esta tradicin: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo
de la entrega que se le debe a Dios, al prjimo y al propio bien. No cabe duda de que
en la rica literatura medieval sobre la huida se encuentran tambin obras contagiadas
de una morbosa misantropa; pero estas anomalas no pueden hacer que el tema de la
fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitacin, que la Iglesia ha
considerado durante muchos siglos como genuinamente evanglica 6.
LA CONSTRUCCION DEL MUNDO
tal manera que la tras-formacin del mundo no se reduce ya a unos cuantos esfuerzos
individuales, sino que es objeto de una actividad colectiva y estructurada. Se puede
hablar, por consiguiente, de un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Esta
realidad nueva, tcnica y cultural, ha determinado una toma de posicin tica colectiva.
Un nmero creciente de personas se va dando cada vez ms cuenta de que hay partes
bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en
donde estn frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano;
adems, semejante condicin no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser
eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una
llamada a fin de que todos se comprometan en la realizacin de las condiciones
requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.
906 El problema dogmtico consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la
construccin de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espritu de Cristo que lo
impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestin tiene un inters particular bajo el
punto de vista metodolgico. En efecto, la Escritura no conoce el fenmeno del
progreso, tal como se conoce en el mundo contemporneo; y resulta contrario a toda
sana hermenutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto
cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razn, las reglas de conducta
respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrstica y en la edad media, no pueden
utilizarse sin sentido crtico en la resolucin de nuestro problema. Por otra parte, sera
absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, segn las cuales el
cristiano pueda conocer las exigencias dinmicas de su nuevo ser, en la situacin
concreta del mundo actual.
907 El camino hacia la solucin pasa a travs de lo que hemos llamado en otro sitio la
imagen objetiva, conocida por medio de una sntesis entre diversas afirmaciones
reveladas 8. Pues bien, al analizar la imagen objetiva de las relaciones entre Dios y la
realidad creada, podemos vislumbrar cules son las exigencias del Espritu respecto a
la nueva realidad en que est inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve la
relacin intrnseca entre la vida en Cristo y la colaboracin por el progreso tcnico y
cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista:
a.
b.
c.
el amor al prjimo;
la adhesin a Dios creador;'
la misin de construir nuestra propia existencia como imagen de Dios.
908 El amor al prjimo
En primer lugar, hemos de reconocer que los actos de misericordia tienen
indudablemente un valor cristiano. El que da de comer al hambriento, viste al desnudo,
etc., ayuda al mismo Jesucristo (Mt 25,31-46). Estas acciones son comprendidas
muchas veces como una limosna, como cesin de una parte de los bienes que ya se
posean. Ciertamente, la primitiva comunidad cristiana difcilmente podra ejercitar de
otro modo la caridad para con el prjimo. Pero, si es posible darles de comer a los
hambrientos y vestir a los desnudos aumentando y perfeccionando la produccin, no se
ve por qu semejante actividad tcnica no pueda dirigirse al servicio de Cristo, que se
identifica con los hombres que tienen necesidad de todas esas cosas.
La adhesin a Dios creador
4. Leer la carta de san Agustn a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep.
130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustn a dos
laicos respecto al mundo.
5. Reconstruir la doctrina de san jernimo sobre la postura del laico respecto al mundo,
tomando como base la carta consolatoria a Julin (Ep 118: PL 22, 960-966).
925 Estudios de espiritualidad
6. Valorar las razones por las que, segn Hugo de san Vctor, el cristiano no tiene que
apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.
7. Examinar cul es el valor de las consideraciones teolgicas contenidas en el
opsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera.
Basilea 1560, 793-804.
8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo
el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Wrzburg
1964, 130-179.
926 Discusiones contemporneas
9. Darse cuenta de cules son los diversos tipos de posiciones teolgicas respecto a los
valores terrenos, segn A. Z. SEKitAND, Evolution tchnique et thologies. Paris 1965,
21-104.
10. Examinar el planteamiento de la confrontacin entre cristianismo y marxismo en G.
GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187.
927 La reflexin sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo tiene importantes
repercusiones en toda la antropologa teolgica. Colocada en un tajo del mundo en
construccin, la realidad humana aparece mucho menos fija, ms evolutiva; los
elementos materiales del fenmeno humano parecen cada vez menos accidentales
(en el sentido no escolstico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la
realidad humana es su estructura dinmica. Esta reflexin nos permite recoger uno de
los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observbamos que las
diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor especfico. La
estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen
cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas
realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas
imgenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que
reconocamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas
una al lado de las otras), resulta tambin verdad en un esquema temporal (respecto a
las diversas fases del des-arrollo del fenmeno humano). El hecho mismo de que el
universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizs las formas
sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre ms perfectas que las anteriores.
Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones,
etc., sino tambin bajo el punto de vista trascendente respecto a la relacin filial con el
Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivir de
forma distinta en cada una de las diversas situaciones histricas.
______________
CONCLUSIN GENERAL
22
EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos
de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu
es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el
pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la
muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).
El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta ltima y
fundamental de toda antropologa, sin la cual todas las dems quedan en suspenso, se
quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espritu encarnado,
dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en
donde pueda vivir y desarrollarse.
b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma
medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en
cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le
debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razn); esta deficiencia tiene que
explicarse segn los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra
parte, en las diversas personas los dones naturales estn presentes en diferente
medida: la deuda no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el
ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por
tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son
indebidas en el sentido metafsico y teolgico.
937 Lo que no es natural ni debido en el sentido que. acabamos de explicar, recibe
el nombre de sobrenatural. Se distingue lo sobrenatural en cuanto al modo (un don
natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clsico es la restitucin
milagrosa de la vista) y lo sobrenatural en cuanto a la substancia (un don que en s
mismo est fuera de la esfera de la naturaleza). Lo sobrenatural relativo supera una
naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del
hombre, que est por encima de la naturaleza humana); lo sobrenatural absoluto'
supera toda naturaleza creada y creable.
La nocin de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que
el hombre recibe por la redencin de Cristo. Estos dones no solamente sanan la divisin
del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo
y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dndole una
participacin en la vida divina, ya que lo ordenan a la visin beatfica, que solamente es
natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural
nicamente para el hombre cado, sino tambin para el hombre inocente, y por
consiguiente, tambin para Adn, incluso antes de su pecado.
938 En la sntesis neoescolstica la sobrenaturalidad de los dones que constituan la
justicia original se ha expresado mediante la afirmacin de que Dios habra podido crear
una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad,
sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimrica la existencia de
una humanidad que, aun sin haber pecado, no est ordenada a la visin intuitiva de
Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como
conclusin la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolsticos
no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de
naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una
construccin teortica, til para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones
de la gracia y la naturaleza humana.
939 Ternas de estudio
Profundizar en la teora escolstica de lo sobrenatural, dndose cuenta del
significado exacto de algunas frmulas escolsticas, y determinando en qu sentido
dependen esas frmulas de las teoras expuestas, y en qu sentido las completan:
1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las
publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; adems
L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552;
PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.
2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance
obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.
3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249,
confrontndolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317341.
4. El objeto formal de los actos sobrenaturales: cf. EG .369-372 con la bibliografa
que, all se cita.
5. Observar cmo puede obtenerse de una comparacin entre el concepto escolstico
de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvacin por otra, el
concepto de los diversos estados de naturaleza: C 337-339.
OBSERVACIONES CRTICAS
940 La sntesis neoescolstica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con
claridad por qu la naturaleza humana no qued destruida en la divisin causada por el
pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad posea dones gratuitos, a
saber, el don absolutamente sobrenatural, que consista en la santidad y en la justicia, y
los dones relativamente sobrenaturales (o preternaturales) de la inmortalidad y de
la integridad (n. 394-402). Por la prdida de estos dones, la naturaleza humana fue
mudada en peor (D 1511) no slo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue
destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecan a la naturaleza. Siguen
discutiendo los escolsticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado
tambin herido (extrnsecamente o intrnsecamente) en los dones naturales 1.'.
En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no poda ser ms que accidental.
941 Tambin es fcil de explicar en la perspectiva escolstica la absoluta imposibilidad
por parte del hombre de empezar la conversin con sus propias fuerzas. Efectivamente,
el hombre est justificado en la medida en que recibe cierta participacin de la vida
divina. Puesto que esta participacin supera evidentemente la esfera creatural, se
comprende por qu ningn acto humano puede disponer positivamente al sujeto a
recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el
pecado hasta la condicin de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la
mocin de una gracia actual, no solamente sanante, sino tambin elevante. Por eso
mismo, son entitativamente sobrenaturales, especficamente distintos de los actos
naturales de la misma facultad. Ms an, segn la escuela tomista, estos actos, que
preparan para la justificacin, difieren en su estructura psicolgica de los actos
naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el
hombre recibe en la justificacin 2.
942 La concepcin neoescolstica de lo sobrenatural tiene sin embargo algunas
lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos
dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningn telogo se
contenta con la visin nominalista que resea los diversos dones, descritos en las
fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tcitamente que estos decretos
con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser ms que hombre, se hace ms
hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepcin de
dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos;
concepcin a la que en cierto sentido poda parecer que favoreca el ttulo del tratado
neoescolstico De Deo creante et elevante.
955 La categora de lo sobrenatural, explicada en una clave cristolgica, nos permite
tambin comprender la situacin particular de la antropologa teolgica entre las dems
antropologas (fsica, cultural, etnolgica, filosfica, etc.). Cada una de estas
antropologas describe un aspecto de la realidad humana. Podra pensarse que la
antropologa teolgica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la
realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones
personales con lo trascendente, o sea, el fenmeno religioso. Pero de hecho no es as.
Semejante ciencia podra ser una filosofa de la religin, pero no sera la teologa del
hombre. La antropologa teolgica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz
de la autocomunicacin libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jess. Sin cada una
de las antropologas particulares podran conocerse los dems aspectos del fenmeno
humano; pero sin la antropologa teolgica, ninguno de esos aspectos sera
perfectamente inteligible, va que el sentido ltimo de todos los aspectos del fenmeno
humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado
en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en
nuestra humanidad. Por eso, la antropologa teolgica, aunque respeta la autonoma de
todas las dems antropologas, las asume y les da a todas la inteligibilidad ltima y
radical.
En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado
(GS 22).
_____________
1 Cf. C 526-532.
2 EG 363-372.
3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et thologie moderne. Paris 1965, 135-330.
4 Cf. Gres 31 (1950) 447.
5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659.
6 Las consideraciones teolgicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicolgicas: cf. H. SUNDEN,
Die Religion und die Rollen. Berlin 1966.
7 E. MERSCH, La Thologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. tambin M. SCHMAUS, Teologa
dogmtica 5, 20-21.