Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
LOS VEDAS
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
PREFACIO
Los vedas
www.infotematica.com.ar
sus mundos y sus dioses son niveles de referencia y entidades simblicas, que
no son lugares ni individuos sino estados del ser realizables dentro de vosotros.
(De El Vednta y la Tradicin Occidental, The American Scholar, VIII
(1939), pp. 226-227).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
INTRODUCCIN
Las traducciones existentes de los textos vdicos, por muy exactas que sean
etimolgicamente, a menudo son demasiado ininteligibles o implausibles, y algunas
veces son tambin admitidamente ininteligibles para el traductor mismo. Por
ejemplo, ni los Sacred Books of the East, ni las traducciones de las Upaniads
tales como las de R. E. Hume, o las de Mitra, Roer y Cowell, recientemente
reimpresas, ni siquiera se acercan a las pautas establecidas por obras tales como la
versin de las Enadas de Plotino por Thomas Taylor, o la de la Guide for the
Perplexed de Maimnides por Friedlnder. Los traductores de los Vedas no parecen
haber posedo ningn conocimiento previo de metafsica, sino que ms bien hubieran
extrado sus primeras y nicas nociones de ontologa de las fuentes snscritas
mismas. Como observaba Jung, en Psychological Types, p. 263, con referencia al
estudio de las Upaniads bajo las condiciones existentes, una verdadera percepcin
de la profundidad completamente extraordinaria de esas ideas y de su pasmosa
exactitud psicolgica todava no es sino una posibilidad remota.
Es muy evidente que para una comprensin de los Vedas, un conocimiento del
snscrito, por muy profundo que sea, es insuficiente. Los indios mismos, en lo que
concierne a los Vedas, no confan en su conocimiento del snscrito, e insisten en la
necesidad absoluta del estudio a los pies de un gur. Eso no es posible en el mismo
sentido para los estudiosos europeos. Sin embargo, Europa posee tambin una
tradicin fundada en los principios primeros. Aquella mentalidad que, en los siglos
XII y XIII, dio nacimiento a un cristianismo intelectual que debe tanto a
Maimnides, a Aristteles1 y a los rabes como a la Biblia misma, no habra
encontrado difciles los Vedas. Por ejemplo, aquellos que comprendan que La
paternidad y la filiacin son propiedades dependientes, o que Dios no puede ser
una Persona sin una Naturaleza, ni su Naturaleza puede ser sin una Persona,
Maestro Eckhart I.268 y 3942, o que hubieran ledo ms tarde estas palabras de Dante
Oh Virgen Madre, hija de tu Hijo, Paradiso XXXIII, no habran visto en la
generacin mutua de Purua y Virj, o de Daka y Aditi un modo de pensamiento
arbitrario o primitivo: aquellos que estuvieran familiarizados con las concepciones
cristianas de la Divinidad como vaco, desnudo, y como si no fuera, no se
habran desconcertado por las descripciones de Eso como Muerte (mtyu), y como
no siendo de ninguna manera (neti, neti). Para aquellos que incluso hoy da tienen
alguna idea de lo que se entiende por una reconciliacin de los opuestos, o que han
1
Uno de nuestros filsofos ms antiguos que encontr la verdad mucho, mucho antes del
nacimiento de Dios, mucho antes de que hubiera fe cristiana como ella es ahora, Maestro Eckhart
I.103. Cf. nota 58.
2
Excepto donde se diga otra cosa, las referencias al Maestro Eckhart son a la admirable versin
de C. de B. Evans en dos volmenes, Londres, 1924.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Por una parte, el erudito profesional, que tiene acceso directo a las fuentes, funciona en aislado;
por otra, el propagandista aficionado del pensamiento indio disemina nociones errneas. Y entre los
dos, no se hace ninguna provisin para el hombre educado de buena voluntad.
4
Langdon S., Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, p. V.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
No es sin una buena razn que Jahngr habla de la ciencia del Vedanta, que es la ciencia del
Sufismo. Tuzuk-i-Jahngr, traducido por Rogers and Beveridge, I, p. 356. Desde la teologa
islmica podran aducirse paralelos a casi todas las ideas examinadas abajo; ver especialmente R. A.
Nicholson, Studies in Islamic mysticism, 1921, y D. B. Macdonald, The development of the idea of
spirit in Islam, Acta Orientalia, IX, 1931. Puede observarse que estos autores han examinado
completamente la ontologa de una tradicin no cristiana, de una manera que nunca haba sido
intentada por ningn erudito europeo profesional de los Vedas.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
I
BHADRAYAKA UPANIAD, I.2
(= ATAPATHA BRHMAA X.6.5)
La distincin entre la existencia y el ser puro se hace fcilmente: el ser en s mismo en sin
modelo, la existencia es el ser en un modo. La esencia y la naturaleza, per se, son evidentemente no
existentes; no es necesario agregar que esta no existencia, a saber, la ausencia de propiedades, no
tiene nada en comn con la no existencia de lo absurdo o de lo autocontradictorio, como por ejemplo,
un crculo cuadrado; esta no existencia no es ilgica, sino algica, o inefable, y todo lo que puede
decirse de ella es puramente analgico. Sin embargo, el uso prctico de los trminos No Ser, Ser, y
Existencia, presenta dificultades reales.
Nosotros comprendemos el No Ser y el Ser como los aspectos correlativos, a saber, la Naturaleza
y la Esencia inseparables, del Brahman, de la Identidad Suprema, todava no existente, antecedente a
la procesin, solus ante principium, apravartin, Kautaki Up. IV.8; y comprendemos que la
Existencia incluye toda la multiplicidad, ya sea nominal e informal, o real y formal. El No ser es el
principio permisivo, la primera causa, del Ser; el Ser es el principio permisivo, la primera causa, de la
Existencia. De donde:
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Comprese Taittirya Up. II.7 svayam akurut tmnam, por s mismo asumi
el S mismo, y svayambh, auto-devenido, Upaniads passim: Maitri Up. V.2 y
II.5, En el comienzo este mundo era una Obscuridad inerte (tamas) eso procede a
la diferenciacin (viamatva) como el despertar de un durmiente. Eso es la
emanacin pasiva del Maestro Eckhart: el comienzo del Padre es antes de todo,
no procedente, el Padre es la manifestacin de la Divinidad I.268, 267 y 135. De
la misma manera que, microcsmicamente, Sin ninguna duda, la consciencia se
deriva de lo inconsciente (Wilhelm and Jung).
Ahora bien, en cuanto al Uno: puede hacerse una distincin inteligible entre la
inconnumerable Unidad de Dios sin un segundo, la Mismidad de la Divinidad, y la
Identidad, la Deidad, de Dios y la Divinidad, mrta y amrta Brahman: entre los
pilares de lo consciente y lo inconsciente todos los seres y todos los mundos,
Kabr, ed. Bolpur, II.59; Uno y Uno en unin, tal es el Ser Supremo, Maestro
Eckhart I.368. Que aqu stas son distinciones racionales, no reales (Maestro
Eckhart I.268), es patente en el hecho de que el Uno puede llamarse igualmente
Unidad, Mismidad e Identidad: Dios, Divinidad, y Deidad, no es una distincin de
Personas. Por otra parte, de la Trinidad como tal no puede decirse Uno. Estas
distinciones, que se hacen necesaria y claramente en la exgesis, cuando se
interpretan literalmente, devienen definiciones de puntos de vista sectarios, ya sean
testas, nihilistas, o metafsicos7: en la bhakti-vda la Unidad, en la nya-vda la
Mismidad, y en la jna-vda la Identidad son respectivamente paramrthika, es
decir, la significacin ltima. En los cultos ktas sobrevive una ontologa anterior a
los modos de pensamiento patriarcal, y la relacin de los principios conjuntos est
invertida (viparita) en gnero: aqu, iva, inerte, no efectuando nada por s mismo,
Se sigue que asat no puede traducirse correctamente como No Ser ni como No Existencia, y que
sat puede traducirse como Ser o como Existencia, segn convenga al contexto. El problema surge slo
en relacin con Ser; si traducimos asat como No ser y sat como Ser, entonces sat debe cubrir a la
vez al Ser en s mismo y al Ser en un modo. Los trminos se examinan ms extensamente en la pg.
79.
7
No se trata de que estos trminos sean conmensurables: los puntos de vista testa y nihilista son
parciales, y por lo tanto estn en una oposicin aparente, como, por ejemplo, en el caso del aivismo y
del budismo; mientras que la metafsica, jna-vda, subyace, justifica, y abarca todos los dems
puntos de vista.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
personal del Progenitor, ver atapatha Brhmaa II.4.4.2) nace de Aditi como su
hijo, y ella tambin de l como su hija; o X.90.5, donde Virj nace de Purua, y
viceversa. Las metafsicas son congruentes, pero no sistemticas: el sistema slo se
encuentra en las extensiones religiosas11, donde un ordenamiento dado de las
Personas deviene un dogma, y es precisamente por tales materias de fe, y no por
una diferencia de base metafsica, como una religin se distingue de otra. Eso es lo
que constituye verdaderamente una distincin sin una diferencia.
Debe observarse que a la co-nascencia (sahajanma) del Padre-esencia y de la
Madre-naturaleza, las dos formas del Brahman, aunque metafricamente se le
llame un nacimiento (janma), no es un engendramiento sexual, ni una generacin
desde principios conjuntos, maithunya prajanana: en ese sentido ambos son
igualmente in-engendrados (no engendrados), in-nacidos (no nacidos), como en
vetvatara Up. I.8, dvvajau, o como se implica en la Bhadrayaka Up. I.4.3
donde a la originacin de los principios conjuntos se le llama una dis-juncin,
separacin, o karyokinesis, dvedh-pta. El Uno devino Dos, a saber, Yin y Yang,
Tao T Ching II.42.
Por otra parte, su Hijo comn, Agni Brahm-Prajpati, etc., al ser consustancial
con el Espritu (pra)12, es a la vez innacido (no nacido) en el mismo sentido, y
nacido por una generacin desde los principios conjuntos13. Slo este nacimiento
puede considerarse como un evento que tiene lugar en la aurora de un ciclo
creativo, en el comienzo, agre.
Con respecto a kam, Delectacin, Afirmacin: la Voluntad (kma) o el Fiat
(syd) son el poder movedor (daka, reriv) de toda procesin (krama, prasaraa),
kma es la voluntad-de-vivir, ciertamente, tan grande es kma, Bhadrayaka
Up. I.4.17. La Voluntad, kma, es un nombre esencial de Dios; es por su Voluntad
como su forma-intrnseca (svarpa) signa y sella a la naturaleza-intrnseca
(svabhva), puesto que, por su parte, la Naturaleza desea la forma. As pues, la
Voluntad, que es nica en la Deidad, puede considerarse desde dos puntos de vista, a
saber, con respecto a la esencia como la Voluntad-espritu, y con respecto a la
naturaleza como el Deseo-insaciable14: como Gandharva y Apsaras (= Urva, g
11
14
Ver Boehme, Mysterium Pansophicum I-III. Slo cuando la Voluntad se personifica dualmente
como Kmadeva y Rati puede decirse que la Voluntad-espritu y el Deseo-insaciable se distinguen
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Veda VIII.33.11, y Apy, X.13.4, Kmadeva y Rat, Eros y Psique; cf. Viu
Pura I.8.20 y 33, donde Nryana es amor (kma, lobha, rga) y r-Lakm
es deseo (icch, t, rat).
Estos dos aspectos de la Voluntad se ven llanamente en la leyenda vdica del
Nacimiento de Vasiha15, y en el pasaje del Pacavia Brhmaa que se cita
efectivamente: en otras partes, o bien kma representa la Voluntad como un principio indiviso, o bien
nosotros debemos comprender por el contexto que voluntad es la que se implica. En nuestro texto,
especialmente VV.1 y 4, donde es la Muerte, la Privacin, la Divinidad, la que quiere (sym
akmayat) algo que slo puede concebirse analgicamente en el No S mismo nosotros debemos
comprender que no se trata de la Voluntad-espritu (kma, libido, lubet), sino del Deseo-insaciable
(ta, codicia, fatalidad, eso que mueve a un hombre cuando est moribundo); es decir, el
deseo de la Naturaleza (prakti) por la forma intrnseca (svarpa), el ardor de las Aguas en su
sazn, Pacavia Brhmaa VII.8.1, una voluntad de vivir oscura, funcional e inconsciente. Por
otra parte, en X.129.4 (p. 55), donde kma se identifica con la semilla primordial (retas) del
Intelecto (manas) es decir, no la fuente germinal del Intelecto, sino el aspecto germinal del
Intelecto, el logos spermatikos, el rasa de g Veda I.164.8 lo que se implica claramente es la luz de
la Voluntad-espritu. Las dos voluntades se correlacionan inmediatamente y se equilibran
perfectamente en el ser unitario, donde representan Su conocimiento de s mismo (en los dos sentidos
del verbo conocer). En otras palabras, el movimiento de la Voluntad-espritu hacia su objeto es la
respuesta al deseo inefable de lo inconsciente, como en g Veda I.164.8, l, por el Intelecto, la
precedi. Estas consideraciones parecen resolver las dificultades que senta Keith, Religion and
Philosophy of the Veda, p. 436.
15
g Veda VII.33.11, Bhad Devat V.148 y 149, y Sarvnukrama I.166: el nio engendrado
de Mitra-Varuau y las Aguas es Vasiha, que, como Brahm, hace su aparicin sobre un loto, es
decir, es establecido en las Aguas, en la posibilidad de existencia, y que, de hecho, es el mismo que
Brahm-Prajpati, como acertadamente se identifica en el atapatha Brhmaa II.4.4.2, cf. Nirukta
V.14. Y de aqu el patronmico de Vasiha, Maitr-varui. Tambin en el Aitareya rayaka II.2.1
y 2, Vasiha y otros sabios son identificados de varias maneras con la Persona progenitiva y la
existencia positiva de todas las cosas. En Atharva Veda X.8.20, la expresin batido (nirmanthate)
propia de Agni, se usa tambin de Vasu (= Vasiha). El nombre Vasiha (superlativo de vasu)
parece que los Comentadores entienden acertadamente que significa el primero de aquellos que
moran, existen, o viven, ya sea que provenga de la raz vas, asumir una forma, o de la raz vas,
vivir o morar en una condicin dada. Vasu tambin es derivable de la raz vas, brillar, lo que le
da el significado secundario de riqueza. Cualquiera que sea la raz, los significados no son
incompatibles, puesto que ser inindigente de vida o de existencia es el bien primordial. Cf.
Vasudh, Vasudhar, la Tierra como Seora de la Riqueza, Abundia, o Porteadora de la Vida
(Vasudh tambin = Lakm); y Vasudhara, Ka como Seor de la Vida en relacin a Rdh,
donde estn implcitos ambos significados.
Como Vasiha, Agni (Vaivnara) nace de un loto (literalmente es batido de un loto), es
decir, de la Tierra, g Veda VI.16.13. Es decir, como el elemento Fuego y como el Fuego Sacrificial
en los Tres Mundos: pues Agni, en tanto que la Deidad Suprema, es el Padre, y como Mitra-Varua
es seducido por las Aguas, Taittirya Brhmaa I.1.3.8, y atapatha Brhmaa II.1.1.4 y 5. No hay
necesidad de sealar que Mitra-Varua, el Sol, el Fuego, el Espritu, etc., son todas denotaciones de
uno y el mismo primer principio de la manifestacin, y que las Aguas, a quienes se llama a menudo
las esposas de Varua, o madres en relacin al Hijo (Kumra, Agni, Vaivnara), son las
posibilidades de manifestacin.
Paralelo a los pasajes citados arriba, tenemos el mito de Purravas y Urva, g Veda X.95
(tambin IV.2.12 y 18), y atapatha Brhmaa XI.5.1; su hijo yu, la Vida es identificado, en el
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Vjasaney Sahit V.2, con Agni, el Fuego. Purravas corresponde evidentemente a Prajpati, el
primer sacrificador; cf. como en el pasaje de Br., trae el fuego a la tierra al celebrar el (primer)
sacrificio, que tiene lugar despus de haber yacido nuevamente con Urva, en la ltima noche del
ao subsecuente a su primer intercurso, ao que significa un ao del tiempo supernal, a saber, la
duracin de un ciclo de manifestacin, el Ao de nuestra Upaniad. Por el sacrificio, el que haba
sido cambiado en la forma y caminado entre los mortales, y que estaba as separado de Urva
(pues la manifestacin, o la existencia implica necesariamente una separacin entre la esencia y la
naturaleza) deviene un Gandharva, y se rene con Urva, es decir, deviene nuevamente la pura
Voluntad-espritu en unin con su objeto. As pues, l haba procedido en el tiempo, y ahora retorna a
lo inmanifestado al final del tiempo. Y as mismo, tambin, Purravas corresponde a ditya
(Vivasvat), y yu puede compararse al Manu Vaivasvata. La mortalidad de Purravas no significa
que Purravas fuera un hombre, sino que pertenece a su existencia como el Hombre Universal, el
Brahman sagua, el Brahman martya. Que todo esto se comprenda claramente se muestra en
conexin con el sacrificio de Soma, cuando en el ritual de hacer el fuego, a los palos giratorios
superior e inferior se les llama Purravas y Urva, y al cuenco de gh (que es el alimento del fuego
sacrificial, por el cual el fuego existe) se le llama yu, pues Urva era la Apsaras, Purravas su
Seor, y de su intercurso naci yu, y ahora, de la misma manera, l (el sacrificador) pare al sacrificio
desde su unin, atapatha Brhmaa III.4.1.22.
Las relaciones entre Vivasvant (el Sol mortal) y Saray (en persona o representada por una
savarn) son las mismas que las de Purravas y Urva; yu corresponde a Yama-Yami, a Manu, y
a los Avins.
Puede agregarse que ravas en Purravas, y Ravi, Sol, son de la misma r, rugir; la nocin
es la del rugido del Fuego Csmico (g Veda V.2.10), que es el zumbido de la Rueda del Mundo, la
Msica de las Esferas. Cf. Maitri Up. II.6 (c).
Obsrvese que la designacin del palo de fuego superior , pramantha, corresponde a Prometeo.
La correspondencia entre los mitos de Purravas y Urva y Eros y Psique es evidente. Prometeo es
posthomrico, y el mito de Eros y Psique slo est en Apuleyo: pra- math aparece primero en la
Smti, y corresponde a nir- math en el uso vdico. La importancia del Fuego y del Agua en la
primitiva filosofa griega puede reflejar influencias persas, es decir, inmediatamente orientales, cf.
Harrison, Themis, 1927, p. 461. Puede observarse que la correspondencia de Prometeo con pramantha
es mucho ms que meramente etimolgica. Prometeo, como Agni, es el hijo de la Tierra, y los
Okenidas que simpatizan con l ( en el prometeo de Esquilo) son sus parientes de sangre, pues el
nacimiento del fuego en la tierra no es sino una mudanza de su fuente en las Aguas. Como Urva,
estos Okanidas se le aparecen en la forma de pjaros; y Okeanos es mucho ms que Ocano.
En cuanto a la separacin de la esencia y la naturaleza (representadas en nuestros mitos por
Purravas y Urva, Eros y Psique), cf. Taittirya Brhmaa I.1.3.2, El Cielo y la Tierra estaban
juntos. Al separarse, dijeron, etc., con el famoso fragmento de Eurpides (Nauck, frg. 484): Cf. RV
I.164, 8-9, X.124, 8 y JUB 111.14.)
El Cielo y la Tierra fueron una vez un forma, pero se movieron
Y se esforzaron y moraron separados lejos:
Y entonces volvieron a casarse, y parieron el da
Y la luz de la vida de todas las cosas que son
cada una en su tipo y ley,
y el eco posterior en Apollonius Rhodius I.494, as se separaron, despus de letal lucha, divididos,
etc..
Para un tratamiento comparativo de todo el tema, ver E. Siecke, Die Liebesgeschichte des
Himmels, Strassburg, 1892.
Entre las derivaciones propuestas de apsaras, ha de preferirse la que da el sentido de
movimiento sobre las Aguas, pero tambin es posible la derivacin apsu-rasa, el sabor de las
Los vedas
www.infotematica.com.ar
abajo, pg. 12. En el primer caso Mitra-Varuau es seducido literalmente por las
fascinaciones de la Apsaras Urva; en el segundo, las Aguas estn literalmente en
celo. Dios se afirma a s mismo as, porque es su naturaleza proceder as: la
existencia es su conocimiento de s mismo, es decir, su comer del fruto del rbol,
pues comer es existir. En otras palabras, la posibilidad de la existencia implica
necesariamente el hecho de la existencia, es decir, implica precisamente Su
omnipotencia, que es sin potencialidades (no realizadas) y que nunca est ociosa
aunque nunca trabaja. Tampoco acta sin saber, pues bebe el veneno (via) y la
objetividad (viamata) de la existencia as como sus deleites; con lo cual su garganta
se abrasa y se ennegrece.
Se ver que en principio no puede trazarse ninguna distincin real entre la Cada
de Dios y la del Hombre; ambas son las consecuencias necesarias de una naturaleza
divina comn a ambos. El pecado y la culpa, la virtud y la gloria de la existencia son
de Dios tanto como nuestros16. La diferencia entre nosotros es que l permanece
cognitivamente dentro al mismo tiempo que procede S-mismadamente afuera,
mientras que nosotros slo somos conscientes en nuestro s mismo. l es una
marea a la vez fluente y refluente, mientras que nosotros somos sus olas, olvidados
de que la ola tambin es agua. Nuestro nico error es ver una distincin aqu: pues el
Comprehensor, ya eva vidvn, que ya no se conoce a s mismo como una ola, sino
como el mar Mismo, retorna con la marea a su fuente, que ni l ni el S mismo
Supremo han dejado jams realmente, sino slo lgicamente.
La Voluntad procede como Amor, por la va de la Voluntad como Amor, Santo
Toms, Sum Theol. I.Q.36.A.2; esa mutua efusin de amor es la espiracin
comn del Padre y el Hijo, Maestro Eckhart I.269. Nosotros deseamos una cosa
mientras todava no la poseemos. Cuando la tenemos, la amamos, y entonces el
Aguas, y no carece de inters una tercera derivacin, sugerida por Yska, de a-ps, que implica
alimento prohibido. La Apsaras y el Gandharva vdicos son una simple pareja, donde la primera,
por nombre Urva (omnipenetrante) es una persona de Aditi, a quien se represent ms tarde
como r-Lakm, y donde el segundo es equivalente a Kandarpa, Kmadeva. En cualquier caso, la
Apsaras representa la fascinacin de las posibilidades de existencia, a las cuales responde la Voluntad,
es decir, el Gandharva: su relacin mutua es la causa causans del movimiento del mundo. Es tambin
como Voluntad como el Gandharva sujeta la brida del caballo csmico, es decir, Varua, Taittirya
Sahit IV.6.7 y g Veda I.163.3.
Obsrvese que el nirukta no es una etimologa, sino una interpretacin, {gD:0<X4". Yska
nunca tuvo en vista la ciencia especial de la filologa, y es meramente incientfico hablar de sus
derivaciones como etimologas falsas. El nirukta tampoco es meramente exgesis
(interpretacin concreta), sino ms bien interpretacin anaggica. Ejemplos de interpretacin
nairukta, o de interpretacin hermenutica, seran (1) correlacionar el griego BD@&"J46`H con el
latn probare, en el sentido de probar, validar, (2) comparar A y OM con Alpha y Omega, y (3)
explicar amor como a-mor = amta. Al mismo tiempo, nada se opone a que el nirukta concuerde en
algunos casos con la verdadera etimologa.
16
O como lo expresaba Jl, mientras que la religin (a saber, el dualismo) distingue entre el
hielo (el universo) y el agua (Dios), la comprensin (a saber, el monismo) verifica su identidad
(Nicholson, Studies p. 99).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
deseo se esfuma, Maestro Eckhart I.8217: pero, como en quien no procede desde la
potencialidad al acto no hay nada que no posea en s mismo, puesto que todo en l es
acto, su voluntad es su amor. la Eternidad est enamorada de las producciones del
tiempo, Blake, cf. g Veda, VII.87.2. Tal es su afirmacin y delectacin, kam,
nanda, Dios se saborea a s mismo en todas las cosas y encuentra su reflejo
sumamente delectable, Maestro Eckhart I.243, y 425, cf. pramuda prayti,
akarcrya, Svtmanirpaa, 95.
El Veda no afirma un comienzo en el tiempo, ni una creacin ex nihilo18. En el
comienzo no significa en un tiempo dado, ni en un tiempo nico, sino en un
ahora siempre-presente, cuya experiencia emprica es imposible, puesto que el
conocimiento humano es slo del pasado, y la expectacin humana es slo del
futuro: as pues, agre es primero en el orden, primordial, in principio, ms bien que
primero en el tiempo. En el comienzo, este mundo era meramente Agua,
Bhadrayaka Up. V.5.1: es decir, todas las posibilidades de existencia, aunque
todava no existentes; pero no una imposibilidad de existencia, no una verdadera
nada, a comparar con los cuernos de una liebre o con el hijo de una mujer estril.
Decir que el mundo no era, que ninguna cosa era, o, como en el Gnesis, que todo
era sin forma y vaco, no es decir que nada era. A lo que era se le llama pradhna,
mla-prakti, las Aguas, la Obscuridad-Inerte (tamas), y por muchos otros nombres:
lo que no era es el mundo, la vida, la existencia, la multiplicidad, la variedad, ens
naturata; lo que no era es los Tres Mundos.
En cuanto a la concepcin de la Divinidad en nuestro texto: Mtyu, la Muerte, es
una sin-videidad, y la sin-videidad, en la fraseologa tcnica de Santo Toms, es una
carencia de una forma intrnseca, Sum. Th. II.Q.6.A.2 Un prodigio, y no es ser
(sino) antes de la mocin y antes de la inteligencia, Plotino, Enadas VI.9.6. As
pues, a la Divinidad, a la Muerte-absoluta19, se le llama tambin Privacin: pues
17
Cf. las palabras de Jl, las nueve fases de la voluntad, que comienzan con la inclinacin
(mayl) y que acaban con el amor ms alto y ms puro (ishq) en el que no hay ninguna distincin de
amante o amado, Nicholson, Studies p. 102.
18
Cf. Bhagavad Gt II.12 y XIII.19; akarcrya, Commentary on the Vednta Stra II.1.35,
anditvtsasrasya; y Dante ni antes ni despus fue la procesin de la efusin de Dios sobre estas
aguas, sino donde todo donde y todo cuando tienen su foco, Paradiso XXIX.13, 20 y 21.
19
Mtyu como la Muerte absoluta, la ltima muerte del alma, mors janua vitae, ha de distinguirse
de la muerte temporal, mtyu o punar mtyu; distincin que, por ejemplo, se establece tajantemente
en la sptima estrofa de nuestro brhmaa.
En la pg. 41 hemos desarrollado que la relacin entre la Divinidad y Dios, entre el nirgua
Brahman (Mtyu en nuestro texto) y el sagua Brahman es, por as decir, como si fuera maternal,
como una relacin entre Aditi y ditya. Obsrvese entonces que a la concepcin de nuestro texto del
nirgua Brahman, o del antmya Brahman, como Muerte absoluta, corresponde la concepcin de
Aditi como Nirti, como en g Veda VII.58.1, donde los Maruts surgen, y crecen, en las regiones de
la angeleidad (daivasya dhmna), desde el abismo de Nrti (nirteravat) la metfora
contrasta dhman, en sentido de morada, habitculo, con una estructura implcita, con eso que no
es una morada, que no es un habitculo, sino que es sin estructura, literalmente desprovisto de toda
viga, ava, y no soportado por ningn pilar, askambha.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Pues el que conoce as, ya eva vidvn, el Comprehensor: con este estibrillo
constante, las Upaniads introducen invariablemente una afirmacin de los valores
inmediato y trascendental del conocimiento impartido previamente. De la misma
manera que el Maestro Eckhart, por ejemplo, despus de describir la procesin del
Espritu como Vida, ella est fluyendo desde el Espritu y es enteramente espiritual,
y en este poder Dios procede en la plenitud de la flor de su jbilo y de su gloria,
como l es en s mismo, agrega si un hombre estuviera recogido siempre en este
poder, nunca envejecera, I.291; o en las palabras de Boehme, El mago tiene poder
en este Misterio, Sex Puncta Mystica, VI.2. El profesor Edgerton ha demostrado
admirablemente que los Vedas nunca buscan el conocimiento por el conocimiento
mismo, sino en tanto que la Comprensin se considera como sinnimo de plenitud,
poder, y liberacin22.
Franklin Edgerton, The Upanisads: what do they teach, and why?, J.A.O.S., 49, pp. 97-121.
In extenso, No por obtener para s mismo bien alguno, lo que no es posible, sino para que su
esplendor, resplandeciendo, pudiese decir: Yo soy. Cf. Plotino, Enadas V.3.8, un esplendor
dirigido a s mismo, que, a la vez y al mismo tiempo, ilumina, y es l mismo iluminado.
24
Arpitam, infijo, proyectado, geomtricamente, pictricamente, y espacialmente en el rbol
de la Vida. Cf. las palabras de Dante trina luce, che in unica stella scintillando. Paradiso, XXXI.28;
Maestro Eckhart I.282, Cada cosa est pintada en su providencia. El Hijo es vivarpa.
23
Los vedas
www.infotematica.com.ar
En correspondencia con todo esto, tenemos la doctrina o la metfora islmica de que Allh
crea por contemplacin (nazar), pues hacia todo lo que Allh ha creado, Allh tiene un aspecto
(wajh = faz) especial, en virtud del cual l lo contempla y lo preserva en su lugar sealado en el
orden de la existencia, ver D. B. Macdonald, Development of the Idea of Spirit in Islam, Acta
Orientalia IX, 1931, p. 347, y R. A. Nicholson, Studies in Islamic mysticism, 1921, p. 110, 114.
26
Cf. tambin akarcrya, Dakimrtistotra, I, darpaa-dyamna, como si se reflejara
en un espejo. O tambin, de Jl, Insnul kmil, cap. LX, Como un espejo en el que una persona
ve la forma de s mismo y no puede verla sin un espejo, tal es la relacin entre Dios y el Hombre
Perfecto, que no puede ver su propia forma sino en el espejo del nombre Allh; y el Hombre Perfecto
es tambin un espejo para Dios, pues Dios se impuso a s mismo la necesidad de que Sus nombres y
atributos no se vieran salvo en el Hombre Perfecto, Nicholson, Studies p. 106. O tambin, el
Maestro Eckhart, Es como si uno estuviera delante de una elevada montaa, y gritara, Ests ah?.
Y entonces el eco regresa, Ests ah?. Y si uno grita, Sal, entonces el eco responde Sal (Claud
Field, Eckharts Sermons, p. 26): como en la Chndogya Up. I.3.2, samna u evya csausvara
itmamcakate svara iti pratysvara ityamum, con doble sentido, a saber, (1) Esto se llama
Sonido, Eso se llama Sonido, es decir, un Eco, y (2) Esto se considera como Luz, Eso se
considera como Luz, es decir, un Reflejo. Puede observarse que la misma significacin dual est
presente tambin en nuestra Upaniad I.2.1, traducida arriba, donde arcan acarat puede significar
laudado con laudes, o luz manifestada. El principio implcito subyace en la ofrenda de luces y
msica en los oficios devocionales, al mismo tiempo que la explica: es decir, es como si fuera un
reflejo de Su luz y un sonido de retorno a S mismo, reflejo con el que Su semejanza (mrtti, pratim,
u otra pratka) se revela al oficiante, Semejanza que, de otro modo permanece invisible e inelocuente,
sola en su obscuro relicario.
La metfora del reflejo implica, por supuesto, una correspondencia entre el microcosmos y el
macrocosmos, cf. El otro mundo es la contrapartida (anurpam) de este mundo, y este mundo es la
contrapartida del otro mundo, Aitareya Brhmaa, VIII.2.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
27
Cf. Boehme, tu propia tierra tambin (es decir, tu cuerpo), Supersensual Life; Syaa, sobre
g Veda VI.16.13, bhmica sarvajagatdhra-bhtti, La tierra es el soporte de todos los
mundos; y Bhadrayaka Up. II.5.1, Esta tierra es miel para todas las criaturas, es decir, el
soporte de su existencia, cada una segn su tipo.
En g Veda I.108.9 y X.59.4, respectivamente, a los Tres Mundos, y al Cielo y la Tierra, se les
llama Tierras.
28
La raz tap puede emplearse tambin transitivamente, como en Aitareya rayaka II.4, donde
tmpuruamabhyatapat, donde abhyatapat ha sido traducido por Max Mller y otros como
empollado, sin duda con referencia a la idea de una gallina que empolla. Aqu hay implcito algo
como una transformacin de la energa en calor por la interposicin de una resistencia. Con tapas
puede compararse no slo el hebreo zimzum, sino tambin el alemn sude como lo usa Boehme, y
como lo explica Law, a saber, como un hervor o ebullicin la actividad de las siete propiedades
en la naturaleza.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
En el arte cristiano el rbol de Jes corresponde a las descripciones vdicas del rbol de la
Vida (g Veda I.24.7, Atharva Veda X.7.38, Kaha Up., Y Maitri Up., como se citan aqu), y a las
representaciones posteriores del Nacimiento de Brahm. Ver mi Tree of Jesse, Art Bulletin, XI.2,
1929, y Yakas, II, 1931; ver tambin Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1932, p. 167.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
su ser los tres mundos. El centro del alma, es decir, la raz del fuego del alma
contiene el mundo de la oscuridad; y el fuego del alma contiene el primer Principio
como el verdadero mundo del fuego. Y la noble imagen, o el rbol de crecimiento
divino, que se genera desde el fuego del alma y que brota a travs de la feroz y
colrica muerte en libertad o en el mundo de la luz, contiene el mundo de la luz o el
segundo Principio. Y el cuerpo, que en el comienzo fue creado de la sustancia mixta
que en la creacin surgi del mundo de la luz, del mundo de la oscuridad, y del
mundo del fuego contiene el mundo exterior o el tercer Principio mixto, Sex Puncta
Mystica V.28: aqu el primer Principio, el segundo y el tercero corresponden a la
Trinidad del Fuego, el Sol Supernal y el Espritu, y a las propiedades tamas, sattva y
rajas.
Rasa es la jugosa vida vegetativa en los rboles y las plantas, una tintura en la
lluvia, el elixir de la vida, la gota de soma que destila del rbol del mundo, la semilla
en todo lo que reproduce su tipo, el sabor en todo lo que se come o se bebe, y el
principio de la belleza en el arte. Rasa es la energa fertilizante (raitasa), el intelecto
efluente, como por ejemplo en g Veda I.164.8, donde la Madre-Tierra, al
participar del Padre-cielo, es penetrada por la tintura (ras nividdh), y es
engendrado el Ternero (= Agni). Yo comprendo aqu la sal virtual en la vida
vegetal, Boehme, Signatura Rerum IX.22. Cf. el Logos spermatikos estoico.
30
No infrecuentemente, por ej. En Bhad Devat I.69, Indra y Vyu se cuentan como una
nica Persona en esta Trinidad. Sobre Indra, ver pg. 91 sigs.
Por supuesto, debe comprenderse que la teologa vdica tiene en cuenta dos tipos de Trinidad
diferentes, (1) una Trinidad ontolgica, que es anloga al concepto cristiano; y (2) la Trinidad de la
Trimurti de las Personas distinguidas funcionalmente. Ambas son ordenamientos de un nico
Los vedas
www.infotematica.com.ar
pasa la guadaa cuando el ao-de-tiempo est acabando; otro de ellos (es decir,
ditya) presencia los mundos con sus poderes; y de otro de ellos (es decir, Vyu) se
ve su sueo, pero no su semejanza, g Veda I.164.44. Puede citarse aqu la Maitri
Up. IV.5-6: El Fuego (agni), el Viento (vyu) y el Sol Supernal (ditya) el
Alimento (anna), el Espritu (pra), y el Tiempo (kla) Rudra, Brahm y
Viu stos son las incorporaciones (tanu) primarias del Brahman trascendental
(para) e incorpreo (aarra). Cf. As pues, el fuego es la primera causa de la
vida; y la luz es la segunda causa; y el espritu es la tercera causa, y sin embargo hay
slo una nica esencia que se manifiesta a s misma, Boehme, XL Questions
concerning the Soule I.276.
Ahora, en lo que respecta a las tres Personas de esta Trinidad: ditya es el Sol
Supernal31, la Persona de Oro en el Sol, la fuente inmediata de la luz porta-imagen
(sarpa jyoti), consustancial con el Brahman real y sin imagen (amrta, nirbhsa),
que es la Luz verdadera (jyoti), pues esa Luz es lo mismo que el Sol Supernal,
Maitri Up. VI.3; el nombre personal es Viu, sattva-naturado, pues l mantiene a
las cosas en el ser. Vyu, el Viento, es el S mismo hipostasiado como el Soplo de
Vida, consustancial con el Brahman, el Spiritus, pra, cuyo soplo est en s mismo,
no suspirado (avta, g Veda X.129.2), despirado (el nirvta budista)32; aqu el
nombre personal es Brahm (Prajpati33, etc.), que es rajas-naturado, y que es la
Persona progenitiva, que da a cada existencia su extensin en el espacio. Agni es
aqu especficamente la naturaleza gnea, llamada a veces la Clera de Dios, el
devorador y transformador de todas las existencias: cuyo nombre personal es Rudra,
iva, tamas-naturado, pues todo cambio es un morir, una salida de la forma
Poder, pero hechos desde puntos de vista diferentes. El Universo es triple desde muchos puntos de
vista distintos.
31
Se comprender, por supuesto, que ditya, el Sol Supernal, el Hijo de Aditi, il somme sol de
Petrarca, la somma luce de Dante, no es meramente nuestro sol sideral, sino que brilla como el primer
principio de la Luz y del Tiempo durante los cien aos de la vida de Brahm-Prajpati, el nico
ao de nuestra Upaniad. El Sol Supernal es el Padre de las Luces en los Tres Mundos. Como
la Deidad, a saber, la luz divina, es el centro de toda la vida, as tambin en la manifestacin de Dios,
a saber, en la figura (es decir, pratka), el sol es el centro de toda la vida, Boehme, Signatura Rerum
IV.8, cf. Maitri Up. VI.30. Como lo expresa Swedenborg, es evidente que en el mundo espiritual hay
un sol diferente del sol del mundo natural.
32
Nuestra traduccin de nirva, nirvta, como despiracin, etc., se basa sobre fundamentos
etimolgicos, cf. avta, sin espiracin, y sobre la connotacin fundamental. Pero no debe olvidarse
que en el uso posterior, y especialmente budista, lo que se denota es una extincin de la llama de la
vida ms bien que una extincin del soplo de la vida. La distincin es ms bien lgica que real, puesto
que kma y pra son movimientos inseparables, simultneos igualmente en la originacin y en la
cesacin. Deflagracin podra haber sido una traduccin mejor para el nirva budista, pero el uso
de deflagracin en fsica como prcticamente equivalente a conflagracin hace esto difcil. As pues,
las traducciones del nirva y del parinirva budistas que han de preferirse, parecen ser
Extincin y Extincin Total, a saber, con referencia a la llama de la vida.
33
Prajpati aparece en el g Veda, a saber, en IV.53.2, como un epteto de Savit en tanto que
el Movedor Universal, y en X.121.10, nuevamente como un epteto del Sol Supernal.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
es o menos que el que es, y tampoco puede hacer que lo que ha sido no haya sido,
pues todo lo que ha sido es en l mismo y de l mismo, y todo lo futuro tambin36.
No es muy difcil comprender que la voluntad de Dios hacia la criatura fuera
slo una, a saber, una manifestacin general del espritu, Boehme, Signatura
Rerum, XVI.25, el T slo me mandaste ser de Swinburne. Pero el don de la vida,
en su explicacin y manifestacin, procede desde la eternidad hacia la eternidad en
dos esencias, a saber, en el mal y hacia el bien, Boehme, dem, 20; ninguna
manifestacin (vyajana) es concebible excepto en los trminos de los pares de
opuestos, dvandvau. Pero cmo es la distribucin del bien y el mal en el mundo
determinado?. Este es un problema difcil, pues nosotros no podemos imaginar que la
energa eterna tenga predilecciones o favoritos entre las figuras de su espectculo de
marionetas: ni tampoco, por otra parte, que algo existente haya llegado a ser
justamente lo que es por mero azar, puesto que existencia y causalidad son
conceptos connascentes del intelecto.
Quizs para nuestra sorpresa encontraremos que el problema ha sido tratado
similarmente por los telogos hindes y cristianos. En todas sus formas, la tradicin
india mantiene que slo el individuo es responsable de todo el bien o el mal que le
acontece; como nosotros decimos coloquialmente, tiene justamente lo que se merece,
es decir, lo que pide. Como se expresa en el Aitareya rayaka II.3.2,
yathpraja hi sambhav, ellos nacen acordemente a la medida de su
comprensin, cf. Kautaki Up. I.2, yathvidyam. El tiempo, la naturaleza
intrnseca, la necesidad, el accidente, los elementos, y la alcurnia (yoni, purua)
pueden proponerse (como causas de las especies naturales); pero, puesto que la
naturaleza del S mismo no es una combinacin de stos, el S mismo no es el
Regidor (a) de la causa del placer y del dolor ese S mismo que inviste cada
forma no es tambin el modelador de las formas, vetvatara Up. I.2 y 9. La
Chndogya Up. VIII.1.4 seala tambin que las existencias engendradas (praj)
reciben sus merecimientos anusana (literalmente segn lo que se decreta, pues
sana tiene aqu la fuerza de ley natural, a saber, la ley del cielo, dharma,
ta): puesto que las existencias individuales viven-dependiendo-de (upajvanti) sus
deseados fines tales y cuales (ya yamantam-abhikma). Similarmente en nuestra
Upaniad IV.4.5-7 y 22, resumido, acordemente a las obras de un hombre, las
cuales son actuadas por su voluntad, buenas o malas, segn sea el caso, y aunque
pueda alcanzar sus fines, debe retornar de nuevo desde el otro mundo a este mundo:
slo quien es sin deseo, cuyo deseo est cumplido, cuyo deseo es su S mismo,
alcanza el Brahman, donde ni el bien ni el mal que pueda haber hecho le afectan:
all, escapa del mrito y del demrito, puya-ppa, dharmdharmau.
Similarmente akarcrya, Vednta Stra II.1.32-35, Comentario, mantiene
que no puede acusarse de injusticia al Brahman, puesto que el Brahman no acta
36
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Segn las palabras de Blake El hombre nace como un jardn, ya plantado y sembrado; o
como las de Jung, el individuo psicolgico tiene una existencia inconsciente a priori,
Psychological types, p. 560.
La concepcin de Boehme de la nica armona y de sus manifestaciones necesariamente diversas,
tiene su equivalente en la teologa de Jl, donde cada atributo divino tiene su efecto (thr) en el
que se manifiesta su jaml o su jall o su kaml, de manera que el Paraso es el espejo del jaml
absoluto, y el Infierno es el espejo de su jall absoluto, Nicholson, Studies p. 100.
37a
La causalidad primordial de la naturaleza intrnseca (svabhva) se niega categricamente en
vetsvatara Up. I.2 y VI.1. La contradiccin que implica esto es ms aparente que real, y depende de
la distincin entre la causa y los medios. Ciertamente es por la Omnipotencia del ngel (a
saber, el Padre) por lo que esta Rueda de Brahma rota; pero la posicin de cada cosa existente
(sthita = avypaka), es decir, su modalidad especfica, la determinan las cualidades inherentes a la
cosa misma.
Esta naturaleza intrnseca, por la que cada cosa es lo que es, constituye la medida privada del libre
albedro de cada cosa, aunque su autonoma est limitada por la coexistencia de otras cosas,
La pregunta de si Dios, como l es en s mismo, conoce el bien y el mal como los conocemos
nosotros, puede responderse, con certeza, negativamente, por la consideracin de que Dios no puede
pensarse como sujeto a las limitaciones de la individualidad; el conocimiento del bien y del mal
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
hecho donde se refleja a s mismo, permaneciendo uno en s mismo, como era antes, Dante, Paradiso
XXIX, 142-145.
En general, la nocin de pantesmo, cuando se lee dentro de una doctrina, surge de una
confusin de la unidad que es una en s misma, con la totalidad meramente colectiva de todas las
cosas.
43
Todos los males y aflicciones as como todos los tipos de felicidad del hombre se
distribuyen segn la justicia, Maimnides, Guide for the Perplexed, III.17. Ser misericordioso es ser
injusto: Acaso tienen misericordia las estaciones, la gravitacin, los das sealados? no ms que
yo, Whitman, Chanting the Square Deific.
44
Esa absorcin en S mismo es su conocimiento de S mismo, como si fuera un maithuna, un
conocimiento carnal, de la Sabidura, de vc: es la causa del devenir del mundo, pues lo que es
concepto ah es una cosa engendrada, una cosa que procede, segn la manera de las cosas
concebidas.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
tener una delectacin infinita en ella45: pues esa pintura es su juego y delectacin
eterno, de l y nuestro, su ll, que es inherente a l Mismo, nuestro-S mismo
Siempre ha habido este juego en la naturaleza del Padre jugado eternamente antes
de todas las criaturas juego y jugadores son lo mismo, Maestro Eckhart I.148
no que esta delectacin diera comienzo con la creacin, no, pues era desde la
eternidad en el gran misterio, pero slo como una meloda y un juego espiritual en s
mismo. La creacin es el mismo juego de s mismo, es decir, una plataforma o
instrumento del Espritu Eterno, Boehme, Signatura Rerum XVI.2-346.
Se mencionan dos Trinidades (tridh): aqu ha de comprenderse que ambas son
manifestadas (vyakta) e inteligibles (jeya), pero la primera (el Fuego, el Sol
Supernal, y el Espritu) es informal (arpa), y la segunda (los Tres Mundos, a saber,
la Tierra, el Cielo, y el Firmamento) es aspectual (rpa) y perceptible (dya). Aqu,
a la Trinidad se le llama un ordenamiento (dh). En la Taittirya Up. I.3.1-4,
donde se explican cinco aspectos de la Trinidad fundamental, se emplea el trmino
sahit, a saber, agrupamiento. El Maestro Eckhart habla similarmente de la
Trinidad como un ordenamiento y como un lenguaje articulado, donde las
Personas son iluminaciones de la comprensin47.
En nuestro texto, el cuerpo de la Trinidad aspectual se concibe en la semejanza de
un caballo. Me parece que t eres Varua, oh caballo movindote con alas en
sendas hermosas y sin polvo, g Veda I.163.4 y 5, y Taittirya Sahit IV.6.7.
Pues Varua era el antiguo nombre del Ser Supremo, ditya, el Sol Supernal, Hijo
de la Libertad. El caballo csmico se describe ms plenamente en el primer adhyya
de nuestra Upaniad, que corresponde a Atharva Veda X.7.32-34. El Sol es su ojo, el
Viento es el soplo en sus narices, el Fuego Universal es su boca abierta, el Ao es su
cuerpo, las estrellas son sus huesos, las nubes son su carne, y lleva ngeles, coros,
titanes y hombres igualmente a travs del mar inferior (apara)48 de las posibilidades
45
akarcrya, Svtmanirpana 95. El concepto de una pintura del mundo est implcito en g
Veda I.164.44, vivam abhicae.
46
Cf. tambin Jl, como lo cita Nicholson, Studies p. 113: Allh cre a Adam en su propia
imagen y Adam era uno de los teatros en los que yo me exhiba en m mismo, e dem, 108, Yo
soy ese todo, y el todo es mi teatro. Sobre la ll india, ver akarcrya sobre Vednta Stra
II.1.33.
47
Debe observarse la articulacin (a + u + m) de la palabra imperecedera, OM. Ver nota 109;
cf. tambin Bhagavan Ds, The science of peace, 1904.
48
Apara se comprende a menudo como occidental, pero aqu se usa ciertamente en su sentido
primario, es decir, como cuando hablamos de para Brahman y de apara Brahman. Para las Aguas
superiores y las Aguas inferiores en la tradicin india, ver, e.g., g Veda III.22.3, y Taittirya Sahit
IV.2.4, donde a las Aguas del Sol se les llama parastt, y las de debajo son avastt (= aparastt o
apara), y g Veda X.136.5, donde los dos mares son prva y apara, lo que se comprende
comnmente como oriental y occidental. Si no se olvida que stos son mares csmicos, de los que la
Baha de Bengala y el mar de Arabia son meros smbolos, es completamente inteligible que superior e
inferior se hayan tomado alternativamente como oriental y occidental; pues de la misma manera que el
sol sideral sale por un este efectivo y se pone por un oeste efectivo, as el Sol Supernal debe salir
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Este Brahman eterno es a la vez la Palabra Imperecedera (akara) y la Palabra que puede
hablarse (vcya), Bhad Devat I.62. La Pronunciacin (vyhti) se examina ms abajo, nota 62.
Bhn = Fiat Lux.
51
Es decir, lo que puede llamarse en griego, el Eniautos-Daimon.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Sobre la significacin de engendrar a un hijo, ver Aitareya Brhmaa VII.13 (HOS., Vol. 25,
pp. 299, 300).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Por ejemplo, el habla de Dios es su parto, San Agustn; A la Palabra que procede se le llama
apropiadamente engendrada e Hijo concepcin y nacimiento, Santo Toms de Aquino, Sum. Th.
I.Q.27.A.2. Solus ante principium = pra apravartin, Kautaki Up. IV.5.
56
Tambin Bhadrayaka Up. I.4.17, pra praj; y Taittirya Up. I.3.3.
Traducir vc congruentemente por una y la misma palabra inglesa [o espaola] sera imposible.
Debe reconocerse claramente una distincin entre Vc, sinnimo de Sarasvat en g Veda I.3.12, y
que representa un aspecto de My, Prakti, akti, y Omnipotencia, y vc, palabra o lenguaje.
En el comienzo, como principio conjunto del Intelecto, Vc es Sophia, la Sabidura de Dante: en
altsima alabanza de la Sabidura, digo que ella es la madre de todos los principios primeros,
afirmando que ella estaba con Dios cuando en el comienzo Dios hizo el mundo, y especialmente el
movimiento del cielo que engendra todas las cosas, movimiento por el que todo otro movimiento se
origina y se mueve; y al agregar, ella era el pensamiento de El que pone en mocin el universo,
entiendo que ella estaba en el pensamiento divino, que es verdadero intelecto, cuando l hizo el
mundo. De donde se sigue que ella lo hizo; y por consiguiente, Salomn, en el libro de los Proverbios,
dice as hablando en la persona de la Sabidura, Cuando Dios prepar los cielos, yo estaba all,
cuando hendi las profundidades con una ley fija y con un crculo fijo, cuando estableci el
firmamento arriba, cuando suspendi de lo alto las fuentes de las aguas, cuando circund el mar con
su frontera, y estableci un decreto para que las aguas no traspasaran sus bordes, cuando sent los
cimientos de la tierra, yo estaba con l disponiendo todas las cosas, y tena mi placer cada da,
Convivio III.15; cf. g Veda X.71 y X.95.
57
Jl, sobre Qurn II.23 sig., citado por Nicholson, Studies p. 113.
58
Para Herclito (a quien San Agustn consideraba un cristiano antes de Cristo) el Logos,
manifestndose como el Fuego, es ese principio universal que anima y que gobierna el mundo. Este
punto de vista no dualista, los estoicos lo desarrollaron ms plenamente, de una manera que sugiere de
nuevo los contactos indios: segn ellos Dios no hizo el mundo como un artesano hace su obra, sino
Los vedas
www.infotematica.com.ar
examinemos completamente aqu, pero puede sealarse que los vdicos tam y
dharman son neutros (aliga, sin gnero especfico, pero sin excluir la
posibilidad del gnero), y que han de considerarse como nombres esenciales
equivalentes al Brahman ms alto y a Palabra-Imperecedera (akaram) OM, que es
tambin un epiceno: en otras palabras, la doctrina del Logos india ni excluye la
unidad de la Esencia y la Naturaleza, ni su distincin en tanto que principios
conjuntos unidos en procesin a modo de generacin o de pronunciacin.
Se comprender que la teologa vdica considere dos Trinidades distintas. En
un ordenamiento (a saber, Agni, ditya, Vyu; Rudra, Viu, Brahm) las Personas
se distinguen por sus naturalezas (los guas caractersticos son tamas, sattva y
rajas); los nombres son esenciales y las relaciones son mutuas y reversibles, de
manera que dos cualesquiera pueden considerarse como aspectos o emanaciones del
primero, pues no hay ningn orden de manifestacin lgico. En el otro ordenamiento
(a saber, el Sol Supernal y las Aguas o el Cielo y la Tierra y Agni Vaivnara o
yus; iva, akti, Kumra; Manas, Vc, Pra, etc.), las Personas se distinguen por
relaciones naturalmente progenitivas, es decir, en tanto que Padre, Madre e Hijo: los
nombres toman un carcter ms personal, y hay un orden de procesin lgico. Las
Trinidades cristiana e india slo pueden compararse adecuadamente cuando se
comprende que mientras que el Padre, el Hijo y Espritu Santo cristianos
corresponden directamente a ditya, Agni Vaivnara, y Vyu (pues la procesin es
a modo de pronunciacin o de espiracin, y no una generacin), el Padre y el Hijo,
cuando se habla del Hijo como engendrado por generacin desde principios
conjuntos (Santo Toms, Sum. Th. I.Q.27.A.), o como su comprensin de S
mismo [del Padre], corresponden tambin a Manas y Pra, y a Agni y Agni
Vaivnara (nacido de las Aguas o nacido de la Tierra, y cuya naturaleza es
ejemplaria). As pues, en la formulacin cristiana, cuando el Hijo se considera como
natural y engendrado, falta esa Persona que sera la segunda de los principios
conjuntos, principios que no pueden ser otros que su Esencia y su Naturaleza; en el
ordenamiento de Dios cristiano, no se reconoce como una Persona a ninguna
que es por penetracin integral de toda la materia como Dios es el demiurgo del universo (Galeno, De
qual. Incorp. En Fr. Stoic. ed. von Arnim, II.6); Dios penetra el mundo como la miel penetra el
panal (Tertuliano, Adv. Hermogenem, 44); este Dios tan ntimamente mezclado con el mundo es
fuego o aire gneo; en tanto que l es el principio que controla el universo, se Le llama Logos; y en
tanto que l es el germen desde donde se desarrolla todo lo dems, se Le llama el Logos seminal
(Logos spermatikos). Este Logos es al mismo tiempo una fuerza y una ley, una fuerza irresistible que
lleva consigo al mundo entero y a todas las criaturas hacia un fin comn, y una ley inevitable y
sagrada de la que nada puede sustraerse, y que todo hombre razonable debe seguir voluntariamente
(Cleanthus, Hymn to Zeus en Frag. Stoic. I.527 cf. 537). De acuerdo con sus hbitos exegticos, los
estoicos hicieron de los diferentes dioses personificaciones del Logos, e.g. de Zeus, y sobre todo de
Hermes, Catholic Encyclopedia, s.v. Logos.
La correspondencia y la probable relacin de esta ideologa con la de las Upaniads es evidente.
La aplicacin ms especial de Cleanthus puede relacionarse con el concepto budista del dharmacakra-pravartana.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
El Maestro Eckhart habla de los nombres maternales de Dios en dos sentidos diferentes:
cuando le llama la Madre de todas las cosas, eso no es en el sentido presente de madre natural,
sino en el sentido de que l permanece en todas las criaturas para mantenerlas en el ser, I.1427. En
los trminos indios, eso sera en su Persona como Viu, o como en nuestro texto, 7, donde l
recuerda (manyata) todas las existencias mientras dura el tiempo: en la fraseologa cientfica, eso es
la conservacin de la energa, cf. nota 75.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Durante tanto como dura el ao: ese largo tiempo sera lo mismo que la
noche del sueo profundo del Brahman, en tanto que se distingue del da o del
ao siguiente de la vigilia del Brahman, durante el cual el caballo corre libre,
como se explica en la sptima estrofa. Cf. Mnava Dharmastra, I.12, tasminae
sa bhagavnuitv parivatsaram.
El Ao es Prajpati, Maitri Up. I.5.14: Ciertamente, el Ao es Prajpati, es el
Tiempo (kla)60, el lugar de anidada (na) del Brahman, del S mismo este
Tiempo formal es el gran ocano de las existencias engendradas (praj) es la
totalidad de este universo de aqu, y es tambin cualquier felicidad o afliccin que
puede verse en l el que ofrece e igualmente el que recibe las ofrendas Viu,
Prajpati, Maitri Up. VI.15-16, pues el Brahman tiene dos formas, a saber, el
Tiempo (kla) y lo Sin Tiempo (akla), dem.
Es decir, mientras el Hijo permanece dentro como esencia y sale fuera como
Persona las cosas fluyen fuera finitas dentro del tiempo mientras moran infinitas
en la eternidad en esta imagen, todo es Dios; lo amargo y lo dulce, lo bueno y lo
malo, todo es uno es esta imagen, Maestro Eckhart I.271, 285, 286.
La Muerte suspir por l61, es decir, por el Ao recin nacido, pues ahora Dios
ha investido la mortalidad, nirtim vivea, g Veda I.164.32: la existencia, la vida,
es una modalidad del ser que est sujeta naturalmente a la mortalidad, cierta es la
muerte para el nacido, cierto es el nacimiento para el muerto, Bhagavad Gt II.27;
cf. la visin de la Deidad como el Tiempo que todo lo devora, cap. XI.
l dio un grito: a saber, el nombre oculto con el que t engendraste todo lo
que es y ser, g Veda X.55.2, cuyo sonido (vc) es ciertamente su Palabra (vc),
Bhadrayaka Up. I.1.1. Cf. g Veda I.163.1, Tu gran nacimiento del Pleroma
(pura) y del mar (samudra), oh Caballo, es para ser magnificado, porque t
relinchaste (arkanda) como primer nacido, t, de quien son las alas del halcn y los
miembros del ciervo; y Taittirya Sahit IV.2.8, Cuando al principio t gritaste
al nacer, al surgir del mar, de la espuma, que es tu afamado nacimiento, oh Caballo.
En el comienzo este (Universo) era no pronunciado (avyhta) Maitri Up. VI.6;
pero por esa pronunciacin (vyhti) de Prajpati, en la que todas las cosas se
llaman por sus nombres esenciales62, se emiti su existencia (asgram)63, pues todas
60
Kla, nuestro Padre Tiempo, pero aqu esencialmente, no como ahora slo alegricamente.
Representada en la iconografa posterior por los demonios Madhu y Kaiabha, que amenazan a
Brahm, sedente en el loto y nacido del ombligo de Nryana.
62
La pronunciacin, vyhti, es la de los Tres Mundos, como se explica en la Maitri Up. VI.6;
donde estos mundos, este universo, es el cuerpo (tanu, arra) de Prajpati, el Caballo, el rbol, la
Rueda, la Danza de iva.
El anlisis del nombre o de la pronunciacin singular en sus aspectos mltiples es la funcin
cocreativa del genio potico, de la imaginacin, o de la profeca, que se expresan primariamente en los
cantos sacrificiales. Cf. Oh Bhaspati, cuando, llamando a las cosas por su nombres, (los Profetas)
invistieron la cabeza y la frente de la Sabidura (vc), entonces, lo que era mejor y sin fisura en ellos,
lo oculto en lo ms interior (guh) de ellos, por su amor (preman), eso sacaron a la luz por medio
del Intelecto (manas), ellos trataron con la Sabidura (vc), de donde se dice que por medio del
61
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Sacrificio, ellos encontraron las huellas de la Sabidura, alojadas dentro de los Profetas (i), g
Veda X.71.3: pues A quien yo (es decir, la Sabidura, vc) amo, yo le hago fuerte, brahman, Profeta,
y verdaderamente sabio, dem X.125.5. Al acceso a esta Sabidura inefable en lo ms interior, se le
llama visin y audicin (d y ru), dem X.71.4, y de aqu la designacin posterior del Veda
como ruti, lo que ha sido escuchado.
63
Si, asjata, asgram, etc., no debe traducirse como creacin ni creado. Pues aunque
sj puede denotar lo mismo que k, la connotacin es completamente diferente, a saber, en el primer
caso derramar, emanar, y en el segundo hacer, crear, dar forma. As pues, sj y k son los
trminos apropiados respectivamente al discurso metafsico, y al discurso dualista, y no deben
confundirse en la traduccin. Para si, etc., son inmediatamente apropiados los trminos
emanado, derramado, vertido, etc.
La raz kar, en el sentido transitivo de vertir, se emplea similarmente en relacin con la
nocin de Pronunciacin (vyhti), Aitareya rayaka II.2.2: por cuanto vierte (karati) dones, y
nadie puede exceder esta generosidad, una slaba es akara. O si se trata de kar intransitivamente,
en el sentido de pasar o perecer, akara significa imperecedero, y especialmente la Palabra
Imperecedera, OM. En otras palabras, la Creacin es fluente, su flujo nunca decrece: la plenitud
(pura, bhman) de la unidad de la potencialidad y el acto es infinita, Aquel all es todo, y este aqu
es todo; si se toma el todo del todo, sacando el todo del todo, todava sigue quedando el todo,
atapatha Brhmaa XIV.8.1 = Bhadrayaka Up. V.1; cf. Atharva Veda, X.8.29.
Bhta, literalmente eso que viene a la existencia, aunque es el equivalente a la criatura
cristiana, tampoco debe traducirse como ser, pues, en primer lugar, en los textos vdicos a las
existencias se les llama generalmente emanadas, ms bien que creadas, y en segundo lugar,
aunque es verdadero que todas las existencias tienen ser, no todos los seres tienen existencia. Un
equivalente comn de bhta como una existencia es sattva, cf. abajo, pp. 79-80. Bh = werden,
sth = exstare.
64
Aqu Principios parece transmitir el sentido mejor que Intelecto, aunque ambos equivalen
a la misma cosa. Nosotros damos por vlida la definicin, el Intelecto es el hbito de los Primeros
Principios, y el Maestro Eckhart I.74, el Intelecto es cosa del ser puro. La Voluntad y el Intelecto
son la puerta (mukha, dvar) de la procesin (prasaraa).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Aqu podemos ilustrar un poco ms los trminos que corresponden al Este y al Oeste, a lo
Superior y a lo Inferior, examinados atrs en la nota 48. En la narrativa pica del Batimiento del
Ocano, al corcel Uccairavas, que es el mismo que nuestro Caballo Csmico, se le llama Vaabbhartri, el Marido de la Yegua; cf. el mito vdico de Saray = Apy, en quien el Sol (Vivasvant),
en la forma de un caballo, engendra a los Avins (g Veda X.13.4, etc., ver Bloomfied en J.A.O.S.,
vol. 15, pp. 172 sigs.). Se sigue que la boca de la Yegua (vaabmukha) y el Fuego debajo de las
Aguas en el polo sur (nadir) deben corresponder a la boca gnea del Caballo en nuestra Upaniad I.1.1
y I.2.3. En el primero de estos pasajes su parte frontal (prva) es udya, su parte trasera (apara) es
nimlocan, en el segundo la cabeza es prc, la cola es pratc. No se perder de vista la
correspondencia de prva y prc, y la equivalencia de sus distintos significados en otros contextos.
En g Veda X.72.9, prva es, ms all de duda, arriba, as como primordial y antiguo, o
incluso eterno. Adems, cualquier trmino que represente la anttesis de apara debe ser equivalente
a para. Ciertamente, udya y nimlocan implican los lugares de la salida y de la puesta del Sol, y con
respecto a las condiciones terrestres pueden traducirse acertadamente como este y oeste. Pero por
las correspondencias enunciadas arriba, y en la nota anterior, est claro que el Sol Supernal, ditya, se
considera que sale por el cenit, y que se pone por el nadir, como, ciertamente, se requiere en la
doctrina de la luz y el reflejo, praksa-vimara, como en Kautaki Up. IV.2, ditye mahat
dare pratirpah, y como se examina en la pg. 12. Se sigue que nuestros trminos, que denotan el
este y el oeste aqu, significan Superior e Inferior all. Uttara es el superlativo de ud, arriba.
Se sigue tambin que uttara y dakia, respectivamente septentrional y meridional aqu
significan Superior e Inferior all. As pues, si la boca de la Yegua es dakia, la boca del
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Caballo debe ser uttara. Eso no slo arroja luz sobre el uso de estos trminos en relacin con el
devayna y el pityna, sino que muestra que uttara yuga en g Veda X.72.1 = prva yuga en g
Veda 72.9, y que ambos implican el parama vyoman, el Empreo supracelestial. Similarmente, en el
g Veda X.90.5, pacd pura es a la vez de este a oeste, y desde el cenit al nadir: Su cuerpo se
extiende necesariamente desde las Aguas Superiores hasta las Aguas Inferiores, pues toda la
existencia est contenida en el espacio intermediario (antarika), y ya hemos deducido que su cabeza
est arriba, y esto tambin es evidente porque su ojo es el Sol Supernal.
Prva, por contraste con aprva, latente, tiene tambin el sentido de inmediato, es decir,
dentro de vosotros, cf. brahma nihitam guhya parame vyoman, Taittirya Up. II.1, cf. cuando
digo el altsimo quiero decir el interiorsimo, Maestro Eckhart I.164. As Dakiamrti, Aquel
cuyo aspecto est vuelto hacia el sur, y a quien se considera por lo tanto como mirando desde el
norte, implica tambin Aquel que mira desde arriba hacia abajo y Aquel que mira desde dentro
hacia fuera. Cf. tambin Muaka Up. II.2.21, donde, nuevamente, de oeste a este y de sur a
norte son lo mismo que de abajo a arriba; y Atharva Veda VIII.9.8, pact, desde dentro.
De hecho, todo esto es mucho ms una psicologa del espacio que una cosmologa: desde lo
Superior a lo Inferior es desde lo Interior a lo Exterior, desde el sujeto conocedor al objeto conocido,
desde el centro a la llanta de la Rueda del Mundo. La espalda o la superficie de las Aguas no
debe comprenderse tampoco literalmente como una plano efectivamente horizontal u orientado de
cualquier otra manera, pues las Aguas son todas las posibilidades de existencia en cualquier plano,
que penetran el espacio sin medida en el loto del corazn. La prueba positiva de que la cosmologa
es una psicologa, puede encontrarse en la Chndogya Up. III.10.11, donde depende enteramente de la
propia condicin espiritual de uno, que el sol salga en el este, en el sur, en el oeste, o en el norte, hasta
que para los Sdhyas sale en el cenit y se poner en el nadir; y, finalmente, para aquellos que conocen
la verdad esencial (upaniad) del Brahman, el Sol Supernal, salido en el cenit, permanece ah en el
medio, y ya no se pone ni sale (na nimloca ndiyya), sino que est siempre en su pleno medioda
(sakd div), e dem VIII.4.2, siempre iluminado (sakd vibhata), as es este mundo de Brahma.
El mismo punto de vista se indica precisamente en el Aitareya Brhmaa III.44, ciertamente l
nunca se pone; el que le conoce as, alcanza la unin con l y la identidad de forma y de mundo con
l. Cf. Maestro Eckhart I.86, el alma asciende en esta luz adentro del espacio, hasta el cenit del
pleno medioda, donde la luz de la maana es Dios, la luz de la tarde la Naturaleza, y el medioda la
luz de su identidad; Ruysbroeck, Cuando Cristo, el Sol Divino, ha subido al cenit de nuestros
corazones entonces l atraer a todas las cosas hacia S mismo. E igualmente en la teologa
islmica, el ojo (hamm) del corazn (qalb = hd) est orientado diferentemente en los hombres de
grado espiritual diferente, pero el corazn del Comprehensor no tiene frente ni espalda, estos
hombres presencian con todo su ser la totalidad de los nombres y atributos Divinos y son con Dios
esencialmente, Nicholson, Studies p. 114, nota 3. Cf. Boehme, Signatura Rerum VII.38, Quieres
ser un mago?. Entonces debes comprender como cambiar la noche nuevamente en da.
Por otra parte, lo que se llama el punto de vista ordinario de los Brhmaas, a saber, que el Sol
nace del Fuego, y que se pone en el Fuego, e.g. Aitareya Brhmaa VIII.28, se refiere a la Procesin
y a la Recesin del Sol Supernal como uno de los Distintos ngeles de la Trinidad, como en
Bhadrayaka Up. I.2.2 y 3. Nuevamente, en g Veda I.35.3, donde Savit se mueve por la altura
y por la profundidad (pravat, utyavat), donde viene aqu desde lejos (durit), donde no ilumina
slo la tierra, sino todos los mundos, y donde se le llama el eje en que se sostienen los ngeles, lo que
se entiende no es ciertamente el Sol fsico, sino el Sol Supernal cuyas vas son dobles, una interior y
otra exterior, como en Maitri Up. VI.1, traducida abajo. Todas estas salidas y puestas tienen lugar
antarbhtasya khe, hdayke, es decir, dentro de vosotros, en el espacio del corazn, que es
al mismo tiempo en las Aguas, en el Mar (g Veda IV.58.1, samudre hdi, cf., Chndogya Up.
VIII.1.3, todo lo que hay aqu esta contenido dentro); y todos los esfuerzos (e.g., Speyers en
J.R.A.S., 1906, 723 sigs.) para interpretarlo cientficamente yerran el blanco: la ciencia aqu no
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
mantiene en el ser (dhrayate), sabe que esto es la matriz (yoni) de todas las
existencias, VII.5 y 6. De la misma manera que en Bhadrayaka Up. I.1.2,
encontramos amudro yoni, que corresponde a Muaka Up. III.1.3, brahma-yoni,
respectivamente cuya matriz es el mar y cuya matriz es el (para-) Brahman. La
exposicin por parte de Ka de sus dos naturalezas es perfectamente correcta
(pramiti)66. Para y apara prakti son lo mismo que las Aguas Superiores (parastt)
e Inferiores (avastt) de g Veda III.2.3, etc.; que los dos mares de Varua67, que
son sus vientres o matrices, udara, kuki 68, Atharva Veda IV.16.3; que las dos
tetas de Aditi, Madre y Flagelo de Miel, que manan refresco,vida, dem IX.1.7.
As pues, ninguna extraa fatalidad ha vencido aqu al Brahman upanisdico, como crea
el profesor Edgerton, The Bhagavad Gita, 1925, p. 53.
67
Con respecto a para y apara, y sus equivalentes, ver pg. 27. En nuestra Upaniad I.1.2, a cada
una de las dos Aguas, a saber, prva y apara samudrau, se le llama una omnipotencia, mahim
(femenino), lo que constituye un paralelo muy estrecho al por cuyo motivo l es omnipotente del
Maestro Eckhart I.371, citado arriba. Eso no excluye en modo alguno la interpretacin de mahim
como vaso sacrificial tambin, cf. el doble significado de dhia, a menudo en el dual dhiae:
para lo cual ver el admirable panfleto de Johansson, Die altindische Gttin Dhisa und Verwandtes,
Uppsala, 1910. Cf. g Veda III.45.3, Como aguas profundas, como ganado, t haces crecer (puyati)
tu voluntad (kratum), y X.75.1, donde el artesano, en la sede de Vivasvant, contar, oh vosotras,
Aguas, vuestra incomparable omnipotencia (mahimnam uttamam). De aqu tambin la designacin
de los Ros como revat, ros de plenitud, X.19.1, etc.
Con toda probabilidad, la concha y el loto eran originalmente smbolos de las dos Aguas: esto
explicara su asociacin, como fuentes de riqueza inagotable, con el avattha, en el caso del capitel
bien conocido de Besnagar (ver mi Yakas II, lm. I, derecha): y su supervivencia como los
principales tesoros (nidhi) de Kubera, Dhanapati, en quien se conservan tan claramente los
elementos progenitivos y plutocrticos del carcter de Varua.
68
As, en las deidades progenitivas, especialmente Varua, Brahm, Kubera, y Gaapati, y
tambin en el caso del Patriarca y Profeta Agastya (que es gemelo de Vasiha, y como l
probablemente = Prajpati), el gran vientre es un smbolo de preez: tales tipos incorporan
simultneamente los poderes chtnicos (femeninos) y celestiales (masculinos). Cuando a Prakti no
se la representa as, como Ella es en l, nityayutau, sino como Ella es en s misma, ayuta, a saber, en
una forma completamente femenina, entonces la promesa de sus infinitas maternidades se revela ms
explcitamente en sus pesados pechos y en sus anchas caderas, que se cantan en sus letanas y que se
ven en sus imgenes desde los tiempos prehistricos hasta el presente da. Indicaciones claras de la
preez se reconocen similarmente en la iconografa de la Mariolatra medieval.
68a
Sobre la relacin entre el Intelecto (manas) y la vida del cuerpo, ver g Veda X.58, una
encantacin que se emplea para hacer volver al Intelecto de un hombre a punto de morir para que
vivas y mores aqu.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Aqu a los poderes del alma se les llama ngeles, y todos stos, al dejar (utkram) el cuerpo al
morir, junto con los cinco soplos (pra), retornan a su fuente.
La raz kram puede usarse en relacin con cualquier cambio de estado (todo cambio es un
morir); no slo con respecto a la procesin, sino tambin con respecto a la recesin, como en Maitri
Up. VI.30, donde atikramya se usa con respecto a la ascensin desde el Brahmaloka al estado final,
parama gati.
70
Por ejemplo, cuando desciende el Bodhisattva desde el cielo de Tuita para tomar nacimiento
en la tierra, Brhat inscripcin bhagavato krati, ver Barua y Sinha, Barhut inscriptions, 1926, pp.
52-53. Cf. g Veda I.164.19, de aquellos que vienen aqu (arvac), ellos dicen que han partido
(parca).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
71
Para el simbolismo universal de la cruz, ver Ren Gunon, Le symbolisme de la Croix, Pars,
1931. Obsrvese tambin que la Cruz en a la vez un rbol y un poste sacrificial. Similarmente, en
los textos vdicos se habla a menudo del poste sacrificial (ypa) como si fuera un rbol (vanaspati,
el seor del bosque, g Veda I.13.11; I.65.2; III.8; X.70.10). Como seal Oldenberg, S.B.E. XLVI,
p. 254, los actos rituales asociados con el establecimiento del poste sacrificial parecen relacionarse
con el antiguo culto del rbol, cf. las reseas en atapatha Brhmaa III.6.4 y 7.1. Las tres partes
del poste, a saber, la base, el medio, y la cresta, corresponden a los Tres Mundos (Br. III.7.1.14 y
25), cf. Bhadrayaka Up. II.2.1, donde al nio recin nacido (iu = el Ao de nuestro texto)
se le compara al poste sacrificial, su base (dhna, es decir, la parte establecida en el corazn) es
esta tierra, su cima (pratydhna) es (el Cielo), su tronco (stha) medio (madhyama) es el Espritu
(pra), la cadena (dma) es el alimento (anna). El mismo smil est implcito en Aitareya
rayaka II.1.6, donde el lenguaje (vc) es la cuerda (tanti), los nombres son sus nudos (dma)
con los cuales estn atadas todas las cosas. La cuerda y su nudo, con el que se ata a la vctima, se
describen ms completamente en Br. III.7.1.19 y 20 como triple y como alimento: la cuerda se
ata alrededor del ombligo del poste (nbhidaghme, Taittirya Sahit VI.3.4.5) y se considera como
la vestidura del poste. En Br., loc. cit. y en Kautaki Br. X.1, al poste se le llama vajra. Tomados
juntos, estos pasajes bastan para mostrar que el poste sacrificial se consideraba como el rbol de la
Vida, el cuerpo de Prajpati, su tronco como el eje del universo, es decir, el soporte de todas las
existencias, pues, ciertamente, el objeto mismo del sacrificio es soportar la existencia; y eso que es el
soporte de todas las existencias es tambin el lugar de su extincin, lugar en el que los soplos de la
vida se devuelven a su fuente, pr a pra, como los Vedas y las Upaniads expresan lo que
implica nuestro polvo al polvo. A los brazos de la Cruz corresponde la cuerda del Poste sacrificial;
y ambos corresponden a la llanta en el simbolismo de la Rueda del Mundo. Los detalles de estos
simbolismos se examinan ms plenamente en mi Elements of Buddhist Iconography.
Para las representaciones de la Cruz cristiana como el rbol de la Vida, ver W. L. Hildburg, A
mediaeval brass pectoral Cross, Art Bulletin, XIV, 1932, pp. 79-102.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
La eficacia del sacrificio ritual (karma, yaja), a saber, que el ritual que se lleva a
cabo con una finalidad dada en vista, procura ciertamente ese fin, no se niega en
modo alguno en las Upaniads. Sin embargo, el fin en vista es una renovacin y
magnificacin de la vida, no una emancipacin absoluta de la mortalidad. Slo el
conocimiento, Eso eres t, es la realizacin de la inmortalidad, aqu y ahora o
independientemente de todo aqu o ahora. As pues, hay un sacrificio ms alto, a
saber, el de quien comprende el ritual, ya eva veda, no slo en su operacin
imitativa aqu, como una cosa que se hace formalmente72, sino en su forma intrnseca,
como una cosa que se despoja de la forma, como una cosa que se devuelve, all, en el
Empreo supremo, en el loto del corazn. Y eso no slo se aplica a los rituales
especficos, tales como el sacrificio del caballo o la ofrenda de soma, sino a todas las
funciones de la vida, que si se llevan a cabo ciegamente y movidas por el deseo
aumentan la suma de nuestra mortalidad, pero que si se llevan a cabo no movidas por
el deseo, y no egticamente, sino en-S mismadamente, y con una comprensin de
sus equivalentes transubstanciales y espirituales, no son en modo alguno obstculos,
sino ms bien vas de iluminacin. Lo que hay implcito aqu es la transformacin
(parvtti, abhisambhava)73, o en los trminos de la psicologa, la sublimacin: en la
extensin religiosa, A no ser que un hombre nazca de nuevo. Todo esto se
desarrolla ms en la Bhagavad Gt, e.g., IV.27.32 y 33, Otros vierten como su
sacrificio todo el funcionamiento de los sentidos (indriya-karmi) y todos los
funcionamientos de la vida (pra-karmi) en el fuego de la disciplina de la autocontencin (tmasayoggnau), lo cual enciende la sabidura (jana-dpite) son
muchos y muy distintos los sacrificios extendidos as ante la faz de Dios (el
Brahman), pero todos stos son a modo de obras, que son tu liberacin si t
comprendes; mejor que el sacrificio de los objetos es el de la sabidura, con la cual
las obras se deshacen en la gnosis (jane parisampyate), donde no queda nada.
72
Los vedas
www.infotematica.com.ar
l quiso, Que este cuerpo mo se renueve (medhya), que con ello sea yo
S mismado (tmanv) de nuevo. Con lo cual devino nuevamente
(samabhavat) un caballo (ava). Ese caballo (ava) ha-sido-hecho-entero
(madhyam-abhd), pens (iti). Eso es ciertamente el caballo-todo-naturaleza
(avamedhatva) del caballo del sacrificio (amamedha). Quien le conoce as,
conoce ciertamente el Avamedha.
l le contempl intelectualmente (tam manyata), sin retenerle. Despus
de tanto como dura un ao, le sacrific a S mismo (es decir, al Purusha en
tanto que se distingue del pavah). Entreg animales sacrificiales (pau) a los
ngeles. Por consiguiente, los ngeles sacrificaron la vctima dedicada a
Prajpati como si fuera a los Distintos ngeles (sarva devatyam).
El Sacrificio-que-es-el-caballo (avamedha) es ciertamente el que
intensifica (tapati): l Mismo es el Ao, Prajpati. Este fuego sacrificial es el
Fulgor (arka): los tres Mundos (lok) son sus Hipstasis (tmna).
l deviene estos gemelos, el Fulgor y el Sacrifico-que-es-el-Caballo
(avamedha). Sin embargo, son un nico ngel, a saber, Muerte (mtyu). El
que conoce esto, ahuyenta la mortalidad (punar mtyu), la muerte (mtyu) no
le alcanza, l Mismo deviene Muerte (mtyu), l Mismo deviene la Unidad de
estos ngeles.
Esta ltima seccin del adhyya describe la resurreccin del Caballo, la
perpetuacin de la vida. Aqu, la significacin de medhya es de primersima
importancia. La palabra medhya se traduce comnmente por sacrificial, adecuado
para el sacrificio, pero estos significados son secundarios con respecto al sentido
74
Aqu no debe darse ninguna importancia a la etimologa por la que la palabra ava,
caballo, se relaciona con la raz va, hincharse. Sus derivaciones ms plausibles son de a,
penetrar, vagar extensamente, recorrer; o menos probablemente, a, comer, y de aqu
preeminentemente vivir.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
75
Y as ocurre con las obras en Dios; l las piensa y ellas son l permanece con las criaturas
para mantenerlas siendo, Maestro Eckhart I.238 y 427. Cf. Agni lokasmta, que recuerda los
mundos, Maitri Up. VI.35. Ver tambin la nota 59.
76
En snscrito, eso sera literalmente prasya nirva, despiracin del soplo de la vida: es
decir, un retorno (nivtti) al modo sin modo de El que sopla sin soplar, nt avta, g Veda
X.129.2. Cf. apra, sin espritu o despirituado, Muaka Up. II.1.2.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Yukta, el yog, el que est uniformemente equilibrado en el calor y el fro, el placer y el dolor,
la reputacin y la no reputacin, etc., Bhagavad Gt VI.7 y 8, lo mismo que el hombre razonable
del Maestro Eckhart Al que se controla en la dicha y en la afliccin, yo le llamo un hombre
razonable, I.460, que no se conmueve por la dicha ni por la pena, ni por la riqueza o la necesidad,
I.56.
Para el uso de yuj en este sentido, cf. g Veda V.46.1, Como un caballo que sabe, yo me unzo a
m mismo (svayam ayuji) a la lanza del carro, sin ansiar la liberacin ni volver de nuevo: una
sorprendente anticipacin de los modos de pensamiento posteriores.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los smiles indios de la Rueda de la Palabra y de la Rueda del Mundo, una imagen mecnica
pero viva, equivalente a la del Caballo Csmico y a la del rbol del Mundo, y que representa ms
especficamente la revolucin del ao, requieren un tratamiento ms detallado del que puede darse
aqu. Brevemente, nosotros le comprendemos como una rueda que tiene un nico crculo, con una
llanta triple, vetvatara Up. I.4: es decir, una rueda cuyo cubo es la esencia y la llanta la
naturaleza, triple con respecto a los tres guas. Cf. Eckhart I.357, Este crculo es todo lo que la
Trinidad ha hecho. Por qu se llama un crculo a la obra de la Trinidad?. Porque la Trinidad es el
origen de todas las cosas y todas las cosas vuelven a su origen. ste es el crculo que el alma recorre
As, ella va en crculo en una cadena sin fin Cuando acaba su gesta se arroja a s misma dentro del
centro. Este punto es el poder de la Trinidad donde inmutablemente hace todo su trabajo. En l el alma
deviene omnipotente ste es el punto sin mocin y la unidad de la Trinidad. La circunferencia es el
trabajo incomprensible de las Tres Personas La unin de las Personas es la esencia del punto. En
este punto Dios traspasa el cambio sin otreidad, envuelto en la unidad de la esencia, y el alma, en tanto
que una con este punto fijo, es capaz de todas las cosas. O nuevamente, el Maestro Eckhart I.56, El
cielo adjunto al ahora eterno, donde los ngeles son, es sin mocin, inmutable En el cielo el sol,
movido por la fuerza anglica, gira una vez en un ao. En el cielo la luna, es llevada por la fuerza
anglica y gira una vez en un mes. Cuanto ms cerca estn del ahora eterno, ms inmutables son; y
cuanto ms lejos y ms desemejantes son del ahora eterno, tanto ms fciles de moverse son, de
manera que giran alrededor de este ahora temporal todas las cosas obtienen su vida y su ser de la
mocin que imparte el ahora eterno.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Maestro Eckhart I.385. As pues, esto no es un fin final, ni desde el punto de vista
cristiano, ni desde el punto de vista indio. Pues esa naturaleza eterna, donde el alma
se encuentra ahora a s misma, en su ejemplar, se caracteriza por la multiplicidad
puesto que las Personas slo son en la separacin Cristo dice: Ningn hombre
viene al Padre sino a travs de m. Aunque el lugar de morada del alma no est en
l, sin embargo, como l dice, el alma debe pasar a travs de l. Este paso es la
segunda muerte del alma, y es mucho ms trascendental que la primera, Maestro
Eckhart I.275: l nos invita a entrar por la puerta de su emanacin y a retornar
adentro de la fuente de donde salimos la puerta a cuyo travs todas las cosas
retornan perfectamente libres a su felicidad suprema, Maestro Eckhart I.400. Esto
responde a la imagen vdica del Sol Supernal, ditya, como la puerta de los mundos
(loka-dvra), por la cual hay una entrada (prapadana) para el Comprehensor adentro
del Paraso (prrma, el terreno de actividad del Espritu), pero que es una barrera
(nirodha) para el ignorante (avid), Chndogya Up. VIII.6.881: Aqu, en el mundo,
no hay ninguna salida por un atajo, Maitri Up. VI.30; Slo conociendo a ese
Purua, de la casta del Sol pasa uno la muerte, vetavatara Up. III.8. Es
tambin en tanto que el Sol Supernal, como a Viu se le llama el Portero de los
ngeles; y, al sacrificador que comprende, le abre esta puerta, Aitareya Brhmaa
I.36. El hecho de que Agni subi altsimo, hasta tocar el cielo: abri la puerta del
mundo del cielo, ciertamente Agni es el seor del mundo del cielo, dem III.42,
corresponde al mito de la ascensin de Cristo y a su sedencia en condominio a la
diestra del Padre. Kristos y Agni, el Hijo de Dios, y el Sacrificio reflejado en el Sol
81
Cf. Bhadrayaka Up. V.15, donde se dice que la entrada (mukha) a la verdad (satya) est
cerrada por el orbe de oro (ptra) y se hace a Pan la plegaria de que descubra esa entrada a aquel
cuyo principio (dharma) es la Verdad (satya); y Chndogya Up. V.10.2, donde una Persona
Sobrehumana (amnava purua), que es Agni-vaidyuta, del Rayo, les conduce al Brahman, (y)
ste es el viaje anglico.
Similarmente, en la Jaiminya Upaniad Brhmaa I.5, el pasaje se representa primero como
cerrado al alma en los terrenos ticos, pero cuando el alma responde al ngel (Agni, o Agni-Rudra),
Eras t, no yo, quien haca las obras, el alma se prueba a s misma un Comprehensor del S
mismo, prueba que est emancipada de la individualidad, prueba que como su gua ella es amnava,
que ya no piensa en modos humanos, y la va se abre. La doctrina de la Bhagavad Gt en lo que
concierne a las Obras es idntica, aunque se presenta con cierto tinte devocional: as, III.30, Al
deponer todas tus obras en M, IV.13, Yo (Dios) soy entonces el hacedor de las obras, pero ellas no
Me manchan, a M que no tengo fines que hayan de ser alcanzados, IV.36, Aunque t seas el mayor
de todos los pecadores, con el barco de la Comprensin, puedes cruzar todo el mal, V.10, El que al
hacer las obras depone sus obras en el Brahman y se ve sin apego es inmaculado, VI.9, Para el que
Me ve en todas las cosas, y todas las cosas en M, para l yo no estoy perdido ni l est perdido para
m. Estos son equivalentes metafsicos de las doctrinas religiosas del perdn y de la remisin de los
pecados, de la salvacin por la fe, etc.: Venid a M, los que estis cansados y pesadamente cargados
(a saber, con el peso del pecado) y yo os dar descanso. Si desde el punto de vista religioso o tico se
objetara que en la formulacin metafsica no se dice nada sobre el arrepentimiento, la respuesta es que
esa Comprensin misma, por la que se transforma la nocin de la individualidad (abhimna, etc.), es,
en s misma y por completo literalmente, un arrepentimiento, una recesin (nivtti) de estos Mundos
que es donde nicamente son vlidos los valores morales.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Supernal, son ese ngel de la Espada Flamgera que guarda las puertas del Paraso, y
el Gua en la va estrecha que cruza las Aguas Superiores y las Aguas Inferiores hasta
el Reino del Grial. All, verificado por grados, el hombre perfecto (sukta),
emancipado de la modalidad individual, finalmente ocupa su sede con el Brahman en
la ctedra Brillantsima que es la Sabidura (praj) y el trono de la La
Vida Inmensurable y el Brahman le dice, Las Aguas, ciertamente, son mi
mundo, y (ahora) son tuyas, Kautaki Up. I.3-7. As pues, el hombre perfecto
entra adentro del Dominio (aivarya) sobre todas las posibilidades de la existencia.
Pero ese Plenum (pra), esa Sabidura (praj), ese S mismo (tman), y ese
Espritu (pra) no son el fin82. Al alma que as se ha perdido en el Padre y que es
una con (syujya) el Padre le queda todava una ltima muerte, parimara,
parinirva, fan al-fan, la Anegacin y la Despiracin: all donde Dios
mismo entrega el espritu donde mora desconocido para s mismo, en agnosia y apercepcin, el alma debe abandonarse a S misma y a Dios mismo, en una
anonadacin de su nombre comn y de su aspecto intrnseco coincidente, all
debe abandonar nombre y aspecto, por otra parte slo concebidos idealmente.
Todo debe partir. El alma debe subsistir en la nada absoluta La tercera
naturaleza de la que escapa el alma es la exuberante naturaleza divina que energiza
en el Padre el alma tiene que morir a toda la actividad de que denota la naturaleza
divina si ha de entrar en la esencia divina donde Dios es enteramente vacuidad83. Esta
imagen supernal es el paradigma a donde le lleva al alma su (ltima) muerte
muerta y enterrada en la Divinidad, y la Divinidad no vive para ningn otro que s
mismo84, Maestro Eckhart I.274-278: as tambin Blake, Descender hasta la autoaniquilacin y la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin
aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en manos de mi propia Ego-ismidad. Estos
82
La unin con Brahm, o con el Buddha en Gloria (Sambhogakya), aunque implica una
participacin del trono y de la soberana de Dios, siempre se distingue claramente de la emancipacin
(mukti, nirva), cf. Syaa sobre Aitareya rayaka II.3.7 (que cita tambin Bhadrayaka Up.,
IV.1.2) y akarcrya sobre Brahma Stra IV.4.22.
Eso tambin se hace muy claro en Maitri Up. VI.30, donde el Comprehensor pasa a travs de la
regin Solar al mundo de Brahma, y ms all a la estacin ltima, para gati. En el budismo, se
seala que incluso el ms alto de los parasos del Buddha (el plano del Sambhogakya), es slo un
lugar de descanso (virma), no un Retorno (nivti) Saddharma Puarka V.74.75. Similarmente
para el Maestro Eckhart I.274, 276, el alma en el cielo todava no est muerta y entrada en eso que
contempla la existencia creada y como esto no es la cima de la unin divina, no es tampoco el lugar
de morada del alma.
83
He aqu, Dios despirituado (apra, nir-vta), Maestro Eckhart I.469. Tirumlar, ellos se
pierden a s mismos y devienen vacuidad.
84
Cf. Bhadrayaka Up. II.4.1, slo por amor del S mismo son queridas todas las cosas; es
decir, En el amor donde Dios se ama a s mismo, en ese amor ama a todas las cosas en la felicidad
donde Dios se saborea a s mismo, en esa felicidad saborea a todas las criaturas: Dios se ama a s
mismo en todas las cosas, de manera que el hombre bueno formado a imagen de Dios ama por
amor de s mismo, Maestro Eckhart I.142, 380 y 66, el amor es del amante y vuelve en su mayor
parte a l slo el amor mismo satisface finalmente al alma, Walt Whitman.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
El Suyo, ciertamente, es ese aspecto (verdadero) que est ms all de los deseos,
libre de todo mal, sin ningn temor. Como un hombre encerrado en el abrazo de su
querida esposa, no sabe nada de un adentro ni de un afuera, as la Persona, abrazado
por la Sabidura, por el S mismo, no sabe nada de un adentro ni de un afuera su
deseo est colmado, su S mismo es su Voluntad (kma), sin Voluntad (akma), sin
cuidados All el padre no deviene un padre; y una madre no deviene una madre;
los ngeles no son los ngeles; los Vedas no son los Vedas; un ladrn no es un
ladrn all no se sigue a nadie por el mrito, ni se le persigue por el demrito, pues
ha cruzado ms all de todas las angustias del corazn ve aunque no ve saborea
aunque no saborea, habla aunque no habla, siente aunque no siente,
Bhadrayaka Up. IV.3.21-2987: all, como el Maestro Eckhart I.360, cita del
Libro del Amor, all yo escuchaba sin sonido, all yo vea sin luz, all yo alentaba
sin mocin, all yo saboreaba que no saboreaba, all yo tocaba que no tocaba.
Entonces mi corazn era el abismo insondable, mi alma era sin amor, mi mente sin
forma, y mi naturaleza sin naturaleza. All donde el Vaco brilla en el Vaco, el
Abismo responde al Abismo, inaccesible al pensamiento pero omnicontenido en el
loto del corazn; all es la Identidad Suprema, la fuente y el fin de la vida, un nico
ngel, la Muerte, el Padre de la Vida.
Los susurros del murmullo de la muerte celestial yo escuchaba
Te atreves ahora, oh alma ma,
A caminar conmmigo hacia la regin desconocida,
Donde no hay ningn terreno para los pies ni ninguna senda
que seguir?.
Todo espera jams soado en esa regin, en esa tierra inaccesible.
87
Ese uno sopla sin soplo, ant avta, g Veda X.129.2; ve sin ojos, payatyacaku,
vetvatara Up. III.19; ve sin ver, payaty apayanay, Saddharma Puarka, prosa, p. 317.
Podran citarse otros paralelos.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
II
PORCIONES DE LA MAITRI UPANIAD
La siguiente traduccin de partes de la Maitri Upaniad, que describe la
procesin del rbol de la Vida como un Arbusto Ardiente, se ofrece sin comentario:
88
Cf. g Veda I.115.1, el Sol (srya) es el S mismo (tman) de todo lo que procede o existe.
Cf. nota 111.
88a
Consumir alimento es una expresin general para existir. ste, ciertamente, es el primer
aspecto (para rpam) del S mismo, a saber, el alimento (anna); pues, ciertamente, el Espritu
(pra) es mod-ificado (-maya) por el alimento del alimento se engendran todas las cosas que
moran en cualquier terreno verdaderamente engendrado, por el alimento viven, y a l vuelven en su
fin ltimo, Maitri Up. VI.11. La Naturaleza, de quien todas las cosas maman su virtud especfica,
es la fuente ltima del alimento, la Tierra la fuente prxima Slo a travs de M (a saber, Vc)
todos comen el alimento que les alimenta cada hombre que ve, que respira, y que escucha la Palabra
expresada, g Veda X.125. No hay necesidad de decir que el smbolo alimento tiene la referencia
ms amplia posible, referencia que no implica slo los comestibles, sino todo lo que alimenta al ego
de cualquier manera que sea, ya sea espiritualmente, mentalmente o fsicamente; Cf. comer del
rbol en el Gnesis, y en g Veda I.164.20. Annt bhavanti bhtni parjanyt yajnt
karmaa, Bhagavad Gt III.14.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Maestro Eckhart I.81, el intelecto, donde es el espacio sin medida, donde yo soy tan
inmediatamente a un millar de millas como soy en el lugar donde soy en este momento (donde) un
millar es como uno.
90
g Veda III.10.
91
Cf. g Veda IX.113.6 y 7, yatra brahm yatra jyotir ajasra, donde Brahm es, all se
emana la Luz. Tambin Bhad Devat VII.109, ese conocimiento (jana) que es la Luz inmortal, y
por la unin con el cual uno obtiene el Brahman.
92
Cf. g Veda IV.13.5, Sin soporte, sin amarre, abierto y vuelto hacia abajo; e dem I.24.7, el
Rey Varua sostiene en el Abismo (abudhna, firmamento, cf. VIII.77.5) como Acto Puro (Daka) la
cima (stpa) del rbol (vana), el terreno (budhna) est arriba: que sus flamgeras ramas (ketava)
vueltas hacia abajo se planten profundamente (nihita) en nosotros.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
SPTIMO PRAPHAKA, 11
92a
La nocin de una Palabra Imperecedera (akara), por la que se mide la tierra, aparece en g
Veda X.13.3.
92b
Las nociones del rbol de la Vida, del Pilar de Humo, y del Eje del Universo se relacionan
todas estrechamente. Cf. por ejemplo, g Veda IV.6.2, metaiva dhuma stabhyat upa dhym, l
(Agni), como un pilar de humo, sostiene los cielos (Syaa explica met como sth). De Agni,
nuevamente, se habla a menudo como Vanaspati, en cuyo caso sus ramas son llamas.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
III
TRES HIMNOS VDICOS
Como nosotros los tenemos, los Vedas encarnan una tradicin de antigedad
inmemorial, desarrollada ya en idiomas caractersticos, pero que no son en modo
alguno originales o exclusivos en s mismos: el Veda es anterior a los Vedas. Sin
embargo, aqu no tenemos intencin de recalcar este argumento, sino ms bien de
sealar que hay poco o nada en la metafsica de las Upaniads que implique
necesariamente un progreso con respecto a los libros vdicos ms antiguos. Los
tres Vedas se interesan principalmente en las Obras (karma, yaja) y en el
Gnesis (bhva-vtta, Bhad Devat II.12093; quizs tambin jta vidy, g
Veda X.71.11, y Nirukta I.8); el material exegtico, tal como aparece
abundantemente en el Atharva veda, los Brhmaas, las Upaniads y el nirukta, se
incluye entre las liturgias vdicas, por as decir, slo por accidente e incidentalmente.
El hecho de que el lenguaje de las Upaniads sea menos arcaico que el de los tres
Vedas slo prueba una publicacin posterior de la exgesis tradicional, pero no
prueba, y ni siquiera sugiere a aquellos que reconocen la congruencia de una nica
tradicin en los Vedas y las Upaniads, que las doctrinas esenciales de las
Upaniads no se hubieran enseado siempre a aquellos que posean las
cualificaciones necesarias94. Esto estara plenamente de acuerdo con la interpretacin
93
De que modo en el comienzo este mundo no era, ni como no existente ni como existente; de
qu modo naci (jaje) todo esto?, a eso (es decir, un himno de este tipo) ellos lo llamaron el
movimiento del ser (bhva vtta) (himno). Vtta que implica tambin crculo, ciclo,
transformacin, apariencia, eventualidad, actividad, etc., es la raz vt, mover, rotar,
proceder, existir, etc. (o causativamente con sentidos similares), raz que tambin est presente en
vartana y cakravartin, que hacen referencia a la puesta en movimiento de la rueda del mundo, y en
pravtti y nivtti, extroversin e introversin o evolucin e involucin. Algunos de los
himnos del g Veda, e.g. X.129, son bhva vttni, cf. Bhad Devat II.86, VII.123, VIII.46 y 91;
en VIII.56, a g Veda X.145, se lo llama un himno aupaniada bhva vtta, que Macdonell traduce
como himno esotrico evolutivo.
94
Upaniad, como un verbo con el sentido de sentarse cerca (con miras a escuchar una
proposicin) puede encontrarse en Jaiminya Upaniad Brhmaa III.3.7, y Aitareya Brhmaa
II.2.3.
En J.A.O.S. XV.144, Bloomfield argumenta que mantra y brhmaa son en una parte mnima
distinciones cronolgicas; que representan dos modos de actividad literaria, y dos modos de lenguaje
literario, que son en gran medida contemporneos. Por lo que sabemos, ambas formas existan
juntas desde los tiempos ms antiguos. No hay necesidad de observar que, hasta un cierto grado,
brhmaa incluye upaniad.
Puede afirmarse como una ley, que un texto tradicional dado no representa ms que una fijacin y
una publicacin, comparativamente posterior, de doctrinas que se enseaban oralmente desde mucho
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
tales como Los sacerdotes hablan de diversas maneras de eso que es slo uno: ellos
le llaman Agni, Yama, Mtarivan, g Veda I.164.46; Sacerdotes y cantores
hacen mltiple el nacimiento (del Sol) que es nico, dem X.114.5; o como cuando
Aditi o Prajpati son identificados con todo lo que es, dem I.89.10 y X.121. En los
Vedas se encuentran las ideas y a menudo las locuciones mismas de las Upaniads,
e.g., VI.16.35, yast vijnat, equivalente a ya evam vidvn; y an ms llamativo,
V.46.1, na asyh vami vimuca na vtta puna, vidvn patha pura et ju
neati, Yo no codicio ni la liberacin ni una vuelta atrs de nuevo; que l que es
sabio sea mi gua y me conduzca derecho, donde punar avttam difcilmente puede
comprenderse de otro modo que en la literatura posterior.
Sigue ahora una traduccin del famoso bhva vtta, o Himno de la Creacin,
g Veda X.129:
g Veda, X.129
que se expone en los Vedas , eso es la Verdad Esencial. Por lo que dicen los Vedas, los hombres
sabios viven su vida, Maitri Up. VII.10.
Los Vedas no son de origen humano, sino aupaurueya, akarcrya sobre el Vednta Stra
I.2.2. Por una parte, la pronunciacin de los mantras y la ordenacin del ritual (la observancia de su
regla es lo mismo que en la creacin, atapatha Brhmaa XIV.1.2.26 y XIV.3.1.36) por los
ngeles o por los Profetas, los Poetas o los Veedores no individuales, representa una actividad
cocreativa por la que la Pronunciacin nica y singular del Espritu se contrae y se identifica (vi dh,
g Veda X.73.3) en la variedad (vivam); puesto que la discriminacin de las cosas por el nombre
(nma-dheya, g Veda X.71.1, ver nota 62) es la causa inmediata de su distincin como tal, cf. la
afirmacin de akarcrya, Vednta Stra I.1.3, de que el Veda es la causa de la distincin
(paribhga-hetu) de las castas y los estados de los ngeles, de los animales y de los hombres. As
pues, tenemos en g Veda X.5.2, Los poetas (kavi) guardan las huellas (pada) de la Ley del Cielo
(ta), y en lo ms interior (guh) estn preados de (dh) las ideas (nma) ltimas (para); X.71.1,
Entonces lo que era mejor y sin mcula en ellos, lo que estaba oculto en lo ms interior, por su amor
ellos lo sacaron a la luz. El Nirukta XII.13, con referencia a la designacin de Savit, el ngel Solar,
como kavi, en g Veda V.81.2, explica, l es kavi puesto que muestra (o revela, literalmente, libera)
las diferentes formas de las cosas (viv rpi prati mucate) kavi, ya sea porque su presencia
es deseada ( kam), o porque la palabra se deriva de la kav, describir, alabar o pintar. As pues, la
designacin kavi es apropiada al Sol y al profeta igualmente, puesto que ambos revelan o iluminan, es
decir, en tanto que traen al campo de la percepcin, lo que previamente era invisible o latente.
Por otra parte, por el proceso inverso implcito en la frase para el que comprende, los mantras
constituyen un medio de reunin con los estados de consciencia ms altos. En la fraseologa vdica,
podramos expresar esto diciendo que el hilado del tejido potico puede rastrearse intelectualmente
hasta su fuente unitaria, o que los metros son los rastros de las huellas de la Ley, y que pueden
seguirse en una va de vuelta a casa, de la misma manera que se rastrea a un animal perdido. Es desde
este punto de vista de un retorno desde la existencia a su fuente en el Ser y el No Ser puro, como se
consideran en las Upaniads los textos vdicos.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
98
Cf. Viu Pura I.8.23, padm svadh vatapuid, la Seora del Loto (= rLakm = Prakti = My) es el poder intrnseco, el dador de crecimiento constante; cf. tambin el
examen de Aditi, My y Virj, arriba, pg. 41 sigs. g Veda X.129.5 corresponde exactamente a
Dante, Paradiso XXIX.31-36, Concreado y labrado con las substancias fue el Orden; que estaba en
la cima del mundo, donde se produjo el Acto puro. La Potencialidad pura tena el lugar ms bajo; en el
medio la Potencialidad trenzada con tal trenza con el Acto puro que nunca ser desatada, donde
tambin nel cima del mondo, mezzo, e infima parte, corresponde a los vdicos celestial,
atmosfrico y terrestre; Sustanzie, substancias, se refiere aqu a los ngeles, cf. Paradiso
XXIX.76-78, quienes primeramente cumplen el acto de ser; concreato y construtto corresponden a
ekajtatva, slokyatva, etc., del Bhad Devat, citado arriba, pgs. 81, 82, y nota 113.
99
Ninguno puede existir sin el otro, de manera que ninguno puede originar al otro, Maestro
Eckhart I.479.
Cf. Jl, Estoy convencido de que Ello es no existencia, puesto que por la existencia Ello fue
manifestado, aunque lo haba contemplado desde lejos como un poder que se ejerca a s mismo en la
existencia Ello es el tesoro oculto, Nicholson, Studies p. 89.
100
Cf. Keith, Religion and Philosophy of the Veda, pp. 539, 540. Para el punto de vista de que la
teora de los gunas es sustancialmente de mucha ms antigedad, y de origen extravdico, ver J.
Przyluski, La thorie des gua, Bull. Sch. Or. Studies, VI, pp. 24-35.
Rajas en Pacavia Brhmaa XVIII.7.11, es nuevamente slo antarika; Syaa habla
muy acertadamente del significado aqu como evidente, y el examen de Caland en su Pacavia
Los vedas
www.infotematica.com.ar
siendo significativo que en nuestro himno (para no hablar de otras fuentes vdicas)
tenemos una trinidad de trminos (tamas, rajas, y tapasa-mahi = tejas = sattva)101
que se emplea en sus sentidos factoriales (gaua) correctos para denotar los
principios de la pasividad, el movimiento y la esencialidad, principios que se
representan ms tarde, y ms explcitamente, por los tres guas, y por la
correspondiente Trinidad de Viu, Brahm y iva. Por la semilla primordial del
Intelecto, yo comprendo ms bien la virilidad intelectual, el intelecto creativo,
que la fuente del Intelecto: cf. g Veda X.71.2, Bhadrayaka Up. I.5.7, y pasajes
similares, donde el Intelecto (manas) es el poder fecundador que engendra en la
Pronunciacin o la Sabidura (vc). En la segunda estancia, amta no es
inmortalidad, sino simplemente vida, existencia continuada, como en g Veda
VII.57.6, y equivalente a drghamyu en X.85.19; el sentido es ni nacimiento ni
muerte, por as decir.
l respira sin aire (avta, cf. el posterior nirva, despiracin) es una
expresin profunda y significativa, que implica la expresin correlativa de mocin
sin movimiento local, y todas las expresiones semejantes que pueden enunciarse
propiamente del Primer Principio, pues (slo) donde hay una dualidad, por as
decir (Bhadrayaka Up. IV.5.15) podra ser de otro modo. Este pensamiento se
vuelve a tomar y se desarrolla ms en varios pasajes de las Upaniads,
particularmente en la Bhadrayaka Up., como se cita arriba, p. 57, en la Kena Up.
I.8, Conoce eso como el Brahman que respira (priti) sin soplo (na prena) y
por quien, sin embargo, es soplado (prayate) el soplo (pra), en la Muaka
Up. II.1.2 y 3, donde Eso de lo que nacen (jyate) el Intelecto (manas) y el Spiritus
(pra), es Ello mismo sin imagen (amrta), ininteligente (amanassa), despirituado
(apra), y Taittirya Up. II.7, donde Eso sin lo que nadie podra respirar (prnyt)
es de-S mismado (antmya), indiscriminado (anirukta), sin lugar (anilayana).
Por poder intrnseco (svadh): cf. g Veda IV.13.5, por cul poder
intrnseco (svadh) se mueve? y la respuesta en I.144.2, Cuando (como el Fuego)
moraba difundido en la matriz de las Aguas (apmupasthe), desde all tiene
(adhayat) los poderes intrnsecos (svadhh) con los que procede (yate): pues,
como se ha explicado arriba, las Aguas, el nirgua-Brahman, la Divinidad
inconsciente, es la fuente de toda omnipotencia (mahimna) y de toda facilidad
(kaualya). La esencia es impotente (stari) aparte de la naturaleza; la naturaleza es el
poder (akti) y la magia (my), los medios por los cuales se hace todo102. Cf.
Brhmaa, 1931, p. 488 es completamente superfluo. En g Veda V.47.3, rajas es
incuestionablemente antarika: pues el Cielo y la Tierra son sus lmites (ant).
101
Para tejas = sattva, ver E. Senart, La thorie des guas, tudes Asiatiques II, pp. 287-292.
Adems, como ha mostrado Hertel en particular, tejas = vareya (= hvarena) = brahma.
102
Ver arriba, pp. 41, 70, y mi On translation: maya, deva, tapas, en Isis, n 55. La Divinidad
est contenida en el Padre como esencia, por lo cual es omnipotente la potencialidad de la esencia
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
103
Con dadhe en este sentido activo de designio, cf. dharmni dadhie g Veda IX.64.1;
tambin X.81.5, vidhr.
104
Comparar (la primera cosa existente, cosa que se describe como soplando sin viento) con
la deidad de Aristteles, el movedor inmutable, es falsificar enteramente el pensamiento primitivo:
similarmente, la asercin de que los sabios eran capaces de discriminar entre la cosa en s misma y el
mundo fenomnico, entra la natura naturans y la natura naturata es innatural y forzado, Keith,
Religion and philosophy of the Veda, p. 436. El profesor Keith mismo no comprende el tipo de
pensamiento que est examinando. Pama na jnsi, Jtaka, II.254; cikitue janya, m gm
angm aditi vadhia, g Veda VIII.101.15.
Cuando el erudito moderno afirma con todo atrevimiento que el mtodo de interpretar las ideas
antiguas desde un punto de vista ms amplio, es decir, a la luz de nuestra propia comprensin ms
profunda, puede ser muy til al expositor de una filosofa o al exhortador de una religin pero
que el erudito ha de discriminar cuidadosamente entre una exgesis histricamente correcta y las
afirmaciones de los primitivos (Hume, Thirteen Upanishads, p. 299, nota 2), viene a nuestro
recuerdo una observacin del pthgjana que se repite muy a menudo en los museos en presencia de
los primitivos italianos, a saber, Eso era antes de que supieran algo de anatoma. De hecho, la
nocin de progreso halaga tanto a nuestro orgullo, que no podemos contenernos de aplicarla incluso
donde es inaplicable, es decir, en los campos del arte y de la metafsica. Las propias versiones e
introduccin de las Upaniads por el profesor Hume suscitan en nuestras mentes serias dudas de su
propio punto de vista ms amplio.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
partes y en otros tiempos con una significacin profunda y conocida, y que, sin
embargo, ellos no saban lo que decan. Es como si se argumentara que la ley de la
gravedad ya se haba descubierto por casualidad, mucho antes de que alguien hubiera
observado conscientemente que los objetos pesados tienen tendencia a caer.
Ciertamente, nuestra fe en la uniformidad nos impide imaginar lo que est fuera del
alcance de nuestra experiencia, a saber, que una frmula sana, que una afirmacin de
principios clara, pudiera haber sido propuesta por alguien que no comprendiera sus
propias palabras105. Sera mucho ms fcil suponer que tales afirmaciones haban sido
propuestas en el pasado por aquellos que saban lo que estaban diciendo, y que desde
entonces haban llegado a repetirse mecnicamente sin comprensin: pero, por una
parte, eso sera hacer retroceder los comienzos de la sabidura demasiado lejos para
el confort de aquellos que aman creer que la sabidura vino al mundo slo en sus
105
Los vedas
www.infotematica.com.ar
propios das, y por otra se necesitara probar con alguna evidencia interna la presunta
incomprensin. Yo prefiero creer que, siempre que y dondequiera que se ha expuesto
correcta e inteligiblemente una proposicin (y esto cubre los simbolismos tanto
verbales como visuales, es decir, tanto la escritura como el arte), la proposicin
era comprendida sin ninguna duda. Los problemas de la ontologa no son tan simples
que puedan resolverse por azar o por inspiracin: antes al contrario, no hay
ningn tipo de trabajo ms arduo que la audicin, y aqu un hombre tiene
necesidad de todo el poder del intelecto puro.
Ahora sigue una versin de otro himno de la creacin, g Veda X.72:
g Veda X.72
Ahora hablaremos claramente del linaje (jn)
de los ngeles (deva),
Como puede verse en los cantos cantados, y de un
en trascendental (uttare yuge). 1.
El Seor del crecimiento (Brahmaaspati), como un herrero
con sus fuelles, lo forj (adhamat);
En el en primordial (pruye yuge) de los
ngeles, la Existencia (sat) naci (ajyat)
de lo No Existente (asat). 2.
En el en primordial (prathame yuge) de los
ngeles, lo Existente naci de lo
No Existente,
Y con ello las Direcciones (), que eran
del Yacente (uttnapad). 3.
Del Yacente naci la Tierra
(bhr), de la Tierra nacieron las Direcciones:
Daka (el Acto Puro) naci de Aditi (lo Infinito),
y Aditi de Daka. 4.
Aditi naci, ciertamente; Ella es tu hija,
Daka.
De ti tambin nacieron los ngeles, el Bendito,
el Rey de la Inmortalidad. 5.
En tanto que ngeles, estabais firmes (atistha) all en la
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Uttnapad, con los pies extendidos; cf. nyunnutna, extendidos hacia abajo, g Veda
IV.13.5. O si uttna = uttn = pthv, Tierra extendida, entonces uttanapad sera equivalente a
supratiha, soportado firmemente en las posibilidades de existencia, de supratihapda,
Maitreya-Asanga, Uttaratantra, II.16. En g Veda I.164.33, tanto el Cielo como la Tierra son uttna.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
107
Daka, Tva y Vivakarma, que son propiamente nombres esenciales de Dios con respecto
a su actividad creativa, son llamados por los eruditos vdicos dioses Abstractos, y parecen ser
considerados por ellos como personalidades independientes. Para crear un paralelo adecuado, por
ejemplo en la teologa cristiana, tendramos que considerar a Jehovah, al Padre, al Creador, al Seor
de los Ejrcitos, etc., e igualmente a Jess y a Cristo como dioses distintos, con un solemne examen
de sus diversos orgenes y oposiciones tnicos. Por otra parte, los autores vdicos y los autores
posteriores son perfectamente conscientes de las identidades; por ejemplo, que Tva es lo mismo
que Savi, que Vivakarma, y que Prajpati: y, ciertamente, ello es perfectamente evidente por los
relatos vdicos de la personalidad y funciones de Tva. Considerar que Aditi, Nirti, Urva,
Lakm, etc., son diosas distintas sera igualmente errneo. Um, Prvat, Durg, Kl, etc., no
son en modo alguno esencias distintas, ms o menos abstractas unas que otras.
Daka = dnamis, el puro atto nel cima del mondo de Dante; Aditi = nergeia, la potenza in
infime parte de Dante.
108
No que cada uno origina al otro, sino ms bien que ninguno de ambos puede ser sin el otro.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
El mismo tema se desarrolla ms en Aitareya rayaka II.1.5, donde satya se trata como
triple, de la misma manera que el OM es a + u + m: aqu sat es el Espritu, ti es el Alimento (el
medio de ser en un modo), y tya es el Sol Supernal all: eso (satya) es triple. La sentencia siguiente,
que suscita la indignacin moral de Keith (Aitareya rayaka, 1909, p. 207, nota 8), es perfectamente
inteligible a la luz de la parte conclusiva de la Bhadrayaka Up. V.5.1, que ha de traducirse como
sigue: (1) El que conoce esta Vericidad de la Verdad (satyasya satyattvam), aunque hable mal
(m), no obstante habla la Verdad (satya), y (2) La primera y la ltima slabas son la Verdad, y
en el medio est la No Verdad (anta). Esta No Verdad es comprehendida por ambos lados por la
Verdad, de manera que prepondera la Verdad. La No Verdad no hace dao al que conoce esto.
Ninguno de ambos pasajes considera un problema tico de ningn tipo: ambos tratan de lo que es
metafsicamente Verdadero y No Verdadero, a saber, de Vidy y Avidy. El que comprende que el
Brahman es todo esto, que la Multiplicidad es meramente el devenir, el trmino medio de la Unidad,
aunque pueda usar el lenguaje del empirismo (como ciertamente debe hacerlo), no resulta engaado,
ni extraviado, ni perjudicado por ello, pues conoce las cosas contingentes en el modo eterno; y no es
realmente, sino slo aparentemente, un materialista, pues todos sus hechos son transformados por
su comprensin de ellos.
En cuanto a la encrucijada moral que representan pasajes tales como Kautaki Up. III.1, ver
arriba, p. 54. Puesto que, por hiptesis, el jvanmukta no tiene motivos, no pueden achacrsele
propsitos buenos ni malos; ciertamente, tales no hacen nada por s mismos, Prem Sgar, cap.
XXXIV. O segn la aguda y concisa interpretacin de Deussen (Hume), ignorada por Keith, Para
quien ha alcanzado el conocimiento del tman y su unidad con l, y con ello se ha liberado de la
ilusin de la existencia individual, sus obras buenas y malas se acaban: ya no son sus obras,
simplemente porque l ya no es un individuo (Sechzig Upanisads des Veda, p. 144, nota 1).
Aristteles tambin tena el punto de vista de que el que sobrepasa a sus congneres ms all de
toda comparacin en virtud es una ley para s mismo, y no ha de ser juzgado por otras leyes. La
perfeccin y la moralidad son trminos inconmensurables. Si algunos se alarman por esta proposicin,
que reflexionen que esta doctrina no excusa en modo alguno de sus obligaciones al Viajero, pues
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
112
Ver mi On translation: maya, deva, tapas, en Isis, 55. La calificacin mnima para un estudio
profundo de este aspecto de la ontologa vdica no sera meramente un conocimiento de los Vedas y
Upaniads, sino estar familiarizado adems con la concepcin gnstica del Pleroma y de los Eones, y
con la teora cristiana de los ngeles segn se esboza en las secciones de la Summa Theologica que
tratan del Gobierno Divino (I.QQ.103-119). El examen de arriba se ofrece meramente como un
ensayo dirigido a comprender mejor el problema implicado.
113
Cf. tambin Bhad devat I.98, la divinidad (devatva) de cada ngel es de su ser-de-unaesfera (slokyatva) y de uno y el mismo origen (ekajtatva), y a causa de la inmanencia
(vyptimatva) de la energa gnea (tejas) en ellos, aunque se ve que se les lauda individualmente. En
la susamrabdha de nuestro texto hay implcita como una interdependencia de los ngeles. Los
ngeles son aqu las Personas de la Trinidad.
114
Inversamente, el ngel es el s mismo (tman) del arma o vehculo, Bhad Devat IV.143.
115
Es decir, cada uno de los S mismos o Personas tiene su propia naturaleza, su propia
potencialidad, su propia akti.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
VII.4 y 5, donde los ngeles son tambin miembros (aga) del S mismo, y g
Veda V.3.1, donde los Distintos ngeles estn en l, a quien se llama
indistintamente como Agni, Varua, Mitra, e Indra.
As pues, hasta aqu est claro que los ngeles de que se habla son los S mismos
o Personas de la Trinidad (tridh, ver arriba, p. 17 sig.), ya sea que se designen como
se ha mencionado, o por cualesquiera otros nombres alternativos, esenciales o
personales, que se empleen, tales como ditya, Pra, Prajpati, Daka, MitraVarua, Agni, Brahm, Viu, iva, etc. A stos les correspondern, por supuesto,
nombres esenciales o personales alternativos de la Sabidura (vc), tales como
Prakti, My, Urva, Sarasvat, r-Lakm, Durg, etc. Justamente estos
bahudevat, a saber, los daivasya dhman = dev de g Veda VII.58.1, los vive
yajatra de g Veda I.65, los pjaros de un nico padre o los compaeros de
nidada (naya) de g Veda X.92.6, los sarva daivatya de Bhadrayaka Up.
I.2.7, son los Vive Devh, los Distintos ngeles, o la Hueste Anglica en un
sentido especial, a quienes se lauda tan constantemente en los Vedas, e.g. g Veda
X.82.5 y Atharva Veda X.7.38; son tambin los mismos que los ngeles sin
especificar cuando stos se mencionan como ya presentes en el comienzo, o como
cooperando en el primer sacrificio, como en g Veda X.90 y 129, y como en X.72,
donde nacido (anvajyanta) debe tomarse en relacin con susarabdha, y con
respecto a trminos tales como ekajtatva e itaretarajanmna citados arriba, para
significar conascente ms bien que nacido efectivamente. As pues, en lo que
concierne a nuestro texto, los ngeles mencionados han de considerarse como los del
orden primero o supracelestial, es decir, los del ditya-maala: un orden
sempiterno con respecto al tiempo, como se reconoce en el Pacavia Brhmaa
VI.9.15 sig., donde se habla de los ngeles como una primera emanacin
(prathamam asgram) y como la pronunciacin duradera (sthita vyhti), y
donde, en este aspecto, se contrastan con la venida a la existencia de los seres
racionales (mnuya, hombres, mortales) cuya pronunciacin es de da en
da. Decimos orden ms bien que jerarqua adrede, porque el orden (dh,
sahita) de las Personas representa un orden natural o lgico, no un orden
jerrquico; aqu no hay ninguna procedencia116.
116
Este examen cubre slo una de las numerosas clases de los ngeles; ciertamente, las huestes
(gana) de los ngeles incluyen, adems de los Vive Dev, a los dityas, a los Vasus, a los
Mahrjikas, a los Sdhyas, y a otros. En Taittirya Up. II.8, se hace alusin a tres jerarquas de
ngeles, de quienes los ms altos son simplemente los ngeles (dev) y los que siguen a stos son
los ngeles con respecto a las obras (karma-dev), que alcanzan a los ngeles por sus obras (ye
karman devnapyanti), y que, evidentemente, son lo mismo que los ngeles cuyo s mismo es
obras (karmtman dev) del Mnava Dharmastra I.22; los terceros en rango son los ngeles
engendrados (jnaj dev), y todos stos son superiores a los Patriarcas (pitara). En palabras
de Dionisio, nuestro conocimiento de los ngeles es imperfecto (Coel. Hier., VI).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
En el relato pico del Batimiento del Ocano, en lugar de los Yatis encontramos
a los ngeles y a los Asuras tirando en direcciones opuestas. Eso no implica en
modo alguno una igualacin de los Yatis con los Asuras, sino ms bien una
imaginera diferente, en la que los Yatis, en tanto que portadores de la herencia, son
reemplazados por ngeles y Demonios: puesto que stos, colectivamente,
representan los factores buenos y malos (dharmdharmau) y todos los dems pares
de opuestos (dvandvau)119 que son esenciales a la existencia de un universo
perceptible, aunque, como tales opuestos, no tienen ningn lugar en lo invisible.
Como hemos visto arriba, el Seor de la Vida (na amtasya, g Veda X.90.2),
acta como causa permisiva, no como causa inmediata de la operacin de los
principios opuestos120: estas glorias contendientes, los hijos y los discpulos de
Prajpati (Bhadrayaka Up. V.2), son la causa inmediata de la idiosincrasia en
los seres vivos. Todo eso corresponde a lo que en el cristianismo se llama el pecado
original, la turba de Boehme: pues no debe olvidarse que la consecuencia del
pecado original, a saber, la prdida de la inocencia, no es especialmente el
conocimiento del mal slo, sino precisamente el conocimiento del bien y del mal.
Entonces hiciste nacer en el Mar al Sol oculto: esto sera lo mismo que el
nacimiento de Agni en las Aguas, donde yace oculto (es decir, sin reflejar todava en
un contrabrillo) hasta que es buscado y descubierto por los Distintos ngeles. Las
innumerables alusiones vdicas al hallazgo del Sol o del Fuego, perdido en las
Aguas, en las Profundidades (guh), o en la Obscuridad (tamas) e.g., g Veda
V.40.6, gha srya tamaspavratena hacen referencia primeramente al
oscurecimiento de la Luz que antecede a la Aurora de un ciclo del Mundo, y al
hallazgo de esta Luz por medio de los himnos o de los ritos cantados o celebrados
por los ngeles o los hombres. Naturalmente, en la aurora de cada da, o durante un
eclipse, se llevan a cabo los ritos anlogos y se cantan los mismos himnos, para
efectuar el retorno de la luz oculta. Pero no debe olvidarse que las Aguas, las
Profundidades, y la Obscuridad, son tambin las Profundidades del Corazn, y que
para el que comprende, los mismos himnos y los mismos ritos son medios para la
visin interior de ese Sol Supernal cuyo brillo y cuya obscuridad son sin sucesin, y
no estn sujetos a ningn accidente del tiempo.
De los engendrados de Aditi, los hijos de la Libertad, es decir, el grupo bien
conocido de los Ocho dityas, se dice que siete retornan va arriba, por lo que sera
el devayna, hacia la fuente de su ser: mientras que uno permanece en el mundo, a
Los vedas
www.infotematica.com.ar
saber, el Sol manifestado en cada uno de los Tres Mundos, sujeto a la mortalidad121.
As pues, aqu se dice que un octavo de la deidad, invistiendo la mortalidad,
permanece encarnado en el universo: en otras partes encontramos una afirmacin de
que slo un cuarto de la deidad est presente aqu. No debe comprenderse que tales
expresiones impliquen una partibilidad del ser, sino slo la inconmensurabilidad de
la totalidad incalculable de las existencias en el tiempo respecto a la unidad infinita
del ser en la eternidad.
Hemos traducido yuga como en en consideracin intencional al significado
dual de esta palabra, a saber, (1) como un gran perodo de tiempo, y (2) como un
poder que existe desde la eternidad en el Pleroma y que es del Pleroma122. Pero en
nuestros tres himnos, prvya yuga, uttara yuga, etc., denotan tanto un lugar ms all
del lugar, es decir, la Eternidad qua locus, como un linaje antiqusimo (la alt
Geschlecht de Charpentier), o un tiempo ms all del tiempo: prvya yuga es
realmente vyoman, el cielo sin mocin, este firmamento es la morada del
bienaventurado, Maestro Eckhart I.170; y ese ms all est en el loto del corazn,
el locus del espacio en s mismo (ka, Maitri Up. VI.2), todo est contenido en
l, Chndogya Up. VIII.3, el que conoce al Brahman oculto (nihitam) en la
caverna del corazn (guhyam), en el Empreo Supremo (parame vyoman), obtiene
todos los deseos y con ello tambin al Brahman, Taittirya Up. II.1, cf. brahma
prvyam, vetvatara Up. II.5 y 7. Otros trminos que tienen una referencia
similar a la de Pleroma incluyen pura y purin en g Veda I.163.1 y I.164.12;
bhman en Chndogya Up. VII.23 y 24; y pra apravartin en Kautaki Up.
IV.8.
Ese lugar, esa afinidad, y ese tiempo antiqusimo y supracelestial, se contrastan
con los reinos del nacimiento y de la muerte, los tres Mundos, no como durando
meramente por un tiempo, sino hasta el fin del tiempo; las Personas, los ngeles y
los Santos, un linaje inmortal, amta-bhandava, estn all desde donde no hay
ningn retorno (punar vtti), ningn deslizamiento hacia abajo (avaprabhraaa,
avasarpaa); aunque esto no es la Unidad de las Personas, no es una inmortalidad
121
Cf. g Veda II.5.2, manuvt daivyam aamm, el octavo ser anglico es en figura
humana; I.35.6-9, donde es Savit quien ilumina el mundo y las ocho direcciones. La mejor lista de
los ocho dityas aparece en Taittirya rayaka I.13.3, donde el octavo (Vivasvat) se identifica con
Marta, es decir, ditya en tanto que deidad manifestada y existente, y donde los otros parecen ser
Mitra, Varua, Aryamn, Daka, Bhga, ma, y Agni o Soma, cf. S.B.E. XXXII, 252 sig.
122
En, un poder que existe desde la eternidad fase de la deidad suprema que toma parte en la
creacin y gobierno del universo, New English Dictionary. En el Nuevo Testamento, Pleroma es la
plenitud de la Deidad, cf. pra y ktsna en las Upaniads, y aktsna, no entero, como
caracterizando a la existencia individual, e.g., Bhadrayaka Up. I.4.7; en el gnosticismo
valentiniano, igualmente, el Pleroma es la morada de los ngeles.
Cf. la exgesis de de la Valle Poussin sobre el Dharmakya y el Sambhogakya en tanto que
Eones primario y secundario, J.R.A.S., 1906, p. 967.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
absoluta, sino ms bien una sthayit de incalculable duracin, no fuera del tiempo,
sino de una duracin de todo el tiempo. De hecho, esto es un Paraso, el Paraso ms
all del Sol, accesible slo a los Comprehensores: originalmente el Paraso de
Varua (Jaiminya Brhmaa I.42-44), ms tarde el Paraso de Brahm
(Kautaki Up. I.2-7), y an ms tarde tambin el Paraso de Amitbha (Sukhvat
Stra).
Por consiguiente, al menos en los pasajes donde se implica claramente por el
contexto esta esfera primordial, debemos traducir trminos tales como vyoman,
dyau, divi, nka, e incluso yuga123 por Empreo, Paraso o Pleroma, ms
bien que como cielo. Pues mientras que el Paraso de Brahm est ms all del
Sol, ms all de la puerta de los mundos (loka-dvra, Chandogya Up. VIII.6.5) por
la cual slo hay admisin para el Comprehensor (vidu), dem, el cielo de Indra es
slo el ms elevado de los Tres Mundos, un cielo accesible a todos aquellos que han
hecho buenas obras, independientemente de la comprensin, y desde donde hay para
ellos un constante retorno a las condiciones terrestres.
g Veda X.90
La Persona (Purua) tiene un millar de ojos, un
millar de cabezas, un millar de pies:
Envolviendo (vtv) a la Tierra (bhmim) por todos
lados, gobierna (vtv) firmemente establecido (atyatihat)
en el corazn (daagulam). 1.
La Persona es tambin todo Esto, a la vez lo que ha sido
(bhtam) y lo que ha de venir (bhavyam),
Incluso el Seor (na) de la Vida (amtasya) cuando
se levanta (atirohati) por el alimento (annena). 2.
Por grande que sea su Omnipotencia (mahim), sin embargo,
ms grande es la de la Persona:
Un cuarto de l es todas las existencias (viva-bhtni),
tres cuartos en el Empreo (divi) inmortal (amtam). 3.
Con tres partes la Persona est arriba (rdhva), pero
una parte vino a la existencia (abhavat) aqu:
123
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Cf. g Veda X.13.4, Por el bien (kam) de los ngeles, l eligi la muerte (mtyu), y por el
bien de su progenie no eligi la inmortalidad (amta): ellos sacrificaron al Profeta, Bhaspati; Yama
entreg su propio cuerpo amado.
Cf. la transformacin creativa de Dionisos descrita como una particin y desgarro miembro a
miembro, Plutarco, de Ei ap. Delph, IX. Una escena de este tipo ha de reconocerse en el sello
sumerio ilustrado por Legrain, Museum Journal, Sep.-Dic., 1929, Lm. XL, N 111.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Quizs podra desarrollarse un argumento adicional a partir del hecho de que en el ulbastra,
uttara yuga representa una medida particular, a saber, trayodaagulam.
126
All, en esa forma omniposesiva y omnipenetrante (prpti-) de Virj, en el Empreo
primordial (nke prve), los Santos (sdhy), que eran desde antiguo (purtan) adoradores
(sdhak) de la Virj, moran ahora (santi tihanti): moran (sacanta) en ese Empreo, en la forma
omniposesiva y omnipenetrante de Virj, en el Paraso (svargam), como Poderes asistentes
(mahimnastadupsak), como Poderosos S mismos (mahtmna, Mahatmas), cf. Chandogya
Up. III.10, y Bhagavad Gt X.15.
127
Ningn deslizamiento hacia abajo, avaprabhraana en el Atharva Veda XIX.39.8,
avasarpaa en el atapatha Brhmaa I.8.1.7, punar avtti y punar apdana, Upaniads, passim,
vttam puna, g Veda V.46.1.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
128
En Aitareya Brhmaa II.4.3 (Ait. Up. I.3.13 y 14), a Indra (Idamdra) se le llama
llanamente un epteto (un nombre esencial) del S mismo (tman). Cf. g Veda V.3.1, T (Agni,
Varua, Mitra) eres Indra para el adorador mortal.
129
Cf. mi Yakas II, pp. 26, 27.
130
Como a menudo es el caso en el g Veda, e.g. III.23.2 y 3. Cf. Indra identificado con Prajpati
y con la Persona en el Sol, Kautaki Br. VIII.3; e Indra como Gloria (yaas) y Seor de las
Existencias (bhtanm-adhipati), Aitareya rayaka II.3.7.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Que las gotas de soma pueden significar las individualidades se sugiere en el Pacavia
Brhmaa VI.9.19.
132
Cf. Avalon, Garland of Letters, cap. XIII, Maestro Eckhart I.464, la lnea fronteriza entre las
criaturas unidas y separadas All mora su nada, enmarcada en un punto. Con lnea fronteriza, cf.
nuevamente el islmico jidriyya, la muridad de la Exterioridad en contraste con la Interioridad, ver
Nicholson, Studies p. 95.
Sobre el punto, cf. tambin Dante, Paradiso XVII.18 y XXVIII.16 y 41-42, il punto, a cui
tutti li tempi son presenti Un punto vidi che raggiava lume Da qual punto depende il cielo, e
tutti.
133
Puede sugerirse que el magianismo pre-zoroastriano tuvo que hacer frente a la posibilidad de
una decadencia, similar a la que tuvo lugar efectivamente en Grecia, por la humanizacin y la
desvitalizacin concomitante de los antiguos poderes del Ao, poderes elementales, no inmortales.
Fue el orfismo un movimiento en Grecia, comparable al movimiento zoroastriano en Persia, o
relacionado con l (cf. Harrison, Themis, 1927, pp. 465, 466), pero que fracas a la hora de alejar una
victoria olmpica efectiva?. En este caso, la derogacin de los daevas (incluso a costa de la
introduccin de una apariencia de dualidad, que en el maniquesmo se desarroll todava ms) debe
considerarse como el logro supremo de Zoroastro, y la causa principal de la supervivencia del
zoroastrismo como una religin viva hoy. La victoria olmpica en Grecia sell el destino de la religin
griega: Jess repiti ms tarde lo que Zoroastro haba llevado a cabo en Persia, y el cristianismo ha
sobrevivido hasta ahora, en que una vez ms la religin occidental est en peligro de ser racionalizada
y reemplazada por un cdigo moral (las comparaciones modernas del cristianismo y el estoicismo no
carecen de una buena razn).
Es cierto que en la India la antigua designacin de Asura (Titn) adquiri gradualmente un
sentido de mal augurio, y que la de Deva (Olmpico) ocup su lugar como la designacin preferida
de los poderes brillantes; pero aquellos a quienes se hizo Devas de esta manera (cf. W. N. Brown,
Proselytising the Asuras, J.A.O.S., vol. 39, 1919) devinieron Olmpicos slo de nombre (excepto en el
caso de Indra), y siguen siendo de hecho los antiguos Titanes. As, la victoria Olmpica es meramente
nominal; el hecho de que los conquistadores sean derrotados por los conquistados, corresponde a la
derrota de la cultura aria por la cultura indgena, nuevamente en todo excepto en el nombre. Es
cierto que a Indra, que en los tiempos vdicos haba sido un poder equiparado a Varua y Agni y en
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
APNDICE
EL MOVIMIENTO APARENTE DEL SOL
COMO SE EXAMINA EN LA NOTA 65
El Eje vertical es tambin el tronco del rbol de la Vida, y cada radio de cada Rueda del Mundo
es una rama del rbol, y entre estas ramas estn los nidos de la consciencia individual.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
**
Para la inversin del significado, cf. g Veda I.164.19, A aquellos que vienen aqu (arvac),
ellos (a saber, los ngeles) les llaman los que han partido (parca).
Los vedas
www.infotematica.com.ar
(Bhadrayaka Up. III.5***); y tambin a los cuatro armas del mapa brahmnico
de la vida.
Cuando la consciencia est enteramente retrovertida, centrada dentro de s misma
y dentro del Cubo de la Rueda del Mundo, el individuo deviene un Sdhya,
geworden was er ist, un Sukttman, un S mismo Perfecto, un Jvanmukta, un
liberado, aunque existente sobre un plano de ser dado, un blya ca
pditya ca nirvidya atha muni, uno que deponiendo la inocencia y la
enseanza a la vez, es un Muni, (Bhadrayaka Up. III.5). La consciencia, que
haba estado Despierta (jagrat), est ahora Firmemente Dormida (suupta) en
los trminos de la comprensin mortal, pero, hablando en los trminos anglicos, est
Ilimitadamente Despierta (prabuddha). El Buddha kya-Muni, sentado en su
trono adamantino en el ombligo de la tierra, trono que se apoya en la columna axial
que se extiende desde lo ms inferior a lo ms superior, es un caso a punto. Como
afirma el texto budista, ah han ocupado su sede los Munis anteriores, que son
ahora sabuddha, Ilimitadamente Despiertos. Ciertamente, sta es la estacin del
Hijo del Hombre y del Hijo de Dios, como quiera que se le designe. Purua mah
taha adhika virjai, Ah, la Gran Persona brilla resplandeciente (Kabr), puesto
que ahora ha devenido la Luz del Mundo, Luz que antes de su Iluminacin,
Transfiguracin, o Ascensin (aunque, de hecho, l ya no est limitado por los
conceptos de antes ni de despus) haba parecido que era la Luz del Cielo, el
verdadero Sol Supernal. Vestido con el Sol, l es invisible a los ojos mortales; como
Muni, es Silente, inaudible a los odos corporales, y su aparicin en el mundo slo
puede ser por la va de la avataraa, del descenso, y en un cuerpo sealado
(nirmta); Yo soy el Silencio de lo Oculto (mauna guhynm, Bhagavad Gt
X.38).
En el Abhidharmakoa II.42-44 de Vasubhandu, y en el Triikvijapti, se
expresan las mismas ideas algo diferentemente. La consciencia del que est todava
en la va mundana (laukika mrga) permanece general o demtica (pthak), es
decir, l puede acceder slo al encuentro de la no ideacin (asajisampatti), que
corresponde a la infancia o inocencia (blya) que se ha indicado arriba; y el
Viajero demtico puede tomar equivocadamente esta estacin celestial por la
verdadera liberacin (nisaraa) ****. De hecho, ste es un estado de integracin
***
Casi literalmente equivalente a las palabras de Jess, A no ser que devengis nuevamente
como nios; y a las de San Pablo, Corintios I.3.18, Si alguno de entre vosotros se considera sabio
en el mundo, que se haga a s mismo como el que no ha crecido, para que sea verdaderamente sabio.
****
El Nirva, es decir, el renacimiento en un Paraso del Buddha (= un Mundo de Brahma),
aunque puede ser confundido con el fin ltimo, todava no es efectivamente una extincin absoluta
(parinirva), como se explica en el Saddharma Puarka V.74, ste es un lugar de descanso
(virma), no un retorno (nivtti), e dem XV.21, Yo muestro el retorno al que yo mismo no estoy
retornado (anivto nirvta da aymi), cf. las palabras del Maestro Eckhart Es la plena voluntad
de Dios que nosotros devengamos lo que l no es. Igualmente en la Chndogya Up. III.13.7, Hay
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Los vedas
www.infotematica.com.ar
******
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Por otra parte, con respecto a la procesin, puesto que la extensin de cualquier mundo est en un
plano en ngulo recto con el eje del universo (cf. JUB. I.29, rami asumaya tira pratihata)
cualquier venida a la existencia se representa por una ramificacin hacia fuera horizontalmente desde
el tronco del rbol de la Vida o el Poste vertical de la Cruz. Por lo tanto, se dice que los Distintos
ngeles nacen transversalmente, del costado (g Veda IV.18.1-2), y esta imagen sobrevive en la
leyenda budista del nacimiento de Siddhrtha del costado de Mydev.
********
Por cuya causa es el Esplendor (r), el S mismo (tman) salido del Mar (samudrha),
es decir, el Sol Supernal (ditya), JUB. III.3.
Los vedas
www.infotematica.com.ar
Fig. 1. r Srydaya, la Sagrada Salida del Sol. De un manuscrito del Kalpa Stra
del siglo XVI, Museum of Fine Arts, Boston, ver Brown, Miniature paintings of the Jaina
Kalpastra, 1934, fig. 38.
La Aurora que se pinta es la del da siguiente al anuncio de Trila de sus sueos de
preez a Siddhrtha, y por consiguiente la del da de la concepcin del Mahvra. Puesto
que el Mahvra es, no menos que el Buddha, el Mesas Solar, la Salida del Sol en la
maana de su concepcin es virtualmente, y si ignoramos la presentacin pseudohistrica
de los elementos milagrosos en la vida del Jina, la Salida de la Luz Oculta en el
Comienzo.
La designacin de r Srydaya aparece como una leyenda en caracteres ngar
junto a la ilustracin en la pgina del manuscrito. El texto, 59, describe la salida del Sol
como sigue: Cuando acababa la noche surgi el Sol intensamente rojo l, el Hacedor
del Da iluminado de mil rayos brillante de energa gnea, despert los enramados de
lotos con las palmas de sus manos se disip la obscuridad.
www.infotematica.com.ar
INTRODUCCIN
Se dice en el g Veda que los Cinco parientes arios son inmigrantes; han venido de
otro lugar a travs de las aguas, y han poblado y cultivado las tierras de esta orilla. Este
proceso de toma de tierra se ha interpretado generalmente como haciendo referencia a la
inmigracin histrica de un pueblo de lengua aria que, de un color claro y tajantemente
distinto de los obscuros dasyus paganos, cruz la Sarasvat en el Punjab y se estableci en
Bharatavara. Esto es una interpretacin evemerista de la literatura tradicional que,
hablando estrictamente, est desprovista de todo contenido histrico, cualquiera que sea.
Con esto no queremos decir que no pueda haber habido acontecimientos histricos
anlogos a los aludidos en los mitos vdicos; antes al contrario, asumimos que la
historia tiene lugar siempre de acuerdo con el modelo de la realidad ltima que se enuncia
en la tradicin metafsica, o en la fraseologa bblica, para que pueda cumplirse lo que fue
anunciado por los profetas (aya). Por consiguiente, puede ser acertado que la
tradicin metafsica misma se emplee, por un proceso de inversin, como un material
fuente por el historiador, de la misma manera que el esteta puede usar un icono como una
pieza de adorno, o el antroplogo puede usarlo para sus fines propios. En este sentido, por
ejemplo, podemos estar ciertos de que las gentes que hacan el ritual vdico y que cantaban
los mantras en su forma registrada, posean efectivamente caballos y carros, tenan la
experiencia del cruce de mares y de ros, y cultivaban el terreno. De ello no se sigue que el
mito csmico mismo originale Geistesschpfung allerersten Ranges1 hubiera sido
desconocido antes de esta ltima etapa de la cultura neoltica, que se refleja en el
simbolismo de los mantras en los que se expresa. Algunos de los smbolos no pueden ser
fechados; en cualquier tiempo puede haberse aludido al Sol como un pjaro, y no cabe
duda de que en la edad paleoltica ya exista un culto de la nica Madonna. Los smbolos
que implican un nivel cultural especfico, pueden haberse desarrollado desde prototipos
ms antiguos simultneamente con su invencin efectiva; as, antes del pilar, el rbol;
antes de la rueda, el swastika; antes del arado, el palo de plantar2. Es en este sentido como
el mito mismo, aparte de la manera de su formulacin (y esto se aplicar incluso a su
recensin ms reciente en las dos grandes epopeyas pseudohistricas), no puede
considerarse propiamente como un relato (itihsa) histrico, ni como interesado en los
acontecimientos temporales, sino como una formulacin metafsica de acuerdo con un
orden de pensamiento lgico. Otras versiones de la tradicin nica y unnime, por
1
89
www.infotematica.com.ar
Las abreviaturas se emplean como sigue: RV., g Veda Sahit; AV., Atharva Veda Sahit; TS.,
Taittirya Sahit; VS., Vjasaneyi Sahit; TB., Taittirya Brhmaa; PB., Pacavia Brhmaa;
AB., Aitareya Brhmaa; JB., Jaiminya Brhmaa; JUB., Jaiminya Upaniad Brhmaa; AA.,
Aitareya rayaka; BU., Bhadrayaka Upaniad; CU., Chndogya Upaniad; Mai. Up., Maitri
Upaniad; MU., Muaka Upaniad; SN., Samyutta Nikya; J., Jtaka.
90
www.infotematica.com.ar
Los Comprehensores (vidvsa) de la Ley (tavna, que aqu son los Primeros Sacrificadores)
cuando hubieron descubierto las cosas que eran de quienes no conocan ninguna Ley (ant), se volvieron;
ellos, los autores del canto (kavaya, griego B@40J@\) emprendieron su gloriosa va, RV. II.24.6-7; Los
Patriarcas (pitara), a quienes en tanto que ngeles, los ngeles han otorgado su Providencia (kratu) han
recorrido las regiones, estableciendo las antiguas moradas sin medida derramando su progenie
diversamente, X.56.4-5; Los generosos (a saber, los vivedev) han hecho que el Sol suba al cielo, y han
esparcido las ordenanzas arias (ry vrat) sobre el mundo, X.65.11 (Syaa glosa rya como rehni
y kalynni, mejor y bello). Per contra, El Pastor de la Ley (tasya gop), el Comprehensor que
presencia los distintos mundos (es decir, el Sol), introduce dentro del pozo a los que no estn cualificados
(ajun) ni iniciados (avratn). Los hombres de visin (dhra, aqu los Primeros Sacrificadores) pasan el
cedazo de la Ley (tasya tantur vitata) por la criba purificadora, la lengua del pozo de Varua, con la
Magia (myay); pero el que no es capaz de ello (aprabhu) cae en el pozo (kartam ava padti), RV.
IX.73.9; obsrvese el contraste entre ste ltimo y el Pastor que se mueve en las vas, y que nunca cae
(gopm anipadyamnam pathibi carantam, I.164.31 y X.177.3, JUB. III.37). El Pastor del Universo
(bhuvanasya gop, I.164.21, II.27.4, VII.70.2, JUB. I.1 y III.12, etc.) es el Buen Pastor de la tradicin
semtica. A Indra se le designa tpicamente como vratap, Defensor de los Fieles, que es su funcin natural
en tanto que representa el poder temporal (katra) en alianza con el poder espiritual (brahma) que es
representado por Agni, que pone el rayo en las manos de Indra, X.52.5, y que le elige para que lleve a cabo
hazaas heroicas, VIII.100.1-2.
5
En RV. IV.1.7, donde Agni es arya, la glosa de Syaa es svmi vaiyayor, lo que equivale a
vipati.
91
www.infotematica.com.ar
Apenas necesita sealarse que el trmino rya se aplica por los arios a s mismos en
este sentido laudatorio, y a modo de distincin de otros cuyo linaje y comportamiento se
abominan relativamente, y de cuyo punto de vista sabemos poco6.
CARAI Y KI
Cf., no obstante, los reproches que Namuci dirige a Indra, T, oh traidor de un amigo, TB. I.7.1.7-8.
Ciertamente, hay evidencias abundantes en el g Veda de que el acto de la toma de posesin de lo que no era
originalmente de ellos, sino perteneciente a los obscuros Asuras algo as como los pieles rojas en nuestra
analoga americana se comprenda que haba sido de alguna manera un pecado que requera una expiacin
y una restitucin simblica, e.g., RV. X.109; los kilbii son tpicamente de Indra, mientras que el
Redentor, kilbia-spt, es tpicamente Agni, RV. X.71.10; puede observarse tambin con respecto a RV.
I.164.32, donde se dice que Agni asume la destruccin (nirtim), que si aceptamos la designacin de
Syaa de Nirsti como ppa-devat, esto tambin implica una asumicin de nuestra culpa. Sin embargo,
nosotros no estamos interesados ahora en este punto de vista, sino slo en la actitud afirmativa que prevalece
naturalmente en el karma ka.
7
En RV. I.177.1, Indra, y en III.62.6, Bhaspati, es vabha caranm.
92
www.infotematica.com.ar
la variedad, las capacidades del individuo se constrien cada vez ms; y esto se refleja
exteriormente en nuestro orden social contemporneo (un orden industrial que representa
la nocin de casta en su desarrollo ms completo posible), donde nadie tiene el
conocimiento de su campo, y donde al trabajador se le conforma especficamente para la
hechura de pequeas partes de cosas y nadie puede hacer nada entero. Esta excesiva
divisin del trabajo slo puede resultar en la produccin de bienes que son tiles, no de
bienes que son bellos; pues la integracin, la coordinacin y la lucidez son esenciales a la
belleza, y el trabajador de factora no tiene nada que ver con ellos; el que hace slo partes
no puede ser un artista (artifex) sino slo un pen. Entre las producciones modernas, slo
pueden ser bellas aquellas en las que se unen los productos del trabajo de muchos
hombres. Por ejemplo, si un puente es bello, esto es posible porque todos aquellos (el
ingeniero, y los trabajadores cualificados y no cualificados) que son colectivamente su
hacedor, equivalen a un nico hombre, a saber, el constructor del puente. Donde ha
sobrevivido una tradicin (como en el Compaerazgo), todava permanece dentro de
ella el poder del individuo iniciado para remontar la situacin en la que l mismo se
encuentra, y de lograr, por una serie de apercepciones sucesivas, una reposicin de los
poderes perdidos; pero esta concepcin del significado de la iniciacin en el misterio de
un oficio ya no tiene ningn lugar en la consciencia europea. Estas consideraciones se
salen en parte de los lmites naturales del presente artculo; pero el hecho de que el g
Veda reconozca un estado de cosas en el que es patente una divisin del trabajo, aunque
slo en acto y no en la esencia del individuo (por ejemplo, el dual Indrgn representa la
unin de los poderes espiritual y temporal en una nica persona, de lo cual han sobrevivido
huellas en el orden social humano donde no se han roto los lazos de la tradicin) muestra
que estamos tratando un tiempo que antecede a la historia.
NAU
Se ver abajo (s.v. Sarasvat) que el suelo del Carro de la Luz (jyoti-ratha aplicado a
Agni, a Soma, a los Vivedev, RV. I.140.1; IX.86.44; X.63.4), que es de substancia
intelectual (manas-niaya, X.85.2), y del que tiran corceles que no son nacidos de caballos
(anavo jto IV.36.1) sino ahormados intelectualmente (tatakur manas, I.20.2), es l
mismo un Terreno (budhna, X.135.6) que reposa sobre las Aguas; y, en este respecto, es
como cualquier otra Tierra (pthiv = dyv-pthiv = dyv) o plataforma del Ser.
Segn otra imagen familiar, cualquier Terreno puede ser representado por el loto, ya sea
por la flor o por la hoja, y en este sentido (TS IV.1.4; IV.2.8; V.2.6.5: B VII.4.1.7-11) se
dice que Agni fue batido desde el loto (pukart, VI.16.13) y que Vasiha, hijo de
Mitrvaruau y de Urva, nace en el loto (jta pukare, VII.33.11), donde tambin
se revelan los Vivedev.
De la misma manera, cualquier Terreno soportado as, en y por el ocano primordial de
la posibilidad infinita, puede considerarse como un barco o arca (nau) o balandro o balsa
93
www.infotematica.com.ar
94
www.infotematica.com.ar
de las Aguas en sus barcos vivos a aquellos que no son buenos nadadores, pero que se
debaten en el Mar que es sin comienzo ni plataforma ni amarre (anrambhne
ansthne agrabhae samudre, I.116.5)10. En particular, los Avins son los curadores del
decrpito Cyavna, que es Prajpati o en la semejanza de Prajpati, cuando es vencido
por la vejez (ver s.v. Sarasvat), y los salvadores de Bhujyu (el Hombre en tanto que el
buscador del disfrute o la experiencia11, o posiblemente tambin en tanto que
serpiente, ante principium).
modos contrastados, ya sea terrestre o celeste. Interiormente, no hay ninguna duda, los Avins son los
hermanos, mortal e inmortal, Mitrruau, o Agni y Varua, I.164.30 y 38, y X.85.18.
Desde el punto de vista del karma ka la liberacin (moka, de la raz muc) es una salida de las
potencialidades a la operacin (RV. I.112.8), donde los Avins liberan (amucatam) al pjaro tragado;
I.140.4, donde los corceles de Agni son mumuka, como en X.III.9, donde los Ros de la Vida son
mumuk; V.81.2, donde el Sol como kavi, viv rpi prati mucate, cf. I.42.1, donde Pan es
vimuco napt; VII.59.2, bandhant mtyor mukya na amtt; pero desde el punto de vista del jna
ka, es una liberacin de la operacin (este sentido es naturalmente raro en el RV., pero cf. V.46.1, donde
se contrastan vimucam y vttam puna). En el budismo, el concepto del Tathgata como el encontrador de
una medicina para la vejez y la muerte (jar-maraa) slo pude considerarse como una adaptacin (upya)
a unas circunstancias mundanas posteriores del antiguo concepto del Mesas en tanto que con su despertar
(Gautama, buddha = Agni, uarbudh) lleva a cabo la conmocin del Infierno, cf. J. I.76,
cakkavlantaresu ekobhs ahesu jaccandh rpi passisu, jtibhadir sadda sunisu,
jtiphasapp padas gacchisu, andubandhandni chinditv patisu, Brill Una Luz a travs de los
vacos entre los mundos (es decir, los infiernos, en trminos de espacio ms bien que de tiempo), y los
naturalmente ciegos vieron las formas de las cosas, y los naturalmente sordos oyeron los sonidos, y los
naturalmente cojos salieron andando, y los barrotes y las cadenas se rompieron y cayeron.
10
Este Mar es el abismo insondable, cubierto de obscuridad, fluido e indeterminado, de RV. X.129. Cf.
San Agustn, Confessionum, XIII.5, el abismo obscuro, obscuro en lo que concierne al flujo inconstante de
su informalidad (informitas) espiritual, donde las Aguas, como en el Gnesis y en el RV., son una
substancia indeterminada e infinita, aunque una mera potencialidad, ante principium; e dem XIII.7, aguas
desprovistas de todo fondo (sine substantia), donde por una extensin natural del significado, y como
ocurre tambin tpicamente en el budismo, el abismo es el mar inconstante de la vida, con todos sus peligros
y sus imperfecciones, que ahora (post principium) han de considerarse como deformidades, es decir, como
privaciones de forma ms bien que como antes, una privacin total de forma y de ser. El Mar que ha de
cruzarse es continuo e insubstancial (como lo expresa San Agustn, loc. cit., neque enim loca sunt, quibus
mergimur et emergimus); el fin que ha de alcanzarse es el de una posesin plena y consciente de su propia
forma intrnseca (svarpa) por cada potencialidad individual que se ha considerado como embarcada en el
barco de la vida. Una vez comenzado, el viaje no acaba cuando se alcanza un puerto, sino que prosigue por el
devayna hacia un puerto ms all de nuestra comprensin, o por el pityna ac y all de un puerto a otro.
11
Desde el punto de vista del karma ka, el Barco de la Vida se construye y se bota para el transporte
por el Primer Sacrificio (RV. X.101.2); pero desde el punto de vista del jna ka, las formas
sacrificiales son barcos inseguros; Muaka Up. I.2.7, y es en el bajel del poder espiritual (brahma) donde
el Comprehensor debe cruzar todos los pavorosos ros, vetvatra Upaniad, II.8.
95
www.infotematica.com.ar
Al rescate de Bhujyu u otros Profetas por los Avins del medio del ocano, y a su
retorno sano y salvo a puerto se alude en RV. I.116.3-5; I.182.5-7; I.160.3 y en otras
partes. En el primero de estos pasajes encontramos Vosotros le llevasteis de retorno en
96
www.infotematica.com.ar
tmanvat es hipostasiado, y consciente, cf. sarvtmanvat, AV. X.8.2; tmanvat yaka, la esencia
o el s mismo humano, dem X.3.43; tmanv en BU. I.2.1.
13
De acuerdo con otra formulacin, los seres que moran en el mundo de la Luz, aunque salen de un solo
nido (vio sana, RV. I.69.3) y finalmente deben reunirse all (yatra vivam bhavaty ekanam, RV.
IV.10.1, y vs. XXXII.8), son incubados individualmente en las ramas del rbol de la Vida, cf. PB. XI.15.1,
el nido (kulya) es progenie, el nido es ganado, el nido es morada, y RV. III.54.5-6, avam sadsi
sadana yath ve.
14
La vida, ms bien que la inmortalidad, cf. Hopkins en J.A.O.S., XXVI, p. 37, una larga vida sin
decrepitud antes de la muerte esperada. La mejor traduccin de amta, segn se le atribuye a los devas,
sera aeviternidad, que es un trmino medio entre la eternidad y el tiempo, ver Santo Toms, Sum.
Theol. I.q.10, a.5; los ngeles son medidos por el tiempo en lo que concierne a sus afecciones e inteligencias,
que son cambiables; por la aeviternidad en lo que concierne a su naturaleza; y en lo que concierne a la visin
de la gloria poseen una parte de la eternidad.
15
Na avaprabhraana, donde avaprabhraana = avasarpaa en B. I.8.1.7. En lo que concierne al
prefijo ava, literalmente abajo aunque aqu se ha traducido por atrs de nuevo, obsrvese que la salida
se expresa siempre en los trminos de un movimiento hacia arriba (a saber, con formas verbales con el
prefijo ut o upa), o lo que equivale a la misma cosa, con un movimiento hacia delante (arvc) o hacia el
este (prvam). La entrada en la existencia es un ascenso, una emergencia, una subida (rohaa, en tanto que
se opone a pratyac en RV. passim, AV. XIX.6.4 y JUB. I.36) desde la potencialidad al acto. Un
deslizamiento hacia atrs (avasarpaa) a un estado de no ser, al pozo del que somos dragados, es, desde el
punto de vista del encarnado, un summum malum; sin embargo, un retorno desde la existencia al no ser,
cuando se efecta por la va de la integracin (saskaraa), es, desde el punto de vista intelectual o
espiritual, el summum bonum. El hecho que de esta recesin e integracin pueda hablarse a la vez como
movimientos de descenso o de inmersin debe comprenderse en este sentido, pues mientras que la
potencialidad asume el aspecto de un mal cuando se contrasta con el acto, todo es bueno o bien en la
Identidad Suprema donde no hay ninguna distincin entre la potencialidad y el acto. En otras palabras,
nuestra salida tiene lugar como aquellos que no pueden nadar (asnt), y nuestro retorno a casa en las aguas
tiene lugar como nadadores cumplidos (snt). Estas concepciones constituyen el fondo del simbolismo
cristiano y de otros simbolismos del Redentor como un Pez, y de los redimidos como pequeos peces, cf.
Tertuliano, De Bapt. I, Pero nosotros, pequeos peces (pisciculi) siguiendo el ejemplo de nuestro 3O1mE,
Jesucristo, nacemos en el agua, y no estamos a salvo de ninguna otra manera que morando permanentemente
en el agua; de donde que el bautismo (y mucho ms cuando es por inmersin total) prefigure la salvacin;
pues aquellos a quienes la inundacin del mundo al cierre de un en (el Da del Juicio) no causa ningn
dao son precisamente esos que son buenos nadadores. Y de la misma manera Rm, Yo soy un gran pez,
y deseo el Ocano de Omn (XVI, en Nicholson, Sams-i-Tabrz).
97
www.infotematica.com.ar
I.182, sugiere ese rbol al que est atado el arca de Manu en B. I.8.1.6. En cualquier caso
est claro que el modelo del Primer Viaje se refleja en, y en principio es idntico al modelo
de los viajes recurrentes de Manu, que son coincidentes con cada pralaya menor; pues aqu
tambin, aunque desde una distancia menor, los principios generativos destinados a
prolongar su linaje en el manvantara siguiente son transportados desde el pasado y trados
a la tierra. Hay que observar tambin que las aguas del Diluvio suben y que a su debido
tiempo bajan (de la misma manera que en RV. I.164.51, uniformemente con los das16
esta agua sube y baja (uc ca ety ava ca), y en cuanto a esta bajada, de la misma manera
que en III.33.10, el Ro se inclina como una madre que amamanta, se entrega como una
doncella a su amante.
Por lo que toca a mi conocimiento, hasta ahora ningn erudito haba propuesto nunca,
por muy histricamente versado que est, que el viaje de Manu, o lo que es lo mismo el
viaje de No, representa la memoria legendaria de una migracin histrica17. A fortiori, en
el caso del primero de todos los viajes, es un defecto de comprensin grave, no encontrar
en el Barco de la Vida nada ms que la reminiscencia de algn arbusto prehistrico. Qu
ocurre entonces con el capitn, y los pasajeros, el periplo y la tierra del desembarco?. A no
ser las mentes ms neciamente profanas (pratyaka-priy), quin podra no ver aqu nada
ms que el registro de un Volkerwanderung tnico, o un mapa de una geografa terrestre?.
Das que aqu es anlogo a lo que son en el Gnesis, y posiblemente ya en el sentido de eones. La
nocin de las jerarquas temporales no era menos familiar para los antiguos que la de la jerarqua espacial, cf.
Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, p. 295 sig. Al mismo tiempo y en tanto que toda
extensin, ya sea en el tiempo o ya sea en el espacio, es en principio una y la misma cosa, la bajada y la
subida de las mareas ocenicas, al exponer y al sumergir de nuevo una orilla (dhanva), es un reflejo, una
analoga, o una huella (vestigium pedis en el sentido escolstico, snscrito pada, ver mi Elements of Buddhist
Iconography, nota 146) de la submersin y emergencia de las fuentes de la tierra en el comienzo y el fin de
cada Da csmico.
17
La arribada a la cima del Himalaya estara de acuerdo con la teora de una migracin por el ro Indo.
Sin embargo, el hecho de hacer tierra sobre la cima del monte Ararat difcilmente puede haber sido un hecho
histrico.
18
Cf. la lista similar de aquellos que son llevados por el caballo csmico (cuyo parentesco y lugar son el
ocano primordial), BU. I.1.2; a saber, dev, gandharv, asur, que con la adicin de pitara
completaran una cuenta de Cinco Parientes. Incidentalmente, puede reconocerse aqu el prototipo de
Avalokitvara como salvador del nufrago y patrn de los marineros, como por ejemplo en el Valhassa
Jtaka, cf. Goloubew, Le Cheval Balha, B..F.E.O., 1927, p. 235 sig.
98
www.infotematica.com.ar
estas clases en detalle, puede observarse que en estas listas mnuya no significa
necesariamente humano en un sentido meramente terrestre, pues de muchos de los
ngeles, y particularmente de Agni e Indra, se habla a menudo como semejantes al
hombre, es decir, como manifestados y operando en el modo humano; por ejemplo, Indra
es ntama, RV. IV.6.4, y el Spiritus (pra) brilla sobre este mundo en la figura de una
Persona (purua-rpea, AA. II.2.1)19. En cualquier caso el g Veda nos proporciona
textos ampliamente suficientes para probar que los Cinco Parientes que participan en el
Primer Sacrificio son clases o categoras de seres o de principios divinos, que son
ciertamente antepasados de la humanidad, pero que sin embargo no son meramente
humanos en un sentido biolgico. En RV. X.53, a los Cinco Parientes, paca jana, que
comen el Pan de la Vida, se les convoca a cruzar la Amanvat, se habla de ellos como
de un daivya jana, de un Parentesco Celestial, y como yajiysa, propios para que se
les adore sacrificialmente, expresiones que no pueden aplicarse a miembros vivos del
gnero Homo sapiens. En AV. X.7.21, donde los Parientes (jan, sc. paca jan)
tienen una comprensin superior, se les contrasta con los de abajo (avare), cuya
comprensin es profana20. Los Cinco Parientes son adems sinnimos de los antepobladores (via) y sus gobernantes (vipati); pues Los queridos Cinco han hecho su
casa en la querida Luz ante-engendrada (sam avianta, RV. X.55.2), y eso est en el
Cielo (divva paca kraya, X.60.4). A todos igualmente los hace prosperar la
Sarasvat (RV. VI.61.12).
SARASVAT
19
Keith ha observado que AA. II.2, muestra que los nombres de los veedores del g Veda pueden
deducirse de las acciones del pra; en otras palabras, los veedores no son individuos (sino los siete
rayos de la Luz de Agni, cf. RV. II.5.2 y X.62.5-6).
A los asociados de Indra en la Primera Incursin se les llama constantemente hombres (e.g. RV. I.15,
nara uija). El Agni humano (manuvat), en tanto que el octavo ditya, impele toda la operacin
anglica (daivyam vivam invati, RV. II.5.2). Agni tiene intelecto de hombre (nmana, RV. X.45.1 y
2, es decir, es de naturaleza humana), cf. Maestro Eckhart I.236, que cita a los filsofos al efecto de que
la naturaleza humana no tiene nada que ver con el tiempo, y Santo Toms, Sum. Theol. I.q.3, a.3, Esta
carne, estos huesos, y las cualidades accidentales que distinguen a esta materia particular, no estn incluidas
en la humanidad la humanidad y un hombre no son enteramente idnticos, puesto que por humanidad se
entiende la parte formal del hombre. Esta forma humanitatis nunquam perit (Thierry of Chartres). El vdico
narya es equivalente a daivya en tanto que se distingue de asurya. Los devas son afines al hombre por lo que
es comn a los ngeles y a los hombres, a saber, el intelecto (manas), pero no son hombres. Mientras que
de los asuras (que son devas en potentia) podemos decir que su naturaleza es informal, sin afinidad, e
inamistosa o inquietante, usando estas ltimas palabras en su sentido bsico de racialmente extraos, e
incognoscible (puesto que lo que es informal es ipso facto incognoscible). En cualquier caso, el uso vdico
del hombre, o de lo humano, no prueba en modo alguno que las referencias sean al homo sapiens del
taxonomista.
20
Los trminos del contraste sugieren que los Parientes estn en posesin de una sabidura transmitida
por una transmisin iniciatoria (guru-parampar), que sera caracterstica de los arios.
99
www.infotematica.com.ar
La posesin de las vacas es la posesin o la realizacin efectiva de las posibilidades del propio ser de
uno, y desde este punto de vista al hombre anhelante que, bajo la gua de Indra, pasa la barrera ptrea de
las vacas aprisionadas, se le llama inclinado hacia el ganado (gavyanta, IV.17.16, gavya grma
III.33.11, gavyat manas, IV.1.15, cf. s.v. Yaja, el centenar que deviene un millar cuando se ha celebrado
todo el curso del sacrificio).
22
Las referencias para las afirmaciones resumidas arriba son demasiado numerosas para citarlas aqu en
extenso. Las siguientes son tpicas: RV. I.56.5, yan mada indra hary han vtram nir apm aubjo
aravam; I.62.3, Bhaspati bhinad adrim vidad gh; I.130.3, nihita guh nidhi ver na garbham
amany anate; II.12.3, Indra jajna agnim amanor anta; II.16.3, Indra vajrea khni atan nadnm;
IV.3.11, tena adri vi bhidanta agirasa; V.41.12, vantv pa adre; X.89.4, apa
sagarasya budhnt; X.133.4, Indra avcad adrim ava sasyada sjat.
23
Puesto que el rbol de la Vida tiene sus races en el mismo Terreno o Montaa donde se origina el Ro
o los Ros de la Vida (cf. Soma como girija), de ello se sigue que, como en las dems tradiciones, la fuente
de los Ros de la Vida est en la races del rbol de la Vida.
23a
Con Sarasvat como un nombre de significacin ultramundana, cf. la dogmtica Boyne en la
mitologa irlandesa, que toma su nombre de Bann, esposa de Nechtn (a quien Rhys identifica con
Neptuno, y de aqu que est emparentado con Varua); esta Boyne surge del manantial del verdor de la
fortaleza (evidentemente un nombre de la Fuente de la Vida); se la personifica como una reina, se
mueve lentamente, y sin embargo su rapidez excede el paso del caballo ms veloz, pues, ciertamente, sus
aguas atraviesan la totalidad del mundo en siete aos, que es ms de lo que puede hacer el caballo ms
100
www.infotematica.com.ar
Las Aguas, consideradas como encerradas y ocultas, es decir, como son en s mismas e
inmutables, representan (como en todas las dems tradiciones, e.g., el Gnesis) la suma
infinita de todas las posibilidades de manifestacin o no manifestacin. La paradoja es
sta, a saber, que aunque los Ros corren (caranti nadya), las Aguas estn quietas
(tasthur pa, RV. V.47.5). El enigma se resuelve cuando tomamos en cuenta los
significados de la raz sth, ser nacido, ser individualizado, ser concreto, ser existente, o
ser estante (ex-stans)24; la mocin principal all, es el nacimiento, la existencia concreta,
aqu.
Ser familiar que en el g Veda el universo (vivam, bhuvanni, etc.) se considera
como expandido (raz pinv, e.g. en X.72.7) desde un punto medio o centro, que coincide
con el centro de la rueda del mundo y la fuente nica de la Luz, pero que en nuestros
textos se considera como un Terreno, Roca, o Montaa (la Roca de las Edades cristiana)
en el medio del Ocano Primordial, y que sera una isla si consideramos que este Mar
omnipenetrante tiene una superficie plana; es aqu donde tiene su foco toda la
potencialidad de lo In-finito (aditi), a fin de fluir en acto siempre desde dentro hacia
afuera. Este es el lugar de nacimiento del Orden (tasya yoni) y el Nido comn (eka
na) donde han sido plumados todos los ngeles y todas las criaturas.
En la medida en que el Ro de la Vida fluye en remolinos desde ah25, en esa misma
medida se realizan las posibilidades de ser dentro del orbe csmico, y en esa misma
medida se renueva la floresta de la tierra yerma (dhanva), la cual tierra yerma o
desierto representa la latencia de los mundos que todava no han accedido al ser. As
pues, donde la Sarasvat se pierde (sarasvaty vinaane, PB. XXV.10.16) ser el lmite
exterior extremo del universo, es decir, la llanta de la rueda del mundo. En las orillas del
Ro de la Vida, o por as decir, en las Islas continentes (dvipa) que representan los lugares
donde las posibilidades de ser son realizables diversamente en modos indefinidamente
diferentes, se establecen los Parientes.
rpido (ver Henderson, Celtic Dragon Myth, 1911, pp. XXXIV-XXXVI, y Joyce, Old Celtic Romances, 2
edic., p. 187).
24
Para estos significados ver mi New Approach to the Vedas, nota 111 y cf. Lakvatra Stra, cap. VI,
texto pg. 228, La apariencia (nimittam) se caracteriza por la posicin local, (sasthna), etc.
Cf. Santo Toms, en Opusculum de Pulchro et Bono, que cita a Richard de S. Victor, dicitur enim
existens quasi ex alio sistens.
Para las expresiones caranti nadhya, y Ros de la Vida, cf. Santo Toms, Sum Theol. I.q.18, a.1,
Se llaman vivas a las aguas que tienen una corriente continua, y Zohar (Aare Moth) sobre el Gnesis
2.10, ese ro se llama Vida, porque la vida sale de aqu hacia el mundo.
25
Refluye, puesto que el Ro de la Vida est siempre fluyendo y refluyendo a la vez, y nunca fluyendo
hacia fuera slo, como se explica en J.U.B., I.2. Cf. Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart,
1930, p. 4, Der Abendlnder denkt linienhaft in die Ferne, darum mechanisch, areligis, faustisch (esto
puede verse en el concepto de una evolucin o progreso absoluto) Das Morgenland und die Bibel denken
nicht linienhaft sondern zaitraumlich, spiralisch, kreislaufig. Das Weltgeschehen geht in Spiralen, die sich
bis in die Vollendung fortsetzen. Puesto que la marea de la vida fluye y refluye al mismo tiempo, a veces se
tienen como dos los Ros de la Vida, e.g., Vips y Sutudri en RV. III.33, cf. X.30.10, varvtat
dvidhar, dos corrientes refluentes.
101
www.infotematica.com.ar
La ocupacin del mundo de la Luz por los Parientes implica as una travesa (raz t)
del Ro o del Mar de la Vida por los pueblos amantes del ganado hacia una tierra aqu26.
Las referencias a la Primera Travesa del Ro de la Vida son abundantes en el g Veda. Por
ejemplo, Aqu corre Amavant, agarremos juntos, levantmonos (ut tihata,
procedamos, a saber, de la potencialidad al acto), amigos mos, y crucemos (tarata);
abandonemos a los poderes inauspiciosos, crucemos (ut tarema, desembarquemos) en
los que son propicios, RV. X.53.8, donde la travesa es de los Ocho dityas y los Cinco
Parientes, cf. III.33, donde quienes cruzan el ro maternalsimo (sindhu, vip) son los
Bharatas amantes del ganado. En ambos casos la Primera Travesa se lleva a cabo en el
carro celeste (el carro de fuego bblico), y en la de los Bharatas el Ro, obediente a la
encantacin de Vivmitra, se inclina y baja para que la corriente no discurra con mayor
profundidad que el eje del carro, de manera que Tus olas toquen los clavos de los yugos
(amy), pero borren las huellas (III.33.13)27. Al hacer tierra, los pioneros toman
posesin por la ereccin de un altar del fuego, y debido a la labranza que se requiere para
esto y para su propia subsistencia se les llama labradores o campesinos28; l llev al
26
En la formulacin metafsica, una travesa del agua implica siempre un cambio de estado y de
estatuto, por ejemplo en el caso de los viajes al otromundo (cf. el Viaje de Bran, y tambin la historia india
de Mabb, ver mi Khwj Khadir, Ars Islamica, I, pp. 174-5, 1934), en el caso de Caronte y la laguna
Estigia, y en las nociones del cruce del Jordn y de cruzar ms de un ro. La Primera Travesa es una
salida hacia un hogar aqu; la travesa del retorno, como la del Ro Vijar (sin edad), Kautaki Up. I.3,
efectuada con el intelecto slo, y donde el viajero deja ahora tras de l todo el fardo de sus obras buenas o
malas (y tambin todos sus recuerdos), es el retorno del hijo prdigo al hogar del Padre all.
Los aspectos formales de la tradicin, en lo que concierne a la travesa del agua, han sido tratados
admirablemente por Brown, The Indian and Christian Miracles of Walking on the Water, Chicago, 1928.
Puede agregarse a las referencias examinadas JB. II.439, donde la Ras se hace a s misma vadeable para el
mensajero de Indra, Saram.
27
Esto implica que el suelo (budhna, terreno, RV. X.135.6) no se moja; es decir, que aunque estn en
route, los viajeros estn soportados sobre seguro por una plataforma que les sustenta, como cualquier otra
tierra, o la hoja de loto que simboliza la tierra, sobre la superficie del mar. Cf. prkha en RV. VII.83.3, y
naunagara (arca) en JB. I.125.
En RV. VII.18 el Ro cruzado es la in-finito (aditi) Parun (turbulenta), o Yamun (Griffiths
observa ingenuamente que no es fcil ver como la expedicin lleg tan lejos). Aqu tambin las aguas
otorgan un paso fcil (supr) a la faccin aria bajo la gua de Indra. El paralelo con el xodo es aqu
especialmente estrecho, en tanto que la faccin opuesta es anonadada por el retorno de las aguas, despus del
paso de los arios.
Que el xodo es un mito de la creacin, ms bien que un acontecimiento histrico, es por supuesto el
punto de vista cabalista. Obsrvese que al Faran se le describe como el gran dragn (tanim, babilonio
tiamat) que yace en medio de sus ros, que ha dicho, Mi ro es mo, y yo lo he hecho para m mismo
(Ezequiel XXIX.3); el expolio de los egipcios corresponde a la toma de posesin por los Devas del ganado
y otros tesoros de los Asuras, e.g., RV. II.24.6; y Moiss corresponde a Indra, no slo como el gua del
pueblo elegido, sino en el hecho de que golpea la Roca y encuentra Agua para ellos en el desierto.
Segn el Zohar (Shela Lecha y Vaethhanan) Moiss era el Sol Moiss hizo ciertamente un nuevo
comienzo en el mundo haba en Moiss eso que no hay en ningn otro hombre, puesto que su perfeccin
irradiaba a muchos miles y miradas.
28
Ver las secciones sobre Carai y Vpa-magala.
102
www.infotematica.com.ar
pueblo que no poda nadar (asntn aprayat), y habiendo desembarcado obtuvieron las
riquezas (rayim = latn rem), RV. II.15.5, cf. VII.60.7.
SETU
El medio de paso que enlaza el mundo de la Luz y el mundo de la Obscuridad puede
concebirse tambin, no como un barco o un carro, sino como un puente o un dique (setu),
que puede ser fcil (suvita) o difcil de cruzar (durvya, RV. IX.41.2, y esta ltima
designacin es el equivalente del Brig oDread de las baladas escocesas y de la tradicin
artrica): el puente lo cruza originalmente el Rey Sabio, y es suyo propio (rj
apa ca vipras tarati svasetu, RV. X.61.16), y es as, evidentemente, un puente de luz, a
saber, la senda del Sol. Es la Esencia en su modo discriminativo lo que separa los mundos
(BU. IV.4.22 y CU. VIII.4.2)28a. Desde el punto de vista del jna ka, el puente es una
va de vuelta, o lo que es la misma cosa, una va de retorno (en el sentido positivo), por
ejemplo en KU. III.2, ms bien que una va de primera salida; y esto significa que caminar
por ella es la misma cosa que continuar en el barco de la vida durante el viaje anglico
(devayna); de aqu que se le llame el puente de la aeviternidad (amtasya setu,
28a
Como puede no ser perfectamente claro en que sentido puede decirse que la Esencia (tman) separa
los mundos, debe observarse que BU. IV.4.22 pone cuidado en especificar el aspecto de la Esencia que
funciona as como vijna-maya en el modo de discriminacin, es decir, como el mano-maya tman, o
como lo glosa el Comentario, como el jvtman. Est claro que al nanda-maya tman, o al paramtman,
slo podra considerrseles como uniendo los mundos.
Al Puente a menudo se le llama simplemente la Senda (pantha), e.g., Bhadrayaka Up. IV.4.8,
La antigua senda recta extendida por la que los Comprehensores del Poder espiritual liberados ascienden
al Paraso, y Kaha Up. III.14, El afilado corte de una navaja, difcil de atravesar, que los Veedores
llaman una senda difcil; este ltimo pasaje corresponde tambin a dem III.2, Ese puente (setu) que es
para los sacrificadores, el Poder espiritual imperecedero y ltimo, la Senda (pram) de aquellos que quieren
cruzar al lugar del No-temor, oh Naciketas!, es eso lo que nosotros debemos dominar.
En RV. X.67.4, donde se dice que Bhaspati tir de las vacas ocultas de pie sobre el puente del caos
(antasya setau), evidentemente el puente es llamado as con respecto a su punta obscura, desde donde se
inicia la procesin de la luz; aqu amta caracteriza el mundo inordenado, indiscriminado, potencial y
obscuro de los Asuras, y ta el mundo ordenado, actual y luminoso de los Devas. Es con respecto a su
punta luminosa, y en tanto que es la va de la procesin anglica (devayna), como el puente es amtasya,
el puente de la aeviternidad, como en MU. II.2.5. Se comprender, por supuesto, que aqu, como siempre,
la estacin ltima del Comprehensor (vidvn) est en el lugar medio (madhye sthne, CU.III.2), puesto
que el puente, que es tambin el eje del universo, y que mantiene apartados a los mundos, ya no tiene
ningn significado ni extensin para aquel en quien los mundos de la luz y de la obscuridad ya no estn
separados.
Desde el punto de vista del Viajero, la travesa es el paso del no-ser a la plenitud del ser, del infierno al
cielo, de la obscuridad a la luz, del peligro a la seguridad; pero debido a que el lugar de la seguridad,
considerado slo como el cielo de la luz manifestada, no es la meta final del Comprehensor, en KU. II.11 se
dice que Naciketas ha renunciado enteramente a esa meta celeste hasta la cual se extiende el puente; pues
su meta es la Identidad Suprema, tad ekam en RV. I.129.2, donde, siendo sin otreidad, no hay ninguna
distincin entre la obscuridad y la luz, entre la muerte y la vida aeviternal, y por consiguiente ningn abismo
que haya de pasarse por una travesa.
103
www.infotematica.com.ar
VPA-MAGALA
En la India, y ciertamente por todo el mundo, se ha observado un festival del arado, o
hablando ms estrictamente una Fiesta de la estacin de la Siembra, como un ritual
28b
Puesto que el Puente aparece en la tradicin ms a menudo como el medio de una travesa en
recesin al otro mundo que como el medio de salida, no hemos considerado necesario dar ms referencias en
el texto. Pero debe observarse otra mencin a la va que enlaza los mundos devaico y asurico en el puente
de Rma, y aunque nuestra conclusin viene dada por caminos diferentes, ciertamente estamos de acuerdo
con Charpentier (Bull. Sch. Or. Studies, VII, 682) en que No hay la ms mnima razn que sugiera que el
Rmyaa contenga la historia de la expansin del arianismo hacia el sur, y en que los monos no son
ciertamente dravidianos. Si Lak est en el sur, es ciertamente como nadir con respecto al cenit.
Para el puente Cinvad ver S.B.E., IV.212, nota 3; y para otro material, Scherman, Materialen zur
Geschichte der indischen Visionsliteratur, 1892, p. 105, y Hull, Cuchullin Saga, 1898, pp. 72-76 y 291.
104
www.infotematica.com.ar
E. G. para China, ser L Ch, IV.1.1.13 sig., XXI.2.5-7, XXI.4-5 (S.B.E., vols. XXVII, XXVIII), y
tambin Granet, Danses et Lgendes de la China ancienne, pp. 328-332. En el rito chino es significativo (1)
que el arado se lleva a cabo especficamente a fin de proveer el alimento requerido para la ofrenda en el
sacrificio, cf. VII.2.27, citado abajo, (2) que hay una cooperacin de los principios macho y hembra, puesto
que la emperatriz y sus damas hacen las prendas de seda que se llevarn en el sacrificio, (3) que la abertura
del terreno, como la toma de la virginidad, se considera como peligrosa, y que es el emperador qua sacerdote
quien toma sobre s esta tarea, y (4) que en el equinoccio de otoo se observaba un ritual correspondiente
con una significacin inversa.
30
El rbol Jambu prefigura y es virtualmente el rbol Bodhi; en relacin con esto, es significativo que
aqu tambin hay un despertar al Bodhisattva su padre lo ha colocado en un lecho (sayana) rodeado por
una cortina que lo envuelve, es decir, no est manifestado, pero el Bodhisattva se levanta (uhya, es
decir, procede desde la potencialidad al acto) para ocupar su sede en jhna. Este levantarse tiene lugar al
menos cuatro veces en el curso de la vida del Bodhisattva, a saber, al nacer (ithako pahaviyam
patihaya, J. I.53), en la presente ocasin del primer jhna, en la salida (del palacio, abhinikkhamaa,
dem I.61, sayana vuhaya), y finalmente cuando desde su descanso en el bosque de sla procede (dem
I.70, payasi = prayti) a lo largo de una avenida hacia el rbol Boddhi. El uso de la raz sth, especialmente
en relacin con ayana, es tcnico, cf. Sayaa sobre RV. V.19.1, sthitam padrtha jtam, y BU. II.3.1,
donde lo que es sthita es tambin mrta, y en RV. I.36.13, rddhva tiha I.84.3, tiha, III.38.4,
atihat, X.53.8, uttihata, etc.
31
El lenguaje de los versos en este Sutta es fuertemente reminiscente de textos vdicos; cf. e.g.,
pamocanam como desenyugado con RV. V.46.1, vimucam, III.53.20, vimocant; mano yottam, el
intelecto es el yugo, con I.51.10, manoyuja, II.40.3, manas yujyamnam, V.81.1, yujate mana, y
VII.69.2, manas yukta; y obsrvese que la recompensa es la aeviternidad (amata-phala = amtaphala).
105
www.infotematica.com.ar
un carro soporte con una plataforma. Que nuestros arados aren el terreno con
prosperidad El surco ungido con ghee t oh surco, vulvete hacia nosotros con
leche. El rito se describe ms plenamente en B. VII.2.2.5, la matriz (yoni), el surco
(st) se hace para la semilla, y 7, donde se aclara especialmente que el arado, como la
totalidad del yaja que ocupa el ao, es en imitacin de lo que se hizo en el
comienzo: Arar significa alimento (annam vai kir-etad-v). Fue cuando los ngeles
se dispusieron a reintegrar (sakaria) a Agni-Prajpati, es decir, que haba sido
desintegrado por su acto de generacin (sa praj sv vyasrasata vryam
udakrmat apadyat), cuando pusieron primero alimento dentro de l (purastd annam
adadhu, donde purastd es agre, in principio), y de esta manera hace ahora este
(Sacrificador); cuando se dispone a cumplir su reintegracin (de Prajpati), pone primero
alimento dentro de l32. Se aran diecisis surcos, que definen las direcciones especiales; el
arado es en el sentido de la direccin del sol, evitando un movimiento hacia el sur.
En lo que concierne al surco, st, se recordar que en el Rmyaa, cap. LXVI, la
hija de Janaka no es engendrada a la manera habitual: Cuando yo estaba arando el prado,
surgi una doncella; y puesto que le tuve cuando estaba consagrando el campo, ella ha
llegado a ser conocida como el Surco (st). En este caso, el acto de arar tiene en s
mismo una significacin directamente sexual, y de hecho, el uso de ki, literalmente
eso que se levanta para significar hombre, iguala la mocin del acto sexual con el acto
de arar, implcito en la nocin de la mujer como un campo33. Comprese tambin AV.
32
B. VII.1.2.1 y 2.2.7; cf. PB. 4.10.1, donde al sacrificio se le llama un maha vrata, y el alimento
consiste en lo que madura en un ao (savatsaram annam pacyate), esto le restaura (adhinot).
El alimento es el sine qua non de la existencia (raz sth, latn existare, que hay que distinguir de
esse); annam ad, comer alimento, el encontrar pradera bblico, es tcnicamente existir, vivir. AgniPrajpati, el principio y ejemplar de toda vida, debe ser alimentado para que el sacrificador humano pueda
comer y vivir igualmente. Es desde el mismo punto de vista como el Bodhisattva, antes del Gran Despertar,
abandona su ayuno y toma alimento, pues de otro modo no podra haber habido ninguna manifestacin
pblica de su persona; se comprender, por supuesto, que toda la vida como Bodhisattva Siddhrtha,
antecedente al Gran Despertar, pertenece a la operacin ab intra, mientras que la vida subsecuente como
Buddha, el Despertado, y hasta el Parinirva, a la operacin ab extra. El Hijo del Hombre viene
comiendo y bebiendo; Agni es el ms voraz de los comedores. Cf. BU. I.2.5, l (la Muerte) comenz a
comer.
33
Cf. P. C. Bagchi, Pre-Aryan and pre-Dravidian in Indian, 1929, pp. 10-15 (asocia liga y lagala
como teniendo ambos el significado primitivo de miembro viril); Langdon, Semitic Mythology, p. 99, cita
a Ebbeling, Keilinschrife aus Assur, p. 319, Oh seor mo, t has hecho que la reja del arado impregne la
tierra; Jeremias, Old Testament in the Light of the Ancient East, p. 59 (En la edad babilnica el planeta
Jpiter se designaba como Toro del Sol, y su lugar en los cielos como Surco del Cielo un arado era el
atributo de Osiris Nabucodonosor se llamaba a s mismo el marido (ikkaru) de Babilonia); y Sfocles,
Antigona, 569.
Ms sorprendente todava es el texto sumerio, El Arador astral ha uncido en la Llanura (del Cielo) el
Arado viertesemillas, citado por Frankfort en Gods and myths in Sargonid seals, Iraq, I, 1934, p. 19, en
relacin con su Lmina III, fig. h. Este sello proporciona una buena base a la proposicin de que los textos
vdicos podran ser ilustrados admirablemente no solo por el arte tradicional posterior de la India, tal como
se ha usado en nuestras ilustraciones, sino tambin por los sellos sumerios y babilnicos; cf. en la misma
106
www.infotematica.com.ar
VIA, VIPATI
Ya se han citado textos en los que se hace referencia como via y vipati al primer
colono o a los primeros habitantes, y a sus guas y gobernantes; el ms importante de stos,
RV. X.55.2, se relaciona con la ocupacin colectiva (sam-avasna) del mundo de la Luz
por los Cinco Parientes. Una tal ocupacin implica un procedimiento desde la obscuridad a
la luz, desde la operacin interior a la operacin exterior, desde la potencialidad al acto,
desde la asuratva (o sarpatva) a la devatva. Los primeros habitantes son inmigrantes, que
han salido en busca de un hogar donde vivir, ryur viam, RV. II.24.6, cf. AV. VII.41
(42).1, donde el Halcn (Agni)35 que cuida del hombre (es decir, por causa de los
Parientes) abre camino en yermos y aguas, cruzando todos los espacios inferiores, en
busca de una casa (avasna-dara). Agni no es slo el precursor (prvam rta, RV.
IV.1.12), y el encontrador del camino (passim) en esta expedicin, sino tambin un
caudillo (vipati, RV. X.4.4 y X.92.1); o puede ser Yama (que de hecho es un aspecto
particular de Agni, cf. RV. I.164.46) quien encuentra una casa para los Parientes, en
primer lugar aqu en los mundos (RV. X.14.2, yamo no gtum prathamo viveda, na e
gavyutir apabhartav u, y 9, ahobhir adbhir aktubhir vyakta yamo dadhty avasnam
asmai, o nuevamente X.18.3 yama sadan te minotu), y en segundo lugar all en el ms
all36. As tambin en B. VII.1.1.1 y 4, donde est claro que Yama es el gobernador de
aquellos que son los primeros colonos o los primeros habitantes (via) que construyen un
altar del fuego en cualquier tierra, y que el cumplimiento de este rito constituye el acto
legal de la toma de la tierra37: Uno se establece (avasyati) cuando construye el
Revista, la lmina I, fig. a, que puede decirse que representa a un mismo tiempo la matanza de Tiamat, a
Herakles matando a la Hydra, y a Indra matando a Vtra.
34
Ver mi Yakas II, pp. 43-45, y referencias, dem p. 43, nota 2.
35
Ver Bloomfield en J.A.O.S., XVI, pp. 12-13.
36
Ver la seccin Yama como Vipati.
37
Land-nma islands, de donde el ttulo del presente ensayo, que hace referencia al Libro de la Toma
de la Tierra por los precolonizadores islandeses (erbyggya). La arribada de los inmigrantes escandinavos a
Islandia, como la de los primeros colonos a Amrica, y como la de los arios a la India (si asumimos la
existencia de una tal rama tnica), ofrecen todas analogas con la colonizacin de los mundos en el
comienzo. Este es un caso normal de la correspondencia del microcosmo y el macrocosmo, cf. AB. VIII.2,
amuya lokasyayam loko nurpa, y AA. III.1.2. En este sentido cada acontecimiento histrico es una
repeticin de la historia y una recurrencia.
107
www.infotematica.com.ar
YAJA
Es para que haya Luz por lo que los deseosos ngeles y los Cinco Parientes llevan a
cabo el Primer Sacrificio: cuando los Cinco sacrificaron a Agni (VS. XII.23), eso fue
como si se dijera Sal, pues el hombre (manu), que tiene espritu de ngel, quiere
sacrificar, etc. (RV. X.5.1). De hecho, fue por medio de esta Sesin (sattra) como Agni
entr en el estado de poner todas las cosas en mocin (sarvasya prsravaam agacchat);
o, alternativamente, fue por su medio como Prajpati39 estupidificado por la edad (jryy
mra), se sacudi su decrepitud (jarm aphata) y entr en el estado de poner todas las
cosas en mocin; y de la misma manera, fue por medio de esta Sesin como
Mitrvaruau obtuvo estos mundos (PB. XXV.9.2; 10.10; y 17.2 y 3). Debemos asumir
tambin que la Sesin de la Serpiente (sarpa-sattra) formaba una etapa esencial, y
ciertamente una primera etapa en el cumplimiento de la totalidad del rito, pues fue por su
Desde el punto de vista de los indonesios el mismo mito deviene su propia pre-historia, es decir, la
leyenda de sus propios orgenes inmediatos. Cada pueblo hace de su propia tierra una tierra santa en la
semejanza del lugar de su origen, y nombra a sus lugares segn los nombres de los lugares en el primer
hogar; en nuestro caso, eso es como si se quisiera establecer un reino del cielo en la tierra. En cuanto a los
altares terrenales, adoptamos simplemente lo que ha dicho Mus tan aptamente (Le Buddha par
B..F.E.O., 1928, pp. 252-253). Debi considerrseles como pequeos hogares, que guardaban por as decir
un destello de las grandes fuerzas activas concentradas en los santuarios privilegiados de antao; cf.
Jeremias, The Old Testament in the Light of the Ancient East, p. 58.
38
Lo que corresponde a RV. X.14.9, asm etam pitaro lokam akran; ambos pasajes implican el
establecimiento de un culto aqu y que Yama no es un Dios de los muertos sino de los vivos. Ntese que el
aqu y el este vdicos se refieren generalmente al mundo de la Luz, y no especialmente o
exclusivamente a nuestro planeta.
Cf. RV. VIII.101.14, Tres razas se apartaron de la va, las otras se establecieron (vivire) en torno a la
Luz (arkam) en los mundos: II.1.1, al citar este texto, agrega, esos se establecieron (nivis) en torno a
la Luz, es decir, en torno a Agni en tanto que es aquel Sol de all, donde es especfica la aplicacin de vi
al establecimiento en el mundo de la Luz.
39
Desde el punto de vista de los Brhmaas al menos, Agni y Prajpati, a saber, el Ao, son uno y el
mismo Demiurgo, anusadht.
La misma idea se expresa en el cristianismo cuando se habla de Cristo como causa mediata, como en
Santo Toms, Sum. Theol. I.q.45, a.6, ad 2, donde el Hijo recibe el poder de creacin del Padre y donde
se dice del Hijo (Juan 1.3) que a travs de l se hicieron todas las cosas.
108
www.infotematica.com.ar
medio como las Serpientes ganaron un soporte firme en estos mundos (eu lokeu
pratyatiham), por su medio como las Serpientes vencieron a la Muerte (el estado de
mera potencialidad, ante principium) cambiando sus pieles y reptando ms all (hitv
jrn tacam ati sarpante), para manifestarse plenamente en acto como los dityas, pues
los dityas son (una transformacin) de las Serpientes (PB. XXV.15.2 y 4)40. Aunque nos
hemos referido al Primer Sacrifico en singular, se comprender que esto es en un sentido
colectivo, pues el sacrificio efectivo consta de muchas partes y de distintas celebraciones.
En cualquier caso, es por medio de esta Sesin de mil aos como los Omniemanadores
(vivasja, es decir, todos los poderes que participan en el acto de creacin) emanaron
todo el Universo (vivam asjanta), PB. XXV. 18.1-2.
FIG. 3.- EL ENCENDIDO DEL FUEGO DEL PRIMER SACRIFICIO: El Fuego que
se hizo arder sobre la Roca, RV. II.24.7. De un manuscrito del Kalpa Stra perteneciente
40
Que los Devas son Asuras y Serpientes transformados o vueltos sobre s (paryvtta)
sacrificialmente, es el tema de un artculo separado titulado Angel and Titan, an essay in Vedic ontology,
que ha de aparecer en J.A.O.S. este ao.
El hecho de que las Serpientes cambien sus pieles se representa en la tradicin india en el poder
atribuido a los Ngas de asumir una forma serpentina o humana a voluntad. Reptar ms all recuerda
vi ca sarpata atas en RV. X.14.9, que, segn nuestra comprensin, se dice con referencia a la procesin
anglica, y al alargamiento de los das y a la prolongacin del propio linaje de uno, como en X.18.3 y 6;
contrstese avasarpaa en B. I.8.1.7, cf. nota.
109
www.infotematica.com.ar
a Mr. N. M. Heeramaneck, New York, ver Brown, Miniature paintings of the Kalpastra,
1934, fig. 33.
La miniatura ilustra uno de los Cuatro Sueos de Trial, ver la descripcin de nuestra
Fig. 2. Para la descripcin de este sueo, ver el Kalpa Stra, texto 46, en el que pueden
observarse los significativos trminos ujjvala y madhu-ghta; y la traduccin, SBE., XXII,
pg. 238.
La ocasin del Primer Sacrifico jan yad agnim ayajanta paca, VS. XII.23 es
agre, in principio, en el comienzo de un en, el natalicio del Sol Supernal, la Primavera
del Ao Csmico, cuando la Aurora brill por primera vez para el Hombre (u uvsa
manave, RV. X.5.3), cuando las puertas de los mundos se abrieron para ti con sus meses
y sus aos, y antiguas son todas estas cosas (RV. II.24.5). Su lugar est en aquella otra
orilla, que es tambin la fuente rocosa de la Sarasvat-Amavant, de donde salen los
argonautas para encontrar un hogar (viam), cuando, una vez que se hubo encendido la
antorcha csmica, dejaron atrs el Fuego que con sus brazos hicieron arder sobre la
Roca (te bhubhy dhamitam agnim amani jahu, RV. II.24.7). Cuando se hace
tierra, la primera operacin del colono es establecer el igual del ritual en la tierra, a
saber, en las orillas del Ro de la Vida, donde acaba la Sarasvat (sarasvaty vinaane,
es decir, donde las aguas tocan las orillas de los mundos habitables, cf. RV. IV.17.2,
dhanvni sarayante p); es un viaje de cuarenta das desde aqu corriente arriba a
lomos de caballo hasta la Fuente (aiava), fuente que es de hecho la Fuente de la Vida,
e igualmente lejos est el Cielo de la Tierra, PB. XXV.10.1 y 1641.
41
Al plaka prravaa tambin se lo llama una laguna, hrada. En los distintos relatos del
rejuvenecimiento de Cyavna (RV. I.116.10, PB. XXV.6.1, B. IV.1.5, JUB. III.120 y 125, etc.), a la laguna
en que los Avins le renuevan su juventud, se le llama o bien laguna (hrada), o bien las Aguas (apa), o
bien la infancia (aiava) de la Sarasvat, que debe considerarse como lo mismo que la fuente
(prsravaa) de la Sarasvat que se menciona en PB. XXV.10.16, y utsa akita y sindhnm upodaya de
RV. VIII.17.16 y 41.8. Parece seguirse tambin que Cyavna, en declive, debe considerarse como una
designacin de Prajpati, cuando est estupidificado por la edad, jryya mra (PB. XXV.17.3). Cf. PB.
XXV.15.4, hitv jrn tacam (de lo cual hay una reminiscencia en Bhagavad Gt II.22, vsnsi jrni
yath vihya).
Agni, a quien se identifica comnmente (como en B.) y acertadamente con Prajpati, est sujeto
similarmente a la inveteracin al final de una edad del mundo, cf. RV. II.4.5, Siendo viejo, l devino
instantneamente un joven de nuevo (jujurvn yo muhur yuv bht), y AA. II.1.7, donde se dice que los
poderes (vibhtayak, sc. devas) del Purua duran mientras no envejece (na jryate) el mundo del Fuego y
de la Tierra. En la doctrina tradicional de la sucesin enica, se implica necesariamente un envejecimiento
de los mundos y del principio de la vida manifestado por el que estos mundos son animados.
As pues, Cyavna puede tomarse como un epteto de Agni-Prajpati al final de un en: cf. RV. V.74.5,
Vosotros (oh Avins) quitad su piel al envejecido Cyavna (jujuruso cyavnt) como si fuera un vestido
(vavrim atkam na mucatha), y cuando le hagis joven nuevamente (yuv puna), le mover el deseo de
la Esposa ( kma ve vadhva): Nosotros podemos decir, le hacen una vez ms ese potente pati a
quien la mujer deseosa busca en la inundacin, JUB. I.56; y todo esto corresponde a RV. VII.101.3, Ora
l es impotente, y ora deviene progenitivo, pues l conforma su semejanza como l quiere. Por
110
www.infotematica.com.ar
No se necesita ningn argumento que pruebe que el ritual en la tierra se lleva a cabo en
imitacin del Primer Sacrificio; la observancia de su regla es la misma que en la
creacin (B. XIV.1.2.26, y passim) y de la misma manera, el sacrificador, hace en el
da de hoy (B. VII.2.2.7)41a. El sacrificio, llevado a cabo meramente como karma,
establece al sacrificador de modo seguro donde est, forma por as decir su ttulo legal
hacia la tierra tomada (B. VII.1.1.1 y 4), y esta significacin basta para una exgesis de
los mantras considerados estrictamente como karma kda, que es el punto de vista que
nos interesa aqu principalmente. Pero est claro tambin que para el que comprende (ya
eva vidvn) lo que se implica aqu no es meramente una toma de posesin de estos
mundos, sino una realizacin simblica de todo el curso del sacrificador, es decir, un viaje
simblico a la Fuente de la Vida corriente arriba, para encontrar all una katharsis plena
(avabhtam abhivedya)42, PB. XXV.10.18. Avabhta, en la tcnica ritual, es un bao
expiatorio que concluye la ceremonia. En CU. III.17, donde todo el curso de la vida se
interpreta en trminos sacrificiales, la muerte, en tanto que la ceremonia de conclusin del
ritual, es el avabhta. De la misma manera, una ablucin en la Fuente de la Vida es una
consiguiente, en la aurora de una nueva edad se dice que los poderes anteriores desfallecen (cyu), como en
RV. X.124.4, agni somo varuas te cyavante; o que, alternativamente, habiendo desfallecido (cyavna),
cambian sus pieles, y proceden en una juventud renovada. As pues, y de la misma manera que en otras
tradiciones, aqu tambin reconocemos el concepto de un Dios que muere y de una Resurreccin siempre
recurrente; un nico Principio, sujeto exteriormente a una inveteracin aeviternal (jar), pero que al mismo
tiempo tiene en S mismo una vida que no envejece (yu ajaram, X.51.7) y enteramente independiente del
tiempo (ajuryam, X.88.13); mortal e inmortal, manifestado y no manifestado, mvil e inmutable. Sol
Invictus: Todo lo que se mueve se detiene, slo las Aguas corren siempre, slo el Sol sale siempre Sol
que con tu Luz dispersas la Obscuridad, y con tu Radiacin pones todo en mocin (RV. X.37.2 y 4),
Ciertamente, l jams sale ni se pone realmente, sino que solo se invierte a S mismo (Aitareya Brhmaa
III.44).
La hrada o aiava de la Sarasvat, la Fuente de la Vida citada arriba, es tambin lo mismo que la
vatta de la Nerajn, la morada de Kla Ngarja, en la que la ptra del Buddha flota corriente arriba
(patisotam), una distancia de ochenta palmos medidos con la presteza de un caballo veloz; lo mismo que
el remolino de Kliya de la Yamun en la ll de Ka ; y lo mismo que el remolino en la Historia del
Prncipe Mabb (Chilli, Folk Tales of Hindustan).
41a
Este es el punto de vista normal, y no es en ningn sentido un punto de vista peculiar; cf. por ejemplo,
El Sacrifico Cristiano (la Misa) es un acto del orden divino y eterno, cuya realidad y significacin slo
puede verse cuando se ve en el contexto de la eternidad. No est confinado ni limitado por las condiciones
del tiempo y del espacio, puesto que concierne al hombre que es una criatura del tiempo y del espacio as
como un heredero de la eternidad que est inmerso en los momentos de nuestro tiempo (Bede Frost, The
Meaning of Mass, Oxford, 1934, p. 63).
42
Avabhraana debe comprenderse aqu en el sentido invertido, favorable, y corriente arriba, no como
en AV. XIX.39.8.
Para la bsqueda anloga de la Fuente de la Vida por Alejandro en la Tierra de la Obscuridad, y otras
analogas persas ver las fuentes citadas en mi Khwj Khadir and the Fountain of Life en Ars Islamica,
2 parte, 1934; y para un paralelo chino, el Valle perdido de los Inmortales y el Manantial en la Fuente del
Ro, ver Heften y Hall, The Chinese Idyll, China Journal of Sciences and Arts, XXV, Mayo de 1934, pp.
220 sigs. Si el viaje corriente arriba fuera un mito, cmo puede entonces haber sido un hecho el viaje
corriente abajo que presupone?.
111
www.infotematica.com.ar
muerte, a saber, el fin ltimo del hombre; pues avabhta es tambin (y ms literalmente)
un hundimiento, como si se tratara de espuma dentro del agua, una anegacin, y en
este sentido ms profundo, la submersin dentro de las aguas de la Fuente de la Vida es un
descenso adentro de las profundidades, adentro del manantial de la Deidad (Maestro
Eckhart). Expresado de otro modo, se dice que el sacrificio se concluye cuando muere el
ghapati; y donde se comprende que Agni es el ghapati, esto significar que el fin
ltimo de la vida se alcanza cuando la llama de la vida se extingue y se despira (nirvta).
Que esta muerte ltima del alma es un paso de la mortalidad adentro del pleroma (ktsna,
pra), est implcito en las palabras aparentemente materialistas del texto (PB.
XXV.10.18) cuando se dice que all las cien vacas del sacrificador devienen un millar,
es decir, que de una vez y por todas el sacrificador entra en la reposesin efectiva de todas
las potencialidades de su ser.
De la misma manera X.56, se relaciona primariamente con la procesin de Agni y los Patriarcas, a
saber, con un viaje en el barco de la vida dentro de los mundos, ya sea por stas o por aquellas orillas
(avariu, pareu).
44
Cuidador del hombre, ncaka, RV. X.14.11, lo que en otras partes del RV. se dice de Savit, de
Agni, de Soma, de los vivedev, de los pitara, etc., siempre en un sentido favorable, cf. Syaa sobre
X.158.8, ncaka = daino para los enemigos de los hombres.
112
www.infotematica.com.ar
113
www.infotematica.com.ar
114
www.infotematica.com.ar
quiere, RV. VII.101.3. Esto quiere decir que es impotente en la noche obscura del
tiempo, en la casa de la obscuridad (tamasi harmye), y de aqu la designacin de este
estado como Privacin (aany) y Muerte (mtyu), BU. I.2.1. Este estado de Privacin
se concibe necesariamente desde un punto de vista emprico (el del animal humano, pau,
cuya discriminacin es meramente por hambre y sed, aan-pipse eva abhivijnam,
AA. II.3.2)47 como una condicin de afliccin, como por ejemplo en RV. I.105, donde se
describen los sufrimientos de Agni como Trita ptya en el Foso (kpe)48.
Pero ahora se encuentra y se libera la Luz Oculta, hay una Conmocin del Infierno, y lo
incompleto se hace completo: cuando le has hecho viable (ritam), oh Jtavedas49,
expdele entonces con prontitud a los Patriarcas (para hiutt pitbhya), llvale al
mundo de lo bien hecho (suktm, opuesto a dukta en IX.73.6, citado arriba) Agni,
reemana (ava sja puna) a quien, ahora que t le has convocado, procede con sus
poderes intrnsecos (yas ta hta carati svadhbhi); invistiendo la vida, que proceda in
statu pupillaris (es, Syaa iyamah); cualquiera que sea la herida que hayan
infligido el mirlo, la hormiga, la culebra o el chacal, t, oh Agni, el omnidevorador, crala,
y Soma tambin, que mora con los brahmanes, RV. X.16.1-650.
Por otra parte, la aplicacin de los textos en un sentido inverso es perfectamente
legtima, puesto que la muerte recurrente es a su vez un paso a otro mundo, a otra vida,
aunque todava dentro de los mundos; en RV. X.58, Yama es evidentemente el gobernador
47
115
www.infotematica.com.ar
de los muertos en este sentido. Aqu es inevitable una ambigedad de aplicacin51, aunque
slo sea porque una extroversin debe implicar (siempre que el proceso csmico se
concibe como cclico, kresilaufig) una introversin correspondiente y anloga. Justamente
de la misma manera, por ejemplo, la revolucin de la rueda solar, que desde el punto de
vista del karma ka es hacia la vida en los mundos, desde el punto de vista del jna
ka y del budismo es una revolucin hacia la muerte, a saber, la muerte ltima del
alma. No puede haber una espiracin sin una despiracin (nir-va) correspondiente. La
mayora de los textos que examinamos aqu se relacionan principalmente con el pityna,
es decir, la Va de los Patriarcas. Slo aquellos cuyo viaje transcurre en el devayna, es
decir, la Va de los ngeles, retornan de nuevo all donde la salida y la entrada no son
alternas, sino una y la misma cosa; nicamente puede decirse del Comprehensor, como de
Agni, que Si bien procede el primero, sin embargo mora siempre en su Terreno (anu
agra carati keti budhna, RV. III.55.7).
Aunque la va de Yama es la temida va de la muerte (RV. I.38.5) y Agni es el
principio de la vida mismo (yu, ekyu, vivyu, passim), el g Veda identifica a Yama
con Agni (I.164.46), o llama a Agni el querido amigo (kmya, X.21.5) o el sacerdote
(hot, X.52.3) de Yama, y hay un aspecto significativo en el que sus funciones coinciden,
a saber, como juntador de los parientes (en I.59.1, Agni jann yayantha, en X.14.1,
Yama es sagamano jannm), cf. ekam bh, devenir uno, es decir, morir. Las
funciones contrastadas estn unidas de hecho en el Germen de oro cuya semejanza es la
de la vida, y cuya semejanza es la de la muerte (X.121.2), en el Ao que separa a
algunos seres y unifica a otros (AA. III.2.3). Cmo stos dos, que son el mismo, juegan
cada uno en las manos del otro, puede verse en RV. I.163.2-3, donde el caballo sacrificial
(entregado a la Muerte por Agni como sacerdote y fuego sacrificial del Avamedha) es
entregado por Yama a su vez a Trita, que es Agni mismo ab intra, es enyugado por Trita,
cabalgado por Indra, e identificado con Yama, con Varua (ditya) y con Trita. Todos
stos son Uno para el Comprehensor, absolutamente unificado (ekadh bhtv, BU.
V.5.12), es decir, muerto y enterrado en la Divinidad. Podemos decir, entonces, que es
como Yama como el hombre moribundo contempla a Agni cuando alcanza el reino de los
dos reyes, Yama y Varua (X.14.17); y que para el Comprehensor (vidvn), y para
cualquier hombre que ha hecho el bien, ese nico principio, que algunos desean como vida
y otros temen como muerte, puede ser visto en el aspecto del Amigo (mitra), del lugar de
51
Una ambigedad que aparece en relacin con todas las representaciones simblicas del ciclo csmico.
Por ejemplo, el rbol de la Vida es un rbol que ha de alimentarse o de talarse segn nuestro punto de vista,
ver los textos citados en mi Elements of Buddhist Iconography. Y sin multiplicar los ejemplos indios, puede
sealarse que como ocurre en el caso de los himnos funerarios del g Veda, as tambin ocurre en los textos
funerarios del culto solar en el antiguo Egipto, donde es muy evidente que estos se redactaron originalmente
con respecto a la procesin divina, y que solo secundariamente se adaptaron inversamente. Esto se hace
especialmente evidente cuando encontramos que se invocaba al Faran (Teti) para que acudiera a rescatar al
Sol (Atum) de la obscuridad el glam sryam vdico, V.40.6, etc. a encender para l la luz y a
protegerle, ver J. H. Breasted, The Dawn of Conscience, 1934, p. 87.
116
www.infotematica.com.ar
Encuentro (sagamana), y del Seor de los Colonos (vipati); para l, las vas de Agni y
de Yama son uno y el mismo devayna.
Hemos buscado mostrar que el g Veda no tiene nada que ver con los acontecimientos
en el tiempo, sino con la entrada del tiempo desde los vestbulos del cielo exterior, es
decir, agre, en el comienzo, in principio. Esa entrada del tiempo no puede considerarse
tampoco como un acontecimiento en el tiempo; es primero y un comienzo slo en el
orden del pensamiento lgico. La vida es cruzar todo el tiempo, desde el por todas
partes a este aqu dentro, y una mocin adelante hasta el fin ltimo (pururtha,
param padam)52. Sicut erat in principio, est nunc, et semper erit, in saecula saeculorum.
Estos son, por supuesto, puntos de vista Prva Mmsaka; pero aqu se han desarrollado
independientemente.
Algunos han sido impresionados por la sorprendente variedad de la mitologa, el
ritual y el arte indios: estara ms cerca de la verdad hablar de su mismidad o monotona53,
pues de hecho nunca se aparta del tema fundamental del Comienzo de Todas las Cosas
(jta-vidy). Y esto es verdadero incluso en la aplicacin ms amplia, pues esta historia
del primer comienzo, que seala tambin la va hacia el fin ltimo, se ha contado en lo que
es esencialmente una y la misma manera, aunque con abundante variacin dialctica, por
todo el mundo y desde tiempos inmemoriales, y sobrevive an hoy no slo en las
escrituras aceptadas, sino tambin en los cuentos de hadas y en las nanas, y en el arte
folklrico.
52
No hay necesidad de decir que desde el punto de vista del jna ka, tan familiar en la formulacin
budista, la travesa que ha de llevar a cabo el Comprehensor, o que ha de llevar a cabo por l el ngel de
su devocin ngel de quien l participa (bhakti = participacin), no es como era en el comienzo desde
all, sino desde aqu; pues como lo expresa el maestro Eckhart, el fin ltimo es lo mismo que el primer
comienzo.
53
La monotona de la implicacin (ekavttatva) o de la mismidad (samat), no carece de variedad en la
explicacin (vivttatva) , sino que es comparable a la del agua que fluye desde una fuente perenne, o a las de
las estaciones que recurren. Si a nosotros no nos cansa nunca el recital de lo que es siempre la misma
historia, esto es en el mismo sentido en que nunca nos cansa la salida y la puesta diaria del sol: a menudo
pedimos novedad cuando nuestra atencin se distrae, pero siempre que consideramos las realidades de la
vida, reconocemos que lo que necesitamos realmente no es una experiencia perpetuamente nueva, sino una
experiencia constantemente original (ex fonte).
117