Texto Apoyo PM

tica para ingenieros
Prof. Pablo Martnez Becerra
UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFA
TEXTOS:
TICA PARA INGENIEROS
(Comp. Prof. Pablo Martnez Becerra)
Santiago de Chile
2014
A. Lecciones preliminares de tica
1. Aclaraciones terminolgicas: moral y/o tica.
(Adela Cortina-Emilio Martnez Navarro, tica, Akal, Madrid, 1998)

I.I. LA TICA COMO FILOSOFA MORAL
Este libro trata de la tica entendida como aquella parte de la Filosofa que se dedica a la
reflexin sobre la moral. Como parte de la Filosofa, la tica es un tipo de saber que
intenta construirse racionalmente, utilizando para ello el rigor conceptual y los mtodos
de anlisis y explicacin propios de la Filosofa. Como reflexin sobre las cuestiones
morales, la tica pretende desplegar los conceptos y los argumentos que permitan
comprender la dimensin moral de la persona humana en cuanto tal dimensin moral, es
decir, sin reducirla a sus componentes psicolgicos, sociolgicos, econmicos o de
cualquier otro tipo (aunque, por supuesto, la tica no ignora que tales factores
condicionan de hecho el mundo moral).
Una vez desplegados los conceptos y argumentos pertinentes, se puede decir que la tica,
la Filosofa moral, habr conseguido dar razn del fenmeno moral, dar cuenta
racionalmente de la dimensin moral humana, de modo que habremos crecido en saber
acerca de nosotros mismos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad.
En definitiva, filosofamos para encontrar sentido a lo que somos y hacemos; y buscamos
sentido para colmar nuestras ansias de libertad, dado que la falta de sentido la
experimentamos como cierto tipo de esclavitud.
l.l.l. La tica es indirectamente normativa
Desde sus orgenes entre los filsofos de la antigua Grecia, la tica es un tipo de saber
normativo, esto es, un saber que pretende orientar las acciones de los seres humanos.
Tambin la moral es un saber que ofrece orientaciones para la accin, pero mientras esta
ltima propone acciones concretas en casos concretos, la tica como Filosofa moral
se remonta a la reflexin sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de
justificar racionalmente la vida moral, de modo que su manera de orientar la accin es
indirecta: a lo sumo puede sealar qu concepcin moral es ms razonable para que, a
partir de ella, podamos orientar nuestros comportamientos.
Por tanto, en principio, la Filosofa moral o tica no tiene por qu tener una incidencia
inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo ltimo es el de esclarecer
reflexivamente el campo de lo moral, pero semejante esclarecimiento s puede servir de
modo indirecto como orientacin moral para quienes pretendan obrar racionalmente en
el conjunto de la vida entera.
[Por ejemplo: supongamos que alguien nos pide que elaboremos un juicio tico sobre el
problema del paro [cesanta], o sobre la guerra, o sobre el aborto, o sobre cualquier otra
cuestin moral de las que estn en discusin en nuestra sociedad; para empezar,
tendramos que aclarar, que en realidad se nos est pidiendo un juicio moral, es decir, una
2
opinin suficientemente meditada acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos

y consecuencias que estn implicados en cada uno de esos problemas. A continuacin,
deberamos aclarar que un juicio moral se hace siempre a partir de alguna concepcin
moral determinada, y una vez que hayamos anunciado cul de ellas consideramos vlida,
podemos proceder a formular, desde ella, el juicio moral que nos reclamaban. Para hacer
un juicio moral correcto acerca de alguno de los asuntos morales cotidianos no es preciso
ser experto en Filosofa moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocer los
principios bsicos de la doctrina moral que consideramos vlida, y estar informados de los
pormenores del asunto en cuestin. Sin embargo, el juicio tico propiamente dicho sera
el que nos condujo a aceptar como vlida aquella concepcin moral que nos sirvi de
referencia para nuestro juicio moral anterior. Ese juicio tico estar correctamente
formulado si es la conclusin de una serie de argumentos filosficos, slidamente
construidos, que muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. En
general, tal juicio tico est al alcance de los especialistas en Filosofa Moral, pero a veces
tambin puede manifestarse con cierto grado de calidad entre las personas que cultivan la
aficin a pensar, siempre que hayan hecho el esfuerzo de pensar los problemas hasta el
final.
l. I.2 Los saberes prcticos
Para comprender mejor qu tipo de saber constituye la tica hemos de recordar la
distincin aristotlica entre los saberes tericos, poiticos y prcticos. Los saberes tericos
(del griego theorein: ver, contemplar) se ocupan de averiguar qu son las cosas, qu
ocurre de hecho en el mundo y cules son las causas objetivas de los acontecimientos. Son
saberes descriptivos: nos muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Las distintas
ciencias de la naturaleza (Fsica, Qumica, Biologa, Astronoma, etc.) son saberes tericos
en la medida en que lo que buscan es, sencillamente mostrarnos cmo es el mundo.
Aristteles deca que los saberes tericos versan sobre lo que no puede ser de otra
manera, es decir, lo que es as porque as lo encontramos en el mundo, no porque lo
haya dispuesto nuestra voluntad: el sol calienta, los animales respiran, el agua se evapora,
las plantas crecen... todo eso es as y no lo podemos cambiar a capricho nuestro; podemos
tratar de impedir que una cosa concreta sea calentada por el sol utilizando para ello
cualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que el sol caliente o no
caliente no depende de nuestra voluntad: pertenece al tipo de cosas que no pueden ser
de otra manera.
En cambio, los saberes poiticos y prcticos versan, segn Aristteles, sobre lo que
puede ser de otra manera, es decir, sobre lo que podemos controlar a voluntad. Los
saberes poiticos (del griego poiein: hacer, fabricar, producir) son aqullos que nos sirven
de gua para la elaboracin de algn producto, de alguna obra, ya sea algn artefacto til
(como construir una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una
escultura, una pintura o un poema). Las tcnicas y las artes son saberes de ese tipo. Lo
que hoy llamamos tecnologas son igualmente saberes que abarcan tanto la mera
tcnica basada en conocimientos tericos como la produccin artstica. Los saberes
poiticos, a diferencia de los saberes tericos, no describen Io que hay, sino que tratan de
establecer normas, cnones y orientaciones sobre cmo se debe actuar para conseguir el
3
fin deseado (es decir, una rueda o una manta bien hechas, una escultura, o pintura, o
poema bellos).
Los saberes poiticos son normativos, pero no pretenden servir de referencia para toda
nuestra vida, sino nicamente para la obtencin de ciertos resultados que se supone que
buscamos.
En cambio, los saberes prcticos (del griego praxis: quehacer, tarea, negocio), que
tambin son normativos, son aqullos que tratan de orientarnos sobre qu debemos
hacer para conducir nuestra vida de un modo bueno y justo, cmo debemos actuar, qu
decisin es la ms correcta en cada caso concreto para que la propia vida sea buena en su
conjunto.
Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debera ser (aunque todava no sea), sobre
lo que sera bueno que sucediera (conforme a alguna concepcin del bien humano).
Intentan mostrarnos cmo obrar bien, cmo conducirnos adecuadamente en el conjunto
de nuestra vida.
En la clasificacin aristotlica, los saberes prcticos se agrupaban bajo el rtulo de
filosofa prctica rtulo que abarcaba no slo la tica (saber prctico encaminado a
orientar la toma de decisiones prudentes que nos conduzcan a conseguir una vida buena),
sino tambin la Economa1 (saber prctico encargado de la buena administracin de los
bienes de la casa y de la ciudad) y la Poltica (saber prctico que tiene por objeto el buen
gobierno de la polis):
Ahora bien, la clasificacin aristotlica que acabamos de exponer puede ser completada
con algunas consideraciones en torno al mbito de la Filosofa prctica que, a nuestro
juicio, son necesarias para entender el alcance y los lmites del saber prctico:
1) No cabe duda de que la tica, entendida al modo aristotlico como saber orientado al
esclarecimiento de la vida buena, con la mirada puesta en la realizacin de la felicidad
individual y comunitaria, sigue formando parte de la Filosofa prctica, aunque, como
1
En la actualidad, muchos economistas distinguen entre la Economa normativa y la Economa positiva:

mientras que la primera incluye orientaciones para la toma de decisiones sobre la base de ciertas opciones
morales que la propia Economa no puede justificar, la segunda trata de limitarse a la pura y simple
descripcin de los hechos econmicos (vase Samuelson, P. A. y Nordhaus, W..D., Economa, Madrid,
McGraw.Hill, 1993, 14 edicin, p.11. No cabe duda de que la llamada Economa normativa es en realidad
un captulo de la tica, concretamente un asunto de tica aplicada, a saber, el captulo que trata de la
cuestin de qu valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y de cmo han de disponerse
las estructuras econmicas para servir a los intereses generales.
veremos, la cuestin de la felicidad ha dejado de ser el centro de la reflexin para muchas

de las teoras ticas modernas, cuya preocupacin se centra ms bien en el concepto de
justicia. Si la pregunta tica para Aristteles era qu virtudes morales hemos de
practicar para lograr una vida feliz, tanto individual como comunitariamente? en la
Modernidad, en cambio, la pregunta tica sera ms bien esta otra: qu deberes
morales bsicos deberan regir la vida de los hombres para que sea posible una
convivencia justa, en paz y en libertad, dado el pluralismo existente en cuanto a los modos
de ser feliz?.
2) La Filosofa poltica sigue formando parte de la Filosofa prctica por derecho propio.
Sus preguntas principales se refieren a la legitimidad del poder poltico y a los criterios que
nos pudieran orientar para el diseo de modelos de organizacin poltica cada vez
mejores (esto es: moralmente deseables y tcnicamente viables).
3) La Filosofa del Derecho se ha desarrollado enormemente en los siglos posteriores a
Aristteles, hasta el punto de que podemos considerarla como una disciplina del mbito
prctico relativamente independiente de la tica y de la Filosofa poltica. Su inters
primordial es la reflexin sobre las cuestiones relacionadas con las normas jurdicas: las
condiciones de validez de las mismas, la posibilidad de sistematizarlas formando un cdigo
coherente, etc.
4) A las disciplinas recin mencionadas (tica, Filosofa jurdica, Filosofa poltica) hoy
habra que aadir, a nuestro juicio, la reflexin filosfica sobre la religin. A pesar de que
todava se sigue clasificando a la Filosofa de la Religin como una parte de la filosofa
terica o especulativa, creemos que existen buenas razones para que el fenmeno
religioso sea analizado desde la perspectiva prctica en lugar de hacerlo desde la
perspectiva terica. En efecto, hubo un tiempo en que la existencia de Dios era un tema
de investigacin cientfica: era cuestin de averiguar si en el conjunto de lo real se
encuentra el Ser Supremo, y en caso afirmativo intentar indagar sus propiedades
especficas. Sin embargo, a partir de la Modernidad, y especialmente a partir de Kant, la
cuestin de la existencia de Dios ha dejado de ser una cuestin propia del mbito
cientfico para pasar a ser una cuestin de fe racional que se justifica a partir de
argumentos exclusivamente morales. En cualquier caso, la toma de posicin ante la
existencia de Dios, sea para afirmarla, sea para negarla, o sea para suspender el juicio
acerca de ella, se plantea hoy en da mucho ms como una cuestin vinculada a lo moral,
al problema de la injusticia y del sufrimiento humano, que al problema de la explicacin
del origen del mundo (aunque todava hay personas empeadas en continuar esta ltima
lnea de investigacin).
2. El problema del relativismo moral

(D. J. Sullivan, Fundamentos de filosofa, Madrid, Morata, 1961)
Relativismo de la moral. Cuando los primeros griegos empezaron a extender su imperio
comercial y martimo por las costas del Mediterrneo, les escandaliz hallar tantas
codificaciones distintas de costumbres y moral entre los diversos pueblos con los que se
relacionaron. Cosas que parecan abominables en Atenas, se estimaban dignas en de loa
en Cartago. En algunos lugares, la habilidad para mentir bien, engaar y timar con
destreza, eran virtudes que se cultivaban; en otros, se consideraban deshonrosas. En un
pas, cuidar de los ancianos era un deber sagrado; en otros, desembarazarse de ellos
constitua un deber social.
El escndalo originado por estas ideas contradictorias del bien y el mal oblig a los griegos
a intentar un examen racional del fundamento de la moral. De aqu el conflicto entre los
sofistas, que consideraban la moral como una invencin humana y sujeta, por tanto, a
cambios arbitrarios, y los filsofos como Scrates, que mantuvieron que, no obstante las
diferencias superficiales, las leyes de naturaleza moral eran tan objetivas e inmutables
como las de la naturaleza fsica.
Hoy, en nuestra propia civilizacin, la situacin no es muy distinta. Los antroplogos y
socilogos han recorrido el mundo recogiendo ejemplos de maneras y costumbres
extraas, y de ideas diferentes y a veces contrapuestas de conducta moral. Muchos, quiz
la mayora de nuestros filsofos y moralistas contemporneos, se inclinan del lado de los
sofistas, enseando que los principios morales no conciernen al conocimiento sino a la
opinin, y que la opinin de una persona es tan buena como la de otra cualquiera. Las
convicciones morales se explican de diversos modos: son meras convenciones sociales,
una invencin de los dbiles para protegerse de los fuertes, o una falacia de los listos para
engaar a los tontos, o son tendencias emocionales que dimanan de prejuicios locales, o
inclinaciones instintivas, o una predisposicin temperamental. La moral, en una palabra,
es puramente arbitraria, subjetiva y caprichosa.
Lo verdadero y lo falso del relativismo moral. Es un hecho que no todo el mundo est de
acuerdo en cuanto a la prctica de la moral, pero las diferencias no son profundas sino
superficiales. Las gentes disienten porque no es siempre fcil distinguir el bien del mal y
los hombres han aportado a veces respuestas distintas al mismo problema moral, del
mismo modo que ha sucedido en fsica y matemticas. Los individuos se ven afectados, al
igual que las naciones, por las circunstancias en que toman sus decisiones, y sabemos que
all donde interviene el inters personal y el afn de supervivencia el juicio moral se
tuerce fcilmente. Es cierto tambin que los pueblos, como los individuos, crecen en el
conocimiento de lo que es bueno o malo y una civilizacin joven puede aprobar ciertas
prcticas que, a la luz de la experiencia acumulada, serian consideradas como malas.
No es cierto que la variedad de costumbres y leyes existente entre dos pueblos suponga
una diferencia de moralidad. Pueden tener ideas distintas acerca de lo que es bueno o
malo respecto a algunas cosas, pero las diferencias se reflejan contra un amplio teln de
fondo de acuerdo. Una moralidad verdaderamente distinta sera aqulla, por ejemplo,
en la que se alabase al asesino, se recompensara la ingratitud con las ms efusivas gracias,
6
el robo, la crueldad y la calumnia constituyeran virtudes cvicas y se ensease a los

nios de la escuela ancdotas de hroes legendarios que robaban a los ciegos y
envenenaban a sus padres; donde el cajero honrado fuera un motivo de escndalo y el
soldado valiente se considerara traidor, donde el ateo fuera ensalzado desde el pulpito y
amenazado el virtuoso por su modo de vida, recomendndosele la enmienda. Esto es lo
que sera un cdigo moral realmente distinto.
El relativismo moral no puede vivirse. El caso del escptico en el terreno moral se
asemeja notablemente al del escptico absoluto en general en la prctica le es
imposible vivir la doctrina que, segn l, profesa la doctrina de que no existen
diferencias fundamentales entre el bien y el mal, de que las palabras no tiene significado o
de que, si tal significado existe, no puede comprenderse. El escptico moral, sin poder
evitarlo, tiene que vivir su vida como si efectivamente hubiera normas morales
universales: su mujer no ha de ponerle por capricho una dosis de arsnico en la comida, ni
sus amigos deben engaarlo cuando juegue a las cartas, ni su jefe le deber robar el
salario.
Incluso el relativista moral se defender, si se le acusa de injusticia, apelando a cualquier
norma para justificarse, y si se le tacha maliciosamente de pegar a los nios o de
dedicarse al chantaje, probablemente denunciar por injurias a quien le atribuye tales
actividades, en lugar de encogerse de hombros pensando que las normas varan o los
trminos son relativos. Si se le acusa de fascista, o de comunista reaccionar
indignadamente, aunque si es consecuente la moralidad poltica debe ser tan ficticia y
arbitraria para l como la individual. El relativista moral absoluto no puede ser hallado, en
suma, fuera de los libros y las aulas.
Normas morales.Cuando la gente no se pone de acuerdo sobre aquello que est bien o
mal cmo hemos de decidir quien posee la respuesta correcta? Cul ha de ser nuestra
prueba o norma de juicio? Se ha dado a esta pregunta un gran nmero de respuestas: la
cantidad de placer que determinado acto nos aporte, la oportunidad que nos d de ganar
dinero, de llegar a ser una figura social, de adquirir una posicin estable, etc. Hemos visto,
sin embargo, que el propsito de la vida humana no se realiza en ninguno de estos bienes
parciales, sino solamente en la posesin de Dios, el Ser que es el sumo bien. Una accin se
llama correcta o errnea, buena o mala, segn nos lleve o no hacia nuestro fin,
dependiendo de si favorece o frustra el bienestar [perfeccin] de nuestra naturaleza. Para
juzgar rectamente las acciones humanas, hemos de conocer que es la naturaleza humana,
as como el puesto que ocupa en el plan general de las cosas. La naturaleza humana, en
consecuencia, vista por la razn en su recta relacin haca toda realidad, ser la prueba
o norma por la que habremos de juzgar la moralidad de nuestras acciones. Y como la
realidad es una totalidad ordenada para todos los hombres y la naturaleza humana la
misma tambin para todos, las normas de moralidad han de ser igualmente generales.
Conocer nuestro destino no soluciona nuestros problemas. Podemos cometer an
equivocaciones sobre el modo de llegar hasta l, eligiendo lo que es malo y pensando que
hemos elegido bien. Para ayudarnos a buscar la buena senda, la naturaleza nos ha dado
dos medios de orientacin; uno externo y el otro interno. El primero es la ley natural, el
orden dado de la naturaleza, incluyendo la humana, al cual debe el hombre conformarse y
que le es conocido por medio de la razn. El segundo medio es la conciencia, a travs de la
7
cual la razn individual del hombre le dice cmo ha de armonizar su eleccin personal con
el recto orden de las cosas.
Ley natural: gua externa de la conducta. Si una roca cae de un acantilado y nos golpea
en la cabeza, no la castigamos. No criticamos al cerdo su glotonera, ni al leopardo su
crueldad. Su naturaleza les obliga a ser as. Es la ley de su ser. Sin embargo, cuando un ser
humano nos golpea, o cuando es glotn o cruel, le reprochamos y afirmamos que debiera
actuar de distinta manera, pues la ley de la naturaleza humana no coincide con la de la
piedra o el animal. La piedra y el animal tienen que actuar como lo hacen, pero el hombre
puede obrar de modo diferente. La piedra y el animal obedecen a un impulso que les es
propio hacia el objetivo adecuado para sus naturalezas respectivas. La naturaleza humana
es abierta, con posibilidad de determinar sus objetivos. En una palabra: el hombre es libre.
La libertad humana no es ciega. El hombre posee la facultad de razonar y por medio de la
misma puede discernir el orden total de las cosas al cual ha de conformarse. El orden
absoluto de las cosas es la ley del universo, la ley de que se sirve Dios para regular toda la
creacin. La ley del hombre le ordena ejercer sus libres acciones de acuerdo con lo que la
razn le dice que es su fin verdadero. Esto es la ley natural o moral: la participacin
racional y libre del hombre en el orden absoluto establecido por Dios. Puede definirse
como la ley eterna o disposicin de las cosas conocidas por la razn, a la que el hombre ha
de conformarse si pretende realizar su fin.
Por lo tanto, la ley natural no est hecha por el hombre, sino que se basa en la estructura
de la realidad misma. Es, por tanto, la misma para todos los hombres y todos los tiempos,
una gua o modelo inmutable. Existe para que nosotros la descubramos. Por medio de ella
podemos guiarnos racionalmente hacia nuestro fin.
El conocimiento de la ley natural. Mucho antes de que lo haga explcito en cdigos y
frmulas, el hombre posee de ella un conocimiento connatural y vivo. Cuando las gentes
piden juego limpio, trato justo, o cuando aplican la regla de oro, invocan
espontneamente la ley natural. Cuando San Pablo habla de la ley escrita en los
corazones de los hombres, se refiere a nuestra capacidad innata para conocer la ley
natural. La ley no escrita de los griegos no era otra que la ley natural, la que invocaba
Antgona en su orgulloso desafo al Rey de Tebas:
Para mi no fue Zeus quien hizo tal orden/ ni la Justicia, que vive con los dioses
abajo,/marc aqu en la tierra tales leyes para la Humanidad./ ni pens yo que tus rdenes
eran tan frreas/ que t, un hombre moral, pudieses eludir/las leyes perfectas y nunca
escritas de los dioses./No son de hoy. ni de ayer, sino que viven siempre/ y nadie conoce su
origen en el tiempo. /Por tanto, el espritu altivo de un hombre/ no puede obligarme a
descuidar estas leyes,/atrayendo sobre mi el seguro castigo de los dioses.
A esto aadira el telogo la gracia de Dios y la ley divina revelada de un modo mucho ms seguro y ms completo que
en la ley natural.
Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2.
La reflexin del hombre sobre su propia conducta da lugar a la formulacin explcita de los
preceptos de la ley natural. Del mismo modo que existen primeros principios del intelecto
especulativo, absolutamente bsicos y autoevidentes, as hay tambin primeros principios
autoevidentes del intelecto prctico. La evidencia ms slida para el intelecto es su
actividad prctica y el principio ms evidente, aqul del que dimanan todos los principios
de la ley natural; es ste; haz el bien, es decir, haz lo que consideres recto para lograr el
fin de la naturaleza humana. Con una formulacin negativa en el orden prctico equivale
al principio de no contradiccin. Evitad el mal, es decir, no realicis actividades que
frustren o destruyan vuestra naturaleza. Los principios primarios de la ley natural son
aquellos que siguen inmediatamente a la comprensin de lo que es bueno o malo para
nuestra naturaleza, de tal modo que, como dice Santo Toms, todo lo que sea un medio
de conservar la vida humana o impedir la destruccin pertenece a la ley natural. Y lo
mismo sucede con los medios de preservar la especie y la realizacin de nuestra
naturaleza racional o social. Estos principios son formulados en reglas tales como los Diez
Mandamientos, y son tan bsicos que resultan evidentes para todos los hombres. Adems
de estos principios, que son los ms comunes de la ley natural, existen preceptos
secundarios y ms particulares que son como conclusiones prximas de los primeros
principios. Estas implicaciones ms remotas de los principios primarios hallan expresin
en preceptos tales como los relativos a la educacin de los hijos, a la estabilidad de la vida
familiar, a las exigencias de la hospitalidad y la prohibicin de los extremos contrarios,
como la negligencia hacia los hijos, el divorcio o la poligamia y la injuria descarada a los
dems.
Aunque los hombres saben, desde que alcanzan el uso de razn y de un modo inexorable,
que deben hacer el bien y evitar el mal, la fuerza de las circunstancias malas costumbres
heredadas, instruccin mediocre, bajo nivel cultural, por ejemplo, puede ser tal que
existan variaciones en las respuestas relativas a estas implicaciones menos inmediatas de
la ley natural. Los antroplogos e historiadores, por ejemplo, han aclarado que el
conocimiento de la ley natural que posea hombre primitivo era a menudo confuso,
mezclado con ritos mgicos y tabs tribales. Del mismo modo que el hombre tard mucho
tiempo en diferenciar y aclarar las leyes de la naturaleza fsica, la decantacin de las leyes
de naturaleza moral fue lenta. Slo el paso del tiempo ha hecho patentes algunas de las
implicaciones ms profundas de la ley natural. La esclavitud, por ejemplo, se reconoce
ahora como institucin mala, aunque en tiempos se considerase como la cosa ms normal
y natural. La tortura judicial, que en otros tiempos fue de uso generalizado, se ve hoy con
horror cada vez que surge de nuevo en la sociedad humana. Esta sensibilidad creciente no
significa, desde luego, que se haya producido cambio alguno en la ley natural, sino
simplemente que con el lento progreso y la acumulacin de conocimiento a lo largo de los
siglos, unido a las adquisiciones de la sabidura de la experiencia humana, se han abierto a
nuestra comprensin implicaciones ms sutiles y profundas de dicha ley natural.
Deberes y derechos. Como puede conocer su propio fin y cooperar a l, el hombre tiene
el deber, la obligacin moral, de hacer aquellas cosas que le conduzcan a dicho fin y evitar
aqullas que le aparten del mismo. Dado que es su deber perseguir dicho fin, tiene el
derecho, el derecho moral de exigir aquellas cosas que constituyen los medios necesarios
para su fin ltimo. Algunos derechos son ms bsicos que otros. El de supervivencia, por
9
ejemplo, es ms fundamental que el de propiedad, y debe, por lo tanto, tener prioridad

sobre aqul. As, el hombre que se estuviera muriendo de hambre tendra en justicia
derecho al alimento que le sobra a su vecino. Se hace tambin una distincin entre
deberes morales naturales, basados en la ley natural, y deberes morales positivos, que se
basan en la ley positiva. Del mismo modo, distinguimos entre derechos naturales, tales
como el derecho a educar a nuestros hijos, y derechos civiles, como el derecho a votar, a
ser juzgado por un jurado, etc.
Los deberes morales basados en la ley positiva del pas son obligatorios s no entran en
conflicto con la ley natural. Nuestros derechos civiles estn relacionados en forma
parecida con la ley natural, como derivados de la misma. Tan profunda es esta
dependencia de la ley positiva respecto a la moral, que aquella ley del estado que se
oponga a la ley natural no es coactiva para el ciudadano. En palabras de San Agustn, una
ley injusta no es ley.
RESUMEN. Una investigacin de los fundamentos racionales de la moralidad revela que
las diferencias de opinin entre las personas acerca de lo que es recto o errneo se sitan,
en un nivel comparativamente superficial. En la moralidad, existe un aspecto tanto
objetivo como subjetivo. La ley moral posee un fundamento objetivo porque las leyes de la
naturaleza, incluyendo la humana, son iguales para todos los hombres. Existe un factor
objetivo en la eleccin moral porque la realizacin del individuo supone la aplicacin de la
ley moral en condiciones nicas y particularizadas. La gua externa de la conducta es la ley
natural, el conocimiento racional que tiene el hombre acerca del puesto que ocupa en el
orden absoluto de tas cosas. La gua interna por medio de la cual aplicamos la ley moral a
nuestra situacin especfica e individual es la conciencia, o juicio de la razn acerca de lo
que ha de hacerse en este lugar y momento.
(Antonio Milln-Puelles, tica y realismo, Rialp, Madrid, 1999)

Tesis contemporneas del relativismo moral
Yendo ya ms concretamente al relativismo tico, se han dado varias clasificaciones de l:
la del norteamericano R.B. Brandt2 o la del alemn G.Patzig3. Y se pueden hacer ms,
aunque stas estn muy bien hechas.
Vid. el artculo de este autor sobre el relativismo tico en Encyclopedia of Philosophy, London-New york,
MacMillan, 1961 , vol. I.
3
Ethik ohne Metaphysik, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971.
10
a) La clasificacin de Brandt
Este autor se refiere, en primer lugar, al relativismo meramente cultural. Eso no plantea
problemas filosficos; no es ms que el reconocimiento del hecho de que hay diversidad
de cdigos morales segn las distintas culturas, pero no pretende negar el valor absoluto
de los preceptos morales: simplemente consigna un hecho, sin pretender siquiera
explicarlo. Es cierto que algunos salvajes, al menos durante mucho tiempo, al llegar los
padres a cierta edad, los mataban y se los coman. No parece que sea ste el cdigo moral
en Occidente, pero es verdad que entre esos salvajes se proceda de ese modo. Entonces,
el relativismo llamado cultural no es ninguna propuesta; es una especie de consignacin
notarial de que hay cdigos diversos, pero nada ms.
Luego habla Brandt tambin de un relativismo metatico, que tampoco se pronuncia
sobre la posibilidad misma de valores absolutos. Lo que hace es negar que haya
propiamente juicios de valor tico que tengan consistencia racional: todos los juicios de
valor tico son emotivos. Es el llamado emotivismo (por ejemplo, el del norteamericano
Stevenson), que reduce todos los problemas de la tica a problemas cuya solucin viene
determinada por la emocin concreta que en cada caso una persona siente; lo nico que
haran los juicios de valor tico es dar un informe sobre el estado emocional de una
persona. Por tanto, quien dice el asesinato es malo est informando de que l
experimenta una emocin de repugnancia ante el asesinato; no est diciendo
propiamente, de ninguna manera, que el asesinato en verdad sea malo, sino simplemente
quiere decir que le molesta mucho, que le irrita. Como dice Patzig y el propio Brandt
tambin, porque el hecho de consignar esta postura no significa que la comparta sa no
es la reflexin que una persona normal hace sobre lo que son los juicios ticos.
Cuando una persona dice que una injusticia es una canallada no est queriendo
simplemente decir que le irrita como podra decir que le irrita gravemente un mosquito
que se le ha metido en un ojo, o que le cae gordo el asesinato, o que las injusticias le
son completamente antipticas.
No es cuestin de que le sean antipticas o no. Hasta le pueden ser simpticas. Este
relativismo metatico pretende desracionalizar los juicios de valor tico y reducirlo todo a
un informe sobre emociones. Pues bien, an desde el punto de vista de la conciencia
psicolgica comn es falso, porque cuando yo digo que tal cosa es una canallada no
pretendo simplemente informar al prjimo. A quin informo yo cuando en mi fuero
interno, sin que nadie me oiga, pienso que es una canallada tal injusticia? No estoy
informando a nadie. Yo ya lo s; no necesito informarme de eso. No tiene un valor de
informe ni nada similar. Implica una reaccin subjetiva? Naturalmente. Quien no se
indigna ante una injusticia no es noble, podramos decir completando aquello de
Aristteles de que quien no se alegra en el cumplimiento de la accin virtuosa, honesta,
no es noble. Pues yo dira: no es noble es innoble quien no se indigna ante la
injusticia... Pero la maldad o no maldad tica de la injusticia no consiste en que yo me
indigne o deje de indignarme ante ella. A lo mejor yo no me indigno porque soy el que
comete la injusticia, y encima me alegro. Y, sin embargo, sigue siendo moralmente mala.
Esa indignacin puede sentirse, o a lo peor no sentirse. La conciencia puede estar
11
embotada, lo cual no quiere decir que el acto juzgado carezca del valor o contravalor
correspondiente.
Tambin menciona Brandt el llamado relativismo normativo. Es un relativismo
extraordinariamente cnico, pero que se ha popularizado en cierto modo. Los cdigos
morales dependeran de las etnias. Un nazi pensar que tiene derecho a torturar a un
judo. Y no solamente eso, sino que tiene tambin el deber tico de hacerlo. La norma es
relativa, en este caso, a su condicin de nazi.
En tanto que es nazi, tiene como norma tica la de torturar a un judo en la primera
ocasin que se le presente.
b) La clasificacin de Patzig
Patzig distingue, no tan complejamente como Brandt, entre relativismo descriptivo y
relativismo normativo. Por relativismo normativo entiende el ltimo al que me he referido
en la enumeracin de Brandt. Y el relativismo descriptivo seala el primero al que hice
alusin siguiendo a Brandt, el llamado relativismo cultural, el que se limita a consignar
hechos culturales.
En relacin a este ltimo, a finales del siglo pasado y comienzos del XX, la tesis relativista
de que no hay valores absolutos de carcter tico, ni deberes como tales, si son
deberes, han de tener carcter absoluto se atribua especialmente a los etnlogos y
socilogos en referencia a la misma cultura que registraban como hecho. Ya no se trataba
simplemente de decir: hay el hecho de distintos cdigos morales, sino que incluso se
pretenda sacar la consecuencia de que en realidad los valores morales y los deberes no
eran de suyo absolutos, no eran objetivos, independientemente de lo que aconteciera o
dejara de acontecer. Pues bien, la decoracin ha cambiado. Hay un nmero entero de una
revista de Antropologa, preparado, entre otros, por C. Klukhohn, en el que tanto los
psiclogos, los antroplogos culturales, los etnlogos, socilogos, etc., muestran haber
cambiado de parecer casi por completo en los ltimos tiempos. Llegan a la conclusin de
que realmente no son distintos los cdigos morales; son los mismos en todas las culturas,
si por cdigos morales se entiende la coleccin de los principios, no el conjunto formado
por los principios morales y las aplicaciones de esos principios morales4. Un cdigo moral,
propiamente dicho, no es un cdigo de las aplicaciones, sino un cdigo de los principios.
Dicho de otra manera: lo que hoy se mantiene, incluso como resultado no ya de una
investigacin filosfica sino sociolgica, antropolgica es decir, cientfico-positiva de la
sociedad humana es esto, a saber, que los principios morales son fundamentalmente los
mismos, todas las culturas, que 1o que varan son las aplicaciones.
Veamos algunos ejemplos. El que quiz impresione ms es el de los salvajes que antes
mencion: llegados los padres a cierta edad en que comienzan a declinar, se los engullen.
Dirn ustedes: Pues vaya un principio moral! Vaya una manera bestial de honrar padre
y madre! Manera bestial, pero manera de honrar a los padres.
4
Vid. C. Kluckhohn, Ethical Relativity: sic et non, en The Journal of Phitosophy, LII:23, November, 1955.
12
Lo que han descubierto los antroplogos en cuestin es que lo que estos seores creen
pero eso ya no es un error moral, sino un error terico es que comindose a sus padres
evitan que se mueran, porque al ser introducidos en ellos participan de la vida que ellos
tienen y no mueren del todo.
Esos padres, si no los matan, se los comern en su da las cucarachas y los ratones. As, se
los comen sus hijos, que no son cucarachas ni ratones. Pero aparte de eso, es que al
comrselos, lo que hacen es revivificarlos, porque entran en el torrente circulatorio de su
propia sangre, es decir, continan viviendo; es una especie de transmigracin del padre al
hijo, y as honran a los padres, y el que no lo hace les parece que es un impo. El principio
moral es el mismo, lo que pasa es que efectivamente es un modo bestial de honrar
padre y madre: yo no quiero que mis hijos me honren as.
Pero la estricta verdad es que la bestialidad no viene por el lado moral. Se trata de una
aberracin terica, la cual consiste en creer que comindose a un ser humano, ese ser
humano contina viviendo en uno, y de ese modo, cada ser humano sera una especie de
colonia superpoblada de antepasados. se es el disparate, esa es la barbaridad. Pero no es
una barbaridad moral sensu stricto, la que se refiere a los principios morales: es
barbaridad moral en un sentido amplio.
Todo razonamiento moral, dice Aristteles, tiene dos premisas5 una premisa prescriptiva
lo dir en la terminologa en que lo expresa la filosofa analtica actual, los mejores
analticos, los que han logrado superar la fase positivista y otra descriptiva. Con un
ejemplo muy elemental.
Premisa prescriptiva: debo honrar padre y madre. Premisa descriptiva: esta mujer es mi
madre. Conclusin: debo honrar a esta mujer. Todo comportamiento tico implica, en el
juego de la mente humana aunque no se d en la mente formalmente as la
combinacin de dos premisas: un principio normativo y una proposicin descriptiva, en
este caso la descripcin esta seora es mi madre. Yo puedo equivocarme, si doy a otra
seora el regalo correspondiente al del cumpleaos de mi madre. Yo he cometido un
error, pero no es un error moral, sino de otro tipo, a saber, el de pensar que esa seora es
mi madre, siendo as que realmente no lo es. Es un ejemplo muy elemental, pero se
pueden poner otros todo lo complejos que se desee. Max Scheler, refirindose a los
sacrificios que en bastantes pueblos se han hecho de gente joven a los dioses, dice que en
ellos no hay ninguna falta moral, ninguna falta a los principios morales, que es de lo que
se trata en el relativismo, no de las aplicaciones. Por ejemplo, cuando los espaoles llegan
a Mjico se encuentran con este espectculo: los indgenas escogen gente joven para
sacarles el corazn y ofrecrselo al dios solar; gente joven, digamos, excepcional fsica y
moralmente: autnticos ejemplares de la raza azteca ejemplares no slo en el sentido
fsico-racial, sino en el sentido moral y se les hace con ello el honor (que les va a llevar a
una vida superior a la que tienen) de que su corazn sirva para alimentar al dios del sol,
dios de todas las abundancias, de todas las bendiciones. Es eso una aberracin moral?
No, dice Scheler: eso no es un asesinato. Lo que se pretende en el asesinato es quitar la
5
El del incontinente tiene tres (siendo cuatro en total, las proposiciones, si a las premisas se aade la
conclusin), porque el incontinente es el que sabe que hace mal y sin embargo lo hace.
13
vida, suprimir, aniquilar al asesinado. En el sacrificio en cuestin no se pretende eso; se

pretende honrar al dios y al joven. Quien no entiende esto no entiende lo que es un
sacrificio, ni en la antigedad ni ahora. Naturalmente que eso es una aberracin, pero no
una aberracin en los principios morales. Honrar a Dios y querer una vida ms alta para
unos jvenes no es ninguna aberracin moral. La aberracin est en pensar que eso se
logre de tan bestial manera, pareja a la de los salvajes que se comen a sus progenitores.
Las aberraciones vienen por el lado descriptivo, son errores tericos. De manera que,
frente a la costumbre de creer que la moral era una cosa muy frgil, muy verstil, mientras
que la teora no, resulta que es al revs: que los valores tericos son los ms verstiles, en
lo que se refiere a las costumbres, etc., en la medida que intervienen en premisas
menores de silogismos morales, y, en cambio, los principios morales fundamentales, los
primeros principios de la ley natural, como dice Santo Toms aunque los antroplogos
que escriben en esa revista no conocen seguramente quin fue Santo Toms, si bien estn
diciendo lo mismo de otra manera esos son vlidos, permanentes y estn respetados.
Distingamos, pues, entre principios morales y aplicaciones, y echemos la culpa de las
aberraciones a la aplicacin, no a la premisa mayor, sino a la premisa menor, no a los
principios morales sino a las interpretaciones tericas de cmo se vive mejor o peor, de
cmo se mantiene la vida de los padres o se la deja de mantener, etc.
Mereca la pena este detenimiento, porque hay mucha confusin en este asunto. Ha
estado mucho tiempo de moda decir que los principios morales son culturales, relativos.
Los ladrones, entre ellos, procuran guardar la justicia, conmutativa y distributiva. Las
bandas de ladrones no se pueden organizar de manera que ellos se ladroneen entre s:
tienen que respetar unos comportamientos de equidad. Hay casos verdaderamente
curiosos, como el de Rinconete y Cortadillo que cuenta Cervantes hablando del famoso
patio del Monipodio, donde hasta rezan el Rosario, incluso pidiendo a la Virgen Santsima
que les d ocasin de robar en la plaza del Salvador... Est muy bien rezar a la Virgen
Mara; la aberracin estriba en que lo apliquen a que la Virgen les d ocasin de quedarse
con la bolsa ajena. Entre ellos, los ladrones se respetan... Los valores morales, hasta en
ese ambiente tienen que ser estimados. Puede haber dice Santo Tomsun
oscurecimiento de los segundos principios de la ley natural. Pero los principios ms
generales de la ley natural, los primarios, los ms bsicos, son incorruptibles.
Cuando Ortega afirma: Lady Hamilton tiene menos sindresis6 que una corza, dice una
frase de gran belleza literaria, la cual supone, no obstante, un desliz filosfico, porque la
sindresis es inextinguible; no cabe tenerla en mayor o en menor medida. La tiene igual
Salomn que Perico el de los palotes; y lady Hamilton tiene igual sindresis que Hamilton
y que lord Byron.
Juicio habitual especulativo-prctico que recae sobre los principios de la moralidad [Nota del prof.].
14
3. Modelos clsicos de fundamentacin en tica.

3.1. tica de la virtud y la felicidad. Esencialismo-naturalista (Aristteles).
(Ren Le Senne, Tratado de moral general).
a. Naturalismo esencialista
En cuanto la felicidad depende de nosotros, la alcanzaremos por la virtud. De estas
primeras consideraciones, resulta ya que la moral de Aristteles es una moral de la
actividad. Lo mismo que hay una funcin de cada instrumento, que es una disposicin con
vistas a una forma que tiene que recibir, y lo mismo que un viviente tiende hacia su acto
que es la estructura y la vida del adulto, as el hombre est fundamentalmente concebido
como una actividad en relacin con la cual la forma es su ejercicio normal y perfecto. La
moral est por ello ligada a la experiencia de nuestra existencia misma; en nuestra
existencia es donde tiene que hallar su fin y su verificacin. No hay ninguna condenacin
inmanente a la vida, ninguna necesidad de huida hacia otras cosas. La moralidad no ser
ni podr ser ms que vida en su punto ms alto de perfeccin.
Para determinarlo no tenemos ms que preguntarnos: Cul es la actividad del hombre,
en cuanto hombre?. La nica manera de responder a esta pregunta es el anlisis de la
naturaleza humana. El hombre est compuesto de cuerpo y de alma.
Por los grados inferiores de su alma, a saber, que el alma vegetativa y el alma sensitiva,
instintiva, el hombre no se distingue de los animales. Lo que l hace, por tanto, como
propio, como acto original es el alma racional. Podemos consecuentemente concluir: La
funcin propia del hombre es el acto conforme a la razn, o al menos el acto del alma que
no puede cumplirse sin la razn. Porque lo que nosotros llamamos vivir es vivir bien, lo
mismo que para todo el mundo la obra del msico es la obra del buen msico, puesto que
una obra no es lo que es ms que en cuanto que es lo que debe ser para ser perfecta.
Incluso esto no es por un xito excepcional, por una casualidad afortunada, sino una
continuidad de acciones que la razn acompaa"; porque "una golondrina no hace
primavera, lo mismo que tampoco la hace un da hermoso" (E. Nic., I, VII, 13-16).
A esta perfeccin de la actividad le conviene el nombre de virtud. Nos vemos por tanto
abocados a la pregunta de qu es la virtud. El alma es susceptible o capaz de tres clases de
determinaciones: la pasin (), la potencia o facultad (), y finalmente la
disposicin, la manera de ser habitual (). La pasin, como la alegra o el temor, la
envidia o la clera, es una afeccin del alma por la que sta recibe placer o pena: no
puede proporcionarnos ni elogio ni censura porque la pasin no depende de nuestra
eleccin. La potencia es nuestra capacidad de experimentar esta pasin, por ejemplo, la
de encolerizarnos; define nuestra relacin con las pasiones; pero no, es todava sobre ella
sobre quien recae el juicio moral, ya que lo que depende de nosotros es la manera como,
por decido as, conducimos al acto esas provocaciones externas y nuestras virtualidades;
ah es donde interviene nuestra voluntad, en cuanto que constituye las acciones y sobre
todo los hbitos, que sern las virtudes o los vicios (ll, VI). Uno se hace virtuoso realizando
15
actos de virtud, y vicioso entregndose de forma repetida a hbitos perversos. En la virtud

se pueden distinguir inmediatamente dos especies o mejor dos grados (dejando aparte
todas las virtudes polticas): por un por lado, las virtudes que se requieren en la prctica
de la vida a la cual se refiere la moral: y stas son las virtudes ticas; por otro lado las que
interesan al ejercicio de la ms pura potencia del alma, la inteligencia; y stas son las
virtudes dianoticas. Y as pertenecen a un grupo la templanza y el valor, y al otro la
prudencia o el discernimiento.
b. La virtud
(ngel Rodrguez Luo, tica general).
ARISTTELES puede ser considerado sin duda como el ms significativo representante del
punto de vista "antiguo" sobre la vida feliz. Seguiremos por ello las grandes lneas de su
teora de la felicidad (eudaimona), expuesta en el libro I y en los ltimos captulos del
libro X de la tica a Nicmaco, sin detenernos en los particulares problemas exegticos
que presentan esos textos.
Ya sabemos que el punto de vista en el que surge y tiene sentido el problema de la
felicidad es el de la accin humana, pero vista "desde dentro" del sujeto agente, y por
tanto en su interno dinamismo intencional. Lo que Aristteles advierte es que todo arte,
toda eleccin y toda accin mira siempre a algn bien que nos parece digno de ser
alcanzado o realizado. Entre los bienes que nos proponemos, unos tienen innegablemente
carcter instrumental y subordinado, otros son bienes exteriores al hombre o constituyen
el objetivo de una actividad humana particular, como la medicina o el arte escultrica, y
otros que son queridos por s mismos, como el juego, no son lo suficientemente serios
como para definir el sentido de la existencia humana. Surge entonces la pregunta de si
existe un bien que sea para la vida humana en cuanto tal, un fin como lo es la salud para la
actividad medica o la escultura para la actividad escultrica. Si existiese un bien tal, si
existiese una obra propia del hombre en cuanto tal, su realizacin seria lo que
comnmente se llama felicidad.
Aristteles concibe la felicidad no como un estado o una posibilidad de gozar el placer,
sino como una actividad perfecta buscada y realizada por s misma. La felicidad es la vida
feliz, la mejor, la ms bella y la ms agradable. Es preciso tener aqu bien presente su
teora de la accin inmanente que es en si misma fin o posesiva del fin. La felicidad no es
el producto de una actividad ni la consecuencia de una accin, ni tampoco la conformidad
de la accin con un criterio normativo externo. La felicidad es la ntima esencia de un tipo
de vida, la vida feliz, que es concebida como posesin del bien humano, como actividad
perfecta, ininterrumpida y autosuficiente dentro de lo posible. De modo ms completo, es
vista como una vida que comprende esa actividad perfecta, y que incluye adems los ocios
del hombre libre, la facilidad de las condiciones materiales de existencia, la tranquilidad
del alma y las amistades convenientes Queda por precisar cul es ese tipo de actividad y
de vida.
De modo todava algo genrico, podemos decir que Aristteles considera que la vida feliz,
en la medida en que depende de nosotros, es la vida virtuosa, la vida conforme a la virtud.
16
Su razonamiento se basa en un anlisis del ser humano: vivir es una actividad comn al
hombre y a las plantas; la sensibilidad conocimiento y deseo sensible es poseda
tambin por los animales; luego lo propio del hombre ser la vida racional.
Como sera absurdo no elegir la vida de uno mismo, sino la de otro se deber concluir
que la vida que todos buscan, la vida feliz consiste "en una actividad del alma segn la
razn o no desprovista de razn". Puesto que lo que se llama vivir es vivir bien as como la
obra del msico es la del buen msico, el bien humano y la vida feliz estn en la perfeccin
de la actividad segn la razn, que es lo que significa virtud, y si las virtudes son varias,
segn la mejor y la ms perfecta. A partir de este momento, nos parece que la tica
aristotlica no consigue resolver plenamente la duplicidad de planos introducida por la
distincin entre virtudes intelectuales (dianoticas) y virtudes morales. Vemoslo con ms
detalle.
Por una parte. Aristteles sostiene con gran riqueza de argumentos que la felicidad
perfecta es una actividad contemplativa la contemplacin de las cosas "bellas y divinas".
As es la actividad de los dioses, que sin obrar (prttein) ni producir (poien) poseen la
mxima bienaventuranza con la sola contemplacin (teora). "De modo que la actividad
divina, que a todas aventaja en beatitud, ser contemplativa. Seal de ello es tambin el
hecho de que los dems animales no participan de la felicidad por estar completamente
privados de tal clase de actividad, As la vida de los dioses es toda feliz, la de los hombres,
lo es en la medida en que tienen cierta semejanza de la actividad divina; y de los dems
seres vivos ninguno tiene a felicidad porque no participan en modo alguno de la
contemplacin. Por consiguiente, hasta donde se extiende la contemplacin se extiende
tambin la felicidad, y los que tienen la facultad de contemplar mas son tambin los ms
felices, no por accidente, sino en razn de la contemplacin, pues sta de por s es
preciosa. De modo que la felicidad consistir en contemplacin. La contemplacin es
adems el acto cuya continuidad podemos sostener mejor, que lleva consigo un elevado
placer, y que depende en medida menor de los bienes exteriores.
Pero, por otra parte, Aristteles reconoce que la vida contemplativa sera demasiado
excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en
cuanto hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto
humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto,
la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina respecto de la
vida humana". Aristteles exhorta a cultivar ese elemento divino, y a aspirar a
inmortalizarnos, pero pasa enseguida a hablar de un tipo de vida feliz de "segunda clase",
que es la vida segn las virtudes morales. Las actividades que a stas corresponden son
humanas, puesto que la justicia, la fortaleza y las dems virtudes las practicamos los unos
respecto los otros en contratos, servicios y acciones de todas clases (...) y es evidente que
todas estas cosas son humanas. Esta segunda es, pues, una felicidad a medida humana,
aunque Aristteles piensa que tampoco son muchos los que pueden alcanzarla, ya que "la
mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones (...) y de lo que es hermoso y
verdaderamente agradable ni siquiera tienen nocin. Esto nos hace ver que la vida
contemplativa, la felicidad del sabio filsofo, incluye y presupone la vida virtuosa, la
felicidad tica, porque slo mediante la regulacin tica de las pasiones es posible afianzar
17
en la vida humana el predominio del intelecto, segn el cual le corresponde al hombre

tener la felicidad contemplativa como bien propio.
Hemos dicho antes que la vida feliz se alcanza mediante la virtud, pero slo en la medida
en que tener esa vida depende de nosotros. Con ello dejbamos la puerta abierta a lo que
sealamos a continuacin. Y es que Aristteles parece pensar que la vida feliz contiene
tambin elementos que no dependen enteramente de la buena conducta del sujeto
agente. La vida feliz es tambin un ptimo ajuste entre hombre y mundo, comprendiendo
ste a las dems personas y a Dios. Son precisos los bienes exteriores, la amistad y una
actitud benvola de la divinidad hacia los hombres, as como la disponibilidad de stos
para acoger ese don. Pues si alguna otra cosa es un don de los dioses a los hombres, es
razonable que tambin lo sea la felicidad, y tanto ms cuanto que es la mejor de las cosas
Humanas. Aunque Aristteles no estaba en grado de desarrollar ms esta perspectiva, es
claro que queda abierta la posibilidad de entender la vida feliz en un marco de relaciones
personales que obedecen a la lgica de la benevolencia y del amor. De este modo la
felicidad humana queda estructuralmente abierta a una comunicacin personal de Dios
mediante una revelacin y una gracia sobrenatural como las que son enseadas por el
Cristianismo. Pero antes de seguir adelante, vamos a resumir lo que de la tica
aristotlica hemos de retener en orden a las reflexiones que habremos de hacer ms
adelante.
El tema tico de la felicidad o fin ltimo surge en la perspectiva de la finalidad
intencional, es decir, de los fines de la voluntad, como bien completo querido por s y no
en virtud de otra cosa (fin ltimo). Es un punto de vista necesariamente ligado a las
exigencias del estudio de la accin humana en cuanto tal, que ha de ser vista ya lo
hemos dicho desde el proyecto deliberativo personal (razonamiento prctico y decisin)
que la origina. Como se dice hoy da, la tica aristotlica est elaborada desde el punto de
vista de la primera persona.
El concepto de fin (tlos) genera el de virtud, porque el fin no es una meta externa y
ajena, un resultado exterior que se obtiene una vez terminada la actividad, sino la
actividad y la vida mejor, el conocimiento y el amor ms perfectos. Esa perfeccin de la
vida y de la actividad humana o, si se prefiere, la vida y la actividad perfecta y excelente,
es lo que se llama virtud (con mayor rigor, esa vida y actividad perfecta es hecha posible
por la virtud).
Todo esto lo podemos sintetizar diciendo que la eudaimona no es para Aristteles un
objetivo de carcter extra-tico en relacin al cual todo lo dems, incluidas las acciones
morales, seran un medio instrumental, cuya valoracin dependera nicamente de la
utilidad que aqu y ahora tengan para la consecucin del objetivo. La eudaimonia o vida
feliz es la perfeccin de la vida del ser racional. Con palabras de Spaemann, la felicidad es
para Aristteles la "nfima esencia de la praxis tica, es decir segn la recta razn". La
eudaimonia es por s misma un concepto impregnado de contenido tico: es la plenitud de
sentido de la condicin humana, y no un "un fin" que podra ser definido de cualquier
manera, independientemente de los medios necesarios para su consecucin, como si
despus la eleccin de los medios pudiera ser derivable de l de un modo meramente
funcional (Zielfunktion). Consecuencia de ello es que el orden moral no puede ser
estructurado segn los parmetros tpicos de la racionalidad instrumental, pues las
18
acciones morales y las virtudes no son medios subordinados instrumentalmente sino

elementos constitutivos de la totalidad de una 'vida justa', de la vida feliz. Aplicando
aqu lo que dijimos acerca de la finalidad interna, la vida feliz no puede ser definida
independientemente de las acciones y las virtudes (intelectuales y morales) que forman
parte de ella.
La aprehensin de la vida feliz como fin del obrar es una realidad prctica a la que, en
el orden especulativo, corresponde algo que puede ser resumido, segn MacIntyre, en un
esquema triple, en el cual la naturaleza humana-tal-como-es (naturaleza humana en su
estado ineducado) es inicialmente discrepante y discordante con respecto a los preceptos
de la tica, y necesita ser transformada por la instruccin de la razn prctica y de la
experiencia en la-naturaleza-humana-tal-como-podra-ser-s-realizara-su-telos. Cada uno
de los tres elementos del esquema: estado inicial de la naturaleza humana, preceptos de
la razn prctica y telos (fin) ha de ser referido a los otros dos para que su situacin y su
funcin sean inteligibles.
c. La prudencia
(Leonardo Rodrguez Dupl, tica).
Pginas atrs, al considerar la naturaleza general de las virtudes morales y ms en
particular la doctrina del justo medio, advertamos que la virtud no consiste nicamente
en la moderacin de un sentimiento o deseo (ira, miedo, avaricia, etc.), sino que comporta
adems la capacidad para sopesar las circunstancias y discernir la accin apropiada en
cada caso. Por ejemplo, quien ha logrado moderar su apego al dinero todava tiene ante si
la tarea de determinar cmo ha de proceder en cada situacin concreta, ya que entre la
cicatera y la prodigalidad todava se extiende un amplio abanico de posibilidades. La
virtud no puede ser interpretada como una simple tendencia a reaccionar de manera
rutinaria y previsible ante ciertos estmulos, sino que contiene siempre un factor de
sensibilidad al contexto y de clarividencia a la hora de elegir.
Este factor no es otro que la prudencia (phrnesis), virtud intelectual pero
prctica! que siempre completa a la virtud moral, a tal punto que una no se da sin la
otra. Tan estrecho es este lazo que la prudencia es mencionada expresamente en la
definicin tcnica de la virtud moral: La virtud es un hbito electivo que consiste en un
trmino medio relativo a nosotros y determinado por un criterio racional (a saber, el
criterio con el que lo determinara el hombre prudente!).
Merced al hbito de la prudencia, el hombre virtuoso que previamente ha
moderado sus apetitos rehuyendo el exceso y el defecto es capaz de atinar con la accin
adecuada. Dado que nos movemos en el contexto de una doctrina eudemonista, la
accin adecuada ser la que conduzca o contribuya en mayor medida a la felicidad del
propio sujeto. Esto requiere algn comentario:
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1106b35-1107a2.
19
En primer lugar, ya hemos observado en alguna ocasin anterior que esta

referencia al bien del propio sujeto no implica egosmo, toda vez que el hombre prudente
reconoce que no hay vida buena sin acciones nobles, y stas repercuten a menudo en
beneficio de los dems. Lenidas, por ejemplo demostr ser hombre prudente
(phrnimos) en la jornada de las Termpilas, pues comprendi que la situacin de su
patria exiga que l y sus hombres salieran a medirse con la misma muerte, es decir, con
un ejrcito persa muy superior en fuerzas. Perdi la vida, pero encontr una muerte digna
de recuerdo. Otro menos prudente se hubiera rendido y quiz con ello hubiera salvado la
vida, pero al precio de vivir el resto de sus das con el rostro cubierto de vergenza.
En segundo lugar, debemos aclarar en qu consiste ms exactamente la
contribucin del juicio prudencial al proyecto de la felicidad. Tradicionalmente se haba
venido sosteniendo que la prudencia aristotlica se ocupa nicamente de la identificacin
de los medios instrumentales que permiten alcanzar la felicidad, la cual es extrema esos
medios y se define con independencia de ellos. Frente a esta interpretacin, hoy se abre
paso con fuerza la idea de que la prudencia no slo entiende de medios, sino que es
competencia suya la deliberacin sobre los contenidos de la eudaimona, fin ltimo de la
conducta. De hecho Aristteles, tras definir la prudencia como el hbito racional
verdadero y prctico respecto de lo que es bueno y malo para el hombre, no tarda en
aclarar que lo bueno y lo malo han de tomarse aqu no en un sentido parcial, por ejemplo
para la salud, para la tuerza, sino para vivir bien en general. El hombre prudente no es
el experto en salud o en negocios estos fines son objetos de sendas artes, sino ms
bien el que sabe, por ejemplo, hasta dnde es sensato desatender la propia salud en la
persecucin de riquezas. Lo caracterstico del prudente, por tanto, es saber jerarquizar los
fines parciales de la vida humana, priorizando unos y relegando otros hasta formar un
todo armnico.
Nuestra mentalidad moderna es refractaria a la tesis aristotlica de que el hombre
prudente es canon y medida de la verdad en cuanto se refiere a lo bueno y a lo
placentero. Y es que estamos habituados a identificar la objetividad con los
procedimientos heursticos impersonales: aceptamos una teora cientfica si los
experimentos que la avalan son replicables por cualquier investigador en su laboratorio:
aprobamos una decisin moral o jurdica si nos parecen justos los principios que la
inspiran. En uno y otro caso es el carcter impersonal o pblico del proceso de
justificacin lo que garantiza su imparcialidad y. con ello, su verdad. Cmo entender que
Aristteles tome el camino opuesto, haciendo depender la verdad practica del juicio del
hombre prudente?
La solucin a esta paradoja estriba en el hecho de que la prudencia es un saber que
no puede reducirse a principios. Entindase bien esto. No es que no haya principios
morales que ayuden al prudente a decidirse. Claro que los hay, pero esos principios, por
Cf. HERDOTO. Histories, VII (Les Belles Lettres, Paris, 1951) 7204-7239.
ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1140b4-5.
Ibid.. 1140a26-27.
Cf. Ibid., 1113al3-b2.
Cf.Ibid., 1176al6-30.
20
ser abstractos, slo proporcionan una orientacin aproximada, siendo incapaces, en

cambio, de hacerse cargo de los matices diferenciales de cada situacin concreta. El
prudente es sensible a esos matices y posee la clarividencia que le permite acomodar el
principio abstracto al caso concreto. Por eso Aristteles compara la prudencia a la regla
de plomo utilizada por los arquitectos lesbios. que por ser flexible se ajusta perfectamente
al relieve de las superficies que en cada caso se trata de medir.
Por lo mismo que la verdad referida a la accin no es reducible sin resto a
principios universales, tampoco es enseable al modo de un cuerpo de conocimiento ya
organizado, digamos la geometra o la gramtica. La prudencia slo se adquiere con la
larga prctica que va desarrollando un sexto sentido sensible a las diferencias ntimas
siempre variables, de cada situacin. Por eso escribe Aristteles que no se debe hacer
menos caso de los dichos y opiniones de los experimentados, ancianos y prudentes, que
de las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por eso ven rectamente .
Y en otros lugares compara la lucidez del prudente con la pericia del mdico o del timonel,
adquirida gracias a su larga experiencia con los casos y situaciones ms variados.
3.2. La tica del deber y la autonoma (Kant)

(Gustavo Schujman, Formacin tica).
Opuesta a la tica de fines, hallamos la teora tica del filsofo alemn lmmanuel Kant.
Para Kant los seres humanos somos, a la vez, seres naturales y racionales. Por ser
naturales, nos regimos por leyes de la naturaleza: debemos alimentarnos, dormir, beber
agua, crecemos, envejecemos y morimos. Pero, por ser racionales, nos regimos por la ley
moral. La ley moral est en nuestra razn y es la misma para todos los seres humanos.
Esta ley es vlida para todas las personas en todas las pocas y en cualquier situacin.
Qu dice la ley moral? Dice que, cuando nos proponemos hacer algo, debemos
asegurarnos de que desearamos que todos los dems hicieran lo mismo si se encontrasen
en la misma situacin. Es decir, lo que creo que vale para m, debe valer tambin para
todos los dems, cuando actuamos bien, no tenemos dificultad en concebir que lo que nos
proponemos hacer valga como ley universal, si me propongo salvar a alguien que se
encuentra en peligro, puedo querer que todos hagan lo mismo si se encuentran en la
misma situacin.
As, compruebo que intentar salvar a los dems cuando se encuentran en peligro es un
deber moral. En cambio, si me propongo mentir, no puedo querer que todos mientan,
porque si todos mintieran nadie creera en la palabra de los dems, con lo cual la palabra
misma dejara de tener sentido. Por eso, cuando actuamos mal, no queremos que lo que
nos proponemos hacer se convierta en ley universal. Cuando actuamos mal pretendemos
La prioridad moral de lo particular es subrayada repetidamente en la tica a Nicmaco: Tampoco versa la

prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino que tiene que conocer tambin lo particular, porque es prctica y la
accin tiene que ver con lo particular (1141bl4-161). Cf. Tambin, entre otros lugares, 1142a25; 1143a26; 1143b2-3.
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. o.c., 1137b29-3 1.
Ibid., 1143bl0-13.
21
ser la excepcin. El mentiroso quiere mentir pero no quiere que le mientan, se considera a
s mismo una excepcin, se cree autorizado a mentir, pero niega tal autorizacin a los
dems.
Kant se opone a toda tica que valore los actos por sus fines. Lo que importa no es el fin
de los actos ni los resultados concretos. Lo nico que importa es el querer, es decir, la
intencin del acto. Y la nica intencin que hace que un acto sea bueno es la intencin de
cumplir el deber. Slo es buena la conducta que se realiza por deber.
No importa la utilidad de esa conducta o si logra algn resultado. Slo importa que haya
sido realizado con buenas intenciones. La razn no nos manda realizar ciertos actos para
ser felices.
La felicidad no es el fin de los actos morales. La razn nos manda ser buenos, ms all, de
que esa bondad produzca placer o felicidad. Los actos buenos son los que se realizan por
deber, por conciencia del deber. Acta bien quien lo hace por obligacin moral, sin tener
en cuenta si esa accin le conviene o Io perjudica. Por ejemplo, una persona que en un
juicio dice la verdad, aunque ha sido amenazada de muerte, dice la verdad porque sabe
que ese es su deber aunque corra riesgo su vida.
En cambio, si una persona acta correctamente pero Io hace por conveniencia o inters,
ese acto no puede ser considerado bueno.
Por ejemplo: una persona que ofrece informacin a un juez para cobrar una recompensa.
No acta porque sienta el deber de decir la verdad sino por inters en la recompensa. Su
accin no es mala, pues dice la verdad, pero tampoco es buena, pues no acta por
conciencia del deber.
As, Kant distingue entre legalidad y moralidad. Un acto es legal cuando coincide con el
deber. Pero puede no ser moral si se realiza por inters, por conveniencia, por miedo, y no
por conciencia del deber. Por eso, una persona correcta puede no ser una buena persona.
Puede actuar correctamente porque tiene miedo de hacer algo que sea visto como malo
por los dems, porque tiene miedo al "qu dirn". La persona moralmente buena hace el
bien por deber, no por inters.
Kant ofrece ejemplos de conductas que son realizadas sin tener en cuenta el deber. Kant
seala que la ley moral que hay en nosotros nos dice: "cuando actes, trata a la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin y nunca slo como un medio". El ser humano es un fin en s mismo. Los seres humanos
son personas porque son fines en s mismos. En su lugar no puede ponerse ningn otro fin
para el que ellos deban servir como medios. Cuando hacemos una promesa falsa, estamos
usando al otro como medio para nuestros fines, aprovechndonos de l para lograr
nuestros propsitos. Cada uno debe tratarse a s mismo y a todos los dems como un fin
en s mismo, y nunca slo como medios.
El ser humano se halla por encima de todo precio, no puede ser cambiado por nada
equivalente, vale por s mismo, tiene dignidad. Las personas tienen un valor intrnseco, no
relativo. Son por eso insustituibles. (Gustavo Schujman, Formacin tica).
22
Onora ONeill, tica kantiana en Compendio de tica (Ed. Peter Singer), Alianza, Madrid, 2000, p.p.254265: La tica de Kant: el contexto crtico
La tica de Kant est recogida en su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), la Crtica de
la razn prctica (1787), La metafsica de las costumbres (1797) (cuyas dos partes Los elementos metafsicos
del derecho y La doctrina de la virtud a menudo se publican por separado) as como en su Religin dentro de
los lmites de la mera razn (1793) y un gran nmero de ensayos sobre temas polticos, histricos y
religiosos. Sin embargo, las posiciones fundamentales que determinan la forma de esta obra se examinan a
fondo en la obra maestra de Kant, La crtica de la razn pura (1781), y una exposicin de su tica ha de
situarse en el contexto ms amplio de la filosofa crtica que all desarrolla.
Esta filosofa es ante todo crtica en sentido negativo. Kant argumenta en contra de la mayora de las tesis
metafsicas de sus precursores racionalistas, y en particular contra sus supuestas pruebas de la existencia de
Dios. De acuerdo con su concepcin, nuestra reflexin ha de partir de una ptica humana, y no podemos
pretender el conocimiento de ninguna realidad trascendente a la cual no tenemos acceso. Las pretensiones
de conocimiento que podemos afirmar deben ser por lo tanto acerca de una realidad que satisfaga la
condicin de ser objeto de experiencia para nosotros. De aqu que la indagacin de la estructura de nuestras
capacidades cognitivas proporciona una gua a los aspectos de esa realidad emprica que podemos conocer
sin referirnos a experiencias particulares. Kant argumenta que podemos conocer a priori que habitamos en
un mundo natural de objetos situados en el espacio y el tiempo que estn causalmente relacionados.
Kant se caracteriza por su insistencia en que este orden causal y nuestras pretensiones de conocimiento se
limitan al mundo natural, pero que no tenemos razn para pensar que el mundo natural cognoscible es todo
cuanto existe. Por el contrario, tenemos y no podemos prescindir de una concepcin de nosotros mismos
como agentes y seres morales, lo cual solo tiene sentido sobre la suposicin de que tenemos una voluntad
libre. Kant afirma que la libre voluntad y la causalidad natural son compatibles, siempre que no se considere
la libertad humana la capacidad de obrar de forma autnoma como un aspecto del mundo natural, la
causalidad y la libertad se dan en mbitos independientes; el conocimiento se limita a la primera y la
moralidad a la ltima. La solucin de Kant del problema de la libertad y el determinismo es el rasgo ms
controvertido y fundamental de su filosofa moral, y el que supone la mayor diferencia entre su
pensamiento y el de casi toda la literatura tica del siglo XX, incluida la mayor parte de la que se considera
tica kantiana.
La cuestin central en torno a la cual dispone Kant su doctrina tica es la de qu debo hacer?. Kant
intenta identificar las mximas, o los principios fundamentales de accin, que debemos adoptar. Su
respuesta se formula sin referencia alguna a una concepcin supuestamente objetiva del bien para el
hombre, como las propuestas por las concepciones perfeccionistas asociadas a Platn, Aristteles y a gran
parte de la tica cristiana.
Tampoco basa su posicin en pretensin alguna sobre una concepcin subjetiva del bien, los deseos, las
preferencias o las creencias morales comnmente compartidas que podamos tener, tal y como hacen los
utilitaristas y comunitaristas. Al igual que en su metafsica, en su tica no introduce pretensin alguna sobre
una realidad moral que vaya ms all de la experiencia ni otorga un peso moral a las creencias reales.
Rechaza tanto el marco realista como el teolgico en que se haban formulado la teora del derecho natural
y la doctrina de la virtud, as como la apelacin aun consenso contingente de sentimientos o creencias como
el que defienden muchos pensadores del siglo XVIII (y tambin del XX).
3. La tica de Kant: la ley universal y la concepcin del deber

El propsito central de Kant es concebir los principios de la tica segn procedimientos racionales. Aunque
al comienzo de su Fundamentacin (una obra breve, muy conocida y difcil) identifica a la buena voluntad
como nico bien incondicional, niega que los principios de la buena voluntad puedan determinarse por
referencia a un bien objetivo o telos al cual tiendan. En vez de suponer una formulacin determinada del
bien, y de utilizarla como base para determinar lo que debemos hacer, utiliza una formulacin de los
principios ticos para determinar en qu consiste tener una buena voluntad. Slo se plantea una cuestin
ms bien mnima, a saber, qu mximas o principios fundamentales podra adoptar una pluralidad de
23
agentes sin suponer nada especfico sobre los deseos de los agentes o sus relaciones sociales? Han de
rechazarse los principios que no puedan servir para una pluralidad de agentes: la idea es que el principio
moral tiene que ser un principio para todos. La moralidad comienza con el rechazo de los principios no
universalizables. Esta idea se formula como una exigencia, que Kant denomina el imperativo categrico, o
en trminos ms generales la Ley moral. Su versin ms conocida dice as: obra slo segn la mxima que
al mismo tiempo puedas querer se convierta una ley universal. Esta es la clave de la tica de Kant, y se
utiliza para clasificar las mximas que pueden adoptar los agentes.
Un ejemplo de uso de imperativo categrico sera este: un agente que adopta la mxima de prometer en
falso no podra querer esto como ley universal. Pues si quisiese (hipotticamente) hacerlo se
comprometera con el resultado predictible de una quiebra tal de la confianza que no podra obrar a partir
de su mxima inicial de prometer en falso. Este experimento intelectual revela que la mxima de prometer
en falso no es universalizable, y por lo tanto no puede incluirse entre los principios comunes de ninguna
pluralidad de seres. La mxima de rechazar la promesa en falso es una exigencia moral; la mxima de
prometer en falso est moralmente prohibida. Es importante sealar que Kant no considera mala la
promesa en falso en razn de sus efectos presuntamente desagradables (como haran los utilitaristas) sino
porque no puede quererse como principio universal.
El rechazo de la mxima de prometer en falso, o de cualquier otra mxima no universalizable, es compatible
con una gran variedad de cursos de accin. Kant distingue dos tipos de valoracin tica. En primer lugar
podemos evaluar las mximas que adoptan los agentes. Si pudisemos conocerlas podramos distinguir
entre las que rechazan principios no universalizables (y tienen as principios moralmente valiosos) y las que
adoptan principios no universalizables (y tienen as principios moralmente no valiosos). Kant se refiere a
aquellos que suscriben principios moralmente validos como a personas que obran por deber. Sin
embargo Kant tambin afirma que no tenemos un conocimiento cierto ni de nuestras mximas ni de las de
los dems. Normalmente deducimos las mximas o principios subyacentes de los agentes a partir de su
pauta de accin, pero ninguna pauta sigue una mxima nica. Por ejemplo, la actividad del tendero
verdaderamente honrado puede no diferir de la del tendero honrado a regaadientes, que comercia
equitativamente slo por deseo de una buena reputacin comercial y que engaara si tuviese una
oportunidad segura de hacerlo. De aqu que, para los fines ordinarios, a menudo no podemos hacer ms
que preocuparnos por la conformidad externa con las mximas del deber, en vez de por la exigencia de
haber realizado un acto a partir de una mxima semejante. Kant habla de la accin que tendra que hacer
alguien que tuviese una mxima moralmente vlida como una accin de conformidad con el deber. Esta
accin es obligatoria y su omisin est prohibida. Evidentemente, muchos actos concuerdan con el deber
aunque no fueron realizados por mximas de deber. Sin embargo, incluso esta nocin de deber externo se
ha definido como indispensable en una situacin dada para alguien que tiene el principio subyacente de
actuar por deber. Esto contrasta notablemente con las formulaciones actuales del deber que lo identifican
con pautas de accin externa. As, la pregunta de Kant Qu debo hacer? tiene una doble respuesta. En el
mejor de los casos debo basar mi vida y accin en el rechazo de mximas no-universalizables, y llevar as una
vida moralmente vlida cuyos actos se realizan por deber; pero incluso si dejo de hacer esto al menos debo
asegurarme de realizar cualesquiera actos que seran indispensables si tuviese semejante mxima
moralmente vlida.
La exposicin ms detallada de Kant acerca del deber introduce (versiones de) determinadas distinciones
tradicionales. As, contrapone los deberes para con uno mismo y para con los dems y en cada uno de estos
tipos distingue entre deberes perfectos e imperfectos. Los deberes perfectos son completos en el sentido de
que valen para todos los agentes en todas sus acciones con otras personas. Adems de abstenerse de
prometer en falso, otros ejemplos de principios de deberes perfectos para con los dems son abstenerse de
la coercin y la violencia; se trata de obligaciones que pueden satisfacerse respecto a todos los dems (a los
cuales pueden corresponder derechos de libertad negativa). Kant deduce los principios de la obligacin
imperfecta introduciendo un supuesto adicional: supone que no slo tenemos que tratar con una pluralidad
de agentes racionales que comparten un mundo, sino que estos agentes no son autosuficientes, y por lo
tanto son mutuamente vulnerables. Estos agentes afirma no podran querer racionalmente que se
adoptase de manera universal un principio de negarse a ayudar a los dems o de descuidar el desarrollo del
propio potencial: como saben que no son autosuficientes, saben que querer un mundo as seria despegarse
(irracionalmente) de medios indispensables al menos para algunos de sus propios fines. Sin embargo, los
24
principios de no dejar de ayudar a los necesitados o de desarrollar el potencial propio son principios de
obligacin menos completos (y por lo tanto imperfectos). Pues no podemos ayudar a todos los dems de
todas las maneras necesarias, ni podemos desplegar todos los talentos posibles en nosotros. Por ello estas
obligaciones son no slo necesariamente selectivas sino tambin indeterminadas. Carecen de derechos
como contrapartida y son la base de deberes imperfectos. Las implicaciones de esta formulacin de los
deberes se desarrollan de forma detallada en La metafsica de las costumbres, cuya primera parte trata
acerca de los principios de la justicia que son objeto de obligacin perfecta y cuya segunda parte trata
acerca de los principios de la virtud que son objeto de obligacin imperfecta.
4. La tica, de Kant: el respeto a las personas

Kant despliega las lneas bsicas de su pensamiento a lo largo de varios tramos paralelos (que considera
equivalentes). As, formula el imperativo categrico de varias maneras, sorprendentemente diferentes. La
formulacin antes presentada se conoce como la frmula de la ley universal y se considera la ms
estricta. La que ha tenido mayor influencia cultural es la llamada frmula del fin en s mismo, que exige
tratar a la humanidad en tu propia persona o en la persona de cualquier otro nunca simplemente como un
medio sino siempre al mismo tiempo como un fin. Este principio de segundo orden constituye una vez ms
una limitacin a las mximas que adoptemos; es una versin muy solemnemente expresada de la exigencia
de respeto a las personas. En vez de exigir que comprobemos que todos puedan adoptar las mismas
mximas, exige de manera menos directa que al actuar siempre respetemos, es decir, no menoscabemos, la
capacidad de actuar de los dems (y de este modo, de hecho, les permitamos obrar segn las mximas que
adoptaramos nosotros mismos). La formula del fin en s tambin se utiliza para distinguir dos tipos de falta
moral. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Segn la formulacin de Kant,
el utilizar a otro no es simplemente cuestin de hacer algo que el otro en realidad no quiere o consiente,
sino de hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaa hace
imposible que sus vctimas consientan en la intencin del engaador. Al contrario que la mayora de las
dems apelaciones al consentimiento como criterio de accin legtima (o justa). Kant (de acuerdo con su
posicin filosfica bsica) no apela ni a un consentimiento hipottico de seres racionales ideales, ni al
consentimiento histricamente contingente de seres reales. Se pregunta qu es preciso para hacer posible
que los dems disientan o den su consentimiento. Esto no significa que pueda anularse a la fuerza el disenso
real en razn de que el consenso al menos ha sido posible pues el acto mismo de anular el disenso real
ser el mismo forzoso, y por lo tanto har imposible el consentimiento. La tesis de Kant es que los principios
que debemos adoptar para no utilizar a los dems sern los principios mismos de justicia que se
identificaron al considerar que principios son universalizables para los seres racionales.
Por consiguiente, Kant interpreta la falta moral de no tratar a los dems como fines como una base
alternativa para una doctrina de las virtudes. Tratar a los dems como seres especficamente humanos en su
finitud por lo tanto vulnerables y necesitados como fines exige nuestro apoyo a las (frgiles)
capacidades de obrar, de adoptar mximas y de perseguir los fines particulares de los dems. Por eso exige
al menos cierto apoyo a los proyectos y propsitos de los dems. Kant afirma que esto exigir una
beneficencia al menos limitada. Aunque no establece la obligacin ilimitada de la beneficencia, como hacen
los utilitaristas, argumenta en favor de la obligacin de rechazar la poltica de denegar la ayuda necesitada.
Tambin afirma que la falta sistemtica en desplegar el propio potencial equivale a la falta de respeto a la
humanidad y sus capacidades de accin racional (en la propia persona). La falta de consideracin a los
dems o a uno mismo como fines se considera una vez ms como una falta de virtud u obligacin
imperfecta. Las obligaciones imperfectas no pueden prescribir un cumplimiento universal: no podemos ni
ayudar a todas las personas necesitadas, ni desplegar todos los talentos posibles. Sin embargo, podemos
rechazar que la indiferencia de cualquiera de ambos tipos sea bsica en nuestra vida y podemos hallar
que el rechazo de la indiferencia por principio exige mucho. Incluso un compromiso de esta naturaleza,
tomado en serio, exigir mucho. Si lo cumplimos, segn la concepcin de Kant habremos mostrado respeto
hacia las personas y en especial a la dignidad humana.
Las restantes formulaciones del imperativo categrico renen las perspectivas de quien busca obrar segn
principios que puedan compartir todos los dems y de quien busca obrar segn principios que respeten la
25
capacidad de obrar de los dems. Kant hace uso de la retrica cristiana tradicional y de la concepcin del
contrato social de Rousseau para pergear [preparar] la imagen de un Reino de los fines en el que cada
persona es a la vez legisladora y est sujeta a la ley, en el que cada cual es autnomo (lo que quiere decir
literalmente: que se legisla a s mismo) con la condicin de que lo legislado respete el estatus igual de los
dems como legisladores. Para Kant, igual que para Rousseau, ser autnomo no significa voluntariedad o
independencia de los dems y de las convenciones sociales; consiste en tener el tipo de autocontrol que
tiene en cuenta el igual estatus moral de los dems. Ser autnomo en sentido kantiano es obrar
moralmente.
5. La tica de Kant: los problemas de la libertad, la religin y la historia

Esta estructura bsica de pensamiento se desarrolla en muchas direcciones diferentes. Kant presenta
argumentos que sugieren por qu hemos de considerar el imperativo categrico como un principio de razn
vinculante para todos nosotros. As, analiza lo que supone pasar de un principio a su aplicacin concreta a
situaciones reales. Tambin examina la relacin entre los principios morales y nuestros deseos e
inclinaciones reales. Desarrolla entonces las implicaciones polticas del imperativo categrico, que incluyen
una constitucin republicana y el respeto a la libertad, especialmente la libertad religiosa y de expresin.
Tambin esboza un programa todava influyente para conseguir la paz internacional. Y asimismo analiza de
qu forma su sistema de pensamiento moral esta vinculado a nociones religiosas tradicionales. Se han
planteado muchas objeciones de principio y de detalle; algunas de las objeciones menos fundamentales
pueden examinarse en el apartado de la tica de Kant. Sin embargo, la objecin ms central exige un
examen independiente.
Esta objecin es que el marco bsico de Kant es incoherente. Su teora del conocimiento lleva a una
concepcin del ser humano como parte de la naturaleza, cuyos deseos, inclinaciones y actos son
susceptibles de explicacin causal ordinaria. Pero su nocin de la libertad humana exige la consideracin de
los agentes humanos como seres capaces de autodeterminacin, y en especial de determinacin de acuerdo
con los principios del deber. Al parecer Kant se ve llevado a una concepcin dual del ser humano: somos a la
vez seres fenomnicos (naturales, determinados causalmente) y seres noumnicos (es decir, no naturales y
autodeterminados). Muchos de los crticos de Kant han afirmado que este doble aspecto del ser humano es
en ltima instancia incoherente.
En la Crtica de la razn prctica Kant aborda la dificultad afirmando que siempre que aceptemos
determinados postulados podemos dar sentido a la idea de seres que forman parte tanto del orden
natural como del orden moral. La idea es que si postulamos un Dios benvolo, la virtud moral a que pueden
aspirar los agentes libres puede ser compatible con y, en efecto, proporcionada a la felicidad a que
aspiran los seres naturales. Kant denomina bien supremo a esta perfecta coordinacin de virtud moral y
felicidad. El procurar el bien supremo supone mucho tiempo; por ello hemos de postular tanto un alma
inmortal como la providencia de Dios. Esta imagen ha sido satirizada una y otra vez. Heine describi a Kant
como un osado revolucionario que mat al desmo: a continuacin admiti tmidamente que, despus de
todo, la razn prctica poda probar la existencia de Dios. Menos amablemente, Nietzsche le iguala a un
zorro que se escapa para luego volver a caer en la jaula del tesmo.
En los ltimos escritos Kant desech tanto la idea de una coordinacin garantizada de virtud y recompensa
de la felicidad (pens que esto poda socavar la verdadera virtud) y la exigencia de postular la inmortalidad,
entendida como una vida eterna (vase El fin de todas las cosas). Ofrece diversas versiones histricas de la
idea de que podemos entender nuestro estatus de seres libres que forman parte de la naturaleza slo si
adoptamos determinados postulados. Por ejemplo sugiere que al menos debemos esperar la posibilidad de
progreso moral en la historia humana y ello para una coordinacin intramundana de los fines morales y
naturales de la humanidad. Las diversas formulaciones histricas que ofrece de los postulados de la razn
prctica son aspectos y precursores de una nocin intramundana del destino humano que asociamos a la
tradicin revolucionaria, y en especial a Marx. Sin embargo Kant no renunci a una interpretacin religiosa
de las nociones de los orgenes y destino humanos. En su obra tarda La religin dentro de los lmites de la
mera razn describe las escrituras cristianas como una narrativa temporal que puede entenderse como
smbolo de la moralidad. La interpretacin de esta obra, que trajo a Kant problemas con los censores
26
prusianos, plantea muchos problemas. Sin embargo, al menos est claro que no se introduce nociones
teolgicas que sirvan de fundamento de la moralidad, sino que ms bien utiliza su teora moral como ptica
para leer las escrituras.
Si bien Kant no volvi a su original rechazo del fundamento teolgico, sigue siendo problemtica una
comprensin de la vinculacin que establece entre naturaleza y moralidad. Una forma de comprenderla
puede ser basndose en la idea, que utiliza en la Fundamentacin, de que naturaleza y libertad no
pertenecen a dos mundos o realidades metafsicas independientes, sino que ms bien constituyen dos
puntos de vista. Hemos de concebirnos a nosotros mismos tanto como parte del mundo natural y como
agentes libres. No podemos prescindir sin incoherencia de ninguno de estos puntos de vista, aunque
tampoco podemos integrarlos, y no podemos hacer ms que comprender que son compatibles. De acuerdo
con esta interpretacin, no podemos tener idea de la mecnica de la libertad humana, pero podemos
entender que sin la libertad en la actividad del conocimiento, que subyace a nuestra misma pretensin de
conocimiento, nos sera desconocido un mundo ordenado causalmente. De aqu que nos sea imposible
desterrar la idea de libertad. Para fines prcticos esto puede bastar: para stos no tenemos que probar la
libertad humana.
Sin embargo, tenemos que intentar conceptualizar el vnculo entre el orden natural y la libertad humana, y
tambin hemos de comprometernos a una versin de los postulados o esperanzas que vinculan a
ambos. Al menos un compromiso a obrar moralmente en el mundo depende de suponer (postular, esperar)
que el orden natural no sea totalmente incompatible con las intenciones morales.
6. La tica de Kant
Muchas otras crticas de la tica de Kant resurgen tan a menudo que han cobrado vida independiente como
elementos de la tica de Kant. Algunos afirman que estas crticas no son de aplicacin a la tica de Kant, y
otros que son razones decisivas para rechazar la posicin de Kant.
1) Formalismo. La acusacin ms comn contra la tica de Kant consiste en decir que el imperativo
categrico est vaco, es trivial o puramente formal y no identifica principios de deber. Esta acusacin la han
formulado Hegel, J.S. Mill y muchos otros autores contemporneos. Segn la concepcin de Kant, la
exigencia de mximas universalizables equivale a la exigencia de que nuestros principios fundamentales
puedan ser adoptados por todos. Esta condicin puede parecer carente de lugar: acaso no puede
prescribirse por un principio universal cualquier descripcin de acto bien formada? Son universalizables
principios como el de roba cuando puedas o mata cuando puedas hacerlo sin riesgo? Esta reduccin al
absurdo de la universalizabilidad se consigue sustituyendo el imperativo categrico de Kant por un principio
diferente. La frmula de la ley universal exige no slo que formulemos un principio universal que incorpore
una descripcin del acto vlida para un acto determinado. Exige que la mxima, o principio fundamental, de
un agente sea tal que ste pueda quererla como ley universal. La prueba exige comprometerse con las
consecuencias normales y predictibles de principios a los que se compromete el agente as como a los
estndares normales de la racionalidad instrumental. Cuando las mximas no son universalizables ello es
normalmente porque el compromiso con las consecuencias de su adopcin universal sera incompatible con
el compromiso con los medios para obrar segn ellas (por ejemplo, no podemos comprometernos tanto a
los resultados de la promesa en falso universal y a mantener los medios para prometer, por lo tanto para
prometer en falso).
La concepcin kantiana de la universalizabilidad difiere de principios afines (el prescriptivismo universal, la
Regla de Oro) en dos aspectos importantes. En primer lugar, no alude a lo que se desea o prefiere, y ni
siquiera a lo que se desea o prefiere que se haga de manera universal. En segundo lugar es un
procedimiento slo para escoger las mximas que deben rechazarse para que los principios fundamentales
de una vida o sociedad sean universalizables. Identifica los principios no universalizables para descubrir las
limitaciones colaterales a los principios ms especficos que puedan adoptar los agentes. Estas limitaciones
colaterales nos permiten identificar principios de obligacin ms especficos pero todava indeterminados.
2) Rigorismo. Esta es la crtica de que la tica de Kant, lejos de estar vaca y ser formalista, conduce a
normas rgidamente insensibles y por ello no se pueden tener en cuenta las diferencias entre los casos. Sin
embargo, los principios universales no tienen que exigir un trato uniforme; en realidad imponen un trato
27
diferenciado. Principios como la imposicin debe ser proporcional a la capacidad de pagar o el castigo
debe ser proporcionado al delito tienen un alcance universal pero exigen un trato diferenciado. Incluso
principios que no impongan especficamente un trato diferenciado sern indeterminados, por lo que dejan
lugar a una aplicacin diferenciada.
3) Abstraccin. Quienes aceptan que los argumentos de Kant identifican algunos principios del deber, pero
no imponen una uniformidad rgida, a menudo presentan una versin adicional de la acusacin de
formalismo. Dicen que Kant identifica los principios ticos, pero que estos principios son demasiado
abstractos para orientar la accin, y por ello que su teora no sirve como gua de la accin. Los principios
del deber de Kant son ciertamente abstractos, y Kant no proporciona un conjunto de instrucciones detallado
para seguirlo. No ofrece un algoritmo moral del tipo de los que podra proporcionar el utilitarismo si
tuvisemos una informacin suficiente sobre todas las opciones. Kant subraya que la aplicacin de
principios a casos supone juicio y deliberacin. Tambin afirma que los principios son y deben ser
abstractos; son limitaciones colaterales (no algoritmos) y slo pueden guiar (no tomar) las decisiones. La
vida moral es cuestin de encontrar formas de actuar que satisfagan todas las obligaciones y no violen las
prohibiciones morales. No existe un procedimiento automtico para identificar estas acciones, o todas estas
acciones. Sin embargo, para la prctica moral empezamos por asegurarnos de que los actos especficos que
tenemos pensados no son incompatibles con los actos de conformidad con las mximas del deber.
4) Fundamentos de obligacin contradictorios. Esta crtica seala que la tica de Kant identifica un conjunto
de principios que pueden entrar en conflicto. Las exigencias de fidelidad y de ayuda, por ejemplo, pueden
chocar. Esta crtica vale tanto para la tica de Kant como para cualquier tica de principios. Dado que la
teora no contempla las negociaciones entre diferentes obligaciones, carece de un procedimiento de
rutina para resolver los conflictos. Por otra parte, como la teora no es ms que un conjunto de limitaciones
colaterales a la accin, la exigencia central consiste en hallar una accin que satisfaga todas las limitaciones.
Slo cuando no puede hallarse semejante accin se plantea el problema de los fundamentos mltiples de la
obligacin. Kant no dice nada muy esclarecedor sobre estos casos; la acusacin planteada por los
defensores de la tica de la virtud (por ejemplo, Bernard Williams, Martha Nussbaum) de que no dice lo
suficiente sobre los casos en que inevitablemente ha de violarse o abandonarse un compromiso moral, es
pertinente.
5) Lugar de las inclinaciones. En la literatura secundaria se ha presentado un grupo de crticas serias de la
psicologa moral de Kant. En particular se dice que Kant exige que actuemos motivados por el deber y no
por inclinacin, lo que le lleva a afirmar que la accin que gozamos no puede ser moralmente valiosa. Esta
severa interpretacin, quizs sugerida por vez primera por Schiller, supone numerosas cuestiones difciles.
Por obrar motivado por el deber, Kant quiere decir solo que obremos de acuerdo con la mxima del
deber y que experimentemos la sensacin de respeto por la ley. Este respeto es una respuesta y no la
fuente del valor moral. Es compatible con que la accin concuerde con nuestras inclinaciones naturales y sea
objeto de disfrute. De acuerdo con una interpretacin, el conflicto aparente entre deber e inclinacin slo
es de orden epistemolgico; no podemos saber con seguridad que obramos slo por deber si falta la
inclinacin. Segn otras interpretaciones, la cuestin es ms profunda, y conduce a la ms grave acusacin
de que Kant no puede explicar la mala accin.
6) Falta de explicacin de la mala accin. Esta acusacin es que Kant slo contempla la accin libre que es
totalmente autnoma es decir, que se hace de acuerdo con un principio que satisface la limitacin de que
todos los dems puedan hacer igualmente y la accin que refleja slo deseos naturales e inclinaciones. De
ah que no puede explicar la accin libre e imputable pero mala. Est claro que Kant piensa que puede
ofrecer una explicacin de la mala accin, pues con frecuencia ofrece ejemplos de malas acciones
imputables. Probablemente esta acusacin refleja una falta de separacin entre la tesis de que los agentes
libres deben ser capaces de actuar de manera autnoma (en el sentido rousseauniano o kantiano que
vincula la autonoma con la moralidad) con la tesis de que los agentes libres siempre obran de manera
autnoma. La imputabilidad exige la capacidad de obrar autnomamente, pero esta capacidad puede no
ejercitarse siempre. Los malos actos realmente no son autnomos, pero son elegidos en vez de
determinados de forma mecnica por nuestros deseos o inclinaciones.
7. La tica kantiana
28
La tica de Kant y la imagen de su tica que a menudo sustituyen a aquella en los debates modernos no
agotan la tica kantiana. Actualmente este trmino se utiliza a menudo para designar a toda una serie de
posiciones o compromisos ticos cuasi-kantianos. En ocasiones, el uso es muy amplio. Algunos autores
hablarn de tica kantiana cuando tengan en mente teoras de los derechos, o ms en general un
pensamiento moral basado en la accin ms que en el resultado, o bien cualquier posicin que considere lo
correcto como algo previo a lo bueno. En estos casos los puntos de parecido con la tica de Kant son
bastante generales (por ejemplo, el inters por principios universales y por el respeto a las personas, o ms
especficamente por los derechos humanos). En otros casos puede identificarse un parecido ms estructural
por ejemplo, un compromiso con un nico principio moral supremo no utilitario, o bien con la concepcin
de que la tica se basa en la razn. La comprensin especfica de la tica kantiana vara mucho de uno a otro
contexto.
El programa tico reciente ms definidamente kantiano ha sido el de John Rawls, quien ha denominado a
una etapa del desarrollo de su teora constructivismo kantiano. Muchos de los rasgos de la obra de Rawls
son claramente kantianos, sobre todo su concepcin de principios ticos determinados por limitaciones a
los principios elegidos por agentes racionales. Sin embargo, el constructivismo de Rawls supone una nocin
bastante diferente de la racionalidad con respecto a la de Kant. Rawls identifica los principios que elegiran
seres instrumentalmente racionales a los cuales atribuye ciertos fines escasamente especificados y no los
principios que podran elegirse siempre independientemente de los fines particulares. Esto determina
importantes diferencias entre la obra de Rawls, incluso en sus momentos ms kantianos, y la tica de Kant.
Otros que utilizan la denominacin kantiano en tica tienen una relacin con Kant aun ms libre por
ejemplo, muchos de ellos no ofrecen concepcin alguna de las virtudes, o incluso niegan que sea posible
semejante concepcin; muchos consideran que lo fundamental son los derechos ms que las obligaciones;
casi todos se basan en un teora de la accin basada en la preferencia y en una concepcin instrumental de
la racionalidad, todo lo cual es incompatible con la tica de Kant.
8. El legado kantiano
La tica de Kant sigue siendo el intento paradigmtico y ms influyente por afirmar principios morales
universales sin referencia a las preferencias o a un marco teolgico. La esperanza de identificar principios
universales, tan patente en las concepciones de la justicia y en el movimiento de derechos humanos, se ve
constantemente desafiada por la insistencia comunitarista e historicista en que no podemos apelar a algo
que vaya ms all del discurso y de las tradiciones de sociedades particulares, y por la insistencia de los
utilitaristas en que los principios derivan de preferencias. Para quienes no consideran convincente ninguno
de estos caminos, el eslogan neo-kantiano de vuelta a Kant sigue siendo un desafo que deben analizar o
refutar.
3.3. La tica de la utilidad y el placer (S. Mill)

(Gustavo Schujman, Formacin tica).
John Stuart Mill, filsofo ingls del siglo XIX, elabor la teora tica conocida como
utilitarismo. Para el utilitarismo lo bueno es lo til y lo til es lo placentero o lo que nos
lleva hacia el placer. Como Aristteles, Mill consider que todas las personas buscan ser
felices. Y relacion la felicidad con el placer. Las acciones son buenas si tienden a
promover la felicidad y son malas si producen lo contrario de la felicidad, es decir, el dolor.
La felicidad es el placer y la ausencia del dolor; la infelicidad es el dolor y la ausencia del
placer.
29
Todo lo que deseamos lo deseamos porque es placentero o porque es un medio para

eliminar el dolor y producir placer. Pero no todo placer es deseable. Hay placeres fugaces
que terminan producindonos dolor, por ejemplo, un placer que perjudica la salud. La
salud es un placer duradero y es preferible a placeres momentneos e intensos que nos la
quitan.
Para Stuart Mill, los placeres se pueden diferenciar segn su calidad: hay placeres bajos y
placeres elevados. Los placeres bajos son, en general, los placeres corporales. Los placeres
elevados estn referidos a nuestras capacidades creativas e intelectuales. Los placeres
suscitados por el estudio, la lectura, el ejercicio del pensamiento, la investigacin, la
creacin o la contemplacin de una obra de arte son placeres duraderos y estables que
producen una satisfaccin ms plena que la producida por los placeres fugaces e
inestables.
Frente a los que opinan que la felicidad es inalcanzable, Mill responde que es alcanzable
siempre que no se la considere como una vida en continuo xtasis, sino como una vida
con momentos de exaltacin, con pocos y transitorios dolores y muchos y variados
placeres. Adems, la utilidad como principio no slo incluye la bsqueda de la felicidad,
sino tambin la prevencin o mitigacin de la desgracia.
Desde este punto de vista, la medicina es buena en sentido moral pues ayuda a prevenir el
dolor o a mitigarlo. La posicin de Stuart Mill da lugar a la defensa de la lucha contra
calamidades que son fuentes de sufrimiento fsico y mental, como la pobreza, la
enfermedad o la malignidad.
Hasta aqu parece que el utilitarismo propone que cada uno busque su felicidad sin
importarle lo que suceda con los dems. Sin embargo, el principio utilitarista propone que
toda persona se ocupe al mismo tiempo, tanto de la promocin de su felicidad particular
como del incremento del bienestar general de todos los seres humanos, contribuyendo as
a la produccin de la mayor felicidad total. Segn la teora utilitarista, debemos actuar
procurando lograr la mayor felicidad posible para la mayor cantidad de gente posible. Por
eso, Mill pone nfasis en la necesidad de que la poltica y la educacin nivelen las
desigualdades y generen en cada individuo un sentimiento de unidad con todo el resto, es
decir, que no se piense en el beneficio personal sin incluir a los otros en ese beneficio. En
otras palabras, que se subordine la felicidad individual a la felicidad general, pues la
felicidad general garantiza la individual.
Por eso, el utilitarista no descarta el sacrificio de la felicidad personal en pos de una
felicidad ms amplia. El sacrificio es noble si tiene como fin promover la felicidad de los
dems, pero no tiene sentido el sacrificio que no tenga en cuenta este fin. El sacrificio no
vale por s mismo, no es un fin en s mismo. El mrtir o el hroe se sacrifican en aras de
algo que aprecian ms que su felicidad personal; ese algo es la felicidad de los dems. No
se sacrificaran si creyeran que ese renunciamiento producira en el prjimo una suerte
igual a la suya. Merecen honores quienes renuncian a la felicidad personal para aumentar
la felicidad del mundo pero no merecen honores quienes se retiran del mundo para vivir
una vida sacrificada (como los ascetas) pues ese sacrificio no tiene ningn sentido. Un
30
sacrificio que no aumenta ni tiende a aumentar la suma total de la felicidad es un

desperdicio.
Qu se debe tener en cuenta para determinar si un acto es bueno o malo? Para la
postura utilitarista, fundamentalmente se deben medir las consecuencias concretas de
ese acto. No interesan los motivos del acto sino sus resultados. Si alguien salva a una
persona que se ahoga, ese acto es bueno, aun si la persona que lo realiz lo hizo para
cobrar una recompensa. Por esta razn, hay actos que habitualmente podran
considerarse como malos pero que, en determinadas situaciones pueden ser buenos. Por
ejemplo, mentir suele ser un acto malo pero la mentira piadosa puede ser buena. Si se
miente para conseguir algn fin til para nosotros o para los dems, por ejemplo, si se
miente para salvar la propia vida o para salvar de una desgracia a otros o para no dar
noticias malas a una persona gravemente enferma, ese acto puede ser considerado
bueno. Por supuesto, el cultivo de la veracidad es lo que ms puede servirnos a nosotros y
a la comunidad. Pero esta regla, como cualquier otra, admite excepciones. Lo que es justo
en casos ordinarios, no es justo en un caso particular. En determinadas circunstancias, la
mentira puede producir ms beneficios que daos. En ese caso, la mentira no sera
condenable sino recomendable.
Cmo sabemos cmo actuar en cada situacin particular? Es cierto que cada situacin es
nica pero tambin es cierto que existen situaciones similares que nosotros hemos vivido
o que han vivido otros antes que nosotros. Las experiencias de nuestros antepasados nos
han ido mostrando las posibles consecuencias de las acciones. Conocemos los efectos que
tienen los actos humanos porque hemos podido ver esos efectos en acciones realizadas
por otros. Por eso, no es preciso en cada situacin particular calcular los efectos de
nuestra accin. Ya sabemos, aproximadamente, cmo debemos actuar.
Siempre los actos se miden por sus consecuencias? No existen actos que valgan por s
mismos? Siempre todo lo que hacemos lo hacemos en pos de un fin superior, como la
felicidad? Aqu puede haber una confusin. La felicidad tiene partes o ingredientes: cada
parte es deseable por s misma. La salud, por ejemplo, es una parte de la felicidad. La
salud es un fin en s mismo, no es medio para otro fin. El placer de escuchar msica o de
conversar con un amigo son partes de la felicidad. Son actos deseables por s mismos pues
nos hacen felices; no son medios para alcanzar la felicidad. Tambin ser una buena
persona es parte de la felicidad. No buscamos ser buenos para lograr otra cosa; la bondad
de nuestra conducta nos proporciona placer. Nos sentimos bien ayudando a otros yeso
vale por s mismo. Actuar mal, por el contrario, nos genera dolor o insatisfaccin.
Sentimos culpa o la reprobacin de quienes nos rodean. Por eso, actuar mal no nos
conduce a la felicidad.
(Leonardo Rodrguez Dupl, tica).

El descrdito del utilitarismo
31
Que el utilitarismo est reido con nuestras convicciones ms arraigadas se advierte con
especial claridad cuando atendemos al modo como el utilitarismo concibe la idea de
justicia en sus distintas manifestaciones. La justicia poltica entendida al modo utilitarista
no excluya por principio un sistema social discriminatorio (trtese de segregacin racial,
clientelismo poltico, rgimen feudal, si sistema de castas o incluso de la esclavitud). No
slo no lo excluye, sino que lo recomienda paro los casos en los que este tipo de
instituciones se revelen instrumentos eficaces para la maximizacin del bienestar
colectivo. Y no es ms satisfactorio el tratamiento utilitarista de la justicia distributiva.
Dado que el objetivo declarado de la conducta moral es, segn el utilitarismo, la
satisfaccin del mayor nmero de preferencias o intereses individuales, desde el punto de
vista de esta doctrina resulta indiferente como est distribuida socialmente la satisfaccin.
Supuesto que el total de satisfaccin se mantenga invariable, tan justo es que unos pocos
agraciados concentren en sus manos todas las ventajas, mientras los dems llevan una
existencia miserable, como que las ventajas estn distribuidas sin grandes diferencias.
Consideremos por ltimo la justicia penal. El utilitarismo justifica el derecho de la sociedad
a castigar alegando la eficacia disuasiva de las penas: la aplicacin de castigos hace
disminuir el nmero de delitos (es decir, de acciones contrarias al inters colectivo) y con
ello hace crecer el grado de satisfaccin social. Pero dado que esta es la nica finalidad del
castigo, un utilitarista consecuente no se opondra a que se impusiera una pena a un
inocente, incluso la pena de muerte, siempre y cuando las consecuencias de esta accin
fueran lo suficientemente buenas como para compensar el sacrificio de una vida humana.
Los ejemplos que se acaban de proponer muestran a las claras que el utilitarismo
coherente se ve empujado por la fuerza de sus principios a defender ideas que ofenden al
ms elemental sentido de la justicia. No es de extraar que esta teora goce cada da de
menos crdito.
Por lo dems, no es difcil sacar a la luz la debilidad de algunos de los principales
argumentos con los que el utilitarismo ha procurado hacerse verosmil. Nos limitaremos a
considerar tres de ellos.
1. El utilitarismo funda su pretensin de ser una teora estrictamente racional en el hecho
de que el principio de utilidad se inspira en un modelo de deliberacin cuya racionalidad
nadie pone en duda: el modelo propio de la deliberacin prudencial. Todo el mundo
aprueba, en efecto, la sagacidad del hombre prudente que, en vez de perseguir el placer
inmediato, calcula las consecuencias de sus decisiones y es capaz de realizar sacrificios
que a la larga le reportaran beneficios mayores. El utilitarismo sostiene que idntica
sagacidad deberamos mostrar cuando estn implicados los intereses de varias personas.
Si es racional para mi elegir el dolor de una visita al dentista para as evitar el dolor de
muelas, por qu no es racional que elija un dolor para Fulano similar al de mi visita al
dentista, si este es el nico modo de evitar un dolor, igual al de mi dolor de muelas, para
Mengano?. La respuesta correcta es: porque Fulano y Mengano son dos personas
diferentes. No son mercancas que hayamos de gestionar segn criterios de optimizacin,
sino individuos irrepetibles dotados de una dignidad que nos prohbe rebajarlos a la
condicin de medios para la satisfaccin de intereses ajenos, por importantes que estos
sean.
32
Pocos datos como ste que se acaba de invocar de la dignidad humana invitan con tanta
urgencia a pensar en la relacin entre tica y religin, rebasando as los limites
metodolgicos que voluntariamente nos hemos impuesto desde un principio.
Mencionemos aqu nicamente que ninguna antropologa naturalista puede explicar
satisfactoriamente el dato de la dignidad de la persona. Despus de todo, si el ser humano
no es ms que un fruto azaroso de la evolucin natural, la cual bien pudiera haber tomado
otro camino, entonces nada habra en el merecedor de respeto incondicionado, y Hamlet
tendra toda la razn al referirse al hombre como the quintessene of dust.
2. En sus variantes ms extendidas, el utilitarismo se presenta como la doctrina
humanitaria que, rebelndose contra los prejuicios tradicionales, declara la felicidad del
mayor nmero criterio nico de la moralidad. A su vez, el deontologismo es presentado
como doctrina despiadada o supersticiosa, dispuesta a sacrificar la felicidad de hombres
de carne y hueso en el altar de una norma abstracta. En la polmica entre utilitaristas y
deontologistas seran estos ltimos quienes deben cargar con el peso de la prueba,
explicando las razones por las que, como afirman, en ocasiones es inmoral aumentar la
felicidad de nuestros prjimos.
Por sinceras que sean estas declaraciones un ejemplo de las cuales se encuentra al
comienzo del citado trabajo de Smart, su fuerza no pasa de ser retrica. Para empezar,
el inters benevolente por el prjimo no es un rasgo peculiar del utilitarismo, sino que
est en el corazn mismo de toda teora tica que merezca este nombre. Adems,
nuestras recientes consideraciones sobre e i modo como el utilitarismo entiende el deber
de justicia han puesto de manifiesto, si falta hacia, que el verdadero amor a la humanidad
se expresa en el respeto innegociable a cada individuo en tanto que tal, no menos que en
la promocin de los intereses colectivos. Curiosa vocacin humanitaria la de quien, sin
siquiera consultar a la vctima inocente, est dispuesto a inmolarla en aras de una felicidad
que solo podrn disfrutar los otros!
3. Recordemos, por ltimo, que el utilitarismo se jacta de haber reducido a principios
mejor an, a un nico principio el caos de la moral espontnea, seducida por un sinfn
de reglas y consideraciones de inspiracin deontologista. Dejando ahora a un lado el
hecho palpable de que esta simplificacin de la teora se ha logrado al precio de
tergiversar el sentido mismo de la moralidad que se trataba de explicar, conviene aclarar
que el mrito alegado es ms aparente que real. Es verdad que el utilitarismo se remite a
un nico principio, el de la mayor felicidad. Pero como esta felicidad hay que entenderla
en el sentido de la satisfaccin del mayor nmero de preferencias individuales, y como
estas preferencias varan ilimitadamente, la tarea de calcular qu accin tiene las mejores
consecuencias, lejos de ser extremadamente sencilla, se complica hasta hacerse
irresoluble.
Utilitarismo y saber moral espontneo
Queda una grave cuestin pendiente. En el primer apartado de este captulo narramos
como el utilitarismo naci con la intencin de corregir al saber moral espontneo,
expurgndolo de su culto fantico de normas de conducta irracionales tomadas de la
tradicin. Sin embargo, a la hora de criticar al utilitarismo, hemos apelado precisamente a
33
las convicciones tradicionales caractersticas de ese saber espontneo, mostrando su

incompatibilidad con el espritu del utilitarismo. Y ahora se plantea la duda de si no
habremos recurrido al ms inadecuado de los testigos al invocar la moral tradicional en
defensa del deontologismo, pues el punto en discusin es justamente este: si la moral
tradicional es fiable o si, como sostiene el utilitarismo, est necesitada de profunda
reforma.
Miradas las cosas ms de cerca, la cuestin no es si la moral espontnea necesita
ser criticada, pues esta pregunta ya la ha contestado afirmativamente todo el que dedica
su tiempo a la tica, sino hasta que punto pueda y deba ser criticada. Este problema
decisivo ya fue abordado en nuestro primer captulo, donde sostuvimos que el saber
moral espontneo constituye un referente imprescindible para la teora tica, la cual est
llamada a purificarlo de contradicciones, lagunas y prejuicios, pero no a sustituirlo por un
sistema esencialmente distinto. El saber moral espontneo no es un yugo que impida a la
tica filosfica ejercer de manera librrima y soberana su vocacin crtica. Antes bien, es
lo que hace posible esa vocacin: privada de este contraste, la tica filosfica quedara
reducida al silencio, pues no sera capaz de criticar ni siquiera las ms arbitrarias doctrinas
morales, con tal de que estuvieran formuladas con coherencia lgica.
El utilitarismo es una de esas doctrinas arbitrarias, y lo es precisamente por
desentenderse de muchos elementos irrenunciables de la moral espontnea. La tica que
degrada a los seres humanos a la condicin de meros medios, a la condicin de peones de
ajedrez hbilmente manejados por el ingeniero social encargado de promover la felicidad
colectiva, esa tica no es la reformando la moral recibida, sino sustituyndola por una
enteramente nueva. Esto la vuelve incontrolable y, por ello mismo, inmoral.
Los partidarios del utilitarismo replicarn que la continuidad de su doctrina con el saber
moral espontneo est garantizada por el hecho de ser la benevolencia el ncleo de la
tica utilitarista, lo cual explica que tantos hombres de buena voluntad se hayan adherido
a esta causa desde que fuera formulada sistemticamente por Bentham. Pero esta rplica
slo sirve para hacer ms patente la debilidad terica del utilitarismo. Al apelar a la
certeza intuitiva propia del saber moral espontneo, el cual nos da a conocer la
importancia del amor al prjimo, el utilitarismo se somete voluntariamente a una
instancia normativa que termina por desautorizar esta doctrina. Y es que es del todo
incoherente apelar a uno de los principios del saber moral espontneo (el de la
benevolencia universal) al tiempo que se rechazan otros (por ejemplo, los que afirman los
derechos inalienables de cada individuo humano), siendo as que todos esos principios
estn garantizados por una misma evidencia intuitiva.
34
4. Teoras ticas contemporneas. (Clasificacin)

1 ticas descriptivas y ticas normativas
2 ticas naturalistas y no naturalistas
3 ticas no cognitivistas y cognitivistas
4. ticas materiales y formales
5. ticas de bienes (materiales)
a. ticas de fines
b. ticas de mviles
6. ticas teleolgicas y deontolgicas
a. Consecuencialismo
b. La prioridad de lo justo o de lo bueno
7. ticas sustancialistas y procedimentales
8. ticas de la conviccin y de la responsabilidad
9. Moralidad y eticidad.
a. Liberalismo y comunitarismo
b. Universalismo y comunitarismo
(Fuente: Adela Cortina)
4.2 tica del dilogo (K.-O. Apel)

[Para una visin general vid. http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/10/39.pdf]
Tras la crisis de legitimacin que hace imposible encontrar lo correcto (vlido
universalmente) y, mucho menos, lo bueno, surge la tica del discurso, tambin,
llamada tica del dilogo (dialgica o discursiva).
La tica del discurso quiere hacer frente a la crisis de legitimacin y de fundamento, que
se gesta cuando la razn se vuelve incapaz de encontrar lo comn una norma o una ley
incondicionada que todos podran querer, pues, al parecer, nos encontramos ante
posiciones ticas inconmensurables.
A juicio de Apel y Habermas, la razn que se haya en crisis no es toda razn, sino la razn
lgica que fue el eje del movimiento Ilustrado y la Modernidad. Al entender de la tica del
discurso, hay una razn dialgico-moral que nos permite alcanzar acuerdos
intersubjetivos.
Habermas y Apel deben probar que existe esta razn moral capaz de encontrar una
norma legtima y vinculante, frente a la fuerte crtica del mbito moral que haba hecho
Max Weber. Para este ltimo, slo hay razn instrumental (la que permite el dominio de
la naturaleza) y razn estratgica (que me permite relacionarme con los otros sujetos en
trminos de aventajar, pero no en trminos morales) y a, su entender, todo lo que se
refiere a lo moral pertenece al mbito religioso y de las creencias. Para Weber, la razn
permite slo dominar la naturaleza y, en el mbito intersubjetivo, aventajar
35
estratgicamente. Por tanto, son imposibles los acuerdos y los consensos morales: solo
hay relaciones de dominacin de no mediar la religin.
Frente a Weber, los representantes de la tica del discurso van decir que s existe una
razn moral que se despliega en el dilogo y que es posible porque los hombres son
personas, es decir, son seres que poseen competencia comunicativa. Como decimos, la
razn es intersubjetiva no en el plano de la conciencia, sino del lenguaje. Pues, sucede
que, al nivel de la conciencia, la razn es monolgica y, por lo mismo, permanece
encerrada en el sujeto (solipsista).
Podramos sostener que, as como Kant encuentra el momento incondicionado en la
conciencia del sujeto, el deber (ley), la tica del discurso lo va a encontrar en el lenguaje.
Es decir, la razn moral que permite el acuerdo se encuentra en el momento a priori de la
accin comunicativa lingstica. La fundamentacin de la norma no parte del yo
(conciencia), sino de un nosotros dado en el lenguaje. El que argumenta es el nosotros
y no el yo. Ese a priori ya no es el deber presente en la razn de un sujeto, sino las
pretensiones de toda accin comunicativa. Estas pretensiones o presupuestos
pragmticos del lenguaje son aquellas condiciones irrebasables del dilogo. Dicho de otra
manera, son esos presupuestos que sin depender de una voluntad, ni de la experiencia,
estn presentes toda vez que me comunico.
Ahora bien, cules son stos presupuestos irrebasables? la pretensin de
inteligibilidad, correccin, verdad y sinceridad. El dilogo, que no es un dilogo
de sordos, pretende ser inteligible, es decir, el que habla pretende que lo dicho tenga
sentido al punto de ser entendido y que interlocutor lo ha de entender. A la par, pretende
ser correcto, es decir, sujeto a normas intersubjetivas. A su vez, pretende ser verdadero,
es decir, procura estar sujeto a hechos objetivos. Finalmente, pretende ser sincero, es
decir, lo que se est diciendo pretende ser un fiel reflejo de lo que se piensa.
Con esto hemos descubierto que los presupuestos de toda accin comunicativa, incluso
de la accin comunicativa estratgica, son morales. En consecuencia: hay razn moral! y
son posibles los acuerdos intersubjetivos, porque la razn en el lenguaje tiene un
referente contrafctico que es incondicionado (inteligibilidad, correccin, etc.). La razn
nos permite consensos ms all de la dominacin: puedo encontrar lo que todos
podramos querer, pues el lenguaje rebasa las pretensiones individuales y egostas.
La tica del discurso luego de dar con esta razn moral dialgica, se afana en la tarea de
encontrar un procedimiento de universalizacin que supere a Kant. Este procedimiento
ser, segn lo expone Adela Cortina: una norma slo ser correcta si todos los afectados
por ella estn dispuestos a darle su consentimiento tras un dilogo, celebrado en
condiciones de simetra, porque les convence las razones que se aportan en el seno
mismo del dilogo. (Prof. Pablo Martnez Becerra)
* Una tica as ser fundamental en los diversos mbitos de la tica aplicada, para hacer
frente a los problemas de biotica o bien para legitimar un cdigo deontolgico
profesional.
36
(Diego Gracia, Fundamentos de biotica). No puedo acabar este epgrafe sin referirme a
las variaciones introducidas en el anterior mtodo por ciertos autores, en particular K.O.
Apel y J. Habermas, pero tambin J. Rawls y H.T. Engelhardt. Todos ellos han intentado
superar las fundamentaciones de la moralidad puramente convencionalistas del
racionalismo crtico y la filosofa de la ciencia (de las que hablaremos en el prximo
epgrafe), mediante el recurso al transcendentalismo kantiano. Todos estos sistemas
posconvencionales, de tanta vigencia en la actualidad, procuran rescatar dicho
transcendentalismo, pero partiendo de los datos de la ciencia actual, y no de la fsica de
Galileo y Newton, como Kant hubo de hacer. Esto les obliga a introducir grandes
modificaciones en puntos esenciales del sistema. As, Apel piensa que el desarrollo de la
semitica permite hoy reelaborar la teora kantiana del conocimiento a un nivel
completamente nuevo, en el que el hecho primario y radical no es la conciencia sino el
lenguaje.
De este modo la teora crtica del conocimiento se nos transforma en teora crtica del
sentido. El principio bsico de esta teora es que en todo conocimiento, adems de sujeto
y objeto hay signos, y que estos son los que abren el conocimiento a la intersubjetividad,
evitando la trampa del solipsismo. Por tanto, frente a lo puramente objetivo y lo
puramente subjetivo est lo intersubjetivo, que es mximamente transcendental. Lo
intersubjetivo media de tal forma entre lo subjetivo y lo objetivo, que sin ello, sin la
mediacin hermenutica o de sentido, no es posible y carece de validez cualquier
referencia a la objetividad. Por eso dice Apel que se trata de una condicin irrebasable,
esto es, transcendental. Lo cual permite plantear de forma nueva el tema de la razn
kantiana, tanto pura (idea de la totalidad, carcter regulador, etc., que ahora se nos
manifiestan en forma de coherencia lingstica o comunicativa) como prctica (porque el
Faktum der Vernunft [hecho de la razn; lo dado primariamente en la razn], el hecho
primario de la razn prctica, adquiere ahora la forma de hecho lingstico intersubjetivo,
es decir, de unidad de interpretacin). Esto le permite a Apel formular una versin
dialgica del imperativo categrico, de tal forma que defina lo que l llama la comunidad
ideal de argumentacin. Hela aqu: Quien argumenta ha testificado in actu y, por lo
tanto, ha aceptado que la razn es prctica, es decir, responsable del obrar humano, lo
cual significa que las pretensiones ticas de validez de la razn, del mismo modo que esas
pretensiones de verdad, pueden y deben resolverse mediante argumentos; es decir, que
las reglas ideales de la argumentacin en una comunidad de comunicacin, ilimitada en
principio, de personas que se reconocen recprocamente como teniendo los mismos
derechos, constituyen las condiciones normativas de posibilidad a la hora de decidir sobre
las pretensiones ticas de validez mediante la formacin del consenso; y que, por lo tanto,
en principio, puede producirse un consenso sobre todas las cuestiones ticas relevantes
de la praxis vital, en un discurso sometido a las reglas de la argumentacin de la
comunidad ideal de comunicacin.
Tal es la nueva formulacin del imperativo, aunque no tenga forma de imperativo. De
todos modos, Apel, como Kant, no da una sola versin del imperativo, sino varias. He aqu
otra ms sencilla: Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser
reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son
37
interlocutores virtuales, y la justificacin ilimitada del pensamiento no puede renunciar a

ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusin.
Esta frmula se parece algo a la llamada tercera versin de Kant, que expresa el hecho de
que los hombres son fines en s mismos y por tanto personas. Lo que sucede es que en
Apel el concepto de persona es inseparable del de comunidad de personas, del mismo
modo que en Kant la idea de fin en s mismo conduce a la de reino de los fines. Como
sntesis de las dos frmulas apelianas citadas, valga esta otra, que propone Adela Cortina:
Que todos los miembros de la comunidad se reconozcan recprocamente como
interlocutores con los mismos derechos y que se obliguen, por tanto, a exponer sus
propios argumentos, a escuchar los ajenos, y a cumplir normas bsicas en la lgica de la
argumentacin, como es la exclusin de la mentira.
Esta reformulacin del imperativo categrico obliga tambin, naturalmente, a modificar el
mtodo kantiano de deduccin de consecuencias a partir del procedimiento de
universalizacin del contenido de las mximas. En tal sentido, Habermas ha propuesto el
siguiente principio procedimental de universalizacin de normas (U): (U) Cualquier norma
vlida tiene que satisfacer la condicin de que las consecuencias y subconsecuencias, que
resulten previsiblemente de su seguimiento universal para satisfacer los-intereses de cada
individuo, puedan ser aceptadas sin coaccin por todos los afectados.
Mediante este principio es fcil la validacin o legitimacin pblica de normas, pero no
resulta tan claro que sirva para la toma de decisiones individuales. Apel pone a este
respecto un tpico ejemplo de biotica: si yo como individuo tengo una obligacin moral
frente a un to enfermo y senil, que ya no puede hablar, y en caso de que la tenga, en qu
consiste esa obligacin. Para resolver este problema, Apel se ve obligado a reformular el
principio procedimental (u) en los siguientes trminos:
Obra slo segn una mxima, de la que puedas suponer en un experimento mental que
las consecuencias y subconsecuencias, que resultaran previsiblemente de su seguimiento
universal para la satisfaccin de los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser
aceptadas sin coaccin por todos los afectados en un discurso real.
As formulado el principio, Apel piensa que ya no existe dificultad inicial para aplicarlo al
caso del to anciano, aunque no dice cul es en su opinin el resultado.
Parece deducirse del contexto que l se inclina por la existencia de una obligacin moral
de cuidado. Esto le plantea otro problema, y o el de hasta dnde puede llegar tal
obligacin. Sera quimrico pensar que es absoluta, y que por tanto alguien pueda estar
obligado a satisfacer sin ms todas las necesidades de los hombres.
Toda obligacin tiene que fundamentarse racionalmente, y por tanto slo puede afectar a
las necesidades que cabe justificar como exigencias en una situacin concreta mediante
argumentos consensuables, es decir, en consonancia con los recursos y exigencias de
todos los dems". No puede haber obligacin de cuidar a una persona con recursos o
exigencias mayores de los que se pueden justificar mediante argumentos consensuables.
Esta sera la definicin apeliana de medios extraordinarios. Hay, pues, obligacin de
cuidado hacia el to anciano y enfermo (en virtud de lo que Apel llama exigencias
justificables a priori), pero slo hasta un cierto lmite que no puede fijarse a priori, ya que
depende de tas necesidades y los recursos (es decir, de lo que Apel llama necesidades en
general, que slo son determinables a posteriori. Aqu se incluye tambin el tema del
38
desenmascaramiento de las falsas necesidades y, en el caso de la medicina, de los

discursos teraputicos"). La obligacin moral concreta surge, pues, del contraste entre las
exigencias justificables a priori, y las necesidades y los recursos justificables a
posteriori. Si no cumple con los dos criterios, la accin no es obligatoria. Lo cual no quiere
decir, prosigue Apel, que no se pueda ir ms all en el celo por los semejantes
necesitados, en especial los que dependen de uno, por motivos tales como la amistad, la
bondad, el amor, la caridad, la compasin, el "agradecimiento o la
generosidad.
De lo expuesto en el prrafo anterior se deduce que los juicios de obligacin surgen del
contraste entre unas normas ideales, las normas (U) que definen la situacin ideal de
habla o la comunidad ideal de comunicacin, y las condiciones reales, histricas y
contingentes de la situacin real de habla o comunidad real de comunicacin. A las
primeras las hemos denominado exigencias justificables a priori, y a las segundas
(recursos y necesidades justificables a posteriori). En las comunidades histricas, por
tanto reales y no ideales, ambos criterios no coincidirn probablemente nunca; hay, pues,
una diferencia que rebaja los niveles de obligatoriedad de las normas (U). Pero el haber
aceptado los principios ideales como normas ticamente obligatorias, obliga al que
argumenta a aceptar tambin necesariamente la obligacin moral de ayudar a la
superacin de esa diferencia, haciendo lo posible por transformar las relaciones reales.
Pues bien, uniendo estos dos aspectos del tema de la diferencia (la existencia, por un
lado, de condiciones empricas e histricas, slo determinables a posteriori, que limitan la
aplicacin de las normas ideales; y por otro la obligacin de colaborar para que la
diferencia de las condiciones reales a las ideales sea siempre la mnima posible), Apel ha
formulado el que llama principio de complementacin (C), especie de mxima formal
que obliga a: colaborar en la realizacin de las condiciones de aplicacin de (U), teniendo
en cuenta las condiciones situacionales y contingentes.
De este modo resulta que el juicio moral concreto surge como resultado de deontolgico
(U), y el principio de complementacin (C), que es teleolgico y cuyo contenido slo
puede verificarse empricamente, a posteriori.
39
(Alberto Revenga, Hacia una tica dialgica en la empresa, en tica, economa y

empresa, Ramn Alcoberro (Coord.), Gedisa, 2007):
Introduccin
Hoy el concepto de tica recorre todo tipo de discursos y con mucha frecuencia el discurso
econmico. Su recurrencia es meramente retrica? El mundo empresarial ha acelerado la
constitucin de protocolos normativos de naturaleza moral. Se trata de una pantalla para
maquillar actuaciones inconfesables en sus pretensiones? Se trata por el contrario, de
reconocer la necesidad de un cambio de rumbo en la naturaleza de sus relaciones y en sus
diferentes rdenes? Es, pues, una estrategia o una finalidad? Si la tica es un objetivo,
de qu manera es congruente o compatible con el objetivo preferente no tanto de
servicio como de rentabilidad o ganancia progresiva que pretende la empresa actual?
Qu plus aporta la tica a la dinmica de las organizaciones? Qu orientacin tica se
articula mejor con las nuevas formas de organizacin y gestin empresarial? Es mejor
una tica utilitarista o una de corte dialgico? Estas y otras cuestiones constituyen el
ncleo de la breve reflexin que ofrecemos, que por su propia naturaleza es abierta, en
trnsito, con lagunas y no pocas dudas. As es tambin nuestra realidad, y de ah la
necesidad de la confrontacin, del dilogo, en el que nos constituimos como sujetos y a
travs del cual configuramos un modo racional de comportamiento prctico.
Posibilidad de la tica: el reconocimiento y la confianza
La tica no cae del cielo ni surge de la chistera. Constituye una segunda naturaleza que
todo ser humano ha de incorporar si desea consolidar su dignidad. Somos esa dignidad
cuando nuestro actuar se ajusta a una racionalidad moral. La racionalidad no es, en s
misma, necesariamente moral. Puede servir estratgica o instrumentalmente a fines
egostas o injustos. Cualquier modo de actuar racional no nos ensea, pues, a vivir
ticamente, si entendemos por ello una determinada sabidura para estar en armona con
todo lo que nos rodea. La racionalidad de la accin moral, como seala Cortina, apunta al
aprendizaje de las decisiones prudentes, as como al aprendizaje de las decisiones
moralmente justas. Ahora bien, la justicia y la prudencia no brotan espontneamente de
nuestro interior, sino que necesitan ser incorporadas a travs de la educacin y, en su
defecto, mediante las medidas persuasivas o coactivas que las sociedades democrticas
estimen convenientes.
Convertir la moralidad en espontaneidad representa un supremo esfuerzo si tenemos en
cuenta que los comportamientos morales llevan aparejados ciertas renuncias del querer
40
en beneficio del deber. La tica, la ms fantstica de las construcciones de la inteligencia

humana7, no se deja conquistar fcilmente. Ms an, su conquista nunca es definitiva.
Jams podemos bajar la guardia o crear fciles automatismos cuando se trata de arbitrar
intereses. Hay profundas y poderosas tendencias que diariamente nos ponen a prueba y
que requieren que efectuemos esfuerzos considerables para mantener nuestros valores y
decisiones justos. La tica necesita, por tanto, del compromiso, del esfuerzo, de la
conviccin, de la renuncia, de la responsabilidad... A cambio nos ofrece dignidad, es decir,
reconocimiento de nuestra humanidad libre y responsable.
Qu hace que la tica sea posible? sta se puede producir en situaciones de coaccin,
dominio, servidumbre o dependencia? No, no hay tica si no hay simetra, reciprocidad,
liberad, reconocimiento y responsabilidad. No hay tica sin asentar relaciones de
confianza como tampoco hay confianza sin reconocimiento ni reciprocidad. La tica funda
el deseo ms profundo de lo humano: el reconocimiento. Las relaciones de violencia, de
explotacin o de dominio establecen una jerarqua ontolgica en el mbito humano que
impiden el ejercicio de la libertad, de la responsabilidad y de la justicia. Frustran el hecho
de que nos reconozcan como personas, como sujetos creadores, libres, capaces de pensar,
de deliberar, de sentir, de estimar, de ayudar, de entender al otro, de colaborar con l, de
compadecerlo. Imposibilita, tambin, que nos acepten como sujeto, y no como
instrumentos o coartada, como individuos competentes en la planificacin de la propia
vida, en la recreacin de nuestro mundo ideal, de nuestros proyectos mundanos, de
nuestros afanes, que nos reconozcan en la asuncin de la responsabilidad que se deriva
del ejercicio de una subjetividad autnoma, que nos acepten, finalmente, en el seno de lo
humano sin temor a la marginacin, a la ilegalidad, a la ilegitimidad, a la exclusin,
etctera.
La tica sanciona el fin de la violencia en el reconocimiento del otro como otro yo. Las
relaciones de enfrentamiento, de sometimiento al otro, de instrumentalizacin, fundadas
en la bsqueda del inters particular y egosta sin consideracin de las consecuencias
negativas o perversas, son un grave obstculo para su desarrollo. Hay que superar, pues,
tanto en lo individual como en lo asociativo la bella imagen hegeliana de la lucha de las
conciencias, ese combate del amo y el esclavo8, mediante una sntesis dialctica que
rompa la jerarqua ontolgica, posibilite la colaboracin y anime a la emergencia de la
confianza en el reconocimiento, la libertad y una autonoma sujeta a valores.
7
8
Marina, J. A. (2001). El vuelo de la inteligencia, Barcelona, Ed. de Bolsillo.

Hegel, F. (1973). Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de cultura Econmica, p. 19.
41
Las organizaciones son un entorno libre de normatividad moral?

Es posible superar la dialctica del enfrentamiento en el entorno de las organizaciones
empresariales? Es posible un funcionamiento interno y sujeto a normatividad moral? Por
el contrario, tienen las organizaciones patente de corso para ejercer un inters privado
libre de responsabilidad moral? El funcionamiento del modelo neoliberal y la adaptacin
de los comportamientos empresariales a las condiciones de ese modelo nos ofrecen un
cmulo de evidencias que no invitan al optimismo. Metforas como los negocios son los
negocios o el mercado es la selva son ms que claras para poner en guardia al
optimismo de la conciencia ingenua. Sin embargo hoy contemplamos una abundante
narrativa que, sobrevolando el nivel fctico, reflexiona sobre cierta connaturalidad o,
cuando menos, sobre una relacin intrnseca, no menor entre los intereses econmicos de
las empresas y la moralidad de sus prcticas. Hoy hablamos de que la empresa tiene una
responsabilidad social asociada a sus fines econmicos. Pero hasta qu punto es posible
armonizar el inters material con la responsabilidad social? Est hoy la empresa
dispuesta a asumir esa responsabilidad social rebasando las limitaciones que derivan del
imperativo jurdico y asumiendo los compromisos que exige una prctica de naturaleza
moral? Si volvemos a la prctica observamos que en general la responsabilidad moral de
las empresas no es una prctica generalizada. No son pocos los que afirman que el
mercado es canalla y que este carcter determina las reglas del juego. La
deslocalizacin es un caso cada vez ms frecuente de incumplimiento de los compromisos
sociales y morales de las grandes corporaciones. Los flujos de capital y la ingeniera
financiera para evadir responsabilidades fiscales no son otra cosa que ms de lo mismo.
Hoy la bsqueda de mbitos de legalidad blandos que favorecen prcticas productivas no
respetuosas con la moralidad y el medio natural es una conducta estratgica que se
generaliza de forma acelerada.
Esto ha hecho que Le Moel (1992)9 afirme la instrumentalizacin de la tica por parte de
grandes empresas. La tica cumplira, a su juicio, el papel subsidiario de adornar una
realidad que en su lgica interna desmentira aquello que ofrece en su presentacin
externa. Hoy el mundo global de la empresa expresa en toda su crudeza una ostensible
falta de escrpulos ante el drama humano que producen unas prcticas que no es
menester explicitar por su evidencia. Y estas imgenes desgarradoras, esta realidad
concreta, deben ser el punto de partida de una reflexin sobre el estado de la tica en
este mbito de la experiencia, ms all de los anlisis excesivamente racionalistas (aunque
no por ello menos necesarios) que a veces presentan como real lo que de momento
todava pertenece al mbito del deseo. Si en verdad es cierto lo que sostiene A. Cortina,
9
Le Moel (1992). Crtica de la eficacia, Barcelona, Paids.
42
No hay organizaciones amorales, no hay organizaciones situadas ms all del bien y del mal, sino
que se encuentran necesariamente en algn nivel de moralidad entre la desmoralizacin y la
plenitud moral10.
entonces no tenemos ms remedio que sostener que la moralidad del modelo neoliberal
es de muy baja intensidad y que no apreciamos, por el momento, signos claros de
reflotacin ms all de la propaganda al uso.
Ahora bien, desde nuestro punto de vista el problema no es tanto la compatiilidad o no de
tica y actividad empresarial o si existe una relacin de necesidad entre una y otra. La
cuestin es si el modelo econmico que ilumina o determina la actividad empresarial
concibe la idea de aplicar la tica a sus prcticas. Los motivos pueden ser varios, tanto a
favor como en contra, pero queremos dejar claro que la apuesta tica es un acto de la
voluntad, racionalmente fundado e inducido por un estado de conciencia. En este sentido
entendemos a quienes sostienen que la tica es rentable; pero en otro nivel de conciencia
moral, ms bsico en el esquema de Kohlberg, tambin comprendemos, aunque no
justificamos sino ms bien criticamos, a aquellos que entienden la empresa como un
instrumento de enriquecimiento sin escrpulos, buscando para ello mecanismos
compensadores de la posible falta de confianza que sus prcticas abiertas provocaran,
precisamente porque cuentan con un historial ms amplio.
Sin embargo, y teniendo en cuenta que la tica se expresa en el deber ser, existe una
reflexin que concilia empresa y moralidad, productividad y respeto. Ahora bien, es
posible esta conciliacin sin desvirtuar ambos trminos de la relacin?
La accin teleolgica y la accin comunicativa: cuadrar el crculo
La actividad empresarial es una actividad social. Habermas, en su Teora de la accin
comunicativa, diferencia la accin teleolgica de la accin comunicativa. Dentro de la
primera establece una doble distincin: a) accin instrumental, en donde un sujeto se
sirve de un objeto para un fin; y b) accin estratgica, en donde los sujetos se consideran
medios para fines, es decir, los sujetos se instrumentalizan recprocamente para alcanzar
con xito un objetivo. En las acciones estratgicas las personas pretendemos obtener
beneficios mximos con costes mnimos. Para conseguirlo es necesario prever las acciones
de los dems, porque comprender su sentido nos permite instrumentalizarlas en beneficio
propio. La accin comunicativa, por el contrario, pretende el entendimiento entre
individuos, ms all de las metas que cada uno persiga, porque sabemos que ese
entendimiento nos facilitar la mutua colaboracin con el fin de que todos consigan sus
10
Cortina, A. (1998). tica de la empresa, op. cit.
43
propios propsitos en la medida de lo moralmente posible. El entendimiento y el xito se

obtienen cuando los interlocutores, en sus mutuas emisiones, respetan lo que Habermas
denomina los a priori de la comunicacin o pretensiones de validez del discurso. Ahora
bien, la accin comunicativa abocada al entendimiento y fundamentada en las
pretensiones de validez (verdad, veracidad, coherencia e inteligibilidad) es extensible a la
empresa donde rige la accin teleolgica?
Cmo cabe entender la relacin entre medios y fines? Lo que caracteriza a la empresa
moderna es, como ya dijimos, la bsqueda y optimizacin del beneficio en tanto que
ofrece un servicio social. Su accin es manifiestamente instrumental por cuanto se sirve
de los sujetos en la busca del objetivo ganancial. En este sentido, en s misma la accin
estratgica no est informada por la moral ya que, a juicio de Kant, utiliza al otro como
medio en beneficio propio sin tenerlo en cuenta. Para Mclntyre tratar al otro como un fin
en s mismo es ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar de una forma en vez
de otra, pero dejndole evaluar esas razones. Es, por tanto, no querer influir en el otro
excepto por razones que el otro considere buenas. Sin embargo, en una situacin no libre
de dominio o coaccin, uno puede considerar que las razones del otro sean buenas por
motivos diferentes (necesidad extrema, seguridad) sin que, de hecho, sean buenas.
Podemos considerar que stas son estratgicamente buenas para el otro, pero no buenas
en s mismas. De ah la necesidad de apelar a criterios impersonales de validez que cada
agente, libre de presiones, deber someter a su propio juicio.
Es posible llegar a la empresa moral? La accin estratgica puede ser informada
moralmente sin desdibujar su propia naturaleza? Es posible la instrumentalizacin de un
sujeto y al mismo tiempo el reconocimiento de su dignidad en el sentido kantiano? No son
pocos los que sostienen que encajar estos dos conceptos a partir de las evidencias
cotidianas es como empecinarse en buscar la cuadratura del crculo. No obstante, hay
posicionamientos ms optimistas que relacionan empresa y moralidad a partir de los
juicios morales que establecemos en relacin con los comportamientos de la empresa:
La perspectiva tica aplicada a la empresa significa considerar la empresa como un sistema recproco de
11
obligaciones y expectativas .
La empresa ha de asumir responsabilidades respecto a las personas y generar expectativas

respecto al comportamiento de los otros para con ella12. Entre estas obligaciones, la ms
fundamental es la consideracin de las personas en su dignidad y, posteriormente, en
11
Cortina, A., op. cit., p.92.

Asumir obligaciones y generar expectativas solamente ser posible con el fondo de confianza que genera
el reconocimiento mutuo y los valores que le acompaan, as como con el mantenimiento de la coherencia
con los compromisos.
12
44
relacin con las funciones que realizan Esto impedira la mera objetualizacin o
instrumentalizacin del otro. Esta priorizacin del componente moral sobre el
instrumental constituye el fondo a partir del cual, siguiendo a Garca-Marz, establecemos
valoraciones y exigencias ticas sobre el comportamiento de las empresas (justicia,
respeto, credibilidad, legitimidad...). El componente moral est implcito, pero adems
emerge en cada una de las acciones y decisiones que estimulan el juicio moral. Si
establecemos juicios de valor moral sobre los comportamientos empresariales, estamos
evidenciando a priori el reconocimiento del componente moral en su naturaleza. Cuando
nos rebelamos contra ciertos comportamientos empresariales lo hacemos desde
presupuestos ticos, es decir, desde la denuncia de que tal entidad traiciona, en sus
prcticas, ese componente moral que debe acompaar a toda accin social. Como afirma
Cortina:
No hay organizaciones amorales, no hay organizaciones situadas ms all, del bien y del mal, sino que todas
13
se encuentran necesariamente en algn nivel de moralidad entre la desmoralizacin y la plenitud moral .
Sin embargo, del reconocimiento del carcter moral de las organizaciones empresariales
no se sigue necesariamente el deber ser moral de sus prcticas. Existe una escisin entre
el ser (tal como la realidad emprica nos muestra respecto al comportamiento
generalizado del mundo de la empresa) y el deber ser (como aoranza del ideal humano
de la dignidad). Convertir en rentable o situar a la moralidad en el terreno de la
rentabilidad empresarial no deja de ser una frivolidad tanto econmica como intelectual,
sencillamente porque sita la tica en una dimensin instrumental que la desnaturaliza.
La praxis empresarial rebaja las pretensiones del deber ser en la consideracin facultativa
de la tica dentro del mbito econmico. La accin facultativa es discrecional, voluntaria,
pero en ningn caso necesaria. Puede que sea prudente y conveniente pero no
obligatorio. Desde el punto de vista terico se debera exigir coherencia entre los
principios (sabemos que hoy en da est de moda la formulacin de cdigos deontolgicos
cuya credibilidad salta a la vista) y las acciones que los iluminan y concretan. Hoy es
comprometido defender tericamente la empresa moral cuando la propia empresa se
esfuerza en desmentir ese principio.
Nos movemos, pues, en el terreno de la especulacin. Pero sta tiene el deber de aceptar
lo que la realidad emprica nos muestra como evidencias incontestables, y tales evidencias
concretan el drama humano que genera el comportamiento del modelo econmico que
gobierna nuestras vidas.
As pues, a la pregunta de si la empresa es o no amoral, hemos de contestar que sta no
nos ofrece una imagen en la que las personas sean consideradas primero como seres
13
Cortina, A. (1993). tica pblica y sociedad civil, Madrid, Taurus, p. 125.
45
humanos y a rengln seguido como directores, empleados, proveedores o clientes. El

carcter humano de estas categoras queda desdibujado, diluido, hasta casi desaparecer,
o desaparecer por completo segn el contexto de que se trate.
Razones de una sensibilizacin moral de la empresa en el crepsculo del deber
Son irreductibles la accin estratgica y la accin comunicativa? Lipovetsky14 y GarcaMarz15, apoyan la naturaleza facultativa de la tica en el entorno empresarial. Es decir,
dichas acciones no son irreductibles aunque en principio los propios fines de una y otra se
encuentren muy alejados. De ah que frente a la actitud de aquellos que consideran que la
incorporacin de la tica al entorno empresarial el algo que slo maquilla, se impone la
realidad de una verdadera preocupacin empresarial por las exigencias de la tica. Ahora
bien, este incremento de sensibilidad no surge de la propia empresa, sino que est
determinado desde fuera. Hoy la propia sociedad est experimentando una necesidad de
moral, precisamente cuando desde hace tiempo omos hablar del crepsculo del deber. La
posmodernidad, segn Lipovetsky ha decretado una autntica liberacin de los valores
clave que se imponan desde un sujeto trascendental y que el sujeto en particular
incorporaba como exigencia de un deber ineludible. Eran valores que exigan abnegacin,
sacrificio, renuncia y dolor. Pero la posmodernidad no ha decretado la supresin de la
moral. Asistimos, pues, a una metamorfosis de los valores y a un cambio en su jerarqua,
en el que los valores del sacrificio han sido desplazados por otros ms hedonistas,
individualistas, que se alejan del deber y subrayan los derechos:
Desde los aos cincuenta y sesenta, nuestra vida cotidiana ya no est dominada por los grandes imperativos
16
del deber difcil y sacrificial, sino por la dicha, el xito, los derechos del individuo y ya no sus deberes .
Pero volvamos a la cuestin que nos ocupa. Por qu deberamos convertir lo facultativo
(moral) en conveniente y rentable? La respuesta que nos ofrece Lipovetsky es por
imperativo social. La exigencia social de moralidad empresarial es slida y contundente:
Nuestra poca contempla cmo se multiplican los interrogantes ticos, los comits bioticos, la lucha contra
17
la corrupcin, la tica de los negocios, el voluntariado y las acciones humanitarias .
Cmo compaginar el individualismo radical con esta nueva sensibilidad por lo social en
una poca posmoralista, como Lipovetsky define la nuestra? Aqu tenemos una autntica
14
Lipovetsky, G. (2003). Metamorfosis de la cultura libetad, Barcelona, Anagrama, p.85.

Garca-Marz,D., op. cit. Vase la bibliografa del captulo 7.
16
Lipovetsky G. Metamorfosis de la cultura liberal, op. cit., p. 39.
17
Id.,p.33.
15
46
paradoja. Sin embargo, este pensador apunta una raz6n que est relacionada con el
miedo.
El individuo, hoy desligado de todo compromiso con la idea de lo colectivo, alejado de
toda ideologa universalista, se encuentra, dentro de su aislamiento, cada vez ms
inseguro y dominado por la inquietud.
Siente verdadero pavor por los riesgos que entraan el progreso descontrolado y la dura
competitividad de los mercados. Las empresas descuidan la seguridad para obtener los
mayores beneficios. La cultura neoindividualista, sostiene Lipovetsky, se ha vuelto
polfoba. El miedo se contagia y tenemos motivos de sobra para justificarlo. Miedo a lo
que comemos, a lo que bebemos, a los accidentes, a la contaminacin, a las ondas de la
telefona mvil, al cambio climtico, etctera.
Los individuos empiezan a apostar por aquellas empresas que les ofrecen mayor confianza
y penalizan aquellas otras que cometen negligencias, que no respetan la legislacin, que
cometen fraudes, etctera.
Compramos, pues, lo que nos ofrece confianza, lo que nos ofrece seguridad:
Es una poca de riesgo cero, de proteccin total de las vidas y de la salud, una poca que impulsa a la gente
18
a exigir una prudencia preventiva que en la actualidad denominamos principio de precaucin .
Pero todava hay dos factores ms que presionan a la empresa para que asuma
compromisos ticos:
a) el consumo selectivo. En la poca del narcisismo desaforado, de la exclusividad,
etctera, hay muchas personas que afirman su personalidad, a travs del consumo
selectivo:
Vemos cmo aqu y all se multiplican los productos de sentido que permiten expresar opciones de
19
sociedad, valores, una visin del mundo o una identidad individual y elegida .
b) los planes de ahorro y de inversin ticos. El sujeto que contrata un plan de ahorro no lo
hace al azar, sino que valora a la empresa en funcin del respeto al medio ambiente, de la
poltica social de la organizacin, de la relacin con el Tercer Mundo, de ia sostenibilidad
financiera de la firma, etctera.
stos y otros factores ejercen presin sobre la empresa en un sentido moral. Y las
empresas responden, o empiezan a responder, precisamente por estas presiones sociales.
As pues, podramos hablar del carcter instrumental de la tica. Esto no es malo, y
precisamente por ello hemos de apoyar esta instrumentalizacin si sus efector son,
18
19
Id., p.75.
Id., p.78.
47
progresivamente, ms positivos. Ahora bien, si la tica de la empresa tiene un sentido, no

puede limitarse a la mera observancia de la ley, sino que los cdigos ticos han de
imponer reglas y normas ms elevada, que el derecho positivo, y que acaben influyendo
en la orientacin de los fines y en la organizacin de los medios de la empresa:
A una gestin tecnocrtica le debe suceder una gestin del reconocimiento (sistemas de recompensa,
negociacin correctiva, informacin, respeto por los compromisos tomados por la direccin, sancin de los
abusos y otros acosos morales, valorizacin de los roles profesionales, desarrollo de las competencias,
20
etctera) .
Pero estos compromisos ticos no se pueden imponer sino que han de surgir procesos de
pensamiento y deliberacin colectivos. Por tanto, la empresa necesita ejercer el dilogo,
pero un dilogo con todos los agentes implicados de una u otra manera, ya sean internos
o externos.
tica dialgica y empresa
La exigencia de un discurso moral en el entorno empresarial deja al descubierto la quiebra
de un uso exclusivo de la razn pragmtica. Podramos pensar que esta quiebra,
consecuencia de la desconfianza ciudadana ante determinadas prcticas empresariales,
est facilitando la incorporacin del discurso moral? En cierta manera s. Hoy la presin
moral que la sociedad ejerce sobre determinadas prcticas empresariales est facilitando
su apertura al dilogo en su dimensin moral porque la voluntad de los sujetos de una
vida digna y de una sociedad justa (telos) est en cuestin. sta voluntad (telos) y su
concrecin en la accin moral (asuncin de normas) entran en conflicto con el
pragmatismo ciego de no pocas prcticas empresariales. Hoy nadie duda de la legitimidad
de este discurso en el mbito que nos ocupa, ni tampoco de la extensin de los juicios
morales a todas las actividades humanas donde las personas estn, de una u otra manera,
afectadas. Por lo tanto, la empresa es un mbito de aplicacin de la moral. Otra cuestin
ser dilucidar cul es la naturaleza de esa orientacin moral, la relacin entre la actividad
empresarial que es estratgica y el universo moral que busca alcanzar el entendimiento y,
a travs de l, la realidad de una vida digna.
Es la tica un elemento corrector ajeno a la empresa? Es la tica connatural a la
actividad empresarial, de manera que toda actividad incorpora un componente tico
autorregulador de la misma? Es la tica una realidad que se autoconstituye
dialgicamente en la propia accin, mediante la intervencin de los agentes afectados por
20
Id., p.93.
48
la misma? Veamos tres posicionamientos que hoy estn en discusin y que recogen,
precisamente, este inters social por todo aquello que compromete al telos ya citado:
a) Relacin externa, entre tica y empresa
Hay quienes defienden la independencia de ambos entornos. Sus objetivos ron diferentes
y por lo tanto no hay un mbito de participacin comn que interpele necesariamente a
los dos. Entre tica y empresa se establece un dualismo, una separacin en cuanto a fines
y naturaleza, una escisin entre la racionalidad instrumental y otra que apela al
entendimiento. La tica interviene desde fuera cuando los comportamientos
empresariales requieren ser corregidos por los excesos de su pragmatismo. La tica es
convocada para reorientar la accin con el fin de resolver el conflicto. Esta intervencin se
propondra establecer o redefinir los valores, objetivos y formas de accin para conquistar
o recuperar una imagen que proporcione confianza social. Para ser efectiva, esta
declaracin moral de intenciones se ha de incorporar a los comportamientos de los
distintos agentes que configuran la organizacin. Es decir, no se puede reducir a una mera
afirmacin de intenciones. Por tanto se observa, entre el universo moral y este mbito
particular de aplicacin, cierto platonismo al establecerse una dualidad entre el orden de
los principios (moralidad) y el de la praxis empresarial, as como una aplicacin correctora
de los principios a las desviaciones de los comportamientos.
Algunos critican esta relacin que no acepta dicha trascendencia de lo moral, ya que
consideran que la tica no es algo separado que viene de fuera, sino un elemento
constitutivo de la accin humana, sea cual fuere el contexto y la naturaleza de la misma.
b) Relacin interna entre tica y empresa
Hay una tica propia y connatural a cada praxis social, una tica intrnseca y peculiar a
cada tipo de accin? Afirmarlo supone reconocer la ausencia de la necesidad de
establecer procedimientos normativos, y menos an que stos sean de carcter universal.
En esta posicin lo que prima es la racionalidad estratgica, es decir, la utilidad, y en ella el
componente moral slo es un mero instrumento para garantizar dicha utilidad. El
utilitarismo es un claro ejemplo de esta relacin. La moralidad de la accin radica en que
produzca igual o mayor felicidad al mayor nmero de personas que una accin alternativa.
La bondad depender de las consecuencias que esa accin provoca. As pues, la
interpretacin de las consecuencias de la accin por parte de los sujetos que toman las
decisiones es lo que determina la bondad o no de una accin.
La moralidad emerge, por tanto, de la propia accin y est condicionada por ella, por su
finalidad. Plantear de este modo la moralidad, como intrnseca a la accin, reduce la
49
capacidad del sujeto de comportarse como actor crtico y autnomo, a partir de valores
que van ms all de lo empricamente deseable. El referente del deber queda reducido en
beneficio de fines concretos que se miden por sus consecuencias. El elemento
deontolgico (universalizador, racionalista) se pierde, as como la posibilidad del ejercicio
de la libertad por parte del sujeto moral.
Hoy la tica aplicada a la empresa requiere una visin superadora tanto de la posicin
correctiva (trascendente) como de la posicin justificativa de naturaleza teleolgica
(inmanente). Es decir, sera una tica que tuviese vocacin universal, racional y formal.
c) Relacin dialgica entre tica y empresa
Qu tipo de enfoque tico permite que los conflictos humanos puedan resolverse
mediante el entendimiento de las diferentes partes? Existe un principio tico universal
capaz de orientar y legitimar los valores, las normas y prcticas de la empresa? Podemos
encontrar criterios de validez moral y criterios normativos que las empresas estn
dispuestas a respetar? Podemos superar los criterios estrictamente pragmticos por
criterios normativos de naturaleza moral, compatibles con los primeros?
No se trata de alcanzar una solucin de compromiso, un equilibrio entre intereses
particulares, sino un acuerdo o consenso general en relacin con las normas y en el que
todos se identifiquen. Se busca, pues, una validez universal para todos los grupos en todos
los contextos. Para ello ser necesario superar los planteamientos morales estrictamente
inmanentes y trascendentes en beneficio de una moral que, recogiendo lo positivo de
ambas, haga compatible lo particular y contextual con lo universal y formal.
Habermas21 defiende que el discurso es el procedimiento que nos permite la creacin del
juicio moral. A travs del discurso como procedimiento, los sujetos tratamos de establecer
la validez que acompaa a nuestras mximas (pautas de accin). Para el pensador alemn,
la razn prctica es la capacidad cognitiva que poseemos los humanos y que nos permite
entendernos mediante el dilogo intersubjetivo.
Normalmente los humanos actuamos siguiendo de manera casi mecnica determinadas
pautas de accin. No obstante, sucede que cuando stas se cuestionan es necesario pasar
de la accin (conducta) al discurso para examinarlas razones que las sostienen y justifican.
La problematizacin de las pautas de accin desencadena, pues, un proceso discursivo
que permitir que los sujetos argumenten las pretensiones de validez de tales pautas. As
cuando las pautas de accin del uso instrumental-calculador (empresa) de la razn
prctica son cuestionadas, es necesario o al menos conveniente desencadenar un
proceso discursivo.
21
Habermas, J. (2000). Aclaraciones sobre la tica del discurso, Madrid, Trotta.
50
La tica discursiva defiende que las normas son vlidas si los afectados por ellas muestran
su acuerdo (consenso). Se puede trasladar este planteamiento al entorno empresarial?
Ello supondra establecer el dilogo intersubjetivo entre los que se vean directamente
afectados pero respetando los principios de la accin comunicativa22, con la intencin de
llegar a un acuerdo que afectara tanto a la dimensin deontolgica como a las
consecuencias que la norma produce. La tica discursiva no trata de que determinados
colectivos superen sus diferencias respecto a sus intereses. Es decir, no resuelve
particularidades. Va ms all. Su dimensin universalista trata de hacer compatible lo que
es vigente para un contexto empresarial con lo que es moralmente vlido. Es decir, el
inters universal engloba al particular. Sin embargo, los intereses particulares de las
empresas no se identifican con las normas morales.
La tica dialgica es universal, racional y formal
Hay una tendencia o vocacin universalista en la moral que se debe expresar de manera
formal si quiere englobar los diferentes y particulares proyectos y superar la tentacin
relativista. Pero al mismo tiempo la responsabilidad que acompaa a la accin moral exige
que se revisen las consecuencias de la aplicacin de las normas. La tica dialgica es, al
mismo tiempo, una tica del deber y de la responsabilidad. Cmo podemos saber que los
cdigos deontolgicos no son una pantalla para ejecutar prcticas fraudulentas? La
voluntad responsable es el indicador de la asuncin sincera de las normas morales.
Contamos con mltiples experiencias de cdigos deontolgicos fracasados cuando la
responsabilidad no acompaa a su formulacin. Por ejemplo, es banal prohibir
expresamente el acoso psicolgico o fsico, si no se establecen medidas concretas para
impedirlo o erradicarlo. De ah la necesidad de acompaar el contenido deontolgico con
exigencias o responsabilidades de naturaleza jurdica. La coaccin jurdica es necesaria
cuando el sujeto es un elemento moral fracasado, incapaz de superar el nivel
convencional de la moral por falta de sensibilidad, inteligencia o educacin. Pero no slo
fracasan los sujetos sino que tambin fracasan moralmente las organizaciones cuando
soslayan sus propsitos por los motivos que sean.
La tica dialgica aplicada a la empresa no se pregunta nicamente qu es bueno para
esta empresa o aqulla, no Plantea un ideal de felicidad en exclusiva o restringido a su
propio proyecto. Su naturaleza formal y universal le permite sobrevolar una rbita ms
elevada y preguntarse: qu es lo mejor para todos? O si preferimos: qu es lo ms
22
Los principios de la accin comunicativa, en todo acto orientado al acuerdo que pretende validez son:
verdad, veracidad y rectitud. vase Habermas, J. (1989) Teora de la accin cornunicathta. Complementos y
estadios previos, Madrid, Ctedra.
51
justo? Por lo tanto, su dimensin no es un mbito de aplicacin restringido, concreto. Su

verdadera dimensin es el mercado, es decir, todo el tejido de sus relaciones donde la
dignidad de lo humano entre en juego.
Ahora bien, lo global reclama una conceptualizacin general, abstracta, que integre al
conjunto de los comportamientos bajo una fundamentacin comn (adikia). No se trata
de no reconocer las diferencias (intereses particulares) sino de integrarlas, superndolas
en un marco de racionalidad ms elevado. Alcanzar este marco exige un principio de
determinacin de la voluntad, porque es evidente que las normas cobran sentido
precisamente cuando todos las respetan. La autodeterminacin de la voluntad se produce
cuando el sujeto ha adquirido la mayora de edad moral (estado posconvencional)23 y
respeta la norma sin sentir la amenaza del aparato jurdico cuando no lo haga. Esto sucede
cuando la autodeterminacin moral excluye el hecho jurdico porque el sujeto ha
interiorizado de manera racional la necesidad de la norma moral constituyndose en juez
de s mismo y considerando que la norma es el mximo referente de sus juicios prcticos.
Justamente en este punto lo universal y lo individual acaban ajustndose de manera que
lo que quiero para m tambin lo quiero para todos o donde esa querencia universal
coincide con mi querer particular. Sin embargo para ello es inevitable vacar de
sustancialidad o contenido la moral de la tica. As, a la racionalidad y la universalidad
hemos de aadir la formalidad como caracterstica bsica de la tica dialgica. Frente a
Rawls, Habermas no propone una tica con contenidos sino un procedimiento con ciertos
presupuestos24 para lograr la imparcialidad en el juicio prctico, es decir, para analizar la
validez de las normas existentes.
La tica dialgica aplicada al mundo de la empresa presenta la necesidad de acercar el
nivel de los principios (moralidad) a las prcticas cotidianas (deber ser y ser) y para ello
son necesarios, a juicio de Habermas, principios de adecuacin capaces de traducir los
principios ticos en deberes concretos. El proceso subsiguiente ser la argumentacin en
donde se respeten sus condiciones pragmticas.
23
24
Kohlberg, L. (1992). Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, Descle de Brouwer.

Habermas, J. (1991). Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula.
52
5. De la tica a la tica aplicada.

(Monique Canto-Sperber, Diccionario de tica y filosofa moral, FCE, Mxico, 2001)
tica aplicada: Las relaciones entre la filosofa moral y la tica aplicada. Las relaciones
entre la filosofa moral y la tica aplicada constituyen una cuestin totalmente
contempornea, ya que la expresin misma de "tica aplicada'; aparece en los Estados
Unidos en la dcadas de 1960 con la explosin de nuevos campos de cuestionamiento
tico en el seno de la sociedad. En la dcada de 1970, algunos de estos campos se
estabilizaron y polarizaron en "biotica", "tica ambiental", "tica empresarial" y tica
profesional". Estos sectores, reunidos bajo el vocablo de "tica aplicada'', adquirieron
progresivamente cartas de naturalizacin y ahora se imparten y practican en
universidades, empresas, hospitales e instancias gubernamentales e internacionales. Sin
embargo, podemos cuestionarnos sobre los vnculos que mantienen estas prcticas y
estos discursos con la larga tradicin de pensamiento en filosofa moral. Se trata de una
faceta contempornea del debate acerca de la relacin entre teora y prctica? O
tambin de la creacin de una disciplina particular de la filosofa? O incluso de una
etiqueta o de un mal empleo lingstico?
(Emilio Martnez Navarro, tica para el desarrollo de los pueblos, Trotta, Madrid, 2000):
*+ hemos de aclarar primero cmo entendemos aqu la distincin entre la tica a
secas, como discurso general acerca de lo bueno, lo justo, lo deseable, lo correcto
siempre desde el punto de vista de la conciencia moral, que no siempre coincide con lo
legal o socialmente establecido, y la tica aplicada, que sera aquel otro discurso
especfico que trata de establecer los principios, valores y orientaciones que convienen a
un mbito de accin determinado. tica mdica, tica educativa, tica empresarial, tica
periodstica y la propia EpD [tica del desarrollo] son algunos ejemplos de ticas aplicadas
correspondientes a otros tantos mbitos concretos de la actividad humana. Cada tica
aplicada" hunde sus races en un doble suelo: por un lado, en los principios ticos
generales que trazan el marco de convivencia y cooperacin que sirve de base a la
sociedad en su conjunto, y por otro lado, los principios ticos especficos que los propios
protagonistas y afectados de cada mbito han ido apuntando como relevantes a lo largo
de una dilatada prctica histrica (Cortina y Martnez, 1996,158- 165).
El estatuto epistemolgico de las ticas aplicadas est sometido a una amplia discusin
acadmica. Se han propuesto varios mtodos alternativos que conducen a otras tantas
concepciones de su tarea y modo de relacin con las otras partes de la tica y con las
disciplinas no filosficas (Cortina y Martnez, 1996, 757 ss.), pero lo que casi nadie duda es
que cada vez ms se necesita contar con un discurso elaborado, riguroso y razonable, que
ayude a orientarse a los agentes morales, enfrentados como estamos a retos cada vez ms
difciles y complejos.
53
(Julio de Zan, La tica, los derechos y la justicia, Fundacin Konrad-Adenauer, Montevideo,

2004).
En las ltimas dcadas se han desarrollado en el campo de la tica algunas nuevas
especialidades con el nombre ticas aplicadas, como la biotica y, en especial, la tica de las
decisiones clnicas en medicina, la tica de la economa y de la empresa, la tica de la
investigacin cientfica, etc. La denominacin tica aplicada no es muy feliz por cuanto
reproduce la diferencia corriente entre ciencia terica, o ciencia bsica, y ciencia aplicada, o
tecnologa. Aunque es corriente hablar hoy de teoras ticas, la tica no es en ninguna de
sus partes una ciencia terica sino que, como ya lo haba determinado claramente Aristteles,
y lo reiteran los grandes filsofos modernos como Kant y Hegel, es parte de la filosofa
prctica. En tal sentido, toda tica es ya siempre aplicada y tiene como fin la realizacin o la
praxis de lo que ella estudia. La terminologa se halla de todos modos impuesta. La tica
aplicada debe ser vista como una actividad interdisciplinaria en la que se procura resolver
racionalmente problemas profesionales que se plantean en situaciones complejas, en las que
intervienen diferentes ciencias. Esta modalidad del trabajo interdisciplinario entre filsofos
eticistas y cientficos es el que ha dado lugar a desarrollos interesantes en los campos
especiales mencionados y en algunos otros. En la llamada tica judicial, hasta donde llega mi
conocimiento, esta apertura a la cooperacin interdisciplinaria entre las ciencias jurdicas y la
filosofa es menos frecuente. Cabe mencionar el Simposio sobre tica de las Profesiones
Jurdicas de la Universidad de Comillas, del ao 2001. A. Hortal Alonso, editor de las
ponencias, remarca en su conferencia inaugural el carcter interdisciplinario del evento: La
justicia puede ser precisamente el punto de encuentro tanto de nuestros quehaceres
profesionales como de nuestras pesquisas intelectuales entre juristas y filsofos. Ser bueno
que intentemos encontrar un lenguaje comn capaz de hacer entender las diferencias y, al
mismo tiempo, las estrechas relaciones entre la tica y el derecho, entre la justicia [como
idea] y la Justicia [como institucin], entre lo que la tica filosfica tiene que decir sobre la
justicia, y su relacin con el conjunto de las instituciones y las prcticas jurdicas.
54
B. tica de la profesin
1. El significado de las profesiones y el constructor civil
Principalismo*: El principialismo defiende que existen algunos principios generales descubiertos en el
mbito de la tica biomdica y que deben ser respetados cuando se plantean conflictos ticos en la
investigacin o en la prctica clnica. Diego Gracia ha hecho una magistral exposicin de la historia de estos
principios desde la antigedad clsica hasta la actualidad. (Juan Carlos Siurana, tica de los profesionales
de la salud en Mauricio Correa- Pablo Martnez, La riqueza tica de las profesiones, Ril, 2010).
De todos los procedimientos de anlisis de problemas ticos que la biotica ha puesto a punto, el
principialismo es el que ms xito ha tenido. El principialismo dice que los conflictos ticos pueden
desentraarse mejor si se analizan a la luz de unos cuantos principios morales bsicos. El origen del
principialismo se encuentra en el Informe Belmont. Este informe fue el resultado de cuatro aos de trabajo
de la National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research (en
adelante la National Commission), creada en 1974 por el Gobierno estadounidense como respuesta a la
crisis en que se encontraba sumida la investigacin mdica norteamericana en aquellas fechas, como
consecuencia de los escndalos descubiertos en aos anteriores Tirskegee, Willowbrook, etc. Los
miembros de la National Commision recibieron, entre otros, el mandato explcito de identificar los principios
ticos bsicos que deben subyacer en la investigacin. Tras intensos debates internos, en 1978 publicaron el
llamado Informe Belmont, que trataba de dar respuesta a esa demanda. (Pablo Simn-Ins M Barrio,
Medicina y enfermera en 10 palabras clave en tica de las profesiones)
Entendemos por principialismo la aplicacin de las teoras morales basadas en principios para resolver
conflictos de valores en la tica mdica, tal como iniciaron Beauchamp y Childress. No podemos negar su
valor pedaggico ni negar la dificultad de la jerarquizacin de principios.
Por esto no podemos decir que tengan una aceptacin universal, ni por parte de los mdicos que se han
preocupado de la relacin de los profesionales de la salud con el enfermo, ni por parte de algunos
reconocidos filsofos morales. Baruch Brody, por ejemplo, manifiesta que los cuatro principios son de nivel
intermedio y que, por tanto, necesitan la justificacin racional y una fundamentacin ms firme en alguna
de las grandes tradiciones morales. Holmes y Mclntyre manifiestan la insuficiencia de la tica filosfica y
piden sabidura moral. Gustafson, en la misma lnea, considera que cualquier doctrina filosfica es un
instrumento inadecuado para hacer frente a los problemas de la tica mdica, y pide que se incorporen al
discurso moral otros elementos: profticos, narrativos y tambin consideraciones de polticas sanitarias. Con
otras palabras, creo que los principios de la biotica son un buen instrumento para la docencia de la biotica
clnica pero se han de saber reconocer sus lmites, como en todo instrumento. No hay duda de que como
instrumento de trabajo han representado una buena ayuda en los aspectos de una biotica de
procedimiento en la toma de decisiones.
* Como dijimos en su momento el principalismo va a ser un referente no slo de la biotica, sino de la
tica aplicada en general.
(Ana Hirsch Adler, Profesin y tica profesional)

Profesin
Para conceptuar la tica profesional es importante plantear qu se entiende por
profesin. De las mltiples definiciones que hay, se retoman tres.
Para Adela Cortina profesin es:
Una actividad social cooperativa, cuya meta interna consiste en proporcionar a la
sociedad un bien especfico e indispensable para su supervivencia como sociedad humana,
55
para lo cual se precisa el concurso de la comunidad de profesionales que como tales se

identifican ante la sociedad (Cortina, 2000,15).
Para Augusto Hortal, profesiones son:
Aquellas actividades ocupacionales: a) en las que de forma institucionalizada se presta
un servicio especfico a la sociedad, b) por parte de un conjunto de personas (los
profesionales) que se dedican a ella de forma estable, obteniendo de ellas su medio de
vida, c) formando con los otros profesionales (colegas) un colectivo que obtiene o trata de
obtener el control monopolstico sobre el ejercicio de la profesin y d) acceden a ella tras
un largo proceso de capacitacin terica y prctica, de la cual depende la acreditacin o
licencia para ejercer dicha profesin (Hortal, 2002, 51).
Juan Manuel Cobo considera que en el concepto moderno de profesin debe
incluirse la tica. Por profesin se entiende:
Una actividad que ocupa de forma estable a un grupo de personas en la produccin de
bienes o servicios necesarios o convenientes para la sociedad (las profesiones entraan
una funcin social), con cuyo desempeo obtienen esas personas su forma de vida. Una
actividad que se desarrolla mediante unos conocimientos tericos y prcticos,
competencias y destrezas propios de ella misma, que requieren una formacin especfica
(inicial y continua), regulada por lo general social o legalmente y que deben utilizarse con
tica profesional, esto es, con un uso adecuado *+, responsable, respetuoso con los
derechos humanos y acorde con la justicia (Cobo, 2003, 3).
Las definiciones de estos tres profesores universitarios espaoles coinciden en
elementos comunes, como son: se trata de una actividad social institucionalizada, las
profesiones proporcionan bienes y servicios necesarios para la sociedad, se requiere de
una formacin especializada y reconocida para ejercerla y existen colectivos profesionales,
que definen normas aceptables para el ejercicio de la profesin, generalmente a travs de
cdigos ticos.
A las definiciones hay que agregar un hecho significativo, que consiste en
reconocer que ninguna profesin es homognea. La diversidad de campos y de personas
en cada una de ellas permite comprender la riqueza de este campo en estudio. Tambin
hay que sealar que aunque las profesiones comparten elementos comunes y las pautas
de cooperacin son fundamentales, dentro y entre las profesiones se producen relaciones
competitivas. Estas se acentan por la proliferacin de profesiones, el creciente nmero
de profesionales, el avance en los procesos de especializacin y la formacin de campos
de frontera interdisciplinarios. La lucha por los espacios de actuacin se vincula
estrechamente con un tema importante como lo es el de identidad profesional.
Para Francisco Bermejo (2002), una profesin puede ser definida desde el punto de
vista subjetivo, es decir la perspectiva de quien la practica y objetivo, que se refiere al
mbito en donde se desarrollan sus actividades. En el primer caso, adems de que le
permite al profesional ganarse la vida, quienes la ejercen van transformando algunas de
sus disposiciones personales y consolidando, a travs de su trabajo, un nuevo modo de
vinculacin con la sociedad. Contribuye tanto a su maduracin personal como a la
construccin de la sociedad en la que vive. Realizar de manera satisfactoria o
56
insatisfactoria el trabajo es decisivo para el mayor o menor xito de nuestro plan global de
vida. Adems, el ingreso en una actividad y en una comunidad profesional dota al
profesional de una peculiar identidad y sentido de pertenencia.
En el sentido objetivo se refiere a la necesidad de una larga preparacin, para
adquirir competencias, grados acadmicos y ciertos rasgos como son: identidad
profesional, dedicacin exclusiva, monopolio de la actividad profesional, reconocimiento
social y autonoma profesional. Se presupone el continuo enriquecimiento de los saberes,
habilidades y competencias.
Las profesiones tienen un carcter histrico y son cambiantes. Se han ido
modificando sus metas, formas de ejercicio y relaciones entre colegas y con destinatarios
de la actividad, principalmente por la generacin de conocimientos y el aumento de la
capacidad tcnica y humana. Cada una de ellas busca el reconocimiento social,
especialmente las disciplinas y reas difusas. Se fortalecen algunas de las antiguas
profesiones, surgen nuevas y se generan y desarrollan los campos interdisciplinarios.
tica profesional
Para Jos Luis Fernndez, la tica profesional es:
La indagacin sistemtica acerca del modo de mejorar cualitativamente y elevar el grado
de humanizacin de la vida social e individual, mediante el ejercicio de la profesin.
Entendida como el correcto desempeo de la propia actividad en el contexto social en que
se desarrolla, debera ofrecer pautas concretas de actuacin y valores que habran de ser
potenciados. En el ejercicio de su profesin, es donde el hombre encuentra los medios con
que contribuir a elevar el grado de humanizacin de la vida personal y social (Fernndez y
Hortal, 1994: 91).
Con una visin menos centrada en el bienestar de la sociedad, pero que resalta
fuertemente los valores, encontramos otra definicin:
Conjunto de aquellas actitudes, normas ticas especficas y maneras de juzgar las
conductas morales, que la caracteriza como grupo sociolgico. Fomenta, tanto la adhesin
de sus miembros a determinados valores ticos, como la conformacin progresiva a una
tradicin valorativa de las conductas profesionalmente correctas. Es simultneamente, el
conjunto de las actitudes vividas por los profesionales y la tradicin propia de
interpretacin de cul es la forma correcta de comportarse en la relacin profesional con
las personas (Franca Tarrag, en: Prez, 1999, 51).
Como se observa fcilmente, las definiciones acerca de profesin y las que se
refieren de modo directo a la tica profesional estn estrechamente articuladas.
Freidson (2003) introduce una idea interesante, al afirmar que hay un ataque a la
credibilidad de la ideologa profesional. Considera que se produce con el fin de debilitar la
voz de los profesionales que buscan influir en el cambio social, para evitar que tengan una
opinin moral independiente al evaluar las polticas sociales. Los considera como una
tercera voz, frente al poder del Estado y del capital (15). Para ello es necesario
57
revitalizar las asociaciones profesionales, en contra del corporativismo y los problemas de

mala actuacin profesional (16).
Para este autor, las tres principales crticas que se hacen a las profesiones y a sus
grupos organizados son por el monopolio que tiene cada una de las profesiones de ejercer
socialmente un tipo de trabajo especfico; el credencialismo, ya que la competencia
profesional se acredita por medio de credenciales educativas especiales y el elitismo.
Frente a estos cuestionamientos, considera que los colectivos profesionales que funcionan
bien, organizan y hacen avanzar las disciplinas, mediante el control de la formacin, de las
acreditaciones y de la prctica. Afirma que el objetivo es asegurar y mantener la calidad
del trabajo. El desarrollo de un cuerpo especializado de conocimientos y habilidades
formales requiere de un grupo de personas con ideas afines que lo aprendan y practiquen,
se identifiquen con l, lo distingan de otras disciplinas, se reconozcan como colegas en
virtud de la formacin comn y de su experiencia con un conjunto similar de tareas,
tcnicas, conceptos y problemas laborales. Los grupos as formados son exclusivos y
tambin inclusivos. El establecimiento de jurisdicciones exclusivas permite a los miembros
concentrarse en ese marco comn. El saber experto se basa en la investigacin y en la
acumulacin de experiencia y los profesionales son depositarios de un conocimiento
socialmente importante destinado a contribuir al bien pblico.
Los profesionales se sienten en la obligacin de realizar su trabajo al mximo de
sus competencias. Se presupone una identificacin con las pautas ideales de la profesin y
un alto grado de autocontrol de la conducta mediante un cdigo tico interiorizado. Esto
puede lograrse, principalmente, a travs de un fuerte proceso de socializacin en los
valores de la profesin y en menor grado por el control externo ejercido por instituciones,
asociaciones y colegios.
Principios de la tica profesional
Para Augusto Hortal (2002), cada tica profesional genera, en su propio mbito,
una clasificacin de situaciones, asuntos, conflictos y modos de abordarlos y resolverlos,
que permiten analizar lo que est en juego en la toma de decisiones. Los nuevos casos son
juzgados, en primera instancia, con base en los elementos conocidos.
Los principios son imperativos de tipo general, que orientan acerca de lo que es
bueno hacer y lo que debe evitarse. Se distinguen de las normas por ser ms genricos.
Sealan grandes temas y valores de referencia, que hay que tomar en cuenta a la hora de
decidir y de enfrentar casos problemticos. Las normas aplican los principios a situaciones
ms o menos concretas.
Para este autor, los principios pueden ser el punto de partida o de llegada de una
actuacin. El razonamiento moral descendente va de los principios generales a otros
ms especficos, paulatinamente, hasta llegar a las decisiones singulares. Para poder ser
aplicados, deben ser revisados e interpretados con respecto al contexto en que se
producen y a las situaciones y casos que se busca resolver. El razonamiento moral
58
ascendente parte de las actuaciones y decisiones singulares en situaciones concretas. De

ah se van generando criterios de actuacin, hasta llegar al nivel ms general de los
principios. Ambos procesos se combinan.
En la tica profesional estn implcitos al menos tres principios (17).
1. Beneficio o Beneficencia
La palabra beneficencia est compuesta de dos vocablos de origen latino, bene y
facere, que podran traducirse como hacer el bien. Hace referencia a la consecucin de
determinados bienes especficos de la prctica profesional correspondiente (Bermejo,
2002,75).
Cada profesin se plantea y legitima frente a los dems la consecucin de ciertos
bienes y servicios. Para ser buenos profesionales, los individuos deben conocerlos y buscar
su cumplimiento, tanto con respecto a los usuarios que reclaman un trabajo bien hecho,
como de la sociedad en su conjunto, que pretende resolver problemas prioritarios con la
contribucin de los profesionales (Bermejo, 2002).
En este campo de investigacin, lo primero que hay que plantearse es la finalidad
de cada profesin. Se puede partir de generar y responder preguntas bsicas como son:
qu bienes y/o servicios produce?, Para quin?, De qu manera? En la evaluacin de
los profesionales, se consideran no slo los directamente beneficiados por su actividad,
sino tambin los individuos y grupos que se relacionan con las acciones desarrolladas.
La ideologa del profesionalismo (Freidson 2003) enfatiza el uso del conocimiento y
habilidades disciplinarias para el bien pblico. Aunque algunas disciplinas proporcionan
directamente un bien especfico a personas, grupos e instituciones, los bienes y servicios
que se generan son siempre valorados con respecto a un bien comn ms amplio. Los
profesionales y sus asociaciones tienen la obligacin de valorar lo que hacen con esa
perspectiva. Es evidente que para ello se requiere competencia profesional, que se
adquiere por una formacin inicial y continuamente actualizada de conocimientos y
habilidades, de carcter terico y prctico, para saber qu hacer y cmo hacerlo.
Augusto Hortal (2002) retoma de Alasdair MacIntyre la distincin entre bienes
intrnsecos y extrnsecos. Los primeros estn ligados a la adecuada realizacin de la
prctica profesional y los segundos se refieren a las recompensas econmicas, de poder y
de prestigio que se asocian a ella. Es evidente que los bienes intrnsecos son los
prioritarios y que se tergiversan las actividades profesionales cuando los esfuerzos estn
dirigidos nicamente al logro de beneficios personales.
Freidson (2003) considera que existe una larga tradicin de estudiosos que
defienden que los profesionales buscan el bien del cliente, del pblico o el desarrollo de
una profesin, por encima de su propio inters econmico. No puede haber una
justificacin tica para los profesionales que slo buscan el beneficio personal, por sobre
la obligacin de hacer un buen trabajo para el que lo necesite. El fortalecimiento de la
legitimidad del profesionalismo requiere un claro reconocimiento de las implicaciones
59
ticas del privilegio profesional y una fuerte resistencia a los acuerdos institucionales que
enfatizan exclusivamente los incentivos econmicos.
Detrs del secreto profesional (y de las patentes) se oculta, muchas veces, la
apropiacin y el monopolio sobre una parcela del conocimiento, que de ser manejada
bajo principios ticos, ayudara a resolver importantes problemas sociales.
Ejemplos de lo planteado hay muchos a nivel mundial. Uno de ellos, sealado por
el Dr. Daniel Ramn Vidal (18), Catedrtico de Tecnologa de Alimentos de la Universidad
de Valencia, consiste en la dificultad que hay de generar y distribuir alimentos bsicos,
desarrollados transgnicamente, a poblaciones y pases que lo requieren con urgencia,
debido a las patentes de las grandes compaas transnacionales. Lo mismo sucede con la
produccin de medicamentos que pueden combatir enfermedades contagiosas y
pandmicas.
Aunque el principio de Beneficio o Beneficencia se plantea en general para todas
las profesiones, es importante reflexionar en las diferencias que se producen entre ellas.
As, para cierto tipo de ciencias, como las exactas y naturales, podremos encontrar ms
fcilmente la reflexin sobre la tica profesional en la tica de la ciencia y de la
investigacin cientfica, mientras que en otro tipo de disciplinas, como las sociales y
humansticas y principalmente en aquellas que tienen una eminente labor asistencial, la
relacin directa con los beneficiarios de la actividad profesional ocupa un lugar
predominante. Esto no exime, por supuesto, a ninguna profesin de la evaluacin de las
consecuencias que se producen por la toma de decisiones y el uso que se hace de sus
resultados.
2. Autonoma
La palabra autonoma procede del griego: autos (s mismo) y nomos (ley) y hace
referencia a la capacidad que tiene cada cual de darse a s mismo sus propias normas,
procurando construir la propia vida a partir de ellas (Bermejo, 2002,105).
En este segundo principio hay dos acepciones. Una de ellas se centra en el profesional,
que requiere independencia y libertad para poder realizar adecuada y ticamente su
trabajo y la otra se centra en el beneficiario, que posee derechos que deben ser
respetados. Ambas posturas se plantean a continuacin:
1.a. Autonoma del profesional
Se basa en el valor de la libertad (Etxeberria, 2002). Se refiere a la capacidad personal de
tomar decisiones en el ejercicio de la profesin. Por este principio, se condena la presin
extra - profesional, tanto de individuos, como de instituciones pblicas y privadas en la
toma de decisiones relevantes, que puede orillar a que se dejen de lado los
comportamientos ticos.
Lo ms importante de la ideologa profesional (Freidson 2003) es que est vinculada a
valores trascendentes que le dan sentido y justifican su independencia. Los profesionales
reclaman el derecho de evaluar las peticiones de empleadores o patrones y las leyes del
Estado. Su revisin est basada en razones profesionales, que llevan a la conviccin de
60
que se est tergiversando el valor o propsito fundamental de una profesin. Los

profesionales tienen que ser capaces de equilibrar el bien pblico con las necesidades ms
inmediatas de los clientes y empleadores.
2.b. Autonoma del beneficiario
En el segundo caso, que es la propuesta de Augusto Hortal (2002) y del grupo que
trabaja este tema de manera sistemtica en los Centros Universitarios de la Compaa de
Jess en Espaa, el principio de autonoma busca corregir la falta de simetra entre quien
ofrece el servicio y el beneficiario de la actividad.
El profesional por su preparacin, acreditacin y dedicacin tiene un ascendente sobre
sus clientes y usuarios. La desigualdad entre ambas partes puede producir abusos. Para
evitarlos, es necesario que est siempre en funcionamiento el principio de autonoma.
Consiste en considerar que el receptor de los servicios (individual y colectivo) no es un
ente pasivo, sino un sujeto protagonista. De ah se deriva la obligacin de garantizar a
todos los individuos involucrados, el derecho de ser informados, de que se respeten sus
derechos y de consentir antes de que se tomen decisiones con respecto a ellos;
protegiendo de manera especial a los que no pueden decidir por s mismos. El usuario
tiene el derecho y la obligacin de colaborar en la resolucin de sus problemas (Bermejo,
2002,105).
Cuando se respeta este principio, se establece una relacin de carcter profesional,
en la que se desarrollan ciertos acuerdos y estrategias conjuntas entre los profesionales y
sus beneficiarios. En el caso de la universidad, por ejemplo, es necesario reconocer que los
estudiantes pueden ejercer por s mismos su autonoma, en plenitud de derechos,
capacidades y responsabilidades.
Para Francisco Bermejo (2002) existen ciertos requisitos para que pueda darse una
decisin autnoma. Son de dos tipos, los de carcter social y cultural, que implican que el
contexto debe contar con condiciones propicias para ello y los de carcter personal, es
decir, que los clientes y usuarios acten con iniciativa y capacidad.
Sintetiza los requisitos en querer, saber y poder. En el primero, los clientes y
usuarios deben contar con motivacin para demandar al profesional el tipo de bienes y
servicios que requieren. En el segundo, requieren de informacin, que incluye conocer
otras opciones disponibles y las consecuencias que acarrea cada una de ellas. El tercero
implica que s se quiere algo y se sabe cmo realizarlo, es necesario poder llevarlo a cabo.
En todo proceso de decisin, el papel del profesional es apoyar, mediante sus recursos
profesionales, la competencia e informacin de sus clientes y usuarios.
El autor retoma de Diego Gracia que la autonoma no es bipolar, sino un continuo
entre dos extremos: la accin completamente autnoma y la accin completamente no
autnoma. Los dos polos no se dan en la realidad, as que puede aspirarse a que las
decisiones sean sustancialmente autnomas.
En algunas situaciones el principio de autonoma puede restringirse (Bermejo,
2002), aunque la decisin debe hacerla el profesional en cada caso. Los lmites pueden
suscitarse cuando: a) El usuario no tiene la competencia o los recursos personales para
61
decidir, b) Puede producirse un dao grave para terceras personas, c) La conducta del
usuario supone una infraccin de la legalidad o una grave amenaza para las personas y las
instituciones y d) El usuario se perjudica a s mismo o sus decisiones no le benefician.
En relacin con el consentimiento informado, Francisco Bermejo (2002) considera
que el profesional debe obtener la autorizacin del usuario (individual y colectivo) para
iniciar con l cualquier tipo de intervencin, despus de haberle explicado con claridad
todas las condiciones. Tambin hay circunstancias que producen excepciones a esa regla.
Estas son: falta de responsabilidad del cliente, posibles daos a terceros y limitaciones
derivadas de la incapacidad del cliente (por dificultades de comprensin, falta de
capacidad o falta de libertad).
Loewenberg y Dolgoff (en Bermejo, 2002) sealan que el consentimiento
informado incluye tres criterios bsicos: conocimiento, voluntad y competencia. Sobre el
primero, una persona puede ser considerada como suficientemente informada para dar su
consentimiento si conoce lo que ocurrir durante la intervencin, lo que suceder si no da
su consentimiento y las posibles opciones alternativas. La voluntad y la competencia se
limitan en el caso de nios y ancianos y en personas privadas de libertad o con
capacidades mentales disminuidas.
Justicia
La tica profesional queda incompleta si no se enmarca en la perspectiva de una tica
social, que permita entender en qu contribuye o puede contribuir el trabajo de cada
profesin a mejorar la sociedad. Los profesionales son las personas y grupos ms
competentes y mejor ubicados socialmente para promover una distribucin ms racional
y justa de los recursos, que son siempre escasos y que se requieren para conseguir
mltiples y variados fines. Las preguntas bsicas son: Qu es lo justo? y Qu es
prioritario cuando no hay recursos para satisfacer las demandas de todos?
Para Hortal (2002), este principio tiene que ver con:
El sentido social de la profesin. El colectivo profesional se hace responsable ante la
sociedad de los bienes y servicios que busca promover. Se traduce en un compromiso a
favor del bien pblico y con los problemas sociales que se refieren a temas del propio
mbito profesional. Los colectivos profesionales deben estar vinculados con las
necesidades sociales.
El significado de los bienes y servicios que proporciona cada profesin en el
contexto social en que se llevan a cabo, referidas al tema de la justicia, como son, por
ejemplo, tareas de voluntariado y lucha contra la pobreza.
El desempeo profesional en espacios pblicos y privados. Tiene que ver con el
asunto de quin puede o no puede pagar por el servicio profesional que se requiere.
Un buen profesional tiene, o debera tener, siempre presente el contexto social de
referencia y las obligaciones de justicia. La tica profesional permite reflexionar sobre si la
62
funcin social que desempea una profesin es la misma que la que la sociedad necesita
de ella.
Con el principio de justicia (Bermejo, 2002) se hacen presenten tres protagonistas:
los usuarios que reclaman determinados bienes y servicios, el profesional que requiere de
medios para ofrecerlos y los responsables pblicos, que representan al conjunto de la
sociedad y buscan conseguir un cierto equilibrio entre las necesidades, exigencias y
expectativas de todos. Es importante que los clientes y usuarios sean conscientes de que
tambin dependen de la capacidad de las instituciones de responder a sus demandas y de
su propia adaptabilidad a lo que stas pueden proporcionar.
Freidson (2003) considera que sera apropiado declarar como profesionalmente
inmorales las polticas sociales que nieguen un acceso igualitario a servicios tales como
salud, educacin y defensa jurdica. Afirma que deben ser juzgadas las instituciones en
que ejercen profesionales que no cuentan con las condiciones de trabajo necesarias para
realizar un correcto ejercicio. Tambin es necesario cuando las instituciones slo buscan
maximizar sus ganancias, a costa de la calidad del trabajo y de limitar an ms la
distribucin de los beneficios.
Otros Principios
Podramos considerar los tres principios mencionados como los bsicos. Hay
autores que toman en consideracin otros principios (19), como son:
Evitar el dao. Consiste en no actuar de manera que se ponga en riesgo o se lastime a
las personas. Equivale, en trminos de los principios clsicos generados por la biotica, al
principio de no maleficencia. El evitar el dao a los hombres y a la naturaleza, se vuelve
muy importante, especialmente, en el caso de las ciencias y la tecnologa, que cuando se
utilizan inadecuadamente tienen un enorme potencial destructivo. Para la inmensa
mayora de las personas, la tica de las ciencias se centra en la preocupacin por los
peligros del uso de la ciencia y la tecnologa (no de stas en s) y por los lmites que
conviene establecer.
Fidelidad. El profesional hace promesas justas y cumple con sus acuerdos a aquellos a
quienes presta el servicio. Es un derecho del cliente o usuario elegir al profesional y es un
derecho de este ltimo, aceptar o no la relacin. Pero cuando ambas partes deciden
iniciarla, se entabla un acuerdo sobre la base de las expectativas previamente conocidas o
formuladas. Los cdigos conceden que hay una promesa explcita de cumplir el acuerdo.
Veracidad. Cuando se entabla la relacin: profesional beneficiario, se establece un
acuerdo implcito de que la comunicacin se basar en la verdad.
Confidencialidad. Es el derecho que tiene cada persona de controlar la informacin
referente a s misma, cuando la comunica bajo la promesa explcita o implcita de que
ser mantenida en secreto. Se refiere a un criterio general de conducta que obliga al
profesional a no discutir informacin acerca de los beneficiarios con otros. Obliga a
guardar los secretos que uno conoce en razn del ejercicio profesional y a respetar la
63
intimidad de las personas implicadas. En la prctica hay situaciones en que el profesional

puede verse obligado a revelar, sin el consentimiento del cliente o usuario, alguno de los
detalles recibidos confidencialmente (Bermejo, 2002). Estos casos buscan: beneficiar de
algn modo al cliente o protegerlo de algn mal que pudiera ocasionarse a s mismo,
proteger a terceros de algn perjuicio que pudiera ser ocasionado por parte del cliente,
poner en comn ciertos datos con otros colegas y profesionales y respetar la orden de
alguna autoridad administrativa o judicial. El problema tico, en estos casos, radica en
decidir acerca de la necesidad de contravenir el principio de confidencialidad. De todos
modos, el usuario tiene derecho a que se le comunique, desde el inicio de la relacin
profesional, el tratamiento que se va a dar a la informacin, la obligatoriedad de la
confidencialidad en general y las excepciones que pueden generarse. Todos los cdigos
deontolgicos sealan la obligacin que tienen los profesionales de mantener en secreto
la informacin que han recibido con carcter confidencial. Si los beneficiarios no tienen
esta seguridad no pueden expresarse con libertad. El profesional al garantizar la relacin
confidencial, manifiesta respeto por sus clientes y usuarios y por su libertad para tomar
decisiones, incluyendo aquella de si quiere o no manifestar informacin pblicamente.
Honestidad. Aunque este principio/valor se menciona escasamente, es importante para
el correcto ejercicio profesional.
Juan Manuel Cobo (2003) propone unos principios ticos vlidos para todas las
profesiones. Unos provienen de la tica general, como son: dignidad, libertad, igualdad y
derechos humanos, de los directamente beneficiados por el ejercicio profesional y de los
indirectamente relacionados. Otros son propios de la tica profesional: beneficencia,
autonoma, justicia, confidencialidad y responsabilidad profesional.
Acerca de los genetistas alemanes, Kerstin Westner (Hirsch y Lpez, 2003)
sintetiza los siete principios ticos centrales de la Sociedad para la Gentica Humana:
dignidad humana, derecho a la autodeterminacin (la sociedad debe garantizar las
condiciones bsicas que permitan a las personas conocer todas las opciones y protegerlas
de las desventajas econmicas y sociales), igualdad, confidencialidad y secreto
profesional, informacin completa, consentimiento informado y espontaneidad (la
consulta y diagnstico gentico deben estar libres de toda presin).
Como puede verse, el tema de los principios de la tica profesional, es un asunto
ineludible en la investigacin de este campo. Son un punto de referencia, con los cuales
contrastar el comportamiento real de los profesionales en sus lugares de trabajo y un
elemento bsico en la formacin de los profesores y estudiantes universitarios.
64
Enunciacin del principio de responsabilidad

Han Jonas, El principio de responsabilidad: V. Viejos y nuevos imperativos: 1. El imperativo
categrico de Kant deca: Obra de tal modo que puedas querer tambin que tu mxima se
convierta en ley universal. El puedas aqu invocado es el de la razn y su concordancia consigo
misma. Presupuesta la existencia de una sociedad de actores humanos (seres racionales actuantes),
la accin tiene que ser tal que pueda ser pensada sin autocontradiccin como prctica universal
de esa comunidad. Obsrvese que aqu la reflexin fundamental de la moral no es ella misma
moral, sino lgica; el poder querer o no poder querer expresa autocompatibilidad o
autoincompatibilidad lgica, no aprobacin o desaprobacin moral. Pero no hay
autocontradiccin en la idea de que la humanidad deje un da de existir y tampoco la hay, por
consiguiente, en la idea de que la felicidad de las generaciones presentes y prximas se obtenga a
costa de la infelicidad o incluso de la inexistencia de generaciones posteriores; finalmente,
tampoco implica autocontradiccin lo contrario: que la existencia y la felicidad de las generaciones
posteriores se obtengan a costa de la infelicidad y aun, el exterminio parcial de las presentes. El
sacrificio del futuro en aras del presente no es lgicamente ms atacable que el sacrificio del
presente en aras del futuro. La diferencia consiste slo en que en un caso la serie contina y en el
otro no. Pero de la regla de autoconcordancia dentro de la seriepor larga o corta que sta seano cabe deducir que deba continuar, prescindiendo del reparto de felicidad e infelicidad o el
predominio de la infelicidad sobre la felicidad o incluso de la inmoralidad sobre la moral; se trata
de un mandamiento completamente diferente, que se encuentra fuera de la serie y la precede y
que, a la postre, slo puede ser justificado metafsicamente.
2. Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al
nuevo tipo de sujetos de la accin dira algo as como: Obra de tal modo que los efectos de
tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la Tierra;
o, expresado negativamente: Obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean
destructivos para la futura posibilidad de esa vida; o, simplemente: No pongas en peligro las
condiciones de la continuidad indefinida de la Humanidad en la Tierra; o, formulado, una vez
ms positivamente: Incluye en tu eleccin presente, como objeto tambin de tu querer, la
futura integridad del hombre.
3. Es evidente sin ms que la violacin de esta clase de imperativos no implica contradiccin
racional alguna. Puedo querer el bien actual sacrificando el bien futuro. De igual manera que
puedo querer mi propio final, as tambin puedo querer el de la humanidad. Sin incurrir en
contradiccin alguna conmigo mismo puedo preferir tanto para m como para la humanidad
un fugaz relmpago de extrema plenitud al tedio de una infinita permanencia en la
mediocridad.
Pero el nuevo imperativo dice precisamente que nos es lcito, en efecto, arriesgar nuestra
vida, pero que no nos es lcito arriesgar la vida de la humanidad; que Aquiles tena sin duda
derecho a elegir para s una efmera vida de hazaas gloriosas antes que una larga vida
segura y sin fama (con la suposicin tcita, claro est, de que habr una posteridad que sabr
contar sus hazaas), pero que nosotros no tenemos derecho a elegir y ni siquiera a arriesgar
el no ser de las generaciones futuras por causa del ser de la actual. Por qu carecemos de ese
derecho, por qu, al contrario, tenemos una obligacin para con aquello que todava no es en
absoluto y que tampoco tiene en s por qu ser que, en cualquier caso, en cuanto no
existente, no tiene ningn derecho a exigir existencia, eso no es algo fcil de justificar
tericamente y es quizs imposible de justificar sin la religin. Nuestro imperativo lo toma por
el momento, sin justificarlo, como un axioma.
65
4. Es evidente, por otra parte, que el nuevo imperativo se dirige ms a la poltica pblica que
al comportamiento privado, pues ste no constituye la dimensin causal en la que tal
imperativo es aplicable. El imperativo categrico de Kant estaba dirigido al individuo y su
criterio era instantneo. Nos invitaba a cada uno de nosotros a considerar qu es lo que
sucedera si la mxima de nuestra accin actual se convirtiera en principio de una legislacin
universal, o bien si lo fuera ya en ese instante; la autoconcordancia o no concordancia de tal
universalizacin hipottica es convertida en prueba de mi eleccin privada. Pero en esta reflexin
racional no tena parte alguna el que hubiese alguna probabilidad de que mi eleccin privada se
convirtiese de hecho en ley universal o de que solamente contribuyese a tal universalizacin. De
hecho las consecuencias reales no son contempladas en absoluto y el principio no es el principio
de la responsabilidad objetiva, sino el de la condicin subjetiva de mi autodeterminacin. El
nuevo imperativo apela a otro tipo de concordancia; no a la del acto consigo mismo, sino a la
concordancia de sus efectos ltimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro. Y la
universalizacin que contempla no es de ningn modo hipottica, es decir, no, es la mera
transferencia lgica del yo individual a un todo imaginario y sin ningn vnculo causal con ello
(si todos obraran as). Antes al contrario, las acciones sometidas al nuevo imperativo -acciones
del Todo colectivo- tienen su referencia universal en la medida real de su eficacia; se totalizan a
s mismas en el progreso de su impulso y no pueden sino desembocar en la configuracin del
estado universal de las cosas. Esto aade al clculo moral el horizonte temporal que falta en la
operacin lgica instantnea del imperativo kantiano: si este ltimo remite a un orden siempre
presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible
como dimensin abierta de nuestra responsabilidad.
Julio de Zan, tica, los derechos y la justicia: Con Max Weber se puede explicar el sentido
tico-cultural del origen de las profesiones. Desde un punto de vista histrico sociolgico de la
organizacin social se puede decir en cambio que otro antecedente de la estructura de las
profesiones en la sociedad moderna fueron los gremios o corporaciones medievales, que
tenan sus propios fueros, y que fueron abolidos por la Revolucin Francesa junto con los
privilegios y los ttulos de la nobleza feudal. Adela Cortina (1999, pp. 42-46) ha detallado los
rasgos que caracterizan a las profesiones sociales en los siguientes puntos, que evocan
inevitablemente aquella figura de las corporaciones medievales: 1) una profesin es una
actividad que, en forma institucionalizada, presta un determinado servicio que responde a una
necesidad permanente de la sociedad; 2) las profesiones implican un especial compromiso
personal con la actividad que se traduce en una forma de vida. A diferencia de otras
ocupaciones como la de un empleado o el operario de un oficio, se espera de un profesional
una dedicacin de tipo vocacional que ocupa parte de su tiempo de ocio en la actualizacin de
sus conocimientos profesionales; 3) los profesionales forman una categora de personas que
ejercen su actividad de forma estable o permanente como medio de vida a travs del cobro de
determinados honorarios; 4) los profesionales constituyen un colectivo que tiene, o busca
obtener, el control monoplico del ejercicio de la profesin, impidiendo su ejercicio a quienes
carecen de la acreditacin correspondiente; 5) el acceso a la profesin se realiza a travs de
un currculo acadmico y una capacitacin en la prctica profesional que conforman un
proceso extenso y regulado; 6) las profesiones reclaman un mbito de autonoma para la
regulacin del ejercicio de la propia profesin. Como se trata sin embargo de un servicio
social, se debe reconocer a sus destinatarios o consumidores el derecho a plantear exigencias
66
y a controlar la calidad del servicio. Esta doble exigencia conlleva una tensin que puede
derivar en situaciones de conflicto en las cuales se requiere algn tipo de intervencin de los
poderes pblicos; 7) el profesional asume ciertas responsabilidades especiales dentro de su
mbito de competencia. La autonoma y la consiguiente responsabilidad no justifican sin
embargo ciertas tesis y prcticas separatistas, o paternalistas, de retacear el acceso a la
informacin y al control del servicio profesional de parte de los legos, que son los clientes o
consumidores del servicio. Podramos agregar que cada profesin tiene un lenguaje, o una
jerga particular, que se aparta del lenguaje ordinario, y se emplea especialmente muchas
veces como estrategia para los fines separatistas.
Los rasgos de las profesiones, que acabo de enunciar, se atribuyen y caracterizan a un tipo de
actividad humana o de prctica social. Cmo se puede definir ahora lo que es una actividad,
o una prctica? Voy a responder a esta pregunta con los anlisis de MacIntyre, que me
parecen apropiados para definir estos conceptos, aunque no para definir todo un modelo
comunitarista de sociedad, como l pretenda (cf. J. De Zan, 2002, p. 80). Por prctica
entendemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa,
socialmente establecida, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma y se
intentan lograr modelos de excelencia que son apropiados a esta forma de actividad 25.6 Las
actividades profesionales tienen un fin social objetivo, y en funcin de esta finalidad se
organiza toda la profesin. Ese fin, que es diferente para cada una de las profesiones, es el
bien inherente a esa prctica, o el contenido objetivo del servicio que justifica la existencia de
una profesin, y consiste en la produccin o la preservacin de determinadas cosas que son
valiosas para la sociedad. En trminos generales se puede decir que para el mdico, por
ejemplo, esto es el cuidado de la salud de la poblacin, para el poltico la administracin del
poder, o la promocin del bien comn, para el juez (y para las profesiones jurdicas en
general) la proteccin de los derechos y su determinacin en caso de conflicto, etc.
Pero adems de los bienes propios o internos que definen a las prcticas, toda prctica
conlleva tambin modelos de excelencia y obediencia a reglas. Ingresar en una prctica es
aceptar la autoridad de esos modelos, y la cortedad de mi propia actuacin a la luz de esos
criterios [...] Por supuesto que las prcticas tienen su historia [...] y los propios modelos no son
inmunes a la crtica, pero no podemos iniciarnos en una prctica sin aceptar la autoridad de
los mejores modelos realizado hasta ese momento (MacIntyre, 1987, p. 236). La inciciacin
consiste en el aprendizaje de la prctica, y esto se logra imitando modelos, como el
aprendizaje de una lengua. Las reglas son como la gramtica de una prctica, y no necesitan
estar escritas, ni tienen que aprenderse como frmulas conceptuales previas, como no
aprendemos a hablar aprendiendo primero las reglas sintcticas de la lengua. La formulacin
de las reglas se produce en rigor siempre despus que se ha perfeccionado una prctica, a
partir de la observacin y la descripcin de la forma de los modelos ya realizados. Las reglas ya
formuladas son tiles, sin embargo, sobre todo para el aprendiz, y en las situaciones de duda
o perplejidad ante situaciones complejas. Estas reglas pueden funcionar tambin como
patrones de excelencia o medidas de calidad construidas a partir de las pautas del ejercicio
profesional o de los ideales de perfeccin comunes a cierta colectividad, o corporacin, e
interiorizados por los maestros y los virtuosos de la prctica considerada. El recurso a los
patrones de excelencia de la prctica es el que permite impedir la improvisacin o cualquier
25
Alasdair MacIntyre, After Virtue, New York, 1984; Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 1987, p. 233.
67
interpretacin subjetiva del bien en cada uno de los campos de la actividad social. Aqu se
puede hablar tambin de la virtud, pero en el sentido de Maquiavelo, no de Aristteles. El
virtuoso en una prctica, como en el caso del piano, del violn o de la poltica, es el que ejerce
su arte con soberana habilidad y maestra. Es claro que la maestra es mucho ms que un
mero conjunto de destrezas tcnicas. Un maestro del ajedrez, por ejemplo, se destaca por un
tipo muy especial de memoria y de agudeza analtica, de imaginacin y creatividad
estratgica, un gran equilibrio de agresividad y prudencia, etc. Todo esto es mucho ms que
tcnica, pero no es, en rigor, tica.
Volviendo al punto inicial de los bienes, MacIntyre ha puesto de relieve una distincin
importante entre los bienes internos a una prctica, a los que se orienta su finalidad social
objetiva y la racionalidad de las reglas que la constituyen, y los bienes externos, como los
intereses personales, o motivaciones subjetivas que incentivan a los sujetos que las ejercen, y
que pueden ser muy diversas. Los primeros son los que justifican y legitiman el sentido y la
validez social de una prctica.
Quien se inicia en una prctica no puede darle a la misma la finalidad que a l se le ocurra,
porque esta ya le viene dada por la naturaleza del servicio, y por la tradicin de la propia
profesin. La autntica profesionalidad, o el profesionalismo bien entendido, es el resultado
de haber asumido como un inters propio los bienes internos de una prctica. El secreto de la
excelencia de los modelos y de la obra admirable de los grandes hombres de la historia, en
cualquier campo, del arte, de la ciencia, de la educacin, o de la poltica, es que su inters
personal, elevado a la fuerza de la pasin dominante de su vida, se ha identificado con un
valor objetivo de inters general. (Estos casos no pueden ser, por cierto, la meta de ninguna
profesin; sin embargo, el caso excepcional es el que mejor revela el sentido de la
normalidad). Pero incluso en los hroes, junto al entusiasmo por el valor de la obra a la que
consagraron su vida, es posible encontrar siempre en sus acciones tambin los intereses
particulares o personales (a veces miserables o demasiado humanos) del sujeto de la accin.
Estos se hacen ms evidentes quizs en la normalidad de la actividad profesional, en la que
est ausente y no se puede pedir ni el pathos heroico ni la iluminacin de los genios. Es
natural que el inters de toda persona, al ejercer una profesin, sea el ganar dinero y obtener
una buena posicin social, ganar reconocimiento y prestigio, etc., que son, a su vez, formas de
adquirir poder en la sociedad. Estos son intereses legtimos y no reprochables de las personas,
que MacIntyre define como bienes externos a una prctica, tal como ha sido definida. No estoy
tan seguro de que sta sea una denominacin feliz, porque en una sociedad bien ordenada
estos otros bienes deberan ser el resultado proporcional a la calidad de la produccin de los
llamados bienes internos, o del servicio profesional.
Es importante no confundir las prcticas, que son formas de actividad de las personas, con las
instituciones a las que estas personas y sus prcticas pueden, o no, estar vinculadas. La
medicina es una prctica, como lo es el ajedrez, el futbol, o la fsica. Los hospitales donde los
mdicos ejercen su prctica profesional, como los clubes o los institutos de fsica en las
Universidades y sus laboratorios, son instituciones. La prctica judicial y el dictado de la
sentencia es responsabilidad personal de los jueces, no de la institucin, aunque en este caso
no se concibe fuera del marco institucional. Las instituciones proveen de medios a las
prcticas para las realizaciones de sus bienes internos, pero estn ms directamente
relacionadas con los bienes externos a la prctica misma, con la administracin de los recursos
que genera la prctica u otras fuentes de financiamiento para la inversin en instrumentos y
equipamiento, etc. Las instituciones se estructuran en trminos de jerarqua y relaciones de
68
poder, y redistribuyen como recompensa: dinero, jerarqua y poder. No podran actuar de

otro modo, puesto que deben sostenerse a s mismas, y sostener tambin las prcticas a las
que sirven de soporte. Ninguna prctica puede sobrevivir largo tiempo si no se sostiene en
instituciones (MacIntyre, 1984, p. 241).
Otro aspecto que cabe observar es que los llamados bienes internos de las prcticas
profesionales son sociales, o comunes, y la mayor calidad y cantidad de estos bienes lograda
por medio de la prctica de cada uno de los profesionales benefician en principio a todos,
tanto a los destinatarios del servicio (aunque su distribucin puede ser inequitativa) como al
propio cuerpo profesional. A esta propiedad aluda la definicin inicial al decir que una
prctica es una forma de actividad humana cooperativa, porque es un juego de suma
positiva. Los bienes llamados externos del ejercicio de la profesin (dinero, fama, poder) son,
en cambio, de apropiacin individual, y la apetencia de los mismos genera una relacin
competitiva entre los miembros de la profesin. Es caracterstico de los bienes externos que,
si se logran, siempre son propiedad y posesin de un individuo [...] Los bienes externos son
tpicamente objetos de una competencia en la que hay perdedores y ganadores. Puede
considerarse que los bienes internos son tambin resultado de una competencia por la
excelencia, pero lo tpico de ellos es que su logro es un bien para toda la comunidad
(MacIntyre, 1987, p. 237). La propuesta de revalorizar los bienes propios, inmanentes a las
diferentes prcticas, como las profesiones, considerndolos fines y no meros medios para
otros objetivos externos a ellos mismos, como la fama, el poder, el dinero, etc., es sin duda
una buena propuesta, edificante y muy recomendable. Lo que resulta problemtico en la
posicin de MacIntyre es la determinacin de las reglas constitutivas de las prcticas sociales
en general como normas de carcter especficamente moral, y la identificacin de la actividad
conforme con estas prcticas con el concepto aristotlico de la virtud moral. El modelo de
sociedad que est en el trasfondo de la concepcin de la virtud sostenida por MacIntyre
parece ser el de una organizacin corporativista en la que los individuos estn ligados a
determinados oficios y profesiones, y en el que se tiende a eliminar la movilidad propia de la
sociedad moderna, o se la enjuicia como una deficiencia de identificacin de los individuos
con el bien inmanente a las prcticas a las que deben permanecer consagrados (cf. MacIntyre,
1987, pp. 271-272). Se trata en este sentido de una concepcin radicalmente antiliberal y
premoderna, que debiera discutirse en el terreno de la teora poltica. Podemos admitir por
cierto que cada cual tiene derecho a adherir tambin a esta propuesta poltica
neoconservadora; lo que me parece en cambio incluso moralmente objetable es la estrategia
de presentar este partido poltico como una exigencia tica ligada al concepto mismo de la
virtud (J. De Zan, 2002, p. 80).
Me parece que la mayora de las reglas constitutivas de las prcticas profesionales pueden
considerarse como reglas pragmticas en el sentido de Kant (cf. captulo 2.1.1). Al mismo
tiempo, estas reglas, tal como las ha definido MacIntyre, en cuanto trasmitidas por una
tradicin, asumidas por un colectivo, o colegio profesional institucionalizado, son un tipo de
reglas sociales, legitimadas por las expectativas de comportamiento que la sociedad en su
conjunto, y especialmente los destinatarios o consumidores del servicio tienen puesta sobre la
conducta de estos profesionales. Un problema moral se plantea por cierto en el ejercicio de
las profesiones cuando el profesional comienza a hacer jugar en la prctica los bienes externos
como el fin principal de su actividad y degrada el bien interno a la categora de un mero medio
subordinado a sus intereses de beneficio individual.
69
Esta inversin de los fines se manifiesta cuando se hacen mal las cosas, no por error o
impericia profesional, sino para ahorrar costo (o tiempo) a fin de incrementar la ganancia.
Este tipo de estrategia es moralmente reprochable en todas las profesiones, inclusive en la del
empresario cuyo fin interno es la produccin de bienes econmicos, y no el mero beneficio
de la empresa como han sostenidos ciertas versiones de la teora de la economa poltica del
liberalismo. Esta inversin de los fines de una prctica es el principio de lo que se debe
denominar corrupcin sustancial, en sentido moral. El sentido general de esta palabra, cuyo
uso originario corresponde al campo biolgico, es el cambio de naturaleza de la materia
orgnica que se descompone, o se pudre.
La corrupcin de las actividades profesionales se produce cuando aquellos que participan en ellas no las
aprecian en s mismas porque no valoran el bien interno que con ellas se persigue y las realizan solamente
por los bienes externos que con ellas pueden conseguirse. Con lo cual esa actividad, y quienes en ella
cooperan acaban perdiendo su legitimidad social y, con ella, toda credibilidad. Ahora bien, la raz ltima de
la corrupcin reside en estos casos en la prdida de la vocacin y en la renuncia a la excelencia (A. Cortina,
1999, p. 50).
Xavier Etxeberria: El principio de justicia como vertebrador tico del enfoque social
Como se sabe, ha sido la tradicin de la tica aplicada a la biomedicina la que ha ido
generando principios fundamentales que, en medida decisiva, han pasado a ser principios
bsicos de la tica del conjunto de las profesiones: el de beneficencia, no maleficencia26,
autonoma y justicia. Ya resalt en su momento que el principio de autonoma tiene una
conexin decisiva con el pensamiento ilustrado. Es, por tanto, el que se armoniza
plenamente con el modelo liberal de las profesiones: cuando se le hace el referente
ltimo de todo, la perspectiva social queda enormemente debilitada. En cuanto al
principio de beneficencia, hoy en da tiende a interpretrsele decisivamente condicionado
al de autonoma: como profesional, tienes que hacer al usuario el bien tal como se
entiende en tu profesin, pero si ste define su bien de otra manera, tienes que
respetado. Esto es, estos dos principios estn funcionando hoy marcadamente segn el
esquema relacional contractual entre individuos. En realidad, si se contempla la referencia
al bien con un enfoque ms aristotlico y de bien comn, el principio de accin
benefactora se complejiza y pasa a tener puentes no slo con la autonoma, sino tambin
con la justicia social. Dejando aqu, de todos modos, esta posible lnea de indagacin, en la
conciencia hoy dominante de lo que debe ser la tica profesional el principio que puede
garantizar la orientacin social de sta es, sin duda, el de justicia.
Este principio, en efecto, exige que los profesionales, con su prctica, hagan justicia al
cliente o usuario, pero de modo tal que ello no suponga ninguna injusticia a los dems 27. Y
26
Este principio tiene un estatus algo confuso respecto a los dems. En una lectura de l es el primer paso del principio
de beneficencia: si has de hacer el bien al usuario o cliente, comienza no hacindole mal. En otra lectura, es la dimensin
mnima bsica de la justicia: lo que se te impone como profesional, ineludiblemente y antes que nada, es no hacer dao
al que atiendes. Dada esta circunstancia, y sin entrar ms en el debate, aqu voy a suponerlo incluido en uno u otro
principio.
27
Este criterio puede aplicarse a las tres modalidades de la justicia propuestas por Aristteles: la correctiva (hoy
diramos penal), la conmutativa o de intercambio y la distributiva. Aqu voy a tener en consideracin especialmente a las
70
es desde esta condicin desde donde la impregnacin social de la tica profesional resulta
manifiesta. He aqu algunos ejemplos: los profesores de una escuela primaria no pueden
centrar sus energas en ensear a los ms capacitados causando con ello la marginacin
de los desaventajados; los mdicos de un hospital pblico no pueden utilizar en unos
pocos los recursos disponibles, no teniendo en cuenta al conjunto de la poblacin
necesitada de ellos; los empresarios no pueden dedicarse a la lgica del puro intercambio
aduciendo como justificacin que es libre si ello supone empujar a una grave
precariedad a las poblaciones que quedan marginadas. EI criterio general que unifica estos
ejemplos es el siguiente: no hagas servicios profesionales que, por su naturaleza o por el
modo como los haces, alimentan la injusticia.
Habr bastantes que no estn de acuerdo con el ltimo ejemplo. Por supuesto, y
especialmente, los que asumen un enfoque liberal estricto de la tica profesional. Para
ellos la justicia que tiene que ver con bienes y recursos la que aqu se est
considerando, es en la prctica slo la justicia conmutativa, pero no ya buscando
realizar el criterio de paridad de valor entre lo intercambiado, sino guindose
exclusivamente por el acuerdo de las voluntades intercambiantes. Con este enfoque los
empresarios citados no deben tener ningn complejo de ser injustos (o tendrn an
menos si confan en la mano invisible). Si quieren realizar iniciativas humanitarias con
los marginados, ser con lgicas morales puramente supererogatorias.
Ya destaqu en el apartado precedente las razones por las que considero totalmente
insuficiente este enfoque, e injusto cuando se pretende exclusivo. Por eso, entiendo que
la justicia que ms decisivamente debe tenerse presente a la hora de hacer realidad el
principio de justicia de la tica de las profesiones tiene que ser la justicia distributiva en su
sentido denso, la que persigue repartir entre todos los ciudadanos, por mediacin de las
instituciones pblicas en el modo y medida que se precise, bienes y recursos con criterios
de equidad e imparcialidad, de manera tal que se satisfagan sus necesidades bsicas,
gracias a lo cual estn en disposicin de hacer efectivas sus capacidades. Es la modalidad
de justicia que, por eso precisamente, se llama tambin justicia social. No entro aqu a
presentar los diversos enfoques de sta, con sus correspondientes plasmaciones
institucionales polticas y sociales28. Me limito a sealar que debe tratarse de una justicia
que tenga referencias de este tipo: los derechos humanos indivisibles, incluyendo por
tanto como derechos plenos los derechos sociales, que inspiran lo que debe ser repartido;
el liberalismo igualitario, si es que se quiere abordar esta temtica con el enfoque liberal,
en el que, en la versin de Rawls29, lo que deben distribuirse son los bienes sociales
primarios, con los famosos criterios de igualdad de oportunidades y del principio de la
dos ltimas. Un ejemplo de aplicacin a la primera modalidad del criterio sealado sera ste: como mdico, cuando
salve con mi asistencia al que s que es un potencial asesino, tengo que tratar de hacerlo de forma tal que el asesinato
no se produzca. En las crisis humanitarias a causa de las guerras, este criterio suele ser realmente difcil de llevar a la
prctica, encontrndose el profesional con lo que Ricoeur llama lo trgico de la tica, porque, haga lo que haga, se
ropa con el mal: el no curar a ciertos heridos es dejarles morir, el curarles es fortalecerles para que sigan cometiendo
atrocidades.
28
Dentro de la ingente bibliografa sobre teoras de la justicia, he aqu dos que pueden ser tiles al preocupado por la
tica de las profesiones: R. Gargaralla. (1999), Las teoras de la justicia despus de Rawls. Barcelona: Paids; Ch.
Arspergen y Ph. Van Parijs. (2002), tica econmica y social. Teoras de la sociedad justa. Barcelona: Paids.
29
Recurdense sus ya clsicas obras: J. Rawls. (1970), Teora de la justicia. Madrid: FCE; J. Rawls. (1966), El liberalismo
poltico, Barcelona: Ctedra.
71
diferencia; el socialismo democrtico, si se quiere tener arraigo en esta corriente, que

enfatiza, sin imposiciones dogmticas ni totalitarias, el criterio de a cada uno segn sus
necesidades, de cada uno segn sus capacidades30.
De todos modos, en este tema de la justicia no est solamente la variable ideal de los
bienes que deben repartirse y los criterios de reparto; est tambin la variable real de los
recursos de que dispone la sociedad. Siempre se tratar de recursos limitados. Y es aqu
donde puede aparecer el enfoque utilitarista: dado que es imposible satisfacer a todos,
hagamos que, con imparcialidad, esos recursos redunden en bien de la mayora, aunque
ello suponga, como precio inevitable, que la minora se queda sin acceso a ellos.
Considero a este respecto que este enfoque no debe ser asumido como defendible a
priori, genricamente, porque renuncia a hacer eficaz el referente de la dignidad humana
comn. El criterio de justicia exige que se satisfagan las necesidades de todos, sin que
ningn sector de la poblacin funcione como chivo expiatorio para el bien de los dems.
Quiz a los profesionales no les quede ms remedio que ser fcticamente utilitaristas en
situaciones de escasez palmaria de recursos. Pero en ese caso el referente tiene que
seguir siendo el universal de los derechos, para reconocer con dolor moral la fragilidad
coyuntural de su realizacin, y empujar a transformar la sociedad que ha obligado a la
excepcin a fin de que esa coyuntura y la correspondiente excepcionalidad
desaparezca31.
Clarificado de este modo el principio de justicia, estamos en disposicin de formular otro
criterio que hace avanzar en lo que supone la perspectiva social de la tica de las
profesiones: debe reconocrsele a este principio prioridad sobre los principios de
autonoma y de beneficencia. Es decir, profesionales e instituciones slo podrn realizar
aquellas acciones benefactoras, slo podrn respetar aquellas voluntades autnomas que
no contradigan las exigencias de la justicia social. Hay que advertir, por cierto; que cuando
el usuario, en el ejercicio de su autonoma, pide lo que le corresponde en justicia, se est
situando ms propiamente en el principio de justicia que en el de autonoma tomado
ste con el enfoque liberal, el que de hecho funciona, que apunta a la legitimidad de la
libre autorrealizacin.
Hasta ahora, las consideraciones hechas sobre la justicia las he dirigido directamente a los
profesionales. Pero, por otro lado, he indicado que la justicia distributiva se realiza por
30
Considero, adems, que no debe olvidarse el trasfondo o modulacin cultural y por tanto, abierto a la pluralidad
de las teoras de la justicia, incluso cuando, como es el caso de las inspiradas en los derechos humanos, tienen una
pretensin universal. En este sentido, es importante tener tambin como referencia la conocida obra de M. Walzer
(1993), Las esferas de la justicia. Mxico: FC, matizada en su relativismo por obras como M. Walzer (1996), Moralidad en
el mbito local e internacional. Madrid: Alianza. La cultura, con su momento histrico propio, interviene en la definicin
tanto de los bienes que deben repartirse como del criterio de reparto. Lo que nos pide alimentar un "crculo virtuoso
entre lo transcultural universalizable y lo cultural particularizado. He trabajado esta temtica en varios textos, entre ellos
en: X. Etxeberria. (1999) "El debate sobre la universalidad de los derechos humanos", en V.V.AA., La Declaracin
Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Un estudio interdisciplinar, Bilbao: Universidad de Deusto,
p.309-399.
31
Me gusta aclarar que en nuestra situacin actual, a nivel global, no hay escasez sino limitacin de recursos. Esto es,
que si los administramos bien nos llega para todos. Para que ello sea una realidad hay que contemplar una justicia que
articule su alcance local con su alcance internacional. He estudiado este tema en: X. Etxeberria. (2002) "Justicia
distributiva internacional", en V.V.A.A., tica y derechos humanos en la cooperacin internacional. Bilbao: Universidad
de Deusto, p.13-37.
72
mediacin de las instituciones pblicas. Distribuir es, en realidad, redistribuir los bienes y
recursos de una sociedad, impulsar las adecuadas medidas jurdicas y polticas en torno a
aquello que los ciudadanos deben aportar y recibir. En este sentido, los primeros
responsables de la realizacin de la justicia son los que dirigen esas instituciones pblicas.
De todos modos, incluso a esta responsabilidad se adhieren los profesionales: en Ia
medida en que es mediada en su efectuacin por prcticas profesionales, los implicados
en ellas estn llamados a analizarlas crticamente, a colaborar eficazmente con ellas
cuando las ven correctas, a exigir cambios cuando entienden que no reflejan la justicia
debida.
Adems de este primer momento pblico de responsabilidad, los profesionales tienen que
afrontar tambin como colectivo su cuota de responsabilidad en torno a la justicia. Las
profesiones ms significativas se han constituido en Asociaciones o Colegios. No slo
deben velar por que se haga justicia tambin con ellos, ni velar slo por sus intereses
particulares legtimos, deben sentirse tambin llamados a velar por que se realice la
justicia que depende de la prctica profesional en la que estn implicados. Tienen que
constituirse a este respecto en agentes del espacio social, mencionado en el apartado
precedente. Una de las condiciones bsicas para ello es que se controle la inclinacin al
corporativismo de modo tal que nunca los intereses del cuerpo profesional se pongan por
encima de la justicia debida a los ciudadanos dependientes de l.
Acabando con esta referencia a la responsabilidad social, hay que subrayar, por ltimo,
que los profesionales tienen que asumirla de modo especial en su propia prctica como
profesionales, tanto cuando lo que hacen se enmarca dentro de una institucin como
cuando es estricta relacin interpersonal.
Cada circunstancia tiene sus propias exigencias, que deben ser atendidas. En la prctica
profesional mediada institucionalmente la dimensin social de la profesin tiende a
hacerse ms evidente. En ella, igualmente, las posibilidades de realizacin de la justicia se
agrandan. Pero a su vez, las responsabilidades se complejizan, porque la referencia no es
slo uno mismo, sino tambin la misin y objetivos que se formula la institucin, sus
autoridades, etc., pudiendo surgir tensiones e incoherencias ante las que toca discernir de
acuerdo a los criterios de justicia. Por otro lado, de cara a la aplicacin del principio de
justicia, es importante distinguir si la institucin en la que se inserta el profesional se sita
en el espacio pblico, social o privado. Si se sita en el espacio pblico o en el social, est
claro que debe tenerse como referencia explcita constante la justicia en su sentido ms
universalizable y denso, en la conciencia de que los recursos de que se dispone o son
pblicos o, si tienen su origen en donaciones privadas, han sido dados para fines sociales.
Si se sita en el espacio propiamente privado, esto es, centrado en intereses legtimos no
generalizables, puede asumirse la lgica contractual que se plante al presentar el modelo
liberal y que en este apartado lo he replanteado como justicia conmutativa; pero, si se
defiende la concepcin de la justicia aqu postulada, una sociedad no puede organizarse
de tal modo o con tales dominancias de este modelo contractual privado que en la
prctica suponga que la poblacin desfavorecida se ve privada de atenciones
profesionales a las que tiene derecho o las tiene en formas inadecuadas (pinsese
especialmente en campos como el de la salud o la educacin, pero tambin en otros como
la defensa legal cuando se es acusado, etc.).
73
En conclusin, los profesionales, como individuos y como colectivos organizados, no

deben desentenderse, en cuanto profesionales, de la bsqueda de la justicia social. O
dicho en positivo, deben ser expresamente vehculo de su realizacin32.
32
Corroborando esta misma idea con palabras de A. Hortal: La tica profesional que no se enmarca en una tica social
tiende a corporativizarse e ideologizarse. El principio de justicia obliga a situar el ejercicio profesional en el marco de una
tica social. La tica social abre la perspectiva en la que se articulan las mltiples necesidades e intereses de los
diferentes grupos y personas con las posibilidades y recursos disponibles en la sociedad conforme a criterios de justicia.
De esta manera se corrige la tendencia al corporativismo. Las profesiones, y con ellas la tica profesional, corren el
peligro de constituir un espacio segregado, alejado de las necesidades sociales, para crear un mundo plenamente
autnomo, al margen de lo que la sociedad necesita de ellas, de la escasez de recursos con que cuenta para financiar sus
actividades, de las desigualdades sociales que si bien los profesionales no son los nicos que las pueden remediar,
tampoco pueden ignorarlas y contribuir a consolidarlas o agudizarlas. O. c. 155.
74

Texto Apoyo PM

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Texto Apoyo PM

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

UNIVERSIDAD CATLICA DE CHILE

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

A. Lecciones preliminares de tica

1. Aclaraciones terminolgicas: moral y/o tica.

(Adela Cortina-Emilio Martnez Navarro, tica, Akal, Madrid, 1998)

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

opinin suficientemente meditada acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

En la actualidad, muchos economistas distinguen entre la Economa normativa y la Economa positiva:

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

veremos, la cuestin de la felicidad ha dejado de ser el centro de la reflexin para muchas

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

2. El problema del relativismo moral

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

el robo, la crueldad y la calumnia constituyeran virtudes cvicas y se ensease a los

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2.

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

ejemplo, es ms fundamental que el de propiedad, y debe, por lo tanto, tener prioridad

(Antonio Milln-Puelles, tica y realismo, Rialp, Madrid, 1999)

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

vida, suprimir, aniquilar al asesinado. En el sacrificio en cuestin no se pretende eso; se

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

3. Modelos clsicos de fundamentacin en tica.

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

actos de virtud, y vicioso entregndose de forma repetida a hbitos perversos. En la virtud

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

en la vida humana el predominio del intelecto, segn el cual le corresponde al hombre

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

acciones morales y las virtudes no son medios subordinados instrumentalmente sino

ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1106b35-1107a2.

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

En primer lugar, ya hemos observado en alguna ocasin anterior que esta

Cf. Ibid., 1113al3-b2.

tica para ingenieros

Prof. Pablo Martnez Becerra

ser abstractos, slo proporcionan una orientacin aproximada, siendo incapaces, en

3.2. La tica del deber y la autonoma (Kant)