Crticas

de

Teora Poltica
150

VOL. 4/NM. 14/ pp. 151-169

METAPOLTICA

Rousseau y la democracia
republicana
JOS RUBIO-CARRACEDO*

La teora poltica de Rousseau, como muy bien apunta el filsofo espaol

Jos Rubio-Carracedo en este ensayo original, ha sido y sigue siendo objeto
de malentendidos y polmicas estriles. Entre otras razones, porque
Rousseau es mucho ms citado que estudiado. Pero, para cualquier lector
sin prejuicios, su enfoque republicano resulta indudable y hasta ntido, pese
a algunos pasajes polmicos.
Llamo repblica a todo estado regido
por leyes,
leyes, bajo
bajo cualquier
cualquier forma
forma de
de
por
administracin; porque slo entonces
administracin; porque slo entonces
gobierna el inters pblico(...). Todo
gobierna
el inters
pblico(...).
Todo
gobierno
legtimo
es republicano.
gobierno legtimo
es, republicano.
J.-J. Rousseau,
OC, vol. III
pp. 379-380.
J.-J. Rousseau, OC, vol. III, pp. 379-380.

LA GNESIS DEL MODELO

REPUBLICANO

egn la reconstruccin que hace

Rousseau en sus Confesiones, fue
durante su periodo como secretario del
embajador francs en Venecia entre septiembre de 1743 y agosto de 1744 cuando tom conciencia de la importancia de
la poltica y, en particular, del gobierno

en la deriva global de un pueblo. Tuvo entonces ocasin de observar los defectos

de un gobierno tan celebrado. Tambin
el de Venecia le decepcionaba. Pero su
experiencia vino a confirmar una intuicin:
Me haba percatado de que todo dependa radicalmente de la poltica y de que,
mrese como se mire, ningn pueblo ser
nunca otra cosa que lo que la naturaleza
de su gobierno le lleve a ser. As la gran
cuestin sobre el mejor gobierno posible me pareca reducirse a sta: cul es
el tipo de gobierno ms apropiado para
formar el pueblo ms virtuoso, el ms instruido, el ms sabio, el mejor en toda la
extensin del trmino.

* Catedrtico de Filosofa Moral y Poltica en la Universidad de Mlaga. Autor de Educacin moral, postmodernidad y
democracia (Madrid, Trotta, 1996, 2 edicin, 2000) y coautor de Ciudadana, nacionalismo y derechos humanos (Madrid,
Trotta, 2000).

151

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

El viaducto de LEstanque, 1907, George Braque.

obra maestra (tras el fallido Discurso sobre las ciencias y las artes, que le haba
valido el premio de la Academia de Dijon
y la celebridad). Luego vino la Carta a
DAlembert, los artculos para la Enciclopedia, otros escritos ocasionales y,
sobre todo, la gran creacin literaria de
La Nueva Helosa. Entre unos y otros
redactaba algunas cuestiones de modo
fragmentario y provisional.
En 1758, al final de su estancia en
lErmitage, Rousseau estableca este
balance:

Entonces surgi en su mente el gran

proyecto de escribir un tratado al estilo
de los de Hobbes, Grocio o Pufendorf, que
titulara Institutions politiques,
que consider siempre la obra de mi
vida, con la que pensaba sellar mi
reputacin (OC, vol. I, pp. 404-405).1
A tal fin dirigi en adelante sus lecturas y reflexiones, aunque el proyecto creci ms y ms, completndose con nuevas
consideraciones en el contexto ilustrado
y con cuestiones conexas (la iluminacin de Vincennes), hasta hacerse literalmente intratable. Por lo dems, quera
madurarlo sin prisas y sin interferencias
de nadie, ni siquiera de Diderot, cuya
colaboracin intelectual haba sido tan
fecunda en otros aspectos. Pero las circunstancias tambin imponan su propia
lgica. Por eso ir dando salida al proyecto mediante acotaciones y publicaciones
parciales. As hay que entender el
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad, posiblemente su

Tengo todava dos obras en la cantera.

La primera es mis Institutions
politiques. He examinado el estado de
este libro y encuentro que todava me
restan muchos aos de trabajo. No he
tenido coraje para continuarlo y esperar
a que estuviese terminado para tomar
mi resolucin. Renunciando as a esta
obra, resolv sacar de la misma lo que
pudiera separarse y quemar el resto; y
llevando este trabajo con celo, sin interrumpir el de Emilio, le di la ltima mano
al Contrato social (OC, vol. I, p. 516).

FORMAR HOMBRES O
FORMAR CIUDADANOS?

reo que, pese al triunfo arrolla

dor de la forma liberal de representacin indirecta como modelo hegemnico realmente existente en casi todo el
mundo democrtico, pocos discutirn
el aserto de Lord Acton: Rousseau es el
autor de la teora poltica ms potente
aparecida entre los hombres.2 Y un au-

1
J.-J. Rousseau, Oeuvres compltes, a cargo de B. Gagnebin y M. Raymond (dirs.), Pars, Gallimard, Bibliothque de la
Pliade, vols. I-V (1959-1995). Sigla: OC.
2
Rousseau is the author of the strongest political theory that had appeared among men. L. Acton, Essays in the Liberal
Interpretation of History. Selected Papers, W. A. McNeill (ed.), Chicago, University of Chicago Press, 1967.

152

JOS RUBIO-CARRACEDO

tor tan ponderado como Norberto Bobbio

no duda en situarlo entre los tres mximos filsofos cuyas teoras acompaan
la formacin del estado moderno: Hobbes,
Rousseau y Hegel.3 Su aportacin decisiva es la de apuntar implacablemente las
limitaciones internas del modelo democrtico representacional y su nfasis insobornable sobre el modelo republicano como
la expresin autntica de la democracia,
aunque obviamente sometido a la contextualizacin demogrfica, sociohistrica,
cultural, econmica, etctera.
Rousseau permaneci siempre fiel a la
inspiracin republicana que impregnaba su
Ginebra natal.4 Pero era perfectamente
consciente de que el modelo republicano
propio de las ciudades-estado haba de ser
refundado normativamente. Para ello se
sirvi de la teora del contrato social convenientemente reformulada (y refundada).
Y para este fin tambin hubo de transformar el iusnaturalismo clsico, y sobre todo

el iusnaturalismo racionalista de su tiempo, en metodologa constructivista. Esta

fue la tesis fundamental que defend en
mi libro de 1990, que aparentemente encontr poco eco.5 Sin embargo, sin esta
premisa el pensamiento poltico de
Rousseau est lleno de contradicciones,
como montonamente repiten los comentaristas, siempre perezosos para examinar nuevas propuestas interpretativas.6
La contradiccin fundamental radicara en su doble enfoque: el del hombre y
el del ciudadano. En la primera versin
del Contrato social afirma: no comenzamos propiamente a hacernos hombres
ms que cuando nos hacemos ciudadanos (OC, vol. III, p. 287). No obstante, en
Emilio afirma con rotundidad: Forzado
a combatir la naturaleza o las instituciones sociales, es preciso optar entre formar un hombre o un ciudadano, porque
no es posible formar al uno y al otro al
mismo tiempo ( OC, vol. IV, p. 248).

N. Bobbio, El futuro de la democracia, Barcelona, Plaza & Jans, 1985, p. 204.

H. Rosenblatt ha vuelto a demostrar convincentemente la profunda huella que el modelo poltico de Ginebra dej en el
pensamiento de Rousseau y cmo estuvo siempre en contacto ms o menos directo con las vicisitudes polticas del sistema
republicano del que era Ciudadano. Rousseau and Geneva, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
5
J. Rubio-Carracedo, Democracia o representacin? Poder y legitimidad en Rousseau, Madrid, CEC, 1990, esp. pp. 34-59.
Remito a este trabajo para la documentacin ms completa de mi propuesta. Este libro ofreca las bases para una renovacin
general del estudio del pensamiento poltico de Rousseau, y no solamente en Espaa. Debo dejar constancia de que Javier
Muguerza, en su prlogo al libro, se mostr genricamente receptivo a mi replanteamiento constructivista de Rousseau.
Fernando Savater, en cambio, no le dio mucha credibilidad en la extensa resea que le dedic en El Pas-Babelia. Muchos
colegas me han mostrado su receptividad positiva en privado, pero no lo han hecho en pblico. Una excepcin notable,
aunque muy reciente, es la de Xabier Etxeberria, quien se adhiere a la misma y la desarrolla en su trabajo El debate sobre
la universalidad de los derechos humanos, en A.A.V.V., La Declaracin Universal de Derechos Humanos, Universidad de
Deusto, 1999, pp. 309-393.
6
Pese a que Rousseau se inscribe claramente en el liberalismo republicano, los autores liberales, con pocas excepciones, se
niegan obstinadamente a reconocerlo, y prefieren atenerse a la versin jacobina, resucitada hace unos decenios por J. B.
Talmon (The Rise of Totalitarian Democracy, Nueva York, 1965; ed. orig.: The Origins of Totalitarian Democracy, Londres, Secker & Warburg, 1952; ver. cast.: Los orgenes de la democracia totalitaria, Mxico, 1952) con la cantilena de la
democracia totalitaria, sin captar en absoluto el sentido republicano de su crtica a la democracia liberal de representacin
indirecta, precisamente en cuanto representacional y no representativa. El Rousseau de Consideraciones sobre el gobierno
de Polonia (su posicin definitiva, no se olvide) converge en buena medida con Locke y con J. S. Mill, al plantear un
modelo de representacin directa. Otro caso chocante es el de F. Vallespn, quien sita a Rousseau como principal representante de la democracia radical (con la sola compaa de las crticas a la democracia formal de Carlos Marx), dada la
soledad de su modelo poltico. Me resulta inexplicable que lo desvincule de la gran corriente del republicanismo democrtico, en la que es figura seera. Por otra parte, la importancia que parece concederle al dedicarle casi ntegramente un
captulo es neutralizada al atribuirle una posicin marginal en la teora de la democracia, cuando es obvio que ha sido uno de
los modelos ms influyentes, sobre todo durante los procesos revolucionarios; es ms, sigue siendo uno de los inspiradores
mximos del replanteamiento contemporneo de los modelos democrticos republicanos y participativos (Pateman, Barber, Levine,
Green, etctera). Vase R. del Aguila y F. Vallespn (eds.), La democracia en sus textos, Madrid, Alianza, 1998, pp. 157 y ss.
4

153

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

Como demostrar ms adelante, no se

trata de una contradiccin ms que aparente, porque probablemente utiliza el
concepto de ciudadano en dos sentidos
distintos en cada texto: en el primero se
trata del ciudadano segn el contrato social normativo, mientras que en el segundo se trata del ciudadano histricamente
existente, que se rige por las instituciones polticas corrompidas por el anticontrato social segn el cual se ha
desarrollado mayoritariamente el proceso de civilizacin. En realidad, como en
seguida mostrar, su verdadero pensamiento es que se precisa formar individuos plenamente humanos para que
puedan llegar a ser buenos ciudadanos;
pero la ciudadana correctamente ejercida es indispensable para completar con la
vertiente pblica la vertiente privada del
individuo. De hecho, la educacin individual de Emilio culmina con el modelo de
ciudadana activa que le es presentado en
el libro V mediante un resumen del Contrato social (OC, vol. IV, pp. 836-855). En
el peor de los casos, se tratara de dos
planteamientos excesivamente unilaterales, en los que desfigura su pensamiento
al dejarse llevar por el impulso del aspecto individualidad o ciudadana
del que se est ocupando. De hecho, en la
versin definitiva no permanece la frase
antes citada, ni la afirmacin rotunda de
que el orden social no tiene su fuente en
la naturaleza sino que se funda sobre una
convencin (OCV, vol. III, p. 289), que son
remplazadas por la versin constructivista
normativa (OC, vol. III, p. 360).
Para ello refunda la teora del contrato social. Hobbes haba dado un paso
fundamental al establecer la fuente artificial de la obligacin poltica en el pacto
social libremente establecido, esto es, en
la fuerza de la convencin, en la fuerza

154

de la normatividad social. Pero, aparte de

seguir una antropologa enteramente basada en los valores supremos de estabilidad y seguridad, crey necesario dotar al
pacto con la garanta externa de un poder coercitivo sin lmites. Locke y el
iusnaturalismo racionalista (Grocio,
Pufendorf, Barbeyrac, Burlamaqui) prefirieron dotar al pacto de una base naturalista, de modo que el pacto social fuera
simplemente la explicitacin racional y
la sancin civil de las leyes naturales,
pero entregando igualmente la garanta
de tal orden natural-social a un soberano
absoluto, porque el verdadero pacto social era el pacto de sumisin. En el caso
de Locke se trataba una soberana parlamentaria y el pueblo retena su derecho a
recuperar el poder poltico en las situaciones extraordinarias; en el caso de los
jurisconsultos, los lmites del poder desptico los fijaba la ley natural, pero tales lmites eran tan abstractos como ineficaces:
de hecho, el despotismo y la arbitrariedad
regia campearon sin obstculos durante los
siglos XVII y XVIII en Europa.
La refundacin del pacto que propone Rousseau persigue un doble objetivo
siguiendo la lgica republicana. Primero, la realidad radical la constituyen los
individuos independientes; dada la precariedad de su situacin, es obligado que
busquen formular un pacto normativo
de asociacin, esto es, un contrato social
que les permita procedimentalmente conseguir las nuevas ventajas que procura la
asociacin cooperativa, pero sin menoscabo de su independencia originaria. Este
es el valor fundamental que orienta en
todo momento el contrato de asociacin
civil, siendo los valores de estabilidad y
seguridad valores ya subordinados y, en
todo caso, consecuencia del pacto mismo. Segundo, la misma lgica republi-

Femme encercle par le vol dun oiseau, detalle, 1941, Joan Mir

JOS RUBIO-CARRACEDO

cana elimina toda posibilidad de un pacto posterior de sumisin a un soberano

externo, tanto por exigencias de racionalidad como por exigencias de legitimidad. En efecto, no es racional ni legtimo
el sacrificar el valor primordial y originario de libertad e igualdad a los valores
ya subordinados de seguridad personal,
pues ello conllevara una desnaturalizacin de la realidad originaria. Por lo
dems, los valores de estabilidad-seguridad se obtienen de modo infinitamente
ms fiable como consecuencia de la
coercibilidad autnoma del contrato social. Lo que la lgica republicana exige es
la institucin de unos poderes del Estado
constitucionalmente regulados, de tal
modo que los ciudadanos conservan
siempre los resortes ltimos del poder
poltico, en versiones ms o menos radicales. Por lo dems, Rousseau es
el primer autor que sita la garanta del
contrato en la normatividad social autnoma, mediante una metodologa constructiva. Kant, en cambio, creer todava
7
8

necesario dotar al contrato de una normatividad trascendental, mediante un

constructivismo del mismo signo.

EL CONSTRUCTIVISMO
NORMATIVO: MS ALL
DEL IUSNATURALISMO
Y EL CONVENCIONALISMO

ousseau expone su metodologa

constructivista en numerosas
ocasiones, casi siempre de un modo fragmentario, y quiz no siempre plenamente consciente, como expuse en mi estudio
antes aludido.7 En ocasiones incluso se
adhiere a la lgica del iusnaturalismo racionalista dominante en su tiempo (y en
su propia formacin autodidacta). De
hecho, Derath8 mantiene que Rousseau
ha permanecido siempre en la rbita
iusnaturalista, asimilndole a Diderot, y
su autoridad ha tenido excesiva influencia. Y algo similar ha sucedido con la
opinin contrapuesta de Vaughan segn

Citado en nota 5.
R. Derath, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Pars, Vrin, 1988 (1a., 1950).

155

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

la cual hay que inscribir a Rousseau en

el convencionalismo hobbesiano, aunque
l apueste por un pacto de signo organicista.9 Porque lo cierto es que Rousseau
refuta de modo expreso tanto a Hobbes
como a los jurisconsultos (Grocio,
Pufendorf, etctera). Y existen, al menos,
dos pasajes suficientemente extensos y
explcitos: el prefacio al Discurso sobre el origen de la desigualdad y el captulo 2 del primer libro del Manuscrito de
Ginebra. Y el principio hermenutico ms
elemental exige otorgar la credibilidad y
la autenticidad a tales pasajes extensos
y explcitos de refutacin frente a la existencia de ciertos textos o pasajes, por claros que parezcan, en los que asume la letra
iusnaturalista o convencionalista.
Aunque ya indiqu que los apuntes
de Rousseau relativos a su metodologa
constructiva son un tanto fragmentarios
y dispersos, en el captulo sexto del segundo libro del Contrato social presenta
una exposicin suficientemente clara y
fiable de la misma: se trata de alumbrar
el concepto de voluntad general en cuanto exponente procedimental del bien comn y su concrecin en una legislacin
general, que es la que establece la regla
de lo justo y de lo injusto; por tanto,
la ley es anterior a la justicia, y no la
justicia a la ley (OC, vol. III, p. 329). Esta
tesis (enunciada ya en la primera versin
del libro) no lleva necesariamente a un
planteamiento convencionalista (pactado) de las leyes que enmarcan el bien
comn, como haba apuntado Rousseau
en Economa poltica: en la gran familia, de la que todos sus miembros son
9

naturalmente iguales, la autoridad poltica, puramente arbitraria en cuanto a su

institucin, no puede fundamentarse ms
que sobre convenciones, y el magistrado
slo puede mandar a los dems en virtud
de las leyes (OC, vol. III, p. 242).10
El constructivismo normativo de
Rousseau ofrece, en realidad, una superacin tanto del iusnaturalismo como del
convencionalismo, y esta superacin la
logra mediante una cierta sntesis de ambos enfoques:
...lo que est bien y conforme al orden
lo es tal por la naturaleza de las cosas e
independientemente de las convenciones humanas. Toda justicia viene de
Dios, y slo en l tiene su fuente; pero
si fusemos capaces de conocerla
directamente no tendramos necesidad
ni de gobierno ni de leyes. Sin duda
existe una justicia universal que emana
de la sola razn, pero esta justicia ha de
ser recproca para que la podamos
admitir (...). Son precisas, pues,
convenciones y leyes para fijar los
derechos a los deberes y reconducir la
justicia a su objeto (OC, vol. III, p. 378,
cursiva ma).

Y esta es la tarea de la voluntad general o

deliberacin pblica, en condiciones normativas, en la que procedimentalmente se
fija el bien comn mediante leyes que renen la universalidad de la voluntad y la
del objeto (OC, vol. III, p. 379).
Lo ms probable es que Rousseau
haya concebido su metodologa constructiva a partir del modelo terico que utili-

C. E. Vaughan (ed.), The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, Oxford, 1962 (1a., Cambridge, 1915), 2 vols.
El enfoque puramente convencionalista pareci dominarle durante algn tiempo tras el rechazo del iusnaturalismo racionalista. De hecho se apunta claramente en Economa poltica y en la primera versin o Manuscrito de Ginebra. Pero en la
versin definitiva del Contrato social, al igual que en Emilio, se decanta definitivamente por su solucin constructivista
normativa.
10

156

JOS RUBIO-CARRACEDO

zaban los filsofos contemporneos de la

naturaleza, como Buffon y Maupertuis,
a los que alude expresamente. Su originalidad consisti bsicamente en adaptar
aquella metodologa hipottico-constructa
al mbito social y poltico, perfeccionando la va contractualista abierta por
Hobbes al inspirarse en el mismo modelo. Pero Hobbes permaneci parcialmente
prisionero del naturalismo y de la historia. Rousseau, en cambio, se propone en
el Discurso sobre los orgenes de la desigualdad sealar cmo la naturaleza fue
sometida a la ley, al remplazar la violencia por el derecho. La superacin del
naturalismo y de los hechos histricos es
tajante: comencemos por descartar todos los hechos, porque no afectan a la
cuestin; se trata de alcanzar la verdad
normativa constructa, no de fijar los hechos naturales y los histricos, porque
el es nunca puede decidir nada sobre el
debe. Se trata, en realidad, de construir
la gnesis normativa del mbito socialpoltico, y su constructo slo podr ser
juzgado desde el punto de vista lgiconormativo, no desde la historia natural.
Por el contrario, si como sucede
todava parcialmente en Hobbes el
contrato social se hubiera establecido
segn los cnones histrico-naturales
hubiera sido una ratonera, tal como
Rousseau describe al final del libro fijando en negativo las condiciones mediante un anti-contrato (o anti-modelo)
social: no solamente los poderosos hubieran impuesto sus exigencias
despticas sino que tales exigencias habran adquirido el carcter de un derecho
irrevocable (Marx citar este pasaje de
Rousseau para ilustrar su tesis del origen
burgus del derecho). Pero si se trata de
una gnesis normativa se impone necesariamente la lgica normativa de la vo-

luntad general o bien comn. Es ms,

aunque los hechos no vayan conforme a
la norma, sta mantiene siempre plenamente su relevancia y sigue marcando
firmemente el rumbo de lo racional-legtimo en la accin humana (OC, vol. III, pp.
176 y ss.).
Su metodologa de gnesis normativa
le permite construir los dos principios originarios e inalienables del ser humano: el
de conservacin (amour de soi) y el de
solidaridad (piti). Ambos son principios
naturales en el sentido de originarios y,
como tales, son principios anteriores a la
razn. La sociabilidad, en cambio, no es
un principio originario, sino ya un producto de la razn. Es decir, es la exigencia
innata de perfectibilit la que gua racionalmente a los individuos independientes
y autosuficientes, pero limitados, a plantearse la necesidad de un contrato social
equitativo que les procure las ventajas de
la cooperacin social, aunque conservndoles sus actuales ventajas. Por lo mismo,
sern siempre los dos principios originarios los que formulan todas las reglas
del derecho natural quienes marquen
los objetivos y las condiciones del contrato social, pero ahora en tanto que reglas que la razn se ver obligada a
restablecer sobre otros fundamentos,
cuando por sus desarrollos sucesivos llegue al extremo de sofocar la naturaleza
(OC, vol. III, p. 126). Es decir, ser la
normatividad constructa del contrato social (sobre otros fundamentos) la que
marque la transformacin respectiva de
los principios originarios en los principios sociopolticos de libertad, igualdad,
justicia y solidaridad.
Una vez analizada la literatura disponible al respecto compruebo que nicamente G. Del Vecchio ha enfocado
correctamente esta cuestin, aunque de

157

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

modo impreciso: la voluntad general es

una ficcin de mtodo, una regla constructiva (...). Los derechos naturales, conservando su sustancia ntegramente, se
convierten en derechos civiles. Y el contrato social no es otra cosa que la frmula categrica de esta conversin ideal.11
Pero nadie ha sealado lo que tambin es
caracterstico de Rousseau: la normatividad sociopoltica es autosuficiente, y
no precisa por tanto de ninguna garanta
externa, ni divina ni coercitiva.
Cmo procede esta metodologa
constructiva? Rousseau avanza claramente lo que ser el constructivismo metodolgico de la Escuela de Erlangen:
mediante una dialctica deliberativa y pblica sobre las convicciones compartidas
y su contrastacin crtica racional (construccin normativa). Concretamente en
Rousseau tiene la forma de una dialctica entre la conciencia y la razn en las
condiciones procedimentales de deliberacin racional, libre, equitativa y pblica
de la asamblea republicana. Obviamente
se trata de una asamblea normativa (no
histrico-sociolgica), al modo de la
Escuela de Erlangen, sin necesidad de recurrir a recursos metodolgicos trascendentales o cuasitrascendentales. Es una
posicin original, pero sin velo de ignorancia (Rawls) ni condiciones ideales
de comunicacin (Habermas). Y la deliberacin normativa est guiada por los dos
principios originarios y nunca meramente
por el principio de autointers, ya que es
falso que en el estado de independencia, la
razn nos lleve a concurrir al bien comn
por la consideracin de nuestro propio inters, ya que el inters particular y el inters general siguen lgicas divergentes y
11

hasta se excluyen mutuamente en el orden

natural de las cosas (OC, vol. III, p. 284).
La dialctica roussouniana de razn
y de conciencia aparece expuesta bastante
ntidamente en Emilio, aunque de forma
harto ingenua: mi mtodo no saca las
reglas de los principios de una elevada
filosofa, sino que las encuentra en el fondo de mi corazn escritas por la naturaleza en caracteres imborrables. Porque,
a diferencia de la razn, que frecuentemente nos engaa, la conciencia no
engaa jams y es el verdadero gua del
hombre; por tanto, obedezcamos a la
naturaleza (OC, vol. IV, pp. 594-597).
Pese a la diversidad de religiones e ideologas, perduran por doquier las mismas
ideas de justicia y honestidad, que brotan sin duda de un principio innato de
justicia y de virtud conforme al cual, pese
a nuestras mximas, juzgamos nuestros
actos y los de los dems como buenos o
malos, y a este principio lo llamo conciencia (Ibid., p. 598). Este enfoque es
estoico, no iusnaturalista. Y la pauta la
marcan siempre los dos principios originarios: el impulso de la conciencia nace
del sistema moral formado por esa doble relacin a s mismo y a sus semejantes. Por eso la conciencia es siempre la
gua de la razn. Es ms, sin ella tendramos un entendimiento sin regla y una
razn sin principio. Pero la conciencia
sola no basta; seala insobornablemente,
y ms bien en negativo, los fines irrenunciables, pero precisa de la reflexin
deliberativa. Y ello en un doble sentido:
ante todo, porque no basta saber que esa
gua existe: hay que saber reconocerla y
seguirla (Ibid., pp. 599-601, c.m.). Pero,
la dialctica conciencia-razn viene exi-

G. Del Vecchio, Des caractres fondamentaux de la philosophie politique de Rousseau, Rev. crit. de legisl. et de
jurispr., mayo de 1914.

158

JOS RUBIO-CARRACEDO

gida, sobre todo, porque slo la razn

nos ensea a conocer el bien y el mal. La
conciencia, que nos hace amar al uno y
odiar al otro, aunque independiente de
la razn, no puede desarrollarse sin ella
(Ibid., p. 288, c.m.).
Por consiguiente, la conciencia no es
el criterio moral directo, sino que concurre como gua de la deliberacin pblica;
pero esta deliberacin pblica en condiciones normativas procedimentales concurre igualmente con la conciencia para
determinar las reglas del inters pblico.
La razn pblica desarrolla la conciencia, pero para no errar la razn precisa
de la gua infalible, aunque genrica, de
la conciencia. Las nociones de justicia y
de bondad no son meros trminos abstractos, ni puros seres morales formados por el intelecto, sino verdaderos
afectos del alma ilustrados por la razn,
y no son ms que un progreso ordenado
de nuestros afectos originarios; por la
sola razn, independientemente de
la conciencia, no puede establecerse
ninguna ley natural; y todo el derecho
de Naturaleza no es ms que una quimera si no est fundado sobre una necesidad natural en el corazn humano
(Ibid., pp. 522-523, c.m.).
Ni iusnaturalismo racional ni convencionalismo formal son correctos, por
tanto. Slo una metodologa constructiva
de nuevo cuo, que dirige la compleja dialctica conciencia-razn, puede dar cuenta cabal del sentido de la voluntad general
en cuanto alma del contrato social y su
plasmacin en la legislacin pblica.
Ms adelante, tras resumir los principios de derecho poltico a los que habrn
de atenerse Emilio y Sofa en su vida
pblica, se plantea Rousseau la naturaleza de la metodologa que ha seguido en
la fijacin de tales principios:

...antes de observar, hay que dotarse de

reglas para las observaciones; hace falta
una escala para referir a la misma las
medidas que se toman. Mis principios de
derecho poltico son esta escala. Mis medidas son las leyes polticas de cada pas.
Mis elementos son claros, simples, tomados inmediatamente de la naturaleza de
las cosas. Se forman a partir de las cuestiones que discutimos entre nosotros, y las
convertiremos en principios cuando estn suficientemente resueltas (OC, vol. IV,
p. 837, c.m.).

ROUSSEAU Y EL PARADIGMA
DEMOCRTICO REPUBLICANO

l Manuscrito de Ginebra presenta ya en esbozo los caracteres

diferenciales del republicanismo democrtico, aunque su exposicin detallada
y completa aparece slo en la versin definitiva del Contrato social, simplemente porque la primera versin se detiene
justamente tras los enunciados generales.
El planteamiento general del contrato social es inequvocamente republicano,
aunque la formulacin de Rousseau no sea
muy afortunada e incida mucho ms en la
vertiente comunitarista que en la individual: Cada uno de nosotros pone en comn su voluntad, sus bienes, su fuerza y
su persona bajo la direccin de la voluntad general, y todos nosotros recibimos en
cuerpo a cada miembro como parte inalienable del todo (OC, vol. III, p. 290).
Esta desviacin peligrosamente comunitarista del Manuscrito de Ginebra,
aunque se mantiene en la versin definitiva con pequeos cambios, es claramente
neutralizada en esta ltima por el planteamiento general individual que la antecede: procedimentalmente el contrato

159

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

social slo puede plantearse en trminos

de lgica racional y de legitimidad poltico-moral como la bsqueda en comn,
con el acuerdo subsiguiente, de una forma de asociacin que defienda y proteja
con toda la fuerza comn la persona y
los bienes de cada asociado, y por la que,
al unirse cada uno a todos, no obedece,
sin embargo, ms que a s mismo y permanece tan libre como antes (OC, vol.
III, p. 360, c.m.).12
Acto seguido, sin embargo, Rousseau
introduce una deriva comunitarista que
prepara la inclusin de la frmula ambigua de la primera versin. En efecto, sin
ninguna lgica, pero pensando en la religin civil implcita, parece asemejar la
adopcin del contrato social con la de una
profesin religiosa, pues dice: las clusulas del contrato se reducen a una sola,
la alienacin total de cada asociado con
todos sus derechos a toda la comunidad
(Idem.). Esta sera una formulacin inequvoca del totalitarismo democrtico si
fuera el desarrollo lgico del enunciado
procedimental y si no estuviera contrapesada por otros textos en los que se confirma de forma clara la significacin
republicano-liberal (y en los que se contrapesa y hasta se desmiente la gradiente
totalitaria de su modelo poltico). El mismo Rousseau es consciente del peligro
porque inmediatamente aade: dado que
es una condicin general e igual para todos los asociados, nadie tendr inters
en hacerla onerosa para los otros (Ibid.,
pp. 360-361); y pocas lneas ms adelan-

te: al darse cada uno a todos, no se da a

nadie. El acotamiento resulta, sin embargo, insuficiente. Pocos prrafos ms
tarde aparece ntida la verdadera intencin de Rousseau de dotar a su contrato
de un sentido republicano frente a las
propuestas desptico-ilustradas y las estrictamente liberales: trata de subrayar
que la adhesin al contrato social supone
la institucin de una comunidad poltica
real (y no solamente nominal), en la que
los individuos quedan efectivamente
comprometidos, desde su propia individualidad, en la bsqueda del bien comn
por encima de sus intereses particulares,
y no mediante una mera convergencia,
supuestamente garantizada, de los intereses particulares y del inters general.
Ello conlleva una transformacin moral
y poltica de los individuos, mediante la
cual se convierten en ciudadanos. Y este
es, justamente, el ideal republicano que
persigue justificar con su teora.
No es ste el momento para ofrecer
una exposicin mnimamente precisa del
modelo democrtico de Rousseau, dada
su complejidad. Me limitar, pues, a llamar la atencin sobre lo que me parece
fundamental: su legitimismo republicano, que le lleva a enfrentarse a muchos
de los rasgos caractersticos del modelo
liberal ya entonces predominante. No en
vano Rousseau es, con Locke, Montesquieu y Kant, el fundador del paradigma del estado legtimo, como he defendido
desde hace casi veinte aos.13 Este legitimismo republicano de Rousseau tiene su

12
Quiero hacer constar que en mi libro citado en nota 5 comet un error inexplicable, puntualmente sealado por F. Savater,
al forzar la traduccin de toda la fuerza comn en vez de con toda la fuerza comn, traduccin errnea con la que yo
pretenda confirmar el sentido liberal del contrato rousseauniano. El texto de Rousseau evidencia, en cambio, un sentido
republicano liberal. Aprovecho esta oportunidad para hacer explcita una rectificacin.
13
J. Rubio-Carracedo, Paradigmas de la poltica. Del estado justo al estado legtimo, Barcelona, Anthropos, 1990. Se trata
de una edicin refundida de mi libro La utopa tica del estado justo: de Platn a Rawls, Valencia, Rubio Esteban, l982,
donde se expone el proyecto general, del que posteriormente se desgajaron los captulos dedicados a Rousseau y Kant, que
se publicaron independientemente (libro citado en nota 5 y El influjo de Rousseau en la filosofa prctica de Kant, en

160

JOS RUBIO-CARRACEDO

expresin ms caracterstica en las dos

dialcticas democrticas soberana-gobierno y ciudadanos-representantes, pero
contribuye tambin a esclarecer definitivamente su pretendida desviacin al totalitarismo democrtico, as como el
chocante papel estelar que parece otorgar a la religin civil en su modelo.
1. La dialctica soberana-gobierno. Fiel
a su inspiracin republicana, Rousseau
establece una relacin asimtrica entre
la soberana popular, reunida en asamblea
pblica de ciudadanos, nica depositaria
legtima del poder legislativo, y el aparato gubernamental, al que encomienda
el ejercicio del poder ejecutivo en condiciones previamente estipuladas. La asamblea pblica es el Soberano pues, como
ya dej indicado, a diferencia de Hobbes,
el contrato social tiene por efecto la constitucin de la sociedad civil, no de la sociedad poltica, que es efecto ya de otro
acto posterior. De este modo, la sociedad
poltica no es la que constituye a la sociedad civil, como en Hobbes y en Grocio,
e incluso en Pufendorf, lo que determinara la primaca del poder poltico en el
Estado y la inevitabilidad de un despotismo estatal.
Pufendorf vio el problema e intent
resolverlo con su doble contrato: al pacto social o de asociacin civil segua
un segundo pacto de sumisin; pero no
poda evitar que este segundo pacto fuera el que fundaba definitivamente el Estado, lo que acarreaba consecuencias
similares a las que se seguan del nico
pacto de asociacin-sumisin. Rousseau

niega que la constitucin del poder poltico se haga con un nuevo contrato de sumisin: el nico pacto es el de asociacin
civil y posteriormente la asamblea civil
se constituye en asamblea poltica y designa por ley general, en condiciones estipuladas, la forma del gobierno y a
los encargados del poder ejecutivo, cuyo
ejercicio supervisa de continuo, dado que
el gobierno tiene carcter de cuerpo intermedio y delegado. De este modo se
garantiza el control ltimo del poder en
la asamblea pblica de ciudadanos. Y esta
exigencia es lgica e irrenunciable, pues
el objetivo ltimo del contrato es, no se
olvide, el garantizar la libertad e igualdad de todos los asociados, no el garantizar la seguridad y la paz, a cualquier precio,
como acontece en los dems contractualistas (con la excepcin de Locke, quien
se sita en una zona intermedia).
Pero existe una segunda razn. Podra pensarse, en efecto, que no es preciso atar tan estrechamente al ejecutivo,
pues est formado por ciudadanos que
han sellado el mismo contrato social y
estn comprometidos a velar por la libertad e igualdad de todos. Sin embargo,
pese a que la aceptacin del contrato supone una cierta conversin del individuo
en ciudadano, con el compromiso de atenerse en todo a la voluntad general, esta
transformacin no anula la voluntad particular de cada miembro, cuya dinmica
opera en sentido contrapuesto. Y en el
caso de los cuerpos intermedios existe
igualmente una voluntad de cuerpo. Y
ni siquiera esta primaca de la voluntad
general, libremente aceptada, garantiza

E. Guisn [ed.], Esplendor y miseria de la tica kantiana, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 29-74). Segn creo, nicamente Elas Daz en Etica contra Poltica (Madrid, CEC, 1990, p. 23), Agapito Maestre en El poder en vilo (Madrid, Tecnos,
1994) y Jos Mara Rosales en Poltica cvica (Madrid, CEC, 1998, pp. 20-21) le han dedicado alguna atencin a mi teora de
los tres paradigmas de la poltica: estado justo, naturalismo poltico (la expresin realismo poltico me parece del todo
inadecuada, aunque sea comn) y estado legtimo, siendo este ltimo el nico que exige y es exigido por la democracia.

161

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

que, a la larga, no terminen por imponerse la voluntad de cuerpo y la voluntad

particular segn lo que Rousseau considera una especie de ley de entropa social, que hace que todo degenere: si
Esparta y Roma han perecido, qu estado puede esperar durar para siempre?
(OC, vol. III, p. 424).
2. La dialctica ciudadano-representantes. El segundo eje que vertebra el republicanismo democrtico de Rousseau es
su vigorosa exigencia de participacin ciudadana directa en las tareas legislativas en
la asamblea pblica. Esta exigencia se refiere exclusivamente al legislativo y al
control del gobierno, por lo que se equivocan aquellos comentaristas que siguen
considerndole un defensor de la democracia directa. En sentido propio, la democracia directa se da cuando los
ciudadanos ejercen directamente los tres
poderes del Estado, como sucedi en la
Atenas clsica. Rousseau desmiente tajantemente la conveniencia de un gobierno democrtico, esto es, ejercido
directamente por la asamblea pblica de
ciudadanos: la tarea gubernativa no se

162

ejerce mediante leyes generales, sino

mediante decretos o actos particulares y
contextualizados. Y requiere de por s una
especializacin y divisin del trabajo.
Por eso, la asamblea pblica se limita a fijar
el estatuto del gobierno, que puede ser aristocrtico o monrquico, segn los casos.
Ahora bien, la tarea legislativa es propia y exclusiva de la asamblea pblica de ciudadanos: el Pueblo, sometido
a las leyes, debe ser su autor, pues slo a
los que se asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad (Ibid.,
p. 380). Incluso, la constitucin preparada por un legislador, o por una comisin
de sabios, ha de ser estudiada y aprobada
en la asamblea, y tal funcin es indelegable e irrenunciable (Ibid., p. 383). Lo
que s puede hacer el legislador es utilizar todos los recursos retricos, y hasta
apelar a la religin civil, para persuadir
mejor a los ciudadanos para que se identifiquen con el inters pblico.
La argumentacin de Rousseau en
el Contrato social es tajante, ya que se
sita exclusivamente en el nivel de los
principios: la Soberana no puede se
representada (...) la voluntad no admite

JOS RUBIO-CARRACEDO

representacin (Ibid., p. 429). Sin embargo, el ginebrino no ignoraba que la representacin era inevitable. A lo que
verdaderamente se opone Rousseau es
a la discrecionalidad con que se realizaba la representacin. De ah su llamativa
condena al sistema ingls, en el que los
diputados eran vitalicios y no podan ser
removidos en ningn caso. En otros pases, en cambio, los representantes guardaban una relacin estrecha con sus
Ordenes respectivos, que solan darles
instrucciones concretas, al menos en teora. Por eso, incluso en el Contrato, termina por aceptar el sistema de diputados,
advirtiendo que no son representantes de
los ciudadanos, sino que slo pueden ser
sus comisarios y, por tanto, no pueden
concluir definitivamente ningn asunto
(Ibid., p. 430).
Pero su posicin definitiva qued fijada en Consideraciones sobre el gobierno de Polonia. De ninguna manera puede
ser legtima una representacin que
no sea directa, esto es, en la que el representante no quede vinculado, al menos
polticamente, con sus electores mediante unas instrucciones (o mandatos) ms
o menos genricas o concretas, y de cuya
representacin habrn de darles cuenta en
los momentos y las situaciones previstos
de antemano. Rousseau piensa en los delegados nombrados por los ciudadanos
en una asamblea local para representarles en una regional, donde se elegirn
otros para representarles en la nacional.
Los representantes son ms bien delegados, diputados, que han de atenerse a la
voluntad genrica de sus electores. De
otro modo, su representacin queda democrticamente deslegitimada, lo que
implica su dimisin, incluso aunque legalmente no estn obligados a hacerlo.
Actuar sin compromiso alguno, ni siquie-

ra con el programa poltico con el que

result elegido, y remitirse al final de la
legislatura para que los ciudadanos expresen su juicio mediante la reeleccin o
no de sus representantes, constituye para
Rousseau un fraude que corrompe el modelo democrtico, ya que entonces su representacin es meramente indirecta, si no
ya puramente representacional (teatral).
Los crticos del modelo roussouniano
de representacin, que he propuesto denominar representacin directa, suelen
insistir en su falta de realismo y hasta en su
desenfoque por motivos doctrinarios, con las
consiguientes trabas a la representacin
libre, que vendra exigida por la inspiracin liberal. Pero es manifiesto que confunden doctrinario, con su sesgo de
defensa ideolgica de una postura previa, con normativo. Y respecto del realismo habra mucho que decir: el que
histricamente hayan prevalecido los sistema de representacin libre, esto es, indirecta, segn la estrategia partidista de
acceso o de mantenimiento del poder, no
concluye necesariamente en su validez.
Y ni siquiera en su mayor eficacia. De
hecho, desde el siglo XIX asistimos a un
continuo cambio del modelo representativo: del elitismo censitario se pas a la
mediacin de los partidos, y la dinmica
de stos ha sido desviada a modelos empresariales (Schumpeter), poliarqua
(Dahl) o neocorporatismo (Schmitter). Y
lo ms chocante es que esta dinmica de
cambios, en lugar de regenerar el modelo,
se ha desviado cada vez ms del diseo
democrtico republicano. Es ms, segn
el liberalismo conservador, esta desviacin no es considerada como tal ms que
en trminos de un legitimismo radical,
que habra de plegarse a las exigencias
de la eficiencia democrtica. El actual
nivel de desprestigio de los partidos y de

163

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

la clase poltica, y la consiguiente desafeccin de los ciudadanos respecto de

la democracia, son el resultado ms notorio de la pretendida eficiencia de los
cambios de modelo.
3. El totalitarismo democrtico: se le
forzar a ser libre. Esta expresin paradjica de Rousseau ha sido sistemticamente malentendida por sus crticos
liberales, quienes tienden a entenderla
exclusivamente desde el prisma de la interpretacin jacobina y su terrorismo totalitario. Esta posicin aparece ya apuntada
por Burke, al no exonerar completamente
a Rousseau de toda responsabilidad en la
interpretacin claramente abusiva que
hicieron los jacobinos de su republicanismo democrtico. Pero sus continuadores liberales han tomado sin ms la
frase como sntoma revelador del sentido ltimo de su modelo. Talmon ha sido
el principal responsable de haber lanzado contra Rousseau la grave acusacin
de propiciar con su modelo poltico una
democracia totalitaria.14 Y de nada han
servido las numerosas demostraciones de
su autntico sentido que, por lo dems,
aparece bastante ntido en Rousseau.15
Otros han preferido la interpretacin idealista representada, sobre todo, por I.
Berlin, quien achaca al influjo de Rousseau
el que Kant, en su vacilacin entre un
ideal negativo de libertad y un ideal de
libertad racional, se inclinara finalmente
por el segundo, dando paso a la tirana
idealista de la razn. Pero est por de-

14

mostrarse que la libertad negativa sea el

autntico sentido liberal de la libertad y,
desde luego, resulta tarea imposible encontrarlo as en intrpretes tan autorizados como Montesquieu, Tocqueville y J.
S. Mill. Pero, en todo caso, esta interpretacin sobre el sentido idealista de la libertad en Rousseau expresa nicamente
el desasosiego tpicamente liberal ante los
planteamientos republicanos de la libertad civil y poltica. Un estudio reciente
de J. H. Mason16 lo vuelve a demostrar
exhaustivamente.
El planteamiento republicano de
Rousseau es bastante claro, y fue su predileccin literaria y mental por las expresiones paradjicas, perfectamente
legtima por lo dems, la nica responsable de esta frase que suena extraa, y hasta sospechosa, a primera vista. El pasaje
en cuestin se encuentra en el captulo Du
Soverain. Como ya vimos, el contrato social convierte a los ciudadanos asociados en soberanos segn una relacin
doble: como miembro del Soberano
respecto a los dems asociados, y como
miembro del Estado respecto del Soberano (antes ha explicado que denomina
Estado a la repblica en sentido pasivo,
y la denomina Soberano en sentido activo). Pero, dado que el Soberano se compone slo de particulares no tiene,
ni puede tener, un inters contrario al
suyo, por razn procedimental.
Con ello piensa resolver un doble escollo: evitar que los particulares dominen el cuerpo poltico, y que ste anule a

J. B. Talmon, cit. en nota 6.

A los interesados en seguir el rumbo de esta famosa controversia me permito remitirles a mi libro citado en nota 5, pp. 6366. Contando con la bibliografa all recogida, en especial los libros monogrficos de J. W. Chapman (Rousseau, Totalitarian
or Liberal?, Nueva York, AMSP, 1968) y G. H. Dodge (ed.), (Jean-Jacques Rousseau: Authoritarian or Libertarian?, Lexington,
Mass., D. C. Heath, 1971), bastar citar aqu el trabajo modlico de J. Plamenatz, On le forcer d tre libre, en M.
Cranston & R. S. Peters (eds.), Hobbes & Rousseau, Nueva York, Doubleday, 1972.
16
Forced to be Free, en R. Wokler (ed.), Rousseau and Liberty, Manchester, Manchester University Press, 1995, pp. 121-138.
15

164

JOS RUBIO-CARRACEDO

los individuos. Es decir, es preciso superar tanto el individualismo liberal como

el colectivismo socialista. Para ello cuenta con su teora de la voluntad general,
en la que se concilian procedimentalmente
el inters pblico y el inters particular.
Este concepto no ha sido explicado todava suficientemente en esta versin definitiva del Contrato social precisamente por
haber suprimido el captulo segundo de la
primera versin. Por eso suena muy abrupta la formulacin que hace Rousseau:
...quien rehusare obedecer a la voluntad
general ser obligado a hacerlo por todo
el cuerpo: lo que no significa otra cosa
sino que se le forzar a ser libre; porque
tal es la condicin que al donar cada
ciudadano a la Patria le garantiza contra
toda dependencia personal; condicin
que constituye el artificio y el juego de
la mquina poltica, la nica que hace
legtimos los compromisos civiles, sin la
cual seran absurdos, tirnicos, y
sujetos a los ms enormes abusos
(OC, vol. III, p. 364, c.m).

Cualquier lector imparcial puede apreciar

cmo Rousseau, tras la frase escandalosa, insiste en dar garantas contra todo
peligro y todo tipo de totalitarismo. Simplemente, es el enfoque republicano-liberal de la democracia, que recuerda a
cada ciudadano la obligacin civil de ser
consecuente con sus compromisos libremente asumidos. Pero Rousseau no pudo
resistirse a la tentacin literaria de un
enunciado paradjico y ello hace saltar
las alarmas y proporciona un pretexto a
sus crticos liberales; no obstante, a con-

tinuacin deja bien claro que la alarma

haba sido infundada.
4. El republicanismo y la religin civil.
Las propuestas de Rousseau sobre la religin civil han sido tambin piedra de
escndalo. Lo fueron, sobre todo, en su
tiempo y le acarrearon la persecucin y
el ostracismo social; y lo siguen siendo para muchos comentaristas, en especial para los encuadrados en el liberalismo
radical o conservador. La cuestin de la
religin civil, sin embargo, slo es inteligible en el contexto republicano y la
relevancia actual de la misma radica en
observar si la posicin de Rousseau se
inscribe en el republicanismo cerrado o
radical (equivalente al comunitarismo monoltico de Dworkin) o en el
republicanismo abierto o moderado
(equivalente, en trminos generales, al
comunitarismo integrado del mismo
autor).17
Otros comentaristas, entre los que yo
mismo milit, enfocan la cuestin de la
religin como un desvaro de ltima hora,
provocado por uno de sus accesos relativamente frecuentes de arcasmo poltico:
los ejemplos de Esparta y de la Roma
republicana. En todo caso, no resultara
coherente con su planteamiento general
del contrato social en trminos de consentimiento libre en un contexto enteramente racional y secularizado.
Pero otras realidades nos obligan a
considerar que la cuestin de la religin
civil es, al menos, ms compleja. Es cierto que el borrador del Contrato social que
Rousseau mostr a su editor no contena
este captulo, que fue aadido a ltima

17
R. Dworkin, Liberal Community, California Law Review, nm. 77, 1989, pp. 479-504; Deux conceptions de la
dmocratie, en J. Lenoble y N. Dewandre (eds.), LEurope au soir du sicle. Identit et dmocratie, Pars, Esprit, 1992.

165

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

hora. Pero lo cierto es que los primeros

rastros de la religin civil se aprecian ya
en la Carta a Voltaire. Es ms, es significativo que la primera versin del captulo sobre la religin civil figure en el
Manuscrito de Ginebra en el reverso
del captulo sobre el legislador. Como lo
es que la redaccin definitiva la haga en
trminos ms moderados, pero con el
mismo contenido que la primera. Y, sobre todo, que pese a eliminar de entre las
posibles garantas del contrato social las
especficamente religiosas en tanto que
vanas o perjudiciales, no dude en abusar
de frmulas sacralizadoras y solemnes en
la asuncin del contrato, que incluso es
calificado como sagrado o santo (OC,
vol. III, p. 363). No se trata, pues, de una
incoherencia arcaizante de Rousseau, sino
de una posicin firme, cuya defensa mantendr, con diversos matices, ante sus perseguidores y ante sus amigos ginebrinos.
A primera vista parece incluso una
contradiccin con su posicin igualmente firme ante la religin natural del vicario saboyano como nica religiosidad
autntica. Se trata, en realidad, de su distincin entre el hombre y el ciudadano,
aludida ya al principio de este trabajo, que
no se revela tanto como una disyuncin
(pese a Jouvenel, Groethuysen y Shklar)
sino como un complemento. En efecto,
Rousseau distingue tres tipos de religin:
a) la religin del hombre o culto interior,
la defendida en Emilio ; b) la religin del
ciudadano o religin nacional, en la que
las leyes se derivan de los dogmas, vlidas en el mbito puramente nacional; y
c) religiones mixtas, que tienen dos
legislaciones, dos jefes, dos patrias, los somete a deberes contradictorios y les impi18

de poder ser a la vez devotos y ciudadanos (Ibid., p. 464). Es el caso, entre otras,
del cristianismo romano. Y en seguida
analiza los defectos de cada tipo. En la
tercera, todos son defectos porque sus
instituciones ponen al hombre en contradiccin consigo mismo. La segunda
es unitaria, pero no deja de ser una falsa
religin y tiende a volverse exclusiva y
tirnica. La primera es el cristianismo
del Evangelio, no el realmente existente.
Pero tiene un defecto: no establece ninguna relacin particular con el cuerpo
poltico, por lo que deja a las leyes la
fuerza que ellas sacan de s mismas sin
aadirles ninguna otra; es ms, despega a los ciudadanos del Estado, por lo
que no conozco nada ms contrario al
espritu social.
En la polmica subsiguiente, Rousseau
aclarar que se refiere exclusivamente a
las sociedades nacionales, no a la sociedad general, que encuentra en esta religin del hombre el mejor estmulo con
su espritu de fraternidad universal. Es
una religin perfecta para una sociedad
perfecta. En definitiva, una religin demasiado perfecta, demasiado espiritual,
para las sociedades posibles, porque a
fuerza de ser perfecta, carecera de trabazn; su vicio destructor estara en su
perfeccin misma (Ibid., p. 465). El
mismo nombre de repblica cristiana
le parece una contradiccin en los trminos (Ibid., p. 467).18
La posicin de Rousseau es claramente la de insuflar al primer tipo de religin
una vertiente civil para obtener un nico
objetivo: que las leyes, adems de apoyarse sobre su normatividad autnoma,
reciban un refuerzo del culto y los ritua-

Derath aporta varios textos. OC, vol. III, p. 1503. Es de notar que este autor considera vanos los esfuerzos de Rousseau
para superar el dualismo y la oposicin hombre-ciudadano que recorre toda su obra (Ibid., p. 1505).

166

Homagge Urs Graf, 1934, Kurt Seligmann

JOS RUBIO-CARRACEDO

les civiles, refuerzo que Rousseau considera indispensable para garantizar

plenamente su cumplimiento por los ciudadanos. Todo su empeo es mostrar que
el cristianismo evanglico, al perseguir
un objetivo extramundano, se vuelve
perjudicial para promover el espritu y
el patriotismo cvicos. Por eso ha de completarse en cada Estado con una profesin de fe puramente civil cuyos artculos
corresponde fijar al soberano, esto es, a
la asamblea ciudadana. Y seguidamente
seala los dogmas de esta profesin
civil destinados a fomentar los sentimientos de sociabilidad. No se trata de
teologa, porque no puede obligarse a
creer en ellos, sino de poltica cvica,
porque el Estado puede desterrar a quien
no los acepte como insociable, no como
impo. Es ms, quien los traiciona tras
haberlos aceptado pblicamente debe ser
condenado a muerte.
Pese a todo, la tesis de que el propsito de Rousseau es el de completar la

religin cristiana con un suplemento de

ritual para fomentar el espritu civil se
confirma si se analiza el contenido de la
lista de dogmas de la religin civil que
propone: se trata de un conjunto de creencias provenientes de la religin natural
(la existencia de la divinidad poderosa,
inteligente, bienhechora, previsora y
providente, la vida futura, la felicidad de
los justos, el castigo de los malvados),
a las que se aaden tres caractersticas
de la religin civil: dos positivas (la santidad del contrato social y de las leyes)
y un precepto negativo: queda prohibida
la intolerancia, sea teolgica o civil,
porque la primera conduce necesariamente a la segunda y hace que los sacerdotes
se conviertan en los verdaderos regidores del Estado (Ibid., pp. 468-469).
Hay que reconocer que este planteamiento de la religin civil parece situar a
Rousseau en el ala monoltica o radical del republicanismo. Sin embargo, la
dureza de algunas frmulas puede resultar engaosa; incluso la dureza de las
penas de destierro (para los incrdulos
civiles) y la dureza inconcebible de la
pena de muerte (para quienes incumplen
el compromiso pblico) pueden ser ms
la conclusin de una lgica radical
que la expresin de una voluntad efectiva.19 Quedara, en todo caso, la tarea de
compatibilizar esta apuesta por el republicanismo fundamentalista con las otras
apuestas, ms inequvocas todava, por
el mantenimiento de la libertad civil y
moral (y la responsabilidad personal) de
cada ciudadano dentro de su comunidad
poltica. Y tambin con la apuesta inequvoca que hace en este mismo pasaje, y
en otros, por la tolerancia civil (de he-

19
Ibid., p. 468. Sin embargo, en La Nueva Helosa (V parte, carta V) rechaza tajantemente la aplicacin de la pena de muerte a
los ateos; pero, en el caso de que la ley lo ordenase, recomienda a los magistrados comenzar por quemar a los denunciantes.

167

ROUSSEAU Y LA DEMOCRACIA REPUBLICANA

cho, su religin civil prohibe todo tipo

de intolerancia).
Lo ms probable, sin embargo, es que
la dureza de estas frmulas refleje (ahora s) un arcasmo republicano. Hay que
tener en cuenta la veneracin ingenua
que profesaba Rousseau a los modelos
de Esparta y de la repblica romana. Actitud en la que, ciertamente, no estaba
slo. Doy por indudable un influjo notorio de Maquiavelo y de Montesquieu
(probablemente tambin de Hobbes) sobre su crtica del cristianismo y sobre su
dura apuesta por la religin civil. El primero es el ms patente.20 Por todo lo cual
me inclino definitivamente por situar a
Rousseau en el republicanismo moderado, pese a su apuesta fundamentalista y
arcaizante por la religin civil, que en
apariencia abre paso al republicanismo
jacobino. Pero su modelo democrtico
global se inscribe inequvocamente en la
versin integrada, no en la integrista.

CONCLUSIN: EL
REPUBLICANISMO
DE ROUSSEAU

n su libro Models of Democracy,

David Held establece dos modelos de sistemas republicanos, el que denomina protector (del Estado y/o de los
individuos) y el que denomina orientado
al desarrollo pblico de los individuos.
El primero es tpico de las repblicas italianas del Renacimiento y, posteriormen-

te, de la repblica americana, mientras

que el segundo est representado, sobre
todo, por el modelo poltico de Rousseau.
Ambos modelos republicanos compartiran con la democracia ateniense una fuerte incentivacin de la participacin
ciudadana sin intermediarios en la vida
pblica y la oposicin al modelo liberal
de representacin. En el caso del republicanismo orientado al desarrollo, la
oposicin al modelo representativo liberal es explcita. Y ello es as porque los
tres modelos comparten la concepcin del
Estado como comunidad poltica (y no
mera asociacin de intereses agregativos)
y el ideal de la virtud cvica como perfeccionamiento del individuo en la bsqueda del bien comn o inters pblico,
en un equilibrio dinmico de iguales derechos y deberes de todos los ciudadanos.
En la conocida distincin de Benjamin
Constant entre las libertades de los antiguos (participacin en la vida pblica) y las libertades de los modernos
(ejercicio privado de los derechos cvicos liberales) los tres modelos se sitan
obviamente en las primeras. Cada modelo obedecera, sin embargo, a distinto
principio de justificacin: mientras que
la democracia ateniense pone el nfasis
en la igualdad (isonoma e isegora), el
republicanismo protector lo hace sobre
la defensa de la libertad frente a las oligarquas (si los ciudadanos no se gobiernan a s mismos sern gobernados por
otros), mientras que el republicanismo
orientado al desarrollo es ms comple-

20
Baste consultar sus Discursos sobre Tito Livio (II, cap. 2). Derath recoge tambin algunos pasajes de Montesquieu y
Hobbes, adems de Bayle. Es de notar que tambin Locke (Carta sobre la tolerancia) excluye de la tolerancia a los ateos
precisamente porque de su incredulidad se siguen consecuencias antisociales. Tambin Hume muestra su simpata para con
la religin civil. Es posible que el influjo primero proceda de Platn: en el mito de Prometeo del Protgoras, quienes se
negaban a recibir el pudor y la justicia, componentes esenciales del arte poltico, donacin de Zeus a los hombres, eran
condenados a muerte, como una plaga para la ciudad. Y en el libro X de Las Leyes los ateos e impos son encarcelados en
primera instancia, y condenados a muerte si son reincidentes.

168

JOS RUBIO-CARRACEDO

jo: la igualdad poltica y econmica es

condicin de libertad y de independencia personal, de modo que todos puedan disfrutar de igual libertad y desarrollo
en el proceso de autodeterminacin del
bien comn.21 Finalmente, cada uno de
los tres modelos marca una primaca distinta en el ejercicio de la democracia: para
los atenienses de Pericles es el gobierno
de los ciudadanos iguales, mientras que el
primer republicanismo concede la primaca al Estado protector de los ciudadanos irremediablemente desiguales, y el
segundo lo hace a la expresin de la libertad como autodeterminacin de los
ciudadanos en el bien comn de la comunidad poltica, por lo que insiste en
la divisin (que no separacin) funcional del poder, con delegacin del ejecutivo en un gobierno estrechamente
controlado desde el legislativo en cuanto
poder soberano.
Held no seala suficientemente, sin
embargo, que determinados aspectos del
republicanismo developmental se encuentran ya en Locke y en Montesquieu.
Y, sobre todo, no destaca ni casi menciona la oposicin de Rousseau a la
democracia directa ateniense, que es descartada en trminos tajantes: aunque a
primera vista pudiera parecer que el mejor gobierno sera el democrtico puesto
que quien hace la ley sabe mejor que
nadie cmo debe ser ejecutada e interpretada, y que la mejor constitucin sera aquella en que el poder ejecutivo est
unido al legislativo, cuando se considera con algn detenimiento se concluye
que no es bueno que quien hace las le-

yes las ejecute, puesto que sera imposible evitar la interferencia de los intereses particulares con los pblicos. Por otro
lado, un pueblo que gobernara siempre
bien no tendra necesidad de ser gobernado. En realidad, tomando el trmino
en su acepcin ms rigurosa, jams ha
existido verdadera democracia, y no existir jams (OC, vol. III, p. 404).
Esta ltima precisin ha sido tambin
piedra de escndalo para tantos comentaristas apresurados que no se percatan de
que aqu trata el ginebrino del gobierno
democrtico en el sentido de la democracia directa ateniense, cuya asamblea pblica legislaba, gobernaba y juzgaba
directamente. De ah la conclusin del
captulo: si hubiese un pueblo de dioses,
se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres (Ibid., p. 406). Y es que resulta obvio
que el gobierno requiere no slo virtud
cvica sino tambin la especializacin de
unos pocos expertos.
En definitiva, me parece claro que el
modelo republicano de Rousseau se
inscribe en la corriente que he denominado comunitarismo liberal, equivalente
en trminos generales al comunitarismo
integrado de Dworkin y el republicanismo orientado al desarrollo pblico,
segn la detallada exposicin de Held. A
esta conclusin llegarn fcilmente los
comentaristas que hagan referencia al
pensamiento poltico de Rousseau estudindole un poco ms y citndole un poco
menos (siempre los mismos pasajes!).
Tal es el reto que les quiere presentar este
trabajo.

21
D. Held, Models of Democracy, Cambridge, Polity, 2a., 1996, pp. 56 y 61. Existe versin castellana de la primera
edicin: Modelos de democracia, Madrid, Alianza, 1993.

169

VOL. 4/NM. 14/ pp.170-179

METAPOLTICA

Acerca de un Spinoza republicano

VCTOR MANUEL PINEDA*

El presente ensayo se plantea un objetivo polmico: exponer algunas tesis

que forman parte de los valores que impulsa la filosofa poltica de Spinoza
en los diversos registros de sus indagaciones, todos ellos vinculados con la
aspiracin de convertir a la vida en comn al rgimen de la razn. La mano
tutelar que el buen sentido ofrece a la poltica se dirige hacia la realizacin
plena de la libertad y de la tolerancia como fundamento de todos los
vnculos sociales.

ebemos al discurso republicano,

tal y como se ha reconstituido
hoy en da, la exigencia de replegar la
accin poltica hacia el uso pblico de
la razn e interponer algunas precauciones contra un modelo de teora que, sin
sonrojo, confa al mercado la suerte de
las cosas pblicas. Joseph Schumpeter,
James Buchanan, Gordon Tullock y otros
destacados representantes de la escuela
liberal han suministrado durante ms de
50 aos una perspectiva que, si bien no
puede considerarse agotada, tampoco ha
acabado por cumplir todas las promesas
con las que ofrecieron guiar la poltica
hacia un mximo de utilidad. Qu tienen de comn todos los pensadores citados? Innegablemente asumen que el
modelo que debe de seguir la teora pol*

tica debe ser ahormado por la economa;

la persistente crtica a un concepto normativo de democracia, sobre todo en
Schumpeter y en Buchanan, no slo ha
tenido un efecto desmitificador sino que
sta aparece reducida a los despojos de
la rational choice en la que el ciudadano
se enfrenta a los dilemas polticos con
las mismas disyuntivas que un consumidor se abisma en los litigios por la eleccin de este o aquel producto.
Frente a esta perspectiva en la que
los partidos y los polticos son proveedores y los ciudadanos se convierten en
meros espectadores de las fuerzas que lo
gobiernan, podemos encontrar la tentativa de exhumacin de un modelo de
poltica que hace recaer sobre los ejes
del espacio pblico y la virtud ciudada-

Doctor en Filosofa. Profesor-investigador en la Facultad de Filosofa de la UMSNH.

170

VCTOR MANUEL PINEDA

na la comprensin de las tareas pblicas.

Al tiempo que Hannah Arendt adverta
sobre los peligros de colocar la vida social sobre el terreno econmico al arrancar
a las virtudes cvicas de un papel central,
Habermas enfatizaba la exigencia de
emplazar a la poltica en el mbito
de los valores y dispositivos racionales de
los ciudadanos ms que en el de las preferencias de un consumidor. Qu tendran que aportar al debate de nuestras
circunstancias pensadores como Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau y
Kant? Ms particularmente, qu podra
ofrecer el modelo republicano de la filosofa de Spinoza, tan posicionado a partir del concepto de multitud? Qu
importancia tiene esta categora dentro del proceso de construccin del modelo republicano? Y, por ltimo, a qu
tradicin poltica remonta sus orgines y
cules son las particularidades que asume en el discurso republicano moderno?
En las lneas que siguen pretenderemos
especificar ab ovo algunos de los elementos de la formacin del concepto de repblica dentro de la teora poltica de
Spinoza, as como las particularidades
que asume dentro del discurso moderno.
Quiz uno de los ms grandes reproches formulados a la democracia en la
ciudad antigua lo han formulado tanto
Platn1 como Aristteles.2 La mdula de
esa censura tiene una base comn en los
dos ms grandes pensadores de la Anti-

gedad: el problema de la virtud. As, por

ejemplo, Platn hace declarar a Scrates
todas sus reservas respecto a la intervencin poltica de los ciudadanos comunes,
amparado en el argumento de que la multitud no es apta para ofrecer consejo a la
ciudad. El alto grado de adiestramiento
por el que tiene que pasar el gobernante,
concebido a la manera de Platn, explicara la perplejidad de Scrates frente a
un Protgoras que se empea en explicar
mediante alusiones mticas la universal
distribucin de las virtudes polticas y la
implantacin en el hombre de un vnculo
gregario congnito. Justificada la universal distribucin de la virtud y afianzadas
las normas vinculantes de amistad entre los
hombres, Protgoras se apresta a declarar que la multitud, sin considerar la nobleza de su origen, puede, por derecho
divino, aportar razones a la polis.3 Ms
pertinaz que la defensa de Protgoras, el
testimonio ofrecido por Tucdides puede
aportar otro de los documentos ms relevantes en que se tiene la conviccin de
que a la multitud se le puede adjudicar el
derecho de deliberar sobre las cosas pblicas pues a todo mundo asiste, de
acuerdo con nuestras leyes, la igualdad
de derechos en las disensiones particulares, mientras que segn la reputacin de
cada cual tiene en algo, no es estimado
para las cosas en comn ms por turno
que por su vala.4 Las magistraturas originadas por el azar, ms que por la exce-

Platn, La Repblica (558-c), Madrid, Alianza Editorial, 1992. Entre los rasgos ms destacables que la democracia
multitudinaria asume estaran su carcter placentero, anrquico y vario que conceder indistintamente una especie de
igualdad tanto a los que son iguales como a los que no lo son.
2
Aristteles, Poltica (1279-b), Madrid, Alianza Editorial, 1991. La formulacin de esa crtica tiene un carcter ms elaborado en el estagirita, no defiende la superioridad de ningn rgimen sobre otro (monarqua, oligarqua y democracia) y slo
asume como criterio de superioridad el que se vele por el bien comn. La democracia respondera no a este criterio sino al
inters de los pobres.
3
Platn, Protgoras (322-d), Madrid, Alianza Editorial, 1998.
4
Tucdides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libro II, 37, Madrid, Alianza Editorial, 1989. La famosa oracin
fnebre de Pericles presentara, en efecto, la versin ms laudatoria de la democracia antigua.

171

ACERCA DE UN SPINOZA REPUBLICANO

lencia en el conocimiento de las cosas

pblicas, admitira tcitamente el poder
soberano que la multitud posee para gobernarse sin la legitimidad mayesttica
de los hombres ms sabios y prudentes.
Sin embargo, la confianza que confiere
el discurso de Pericles a la multitud derrocha una hybris en la que incurri
persistentemente la ciudad antigua: la
inestabilidad. La teora de los ciclos polticos presente tanto en Platn como en
Aristteles no slo explicara universalmente las degeneraciones a las que fatalmente
estn destinadas las formas puras de gobierno (democracia, aristocracia y monarqua); seala insidiosamente a la
democracia como un gobierno en el que
la multitud ejerce el poder basndose en
decretos y no de leyes en tasa no menor
que la de los dspotas orientales. Esta
circunvalacin de la poltica puede derivar sin grandes dificultades en anarqua
o en tirana. Ser gobernado y gobernar
sin atender los mritos tena otras valoraciones menos optimistas que la de
Pericles.
Podemos considerar la reinsercin del
problema de la multitud en el mbito de
la discusin poltica movido por un
impulso pluralizador del poder. Con la
honrosa excepcin de Aristteles, las doctrinas clsicas sobre las formas de gobierno conceban la construccin de ste a
partir de un principio: o bien la soberana recae sobre uno solo, o sobre unos
cuantos o sobre una multitud. No es extrao que el procedimiento poltico republicano se haya concebido como una
mezcla de los tipos puros aportados por
las doctrinas de la Antigedad pero indisolublemente adosada a una de las claves persistentes del republicanismo: el
5

equilibrio. Para pluralizar los principios

del poder habra que reconsiderar el problema de la multitud, particularmente en
el centro del motivo de su exclusin:
la irracionalidad. Los Discursos sobre
la primera dcada de Tito Livio de
Maquiavelo atacan as la cuestin:
Concluyo, contra la opinin comn, que
dice que los pueblos, cuando son
soberanos, son variables, mutables e
ingratos, afirmando que no se encuentran en ellos defectos en mayor medida
que los prncipes individuales La
variacin de comportamiento no nace
de una diferente naturaleza, que es comn
a todos No sin razn se compara la
voz del pueblo a la de Dios, pues vemos
que la opinin pblica consigue
maravillosos aciertos en sus pronsticos Muy pocas veces sucede que
cuando el pueblo escucha a dos
oradores no escoja la mejor opinin y
no llegue a comprender la verdad
cuando la oye Y si los prncipes
superan a los pueblos en el dictar leyes,
formar la vida civil, organizar estatutos
y ordenamientos, los pueblos son
superiores en el mantenimiento del
orden se reflexiona sobre ambos que
cuando no estn sujetos a freno alguno,
se encontrarn menos errores en el
pueblo que en el prncipe, sern
ms pequeos y tendrn remedio.
Porque al pueblo licencioso un hombre
bueno puede hablarle, pero a un
prncipe licencioso no y contra l no
hay ms remedio que la espada.5

Una vez que el discurso republicano

moderno ha reconstituido como agente
poltico a la multitud, el problema se

Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Libro II, 58, Madrid, Alianza Editorial, 1996.

172

VCTOR MANUEL PINEDA

traslada al mbito de la cultura poltica y

de la educacin cvica, a la manera en que
lo proponen Montesquieu y Rousseau: el
pueblo por s mismo no puede alcanzar a
comprender lo que la voluntad general
quiere; se precisa, por tanto, que una opinin ilustrada lo gue hacia el espacio
universal de convergencia del pblico.
No deja de sorprender que la actitud
de Spinoza frente a la multitud sea ambigua, como la de casi todos los filsofos.
Si reconociramos algn valor fundamental que orienta su tica no dudaramos
en colocar a la vida intelectual como uno
de los ms entronizados por su pensamiento. El giro de sus preocupaciones es
la persecucin de las cosas eternas; no
exento de un lenguaje y de una afinidad
moral con cierto estoicismo, el filsofo
de Amsterdam ajustaba todas sus preocupaciones hacia la poco secular bsqueda
del orden esencial de las cosas. Ahora
bien, cules pueden ser los motivos por
los cuales un filsofo descubre de manera tan abrupta que ms all de su propia
vida de cultivo de la virtud existe la multitud alejada de las luces y siempre dispuesta a someterse a la imaginacin ms
que a la razn? No podemos ahora discutir la cuestin de si hay una especie de
abandono de su programa tico-filosfico en el momento en que las circunstancias lo arrojan al mundo histrico;
tampoco nos corresponde por ahora discernir si hay dos lenguajes, dos perspectivas distintas de un Spinoza sometido a
la experiencia de la escisin entre la confesin pblica y la fe privada tpica de la
cultura marrana de la comunidad juda
de Amsterdam, como a menudo ha insistido Yirmiyahu Yovel.6 En este punto
como en otros, Spinoza elige la va de un
6

realismo que si bien no llega a poseer la

acrimonia de Maquiavelo, no est exento de consideraciones poco anglicas de
la condicin humana; los filsofos tienen
irremediablemente que coexistir con los
ignorantes.
Quiz una de las ms grandes y apasionadas defensas del valor de la tolerancia que emblemticamente distingue a la
filosofa poltica de Spinoza sea justamente la conciencia de que en lo inmediato no
se podra aspirar a una comunidad de
hombres prudentes y sabios en su totalidad. El tipo de masa que paradjicamente le devela ese valor es la turba que
asesina a Jan de Witt, amigo y protector
del filsofo. Es notoria la diferencia de
perspectiva entre la tica y la de sus Tratado Teolgico-Poltico y Tratado Poltico: en la primera defiende una idea
unitaria de la razn al tiempo que denuncia reiteradamente los prejuicios surgidos de la ignorancia; los segundos no
declinan de esta crtica de la imaginacin
proftica, aunque plantean la exigencia
de tolerancia en un horizonte en que se
dara el politesmo de los valores. En
efecto, la tolerancia slo tiene sentido no
en la comuna racional de los filsofos
sino en la sociedad dirigida en mltiples
direcciones de creencias y de representaciones imaginarias de Dios. Implica
la tolerancia una readmisin de la profeca en el espacio pblico? De entrada se
puede decir que Spinoza ajusta el problema de la libertad de conciencia no slo
como una libertad privada sino tambin
en su origen; la profeca, en efecto, es una
revelacin simblica y oscura. La poltica del buen sentido domina las reflexiones de Spinoza; en efecto, supone que la
capacidad de discernimiento entre lo ver-

Y. Yovel, Spinoza, el marrano de la razn, Barcelona, Anaya y Mario Muchnik, 1995, pp. 141-163.

173

ACERCA DE UN SPINOZA REPUBLICANO

dadero y lo falso est presente en todos

los hombres. Apela a este carcter pblico de la razn o del buen sentido para
exponer los lmites de la manipulacin
privada de la profeca. Pero quien dice
razn dice canon: la unidad de la razn
consistira en la capacidad de formular
reglas universales que lleven a la superacin de la discordia de las opiniones y el
campo de la diversidad de las creencias.
El problema que se le presenta al filsofo racionalista consiste, por tanto, en qu
actitud adoptar mientras llega el reino
de la razn: la tolerancia sera as una especie de estacin intermedia entre la superacin de la barbarie de las creencias
infundadas y plurales y el advenimiento
de la educacin cvica a la manera de los
filsofos republicanos.7 Spinoza no compartira la exaltacin de los dispositivos
retricos a los que Maquiavelo confa la
contencin de las pasiones de la multitud. Su programa tico-poltico apela
menos al discurso forense que al arduo
proceso por medio del cual la multitud puede llegar a poseer formalmente su
potencia de pensar y de actuar.
La multitud es el Estado. La sola capacidad de pactar representa ya para l
la constitucin de la ciudad. Esto evocara lo que para Spinoza es un concepto
de razn: ms all de la comprensin de
sta como un autmata dirigido hacia
la concatenacin de ideas tendramos un
concepto poltico de razn ms definido;
se trata de la razn como un instrumento
de fundacin. Se puede decir que uno de
los grandes temas polticos del spinozismo es esta particular comprensin de
la razn que genera o instituye al mismo
7

tiempo que comprende. La multitud tan

temida por los filsofos de la Antigedad
es aquella que no est sometida al imperio de la ley; pero Spinoza no la concibe
como determinada por el espritu de decreto que tanto censur Aristteles; se trata
de una multitud decidida a gobernarse por
medio de la razn. La formulacin de la
idea de una multitud colegiada implica literalmente el sometimiento de las voluntades individuales al imperio de la ley:
Este derecho que se define por el poder
de la multitud, suele denominarse
Estado. Posee este derecho sin restriccin alguna quien, por acuerdo unnime
est encargado de los asuntos pblicos, es
decir, de establecer, interpretar y abolir
los derechos de fortificar las ciudades,
de decidir sobre la guerra y la paz,
etctera. Si esta funcin incumbe a un
Consejo que est formado por toda la
multitud, entonces el Estado se llama
democracia (TP, Cap. II, 17).8

No podra deslindarse toda esta exposicin sobre la racionalidad posible de la

multitud sin elucidar otro de los elementos con los cuales est asociado: el principio de autonoma. El sui juris se
comprende en Spinoza como un instrumento vinculante de la multitud bajo el
amparo de la ley, pero sobre todo se debe
comprender como la determinacin autnoma que se da para constituirse en un
solo cuerpo y en una sola alma regido
segn criterios derivados de sus propias
ordenanzas. La identidad entre derecho
y poder no slo podra ser una de las caractersticas del estado de naturaleza sino

Para seguir esta crtica que se formula a la revelacin proftica a partir del buen sentido y del mbito pblico de la razn
podemos remitirnos al pargrafo 9 del Prefacio del Tratado teolgico-poltico, Madrid, Alianza Editorial, 1986.
8
B. Spinoza, Tratado poltico, II, 17, Madrid, Alianza Editorial, 1986.

174

VCTOR MANUEL PINEDA

una persistente regla indicativa de los

gradientes de la complejidad del cuerpo
social. El componente ms alto de la autonoma lo da tanto el nmero de individuos que componen al cuerpo social
como el uso recto de la razn; la libertad poltica consistir, por tanto, en derivar de su propia naturaleza todas sus
acciones.
Antes de aportar un diseo positivo
del Estado, Spinoza formula la distopa
a partir de la cual deslinda crticamente
su concepto de autonoma: se trata de la
exposicin sobre el origen de la obediencia. En el mismo sentido que el principio
fundador de la comunidad poltica libre
sera el de sui juris, el principio constitutivo de la vida religiosa sera el de alterius
juris: la obediencia en tanto que esencia
de la vida religiosa sera uno de los instrumentos para la construccin de un sentido puramente externo de la autoridad.
Podemos decir que la razn es el principio que resguarda a la autonoma en el
mismo sentido que la revelacin proftica
fundamentara la obediencia. Este lenguaje de la fundacin jurdica, tan prximo a las nociones ms metafsicas de la
filosofa de Spinoza (causa sui; modum:
quod in alio est9 ) aparentemente sugerira una especie de continuidad entre el
registro de las tesis filosficas con el de
la doctrina poltica. Pero en este punto,
el discurso de la determinacin universal de todas las cosas cede su lugar a una
perspectiva de la realidad donde la voluntad no busca un lugar para insertarse
en el orden csmico sino una comunidad
humana con la cual debe determinarse a
entrar en composicin.
Una de las entropas tericas ms
importantes de la filosofa poltica del
9

siglo XVI al XVII lo representa el concepto

de soberana. El trayecto de este concepto y su contenido semntico vara tanto
como las circunstancias polticas en que
se desarrolla; de Jean Bodin a Spinoza
se puede percibir ya su orientacin absolutista, ya su adopcin democrtico-republicana. La importancia de la
descripcin de este trayecto se centra
particularmente en que a partir de ste se
pueden visualizar los diversos momentos de la crisis del absolutismo as como
su bancarrota final en el pensamiento
protoilustrado de Spinoza. Los seis libros
de la repblica de Bodin representaron
en su momento la alternativa de salida a
los conflictos religiosos del siglo XVI al
formular el concepto de un poder absoluto, eterno y perfectamente deslindado
de las magistraturas protempore, como
las del aparato burocrtico-administrativo sedimentado por abajo del poder
soberano del prncipe. Todos los argumentos de la legitimacin del poder
absolutista estn vinculados con la pretensin de eternidad de ese poder que
recae sobre una sola persona. Ahora bien,
la explicacin sobre los procesos de construccin de la democracia republicana
moderna no se podra comprender sin
examinar el ngulo de desviacin del poder de la eternidad a la plena temporalizacin de sus fundamentos y la
correspondiente pluralizacin del concepto de soberana. Pero estos binomios:
eternidad/principio monoltico del poder
y temporalidad/principio plural del poder no slo representan las antpodas entre el absolutismo y la democracia
repu-blicana. Spinoza acudira, antes que
Montesquieu, a los substratos mismos de
las pasiones polticas movilizadas tanto

Ethica I, definitiones, I y V, Wissenschaftliche Buchgesellchaft, Darmastadt, 1978.

175

ACERCA DE UN SPINOZA REPUBLICANO

por el absolutismo como por la democracia. Temor y esperanza se pueden reconocer sin duda como uno de los mviles
de la constitucin de la sociedad poltica; pero Spinoza va todava ms lejos de
esa explicacin pasional del pacto de la
multitud: coloca como uno de los pilares
del discurso republicano al principio de
la autonoma de la multitud. La hace depender, previsiblemente, de la razn. La
soberana popular no podra explicarse
sino en funcin de que Spinoza hace recaer sobre la multitud que llega a pactar
la encarnacin misma de la razn. Mientras ms individuos se pongan de acuerdo mayor ser el grado de racionalidad;
a diferencia de Rousseau, quien concibe
a la voluntad general ms all de criterios que no sean los cualitativos, Spinoza
no tiene reparos en asumir a la multitud
como amalgamada por las agregaciones,
adhesiones y nuevas lealtades. El coeficiente de la racionalidad tiene, sin ms,
un criterio abiertamente numrico desde
el punto de vista republicano.10 La democracia, en la medida en que responde
a un orden temporal y humanamente legitimado, tiene que adoptar como su gua
fundamental a la razn. La tirana absolutista no slo representara la pretensin
del orden eterno del poder; se reconocera tambin por excluir de los principales
instrumentos de la decisin al acuerdo,
los pactos, la importancia de los colegios
y consejos y la deliberacin.
Cul es el papel especfico de la
multitud dentro de los engranajes del
funcionamiento de la repblica? La apelacin a la multitud como sujeto poltico
sirve, segn la formulacin de Maquiavelo, como un elemento de sujecin de
los excesos tanto de la aristocracia como
10

del monarca. Aduce que desde el momento en que la multitud no puede disponer
del dinero pblico, impide que los dems
lo puedan hacer. Maquiavelo cree, en
efecto, en una repblica en la que la multitud no puede gobernar sino slo participar como electores y como censores de
las pretensiones excesivas de la clase
gobernante; la austeridad de la Roma republicana es un ideal persistente que, examinado como modelo, no deja de orientar
las intervenciones tericas de Maquiavelo;
al mismo tiempo comprende que la declinacin de las virtudes republicanas clsicas slo puede ser sustituida por la
articulacin y mutua vigilancia de los
diversos cuerpos de representacin de la
repblica: a falta de virtud, mutua vigilancia. A pesar de esta rehabilitacin de
la multitud en las doctrinas de alguien
tan admirado por Spinoza, est muy lejos de asumir esta visin puramente pasiva con la que Maquiavelo describe a
la multitud. Aqu como en otros puntos,
Spinoza no deja de reivindicar de manera persistente un activismo participativo como fundamento de la vida
poltica republicana. Asume que en el
populare imperium la multitud no slo
es un cuerpo que entra en composicin
con los otros sino que representara al
Estado mismo en todas sus determinaciones particulares: racionalidad, autonoma y soberana. Est convencido que
cuando el poder se padece lo ms probable es que nos encontremos ante una
tirana; ms all de la condicin en la
que el poder es una afeccin pasiva que
colinda peligrosamente con el absolutismo, encontrara en la participacin
activa un criterio inmanente del poder:
en una repblica activa todos los ciuda-

Estas tesis se fundamentan en el Tratado teolgico-poltico, op. cit., captulo XVI, 192-194.

176

VCTOR MANUEL PINEDA

danos son magistrados, jueces y legisladores.11 Esta retencin inmanente del

poder por parte del ciudadano que defiende su doctrina dara por obvia la opinin
que Spinoza sostendra sobre la representacin, es decir, con la suplantacin y alienacin del poder natural de los asociados:
la condicin de agente y no paciente del
poder radica en que la multitud no sea ni
representada ni mera espectadora de las
decisiones polticas. En este punto, la
obra de Spinoza contiene interesantes
paralelismos con uno de sus coetneos:12
la formacin del gobierno es la creacin
de un ente poltico sobre la efigie de una
criatura filosfica, o es la infusin
del alma o las facultades del hombre en
el cuerpo de una multitud. Estas variantes del discurso republicano comparten
la misma profesin de fe no slo en la
idea de que el Estado es una creacin libre de la voluntad sino en la conviccin
de que los rebaos devienen pueblos slo
por la capacidad para darse a s mismos
una constitucin autnoma. La soberana popular, asumida como un principio
fundamental de la conservacin de los derechos naturales, al tiempo que los transforma en derechos positivos, asume que
el poder verdadero (y no el ilusorio de la
vida individualista del estado de naturaleza) cobra realidad cuando logra formar
el tejido social.
A partir del siglo XVII se instaura el
modelo de explicacin segn el cual el objeto de la filosofa lo constituye el conocimiento de los cuerpos: los naturales y
artificiales. De los primeros se ocupa

la mecnica y de los segundos la filosofa poltica. Tanto unos como otros se

encuentran insertados siempre en totalidades fsicas o jurdicas y se distinguiran
bsicamente por el origen de la voluntad
que acta a la manera de una causa eficiente de su creacin: en un caso se trata
de Dios y en otro de la voluntad del hombre. Ambas realidades dinmicas se despliegan a partir de agregaciones,
disgregaciones y vnculos de cohesin a
partir de cdigos. Crear cuerpos o crear
repblicas forma parte de un mismo procedimiento en el que la voluntad creadora dirige siempre su deseo hacia
totalidades. Spinoza y sus contemporneos no dudaron en adoptar esa perspectiva en la cual las determinaciones de
la voluntad tendran plenamente sentido a
condicin de que la comunidad poltica
fuera tambin construida bajo la imagen
de la totalidad. Se trata de una democracia totalitaria en la que no cabe sino
el imperio monoltico de la multitud?
Cmo concilia Spinoza esta idea de repblica con su reivindicacin de los
derechos individuales de conciencia,
situados sobre todo en el terreno de la libertad de pensamiento? Son mutuamente excluyentes los discursos de la soberana
popular y de la autonoma individual?
En este punto cabe recordar que, en el
orden de las razones, el Estado no precede ni determina a los individuos; todo lo
contrario. Para Spinoza es la realidad de
los individuos la que funda la totalidad
jurdico-poltica cuyo propsito es doble:
a) asegurar un status perdurable que lo-

11
Sobre estos puntos, A. Negri (Spinoza Subversif, Pars, ditions Kim, 1994, pp. 29-34), aporta una interesante interpretacin que no da por vlida la versin contractualista (que sera una concepcin trascendentalista y burguesa) de la
filosofa poltica de Spinoza; en oposicin a esa lectura propone concebir al poder de la multitud como el producto del
proceso de constitucin colectiva, en el contexto de una exgesis inmanente del poder colegiado de todos los ciudadanos.
12
Nos referimos a James Harrington (1611-1677) y su The Commonwealth of Oceana and A System of Politics, Cambridge,
Cambridge University Press, 1992, p. 272.

177

ACERCA DE UN SPINOZA REPUBLICANO

gre crear redes de solidaridad mutua entre sus miembros; y b) mantener todos
los derechos naturales intactos, incluso
con el advenimiento del Estado. La formacin de esa totalidad republicana no est
diseada para someter a las voluntades
individuales sino para hacer desplegar toda
su potencia activa. Bajo cualquiera de las
encarnaciones que ha asumido el discurso
de la soberana popular siempre ha implicado indivisibilidad. Ahora bien, en
Spinoza la idea de totalidad no correspondera estrictamente hablando con la
defensa de una democracia totalitaria en
la que las libertades individuales estn por
abajo de la libertad colectiva; tampoco
se puede decir que las libertades individuales sean un impedimento para formar
nexos solidarios, racionales y afectivos.
La construccin del bien comn no slo
consiste en una suma del bienestar privado sino tambin en la de la comunidad
como tal.
El paso de la comunidad poltica hacia la autonoma tiene que superar el
mbito de la justificacin posteolgica

del orden jurdico; en efecto, el proceso de

conquista de la autonoma colectiva, valor tan profundamente moderno, tiene que
apelar a un orden con el cual se d por
buena la pretensin de las repblicas de
generar, a partir de sus propios criterios
de utilidad, el orden que pretenden para
s. Spinoza propone un concepto de autonoma que posee varios niveles: el
de la comunidad y el de los individuos.
Con la autonoma de la comunidad alude a la idea segn la cual una repblica
puede gobernarse a s misma de manera
que no responda sino a sus propios intereses; con la autonoma privada concibe
como legtima la aspiracin de los individuos a disear su propio mapa de creencias, afectos e ideas.13 Este doble registro
de la autonoma ubica los valores de la
doctrina de Spinoza en toda su vocacin
moderna: libertad en la vida privada y en
la vida pblica. En ambos casos, el presupuesto que se toma como premisa
mayor es la demanda de que las concepciones del mundo no determinen las
relaciones polticas. Spinoza sera, reto-

13
Cfr. el captulo XX del Tratado teolgico-poltico (particularmente de 239 a 242), que cierra el libro reivindicando todos
los derechos subjetivos de un individuo dentro del Estado.

178

VCTOR MANUEL PINEDA

mando una categora que en Carl Schmitt

es una imputacin, un terico de la neutralizacin. La racionalizacin de la vida
pblica y privada, liberada de la tirana
de la poltica vinculada con la revelacin,
avanza hacia el completo descentramiento del orden normativo: si la razn
es una gua autnoma tiene que operar
instaurando y construyendo un nuevo
modelo de vida colectiva que se sobreponga al orden tradicional.
El contenido especfico de la autonoma en Spinoza est enlazado sobre todo
con las libertades subjetivas. Es preciso
aadir que el ejercicio de la autonoma
tiene que remontarse a un campo de derechos que no proviene sino de la propia
naturaleza tanto de la comunidad como
del individuo. No hay en ellos, segn esta
justificacin, una concesin humana sino
algo de lo cual ambos estn arropados de
manera innata. Al no hacerlos depender
de ningn otro recurso que no sea la universal razn, el iusnaturalismo de Spinoza instala el campo de los derechos ms
elementales en un mbito en el cual no
dependen del capricho de una sola voluntad. La autonoma sera una especie
de vis nativa que no rinde cuentas sino a
un tribunal llamado colegio, la ley de todos, el espacio de la legislacin colectiva; se trata, en el fondo, de una negacin
del carcter de la tesis aristotlica segn
la cual unos nacen para mandar y otros
para obedecer. Mandar y obedecer, esta
divisin que est implicada en una escisin como la que ofrece la doctrina del
poder entendido como deferencia de los
que nacen para ejercer el poder, seran
para Spinoza una especie de alienacin
cuando no estn encarnados en la multitud que hace uso pblico de la razn.
Mandar y obedecer no son funciones di-

vididas de acuerdo a la naturaleza de cada

uno. La democracia definida a la manera
de Spinoza le distingue el hecho de que
reconcilia estos dos trminos en la figura
del ciudadano legislador. En efecto, la
justificacin de la igualdad tiene que pasar por la reconciliacin de estas dos funciones de la vida social para recobrarla
en el ciudadano autnomo. El ideal de
una democracia participativa debe suponer, en efecto, que el ciudadano legislador no puede participar de la vida de la
repblica si no asume simultneamente
estos dos papeles. Si solamente obedeciera sera siervo; si solamente mandara
sera tirano. Prescindiendo de la hipstasis segn la cual unos tienen disposiciones para asumir una de las funciones
con exclusin de la otra, Spinoza se dispone a celebrar el advenimiento de una
de las bases del igualitarismo. El hecho de
que todos nazcan para mandar y obedecer supone la radicalizacin plena del
principio de soberana popular; slo que
el soberano colectivo, siendo indivisible
en sus determinaciones, asume la particularidad democrtica de no sujetarse
sino a la voluntad colectiva. Dicho de otra
manera: la soberana no est estructurada
verticalmente ni consiste en un conjunto
de sobreposiciones en las que el vrtice de
la pirmide representara la absoluta voluntad del prncipe. Mandar y obedecer
ubicaran al soberano en un plano de
igualdad. La idea absolutista del poder
soberano consiste en sostener que slo el
que tiene mayor dignidad en la pirmide
tiene legitimidad para mandar y todos los
estamentos ubicados por debajo de l
slo estaran sujetos a la obediencia. La
estruc-turacin de la repblica de esta
manera consistira en trenzar estas dos
funciones en la multitud deliberativa.

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