Los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de

Santa Marta: una visin desde el cuerpo, el

territorio y la enfermedad
Hugo Patemina
INTRODUCCIN
El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropologa es el
resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carcter
investigativo, que desde el ao de 1995 y de forma ininterrumpida he venido
llevando a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jvenes
indgenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sanks (wiwas o Arsario) y
kankuamos (Kankuis), con el firme propsito de conocer la concepcin que
subyace entre ellos, en relacin con el cuerpo y el territorio y la forma como
stos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad.
Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde
diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la
Organizacin Nacional de Indgenas de Colombia, Onic, en el acompaamiento
de los diversos procesos organizativos que dicha institucin ha adelantado
entre los indgenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de
Capacitacin a los pueblos indgenas de Colombia; en segunda medida, como
responsable del disefio y ejecucin del proyecto bicultural cn salud que la Caja
de Compensacin Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los
indgenas serranos, en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993,
que propende porque la misma se implemente entre los grupos tnicos
serranos, de acuerdo a sus usos, prcticas y costumbres, y dentro del marco
del decreto 1811 de 1990 y la ley 21 de 1991, con la cual el gobierno adhiri al
Convenio 169 de la Organizacin Internacional del Trabajo, OIT, que versa
sobre los pueblos indgenas y tribales en pases independientes.
272 Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgi la idea
de conocer el funcionamiento de los sistemas mdicos tradicionales de los
grupos tnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepcin que ellos tienen
acerca de la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen
material como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los
colectivos.
Adems proced a indagar sobre las concepciones cosmognicas que subyacen
en cada grupo tnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas
habituales de cmo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al
pensamiento mdico tradicional de conjurarlas. Tambin en este acercamiento
terico apunto a identificar cul es la relacin que los indgenas establecen
entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cmo la
ruptura en la homeostasis biosocioterritorial puede conducir a la aparicin de
enfermedades en el cuerpo.

Para efectos de esta ponencia, slo me referir a la relacin que he podido

hallar entre los indgenas de la Sierra Nevada en tomo a la relacin cuerpo y
territorio, sobre todo en su asociacin al imaginario de la enfermedad.
Procurar que esta relacin aparezca de forma clara y lo ms interrelacionada
posible, pues las referencias etnogrficas de anteriores autores sobre el tema
de la salud y la enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos
pueblos no es prolfica.
Las fuentes de las cuales har uso para direccionar de forma estratgica el
tema sealado sern las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas
con mamos, con aprendices de mamos, con jvenes y dems miembros que
integran el conjunto de las etnias serranas.
Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa
Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza
depositada en m para tales efectos. Tambin a Csar Alberto jauregi Reina,
antroplogo en formacin, por su valiosa colaboracin y abnegados aportes y a
Claudia Rincn por su valiosa compaa en el trabajo de campo.
CONCEPCIN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS
PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
Caso Wiwa
Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algn modo, el
cuerpo para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la
perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento
y rganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga
que ver con el cuerpo es una desagregacin. Los pueblos tradicionales que
habitan en este espacio n o conciben el cuerpo desarticulado sino en plena
armona. La armona del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su
estructura se reflejan en su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se
apodera del cuerpo entre los indgenas, la reaccin y manifestacin ms
inmediata es conjurar el mal, no simplemente desde la atencin biolgica, es
decir, desde la pretendida curacin con plantas, sino tambin desde el
pagamento, la espiritualidad y dems equivalencias mgicas.
El concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier
connotacin psi-co-linguistica despectiva y racista. Ms an, est desprovista
de cualquier argumentacin colonial o neocolonial.
El cuerpo, segn la concepcin milenaria de los pueblos serranos, no es slo
interconexin interorgnica sino que es una ligacin primaria con el cosmos y
con todo lo que cre Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha
relacin entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas
ceremoniales.
Cada rgano del cuerpo huma o -por lo menos los miembros ms importantesencuentran en el diseo arquitectnico y en cada componente de la Kankurua2
una simetra.

La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la

kankurua. La parte ms alta es como el pensamiento. La circunferencia que
sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostn, tiene una parte
media que es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba
donde sobresalen los palitos est la nariz.3 (Daza:l 997:3)
La kankurua para los wiwas, expresada en la metfora del cuerpo, autor
representa y presupone de forma fctica pero tambin de manera espiritual el
orden y la simetra del cosmos. En el cosmos existe u n orden y ese se refleja
en los objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo ms prximo que encuentran
los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas
ceremoniales y la
estructura misma del cuerpo humano . Cada insumo que compone la kankurua,
es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que
ligan sus componentes internos y la esttica misma que la ordena, encuentran
su equivalente en el cuerpo a travs del cabello, las piernas que lo sostienen,
las articulaciones que ligan los huesos y la ubicacin de cada rgano en el
cuerpo. As,
Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la
llaman tambin cansamara- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema)
transmite a las nuevas generaciones los conocimientos milenarios. A la
kankurua principal no pueden ingresar mujeres.
Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada
de Santa Marta, enero 13.
La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos
protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la
casa. Qu haramos nosotros sin los pies? Nos caemos. Un hombre tiene
tripas, la kankurua tambin. La kankurua respira, uno tambin. La kankurua es
como uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2)
La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la
kankurua y el cuerpo humano entre los wiwas, hace suponer que sobre el
territorio donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las
protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de
stas. Segn se percibe en las notas etnogrficas recogidas de forma directa, o
en las consultadas, existe la necesidad inesquivable de proteger no slo el
territorio y el cuerpo para evitar que ellos se enfermen sino todo lo existente
en l.
Pata los wiwas como para todos los pueblos de la Sierra, territorio y cuerpo son
una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los
cuerpos a su vez, por la dialctica misma de lo indiferenciado y del animismo
universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en
algo vivo, en algo corpreo. De este modo se argumenta que Al hablar de
seres, nos remitimos no slo a lo que el no indgena considera seres vivos

-animales, plantas y humanos - sino tambin a todo lo que forma parte de la

naturaleza -vientos, aguas, astros y dems fenmenos existentes-.
Consideramos al hombre un miembro ms; de ah que en nuestras historias
constantemente se hable de que los rboles o los animales son gente viva y
viceversa.
La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y
especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la seala el antroplogo Alfredo
Lpez Austin, quien realiz un estudio en este mismo sentido entre los nahuas,
en Mxico, y donde concluy, muy en la direccin de este trabajo, que "los
nombres de las partes de los rboles o de los componentes de una casa suelen
derivar de los del organismo humano o los del organismo humano pueden
estar equiparados a los de los distintos pisos del universo".6
Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua,
Sierra Nevada de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero
1996.
Arregocs Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo
kogui) y Danilo Villafaes Torres, Autonoma y cultura en 05 kaggaba, ileu, y
wisva de la Sierra Nevada de Santa Marta, Santaf de Bogot, noviembre de
1997, Ministerio del Interior, Direccin general de asuntos Indgenas, Cric y
Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 pginas.
Lpez Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideologa. Las concepciones de los
antiguos Nahuas. Unam. Mxico. Instituto de investigaciones antropolgicas.
Serie antropolgica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172.
El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama
bien amplio de jerarquas y de equilibrio. Orden y jerarquas entre este pueblo
serrano y los dems, es una constante inevitable que se refleja en todos los
mbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximacin a la relacin
que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el
territorio, entre los wiwas, nos seala que asi como en la naturaleza hay
planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano tambin existen
rganos con esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a
esta jerarquizacin.
Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, as
como se superponen unos rganos y unos territorios sagrados sobre otros.
Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de
organizacin y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como
una manifestacin del orden csmico, el cual prefigura y ordena la estructura
social imperante.
Se caracteriza por ser una estructura jerrquica, donde los diversos niveles de
autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De este
modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relacin entre naturaleza y
orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay
rboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos
unos mamos que saben ms que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o

linajes- superiores. Los mamas de nosotros tambin tienen un mama

superior".'En esta misma direccin otros importantes conocedores del mundo
de la Sierra Nevada conceptan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga,
origen del pueblo wiwa. Actualmente, los rdenes jerrquicos son los
siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari
(comisario),Kahimama (cabo)".8
La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio
(kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres
sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues
una ruptura del mismo implica el deterioro y erosin de ellos y as las
enfermedades se apoderaran del territorio. Cualquier transgresin que se
acometa contra el orden social existente, producto del desacato de las leyes
tradicionales, es motivo suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la
organizacin social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el
ordenamiento cosmognico, econmico, poltico y religioso de la etnia. Como
mecanismo restaurador del orden o los rdenes quebrantados deben actuar las
autoridades tradicionales (mamos), quienes a travs de los confiesos,
pagamentos y dems prcticas ances ' Victor Loperena Mindiola, ex secretario
de la Organizacin Wiwa, concejal electo (octubre 1997) del municipio de San
Juan del Cesar por dicha organizacin. Entrevista realizada en marzo de 1997,
en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental.
8 Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafaeTorres, Op. Cit., 1997.
trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que
equivale a decir se apropien del cuerpo.
La bsqueda del equilibrio social, econmico, ambiental y cultural de la Sierra
por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestacin de
querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa
bsqueda es incesante, de ah las aseguranzas9 y los consejos.10 Para los
mamos si no hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se
vuelve fcil de vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden
amenazar con destruirla.
En las concepciones mgico-simblicas que tienen los wiwas acerca del origen
de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que sta es la
resultante de una accin conlictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la
muerte.
As, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como u n
forcejeo y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este
maniquesmo entre el bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el
cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construccin misma del universo.
Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se
preparaban para dar nacimiento al macizo, por el otro lado las deidades
degenerativas (la enfermedad) se aprestaban para n o dejarlo nacer. De esta
manera al respecto se anota:
El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendran si se daba
vida material al mundo: Ade Sianumung mir que Abu Siukukui se estaba como

arrepintiendo, entonces le rob la aseguranza, que era un bastn negro para

que pudiera amanecer. Ah fue que amaneci y vieron otros animalitos y otras
aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cant en el momento
que amaneci. Ah mismo apareci Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que
o quera que naciramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo
mundo para matarlo, l en el pensamiento tradicional es malo."
De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relacin entre la
aplicacin de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el
desplazamiento de la administracin de la justicia propia por parte de la
jurisdiccin mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes
cometen algn tipo de transgresin dentro del territorio indgena, contribuye al
debilitamiento
Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al
territorio para protegerlos de enfermedades, catstrofes, robo, etc. Los mamos
realizan dichas aseguranzas en lugares sagrados del territorio o colocando
algn material (hilo, piedra sobre algn lugar del cuerpo de la persona
protegida).
Los consejos son enseanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre
temas que involucran toda la existencia de los mismos.
Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo Jos Miguel Sauna, Avingue,
Sierra Nevada de Santa Marta, 1994.
del mismo; esto repercute de forma inmediata, segn la simbologa wiwa, en el
surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo
de los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar,
incluso, la continuidad del tejido social. Com o una manera de preservar el
territorio y el cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo u
n llamado para fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras
prcticas tradicionales.
De este modo han confesado que "los mecanismos de zhtukwa y de la
confesin son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para
ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas
enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos ms
crueles son la multa, la crcel, golpear, la tortura, poner el cepo".12

Caso Arhuaco
Como hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo est relacionado
con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una
profunda relacin con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En
nuestro esquema cosmognico del cuerpo humano -dicen - se marca el obligo
como centro y nueve puntos o agujeros de comunicacin o conexin exterior.
Odos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el
territorio, el planeta y el cosmos, dond e se exalta la condicin sagrada de la
Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro
comunidades milenarias que habitan la Sierra".13 (Mojica: 1996)

Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepcin

etnocntrican o slo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra
Nevada se configur el mundo
en tomo al ombligo se estructur y
estructuraron todos los rganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera
de corifeo, podemos decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde
se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo.
Se considera que alrededor del ombligo se establece u n punto de distribucin
de conductos por todo el cuerpo.M Este punto capital n o es otra cosa que la
representacin alegrica mediante la cual se manifiesta el territorio en la
constitucin del cuerpo. Esta apreciacin nos mueve en la direccionalidad y la
consideracin de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen
elementos del "Ibid. 1997. 94-95 13 ngel Mojica, aprendiz de mamo de la
etnia arhuaca, Nabusmake, enero de 1996. Este mismo argumento apatece
expuesto en la Portada de la Asociacin de autoridades tradicionales cosmos
de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su
relacin con el territorio y el cosmos.
H Ver Alfredo Lpez Austin, Ibid. cuerpo human o que se reflejan en el territorio
y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el
cuerpo. De esta manera se seala lo siguiente:
La parte ms alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta,
pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la
tierra de los de abajo y la cabeza, la que est arriba, la tierra de los picos. La
Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza
[gorro blanco que usan los indgenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la
parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de
nosotros es como los picos de la Sierra.'5
Otro aspecto relacionado con la definicin del hallazgo de una comunidad de
identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los
arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador Jos Antonio Orozco, quien
en su investigacin etnomdica, hacia mediados de la dcada de los ochenta,
logr establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una
de las partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene
origen un elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo
humano. Asi lo formula l;
La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazn las
lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el
agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los msculos; y sus vellos
son la vegetacin, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekn.16
Adems de las identidades anteriormente sealadas entre el cuerpo de la
deidad mencionada y su representacin en el territorio y en el cuerpo de los
indgenas arhuacos, la investigacin referenciada anteriormente habla del
lenguaje corporal con el que KakVSerankua cre el mundo. Ese lenguaje -dice
el citado investigador- form un movimiento en forma espiral, con el cual cre
a la Sierra Nevada desde las partes ms bajas hasta las cumbres paramunas.

Alegricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no slo

en la concepcin cosmognica creativa del mund o que tienen estos indgenas,
sino que encuentran su manifestacin en el caracol de mar, cuya figura
efectivamente refleja una espiral.
Esa interconexin que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que
nos evidencia por qu los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para
po-Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la regin de Sabana de Crespo,
Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y
la enfermedad. Jos Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, Repblica
de Colombia, Escuela Superior de Administracin Pblica, Esap, 1! edicin
1990, 387 p. (p. 210).
Derecho mantener el orden y la proteccin de todo lo que existe dentro del
territorio arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los
jvenes y adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente
a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad
la ley antigua, la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos
y se hace cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por
parte de los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el
bosque, el saqueo a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales
en sitios no establecidos por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o
internas, y las agresiones contra las mujeres y otros miembros de la
comunidad, permiten que el territorio se debilite e ingresen en l cualquier tipo
de enfermedades.
El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio
y por ende el cuerpo. As, la enfermedad para el indgena arhuaco no es slo
una disfuncionalidad fisiopatolgica que se presenta en el cuerpo, sino que
hunde sus races y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio
bioespirtual que debe existir entre el indgena y la naturaleza. La ruptura de
esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales
y las plantas, recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte.
La identidad que se ha podido establecer, como una lnea de continuidad, entre
wiwas y arhuacos, en la interrelacin existente en las categoras bioespirituales
de cuerpo y territorio, tambin se ha podido hallar en relacin con el
surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el
cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio.
Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes
primarias por parte de los indgenas del macizo serrano o por particulares,
hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zntalu (dmana
Wiwa)-. En ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las
reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por
las autoridades tradicionales respectivas. Esto no hace alusin sino a la
bsqueda del equilibrio como condicin sine qua non de la salud integral para
el territorio y todo lo que lo compone. Con los sabedores indgenas quiero decir
al respecto:
Mantener el equilibrio de la Sierra, es slo posible con la realizacin de los
pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas,

ros, animales, vientos y otros, rindindole tributo a todo lo que existe. De esta
manera, se hace mencin de los reglamentos que dej la madre, uno de los
cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la
manera que debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con
nuestra mujer, en las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboracin y
obediencia (Arregocs Conchacala Zalabata y Danilo Villafae Torres, Ibid. p.
97).
Caso Kogui
Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios
fundamentales que dan origen a la relacin que se establece entre cuerpo y
territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen
dentro de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que
denotan una creencia, mediante la cual este grupo tnico atribuye a las
piedras o turnas17 un antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese
antecedente human o hallado en las piedras fue percibido inicialmente por
Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnogrfico sobre los indgenas en
mencin, hacia la primera mitad de este siglo, logr identificar que "los
antiguos antepasados fueron una vez hombres de piedra o se transformaron
despus de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran seres similares al puma
y como tales traan enfermedades".18 De lo anterior podemos deducir dos
elementos: ei primero es que en las piedras o turnas confluye la identidad
territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las
piedras, actuando de forma alegrica como cuerpo, se representaban como
territorio a travs del puma, y que ellas como cuerpo son portadoras de
enfermedades. En los siguientes prrafos desarrollar este par de elementos
bajo la perspectiva etnohistrica, con el nico propsito de determinar la
variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por Preuss en su
momento y lo que consideran los mamos hoy.
Refirindome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas
comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestacin de
la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena
aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en u n tiempo o
vida pretrita (predeterminacin) fueron piedras (territorios) y las piedras en
una vida futura (posdeterminacin) sern cuerpos. Asi, en la dimensin del
tiempo, ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrs (regresivo), el cuerpo
y el territorio entre los koguis sern sencillamente piedras. Para los koguis,
antes de la vida se es piedra y despus de la muerte tambin. Este fenmeno
se mantiene hasta hoy, lo que nos seala que esa concepcin del cuerpo y el
territorio n o ha variado en lo fundamental. Veamos a continuacin lo que nos
sealan los mamos koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra
era:
Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o
mdicos tradicionales reforestan espiritualmente el territorio, a travs de los
pagamentos y las a seguranzas.
Las turnas se constituyen segn las creencias en fuertes elementos Olfativos y
preventivos de ideas enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo
y todo lo existente.

Konrad Theodor Preuss, Visita a los indgenas Kagaba de la Sierra Nevada de

Santa Marta: observaciones, recopilacin de textos y estudios lingsticos,
Colcultura, Instituto Colombiano de Antropologa, traduccin Maria Mercedes
Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 pginas).
Uno empieza a crecer desde nio, y ya empieza a formarse como piedra,
comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le sala en los pies o
en los dedos, le naca como una verruga o un ojo de pescado. Cuando
grandecito, como a los quince aos, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya
uno era mayor, como a los cincuenta aos, ya estaba casi todo formado como
de piedra. Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el
tiempo de morir, se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba
mucho trabajo morirse. Pero la clase de piedra en que se convirti depende de
la persona que muri.19
Lo expuesto por los mamos koguis nos seala dos elementos muy puntuales:
en primera instancia, existe una continuidad etnohistrica en la forma como
ellos siguen leyendo el cuerpo y como ste se interrelaciona con el territorio a
partir de las piedras; en segunda medida, podemos sealar dos cosas: una es
que el fenmeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un
proceso inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable
contradiccin salud-vida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estar
trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el
territorio. Por ahora desarrollar el segundo elemento que haba planteado en
lineas anteriores.
El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables
ma y que ellas traan enfermedades, nos permite entender que las piedras
podan prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a travs de la via
animal. Qu e el puma sea la autorrepresentacin y no otro animal, nos seala
el miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y
tragedias que el representaba. El puma -com o lo seala Preuss- era una de las
representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se
poda transformar en hombre (puma Nmuku) y amenazar con acabarlo todo. U
n comentario en esta direccin seala: "Se plantea que las piedras, rboles,
etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma
Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades".20
Desde el punto de vista etnohistrico, ninguna fuente reciente ha podido
comprobar que esta concepcin mtica se siga sosteniendo. Las exploraciones
en el trabajo de campo n o muestran resultados positivos que nos permitan
constatar que evidentemente este referente mgico de las piedras,
representado en el puma, se siga utilizando; la tendencia es al
desconocimiento y la falta de precisin. Quiz esto se deba a que las
neocolonizaciones experimentadas durante diferentes perodos histricos sobre
la Sierra Nevada por u n sin nmero importante de actores -entre los que se
cuentan ibricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y
recientemente paramilitares e insurgencia- han sido responsables de la prdida
de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podra

explicar la desaparicin de este referente mtico para explicar el origen de la

enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las piedras.
19 Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N 3, Salud y
Enfermedad, Proyecto
Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organizacin Gonawindua Tayrona,
Direccin General de Asuntos Indgenas del Ministerio del Interior, Sierra
Nevada de Santa Marta, Santaf de Bogot, 1997, 32 pginas, p. 11. 20 Konrad
Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119
En lo que atae al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los
koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el
deterioro en la no observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales
de reduccin, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas
por KakV Serankua, es decir, n o cuidar los bosques, las lagunas sagradas,
agredir a las plantas, animales, las personas, el n o hacer los pagamentos y n o
cumplir con las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que
segn Preuss es causa mtica de las enfermedades- implica el surgimiento de
las enfermedades, tanto en el territorio como sobre el organismo.
En tomo al origen de la enfermedad en el territorio indgena, los koguis
presentan una riqueza mtica de incalculable valor. Por un lado sealan lo
asptico del cosmos, cuando existan solamente las piedras, y por otro lado el
poder que representan stas como parte del esquema preventivo y curativo
para que la enfermedad n o ingrese o se desarrolle en el territorio. Sealan los
mamos que al principio, cuando ellos slo eran piedras y n o se haban
transformado en otros seres, no exista ningn tipo de enfermedad. Dicen al
respecto que Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No haba
enfermedades como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vmito de
sangre, no haba nada. En este tiempo no tenamos enfermedades (...):
entonces para morirse era difcil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdi esta
enfermedad, la de convertirse
en piedra.21
Para los koguis la enfermedad no slo tiene una sexualidad definida sino que es
una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos
(buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su
imaginario mtico y su prolfica carga simblica. Podemos decir, como en los
casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba
concibiendo la creacin del mundo y todas sus existencias, el mal pensamiento
se consuma para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del mundo
kogui y 21 Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12 2 Ver en
Lpez Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid.
Tomo 1 28 3 su correspondiente intento de eliminacin por el surgimiento de la
enfermedad, se anota:
Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no haba
sol, todo era oscuridad. Pero naci Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando
amaneci y sali el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon
a Mulbat que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbat quera matar a

toda la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la

tierra).
Cuando haba principio no haba enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23
Al respecto de Mulbat, Preuss considera que ella personifica en realidad a la
enfermedad y como tal es u n ser de fuego, que consume a los hombres y por
tanto a los cuerpos. Dentro del universo mtico de los Kaggaba, Mulbat como
quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir
que desde que desapareci la enfermedad de convertirse en piedra, sta ha
venido permeando el territorio y el cuerpo, hacindolo vulnerable y dbil. Dicen
los hermanos mayores que "la enfermedad comenz a llegar con los alimentos,
con la carne, con el agua. (...) Cuando uno coma algo le daba diarrea. Se
adelgazaba y no le daban ganas de comer. Se perdi la primera enfermedad y
lleg la comida.
Esta era la enfermedad Mulbat.21
De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbat
viene haciendo su aparicin en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a
travs de los alimentos que antes n o consuman. La segunda, que stos
generan un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este
deterioro debe ser fortalecido con los pagamentos, a seguranzas, confiesos y
dems prcticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las
cuales est hacer las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los
territorios sagrados con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las
plantas, ni el territorio ni el cuerpo humano perezcan. Labor que deben realizar,
ineludiblemente, los guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.
Caso Kankuamo
Si bien los kankuamos n o tienen la connotacin mgica primigenia en relacin
con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos
an conservan cierto nivel mtico con relacin al surgimiento de la misma en
Femando Daza, Ibid, p. 3.
24 Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12
La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones
patolgicas. A travs suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto
se puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos
que se vuelven inmanejables por los mdicos occidentales, se les haya una
representacin o una explicacin en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago
de una pena. Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a sealar que las
enfermedades entre los kankuamos se ubican en las producidas por los malos
aires y malos vientos.
Los malos aires tienen la propensin de causar enfermedades durante casi todo
el ao. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de
sequas, y encuentran en las fuertes brisas una forma fcil de enfermar el
cuerpo. Otras patologas encontradas en los estudios del autor mencionado son
el susto, el apretamiento y el mal de ojo.

Estas enfermedades, detectadas en los aos cincuenta por el sealado autor,

an encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todava para el perodo en
mencin, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con
elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuan a los trabajos
tradicionales mayor incidencia en la curacin de las enfermedades:
El remedio cientfico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al
individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente
como la prctica tradicional. Adems, el remedio cientfico cura slo cierta
parte, cierta dimensin del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un
mal que afecte un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema
de seguridad del individuo.25
Para Reichel Dolmatoff, la enfermedad en si no tiene una connotacin
sobrenatural, sino en el sentido de que su manifestacin en el individuo se
interpreta como un maleficio, una venganza, un castigo o una prueba. De aqu
se desprende la concepcin que all se tenia en la poca, de que ninguna
enfermedad se produce en el organismo sin la manifiesta actitud y voluntad de
un tercero, en coincidencia con una de las mltiples ocasiones cuando la
enfermedad pueda afectar al organismo.26
Tambin Dolmatoff seal que las enfermedades se ubican por su posicin en
el cuerpo. Las enfermedades fras son las que se producen en la cabeza y el
trax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte torxica
hacia 3 Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edicin
conjunta del Instituto Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes
Ciencias, Ed Kelly, Bogot, 1982, 208 pginas-. 26 Gerardo Reichel Dolmatoff.
En algunos aspecto de la medicina popular en una poblacin mestiza.
Fotocopias. Se. ppabajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se
tienen las que se producen e n la parte intestinal y en las vas respiratorias.
La enfermedad, segn el remanente mtico que existe entre los kankuamos, y
la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue lnea
de continuidad en relacin con la concepcin que tienen wiwas, koguis y
arhuacos sobre su origen. Segn ellos, sta se origina en la disputa entre
fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras
la muerte corresponde a una manifestacin del poder de una de ellas sobre la
otra. Un comentario
en esta misma lnea seala que El tratamiento de la enfermedad tena las
connotaciones de una competencia y en cierta medida de una lucha entre el
enfermo y sus consejeros por un lado y el agresor por el otro. No se combata la
enfermedad sino la fuerza mgica que la provoc. No se trataba de curar
sntomas sino de tratar una agresin mgica. Por eso, cuando un enfermo
mora se interpretaba no como que el tratamiento fue inapropiado, sino que el
enemigo que envi la enfermedad era mucho ms poderoso y sabio.27
Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas
connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. No obstante, el
proceso de reconstruccin Kankuamo ha permitido inventariar no slo estas
prcticas, que de algn modo son la resultante del proceso de mestizaje y del

sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado

u n despertar en la bsqueda de los elementos ms antiguos que caracterizaba
al antiguo sistema de salud. As, la medicina tradicional viene trabajando en
tres sentidos: primero, el mdico tradicional, es decir, el que cura con planta, el
que soba y el que reza. Todava esto existe. Mediante secretos el mdico
tradicional reza a los nios para que no le hagan mal de ojos, y para que el
ganado y las plantas y uno mismo no se enferme.
Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoracin debida. (...) El segundo
elemento es la recuperacin de la medicina tradicional, la capacitacin y
socializacin de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud
tradicional.28
Este proceso de recuperacin y fortalecimiento de la memoria histrica y
cultural
de los saberes mdicos tradicionales de los kankuamos debe
entenderse como u n proceso de larga y paciente espera. Quiz el dilogo
intetcultural franco y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las
principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos tnicos
serrano para este fin, ser de gran utilidad para conocer cmo los antiguos
kankuamos conceban la enfermedad y cules eran sus repercusiones en el
cuerpo y el territorio.
27 Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71. 28 Jaime Arias, Cabildo gobernador de la
Organizacin Indgena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en
enero de 1997
CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO
El preludio de la actividad sexual entre los jvenes -mujeres u hombres- est
precedido de toda una simbologa y u n rito donde el mamo, o la mujer del
mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en
las actividades iniciticas relacionadas con la sexualidad. stas se manifiestan
tambin en la relacin cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la
enfermedad.
Cuando los jvenes cumplen dieciocho aos, ya se encuentran aptos para
asumir la vida sexual a travs del matrimonio. Segn la tradicin, antes de esta
edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si n o se han
casado.
La entrega de poporo por el mamo al joven significa n o slo una madurez
cronolgica sino tambin una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo
por parte del mamo a los jvenes es todo u n acontecimiento, puesto que es el
preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; tambin
es el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los cdigos
de comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo
de las personas aparezcan enfermedades de todo tipo.
Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en
todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos
de tributos, de cmo comportarse con la mujer, de respetarla y de n o
violentarla en ningn momento ni en ningn lugar. Durante siete das y siete

noches el mamo habla con los jvenes que van a recibir poporo. En este lapso
de tiempo el mamo n o les permite a sus preparados consumir alimentos con
sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado
donde el mamo les habla de la importancia del cuidado del territorio y del
cuerpo y del por qu hay que respetar la ley antigua frente a la sexualidad.
Este proceso es casi idntico en wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos n o
presentan este rito debido a la prdida de muchos elementos de su identidad
primaria.
Refirindose a la entrega de poporo, un joven kogui anota:
29 Pequeo calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indgenas la
extraen con un pequeo palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de
un masticado continuo. El consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal,
produce un efecto fsico importante sobre el cuerpo de los indgenas, por
cuanto contribuye a hacer ms resistente a los mismos frente a todo tipo de
esfuerzo fsico. Adems, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una
fonna de comunicacin con los antepasados, lo cual nos seala la espiritualidad
de dicho consumo.
Mamo me lleva a la loma siete u ocho das sin comer sal. En la noche toca
estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando
a uno. (...) Cuatro das recibiendo consejos, comiendo frijol, maz, pltano seco
y sin sal. Durante cuatro das y cuatro noches hay que caminar pasito. En la
loma se trabaja con los mamos sobre cmo tratar a las mujeres, sobre el
principio, respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los
rios ni en las casas porque nos enfermamos y se daan las cosechas.30 (Daza:
1997: 3).
En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no tener
relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dej unos sitios
especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a
posibles agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios e n esta
direccin sealan: "Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el da, pero
por la orilla del ro no, porque violamos la tradicin si lo hacemos ah".3'
(Dingula:1997).
En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa:
El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de da, sino siempre de noche
y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado
o de la casa marcado con un montculo de piedras y destinados por el mama
para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde
tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivan anteriormente
aqu. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente txes, sin que se sepa a
cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada,
podra dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo.
(...)
Asi, el mama procura "limpiar" un pequeo terreno donde se elimina todo
peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de
no tocar tierra.'2 (Reichel: 1985: 243)

De los prrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas

existe una estrecha relacin entre el ciclo reproductivo human o y el productivo
de la tierra, asociado ste a la observancia del respeto por las leyes
tradicionales y sobre todo a las que se relacionan con el mundo de lo sexual. Es
decir, los jvenes deben tener mucha precaucin a la hora de realizar sus
relaciones sexuales dentro del territorio, por las implicaciones que en materia
de salud y produccin pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El
que los mamos aconsejen a los jvenes n o acostarse con sus mujeres en sirios
de siembra o no limpios guarda estrecha relacin con el hecho de que esa
transgresin no afecte la salud y la vida alimentaria de los habitantes; de ahi
que "los hombres de ms edad critican muy severamente cualquier omisin de
los ms jvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier
desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243)
Cuando se ha entregado el poporo al joven, ste ya est en condiciones de
casarse. El poporo no es solamente la representacin cronolgica de la
madurez sexual en el indgena, sino que de alguna manera es la afirmacin y
representacin alegrica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El
movimiento de sacar y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de
algn modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y
naturaleza. De algn modo es la manifestacin del acto primero o principio
fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indgenas serranos
consideran que KVkua-Serankua instituy el poporo y su prctica como una
expresin alegrica del crecimiento de la prole, pero tambin como un sustituto
de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas.
El poporo para los indgenas serranos se constituye en una sacralidad que
anuncia un vnculo y una relacin estrecha entre cuerpo y territorio. Para el
indgena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que
da inicio a las generaciones presentes de indgenas, con el tiempo pretrito y
los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El
poporo es otra de las expresiones materiales y simblicas de los indgenas. En
l se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad
sexual entre los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella
entre los diferentes linajes. La cosmogona que encierra remite al microcosmos
de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y
ordenamiento del mundo serrano.
En lo que atae al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia, Ika,
Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo (Saga)
hace los trabajos a las jovencitas cuando stas han tenido su primera
menstruacin (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a travs
de consejos, que ya no son nias (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les
exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras,
cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras
esposas y madres. Les habla del respeto al marido; de cmo cuidar los nios,
de las leyes naturales del cosmos y dems. Al igual que los jvenes, las
mujeres duran siete das y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y
tejiendo algunas mochilas.

Despus de todos estos ritos las nias son llevadas a la loma y ah Saga les
entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Slo lo sacan cuando
con 33 Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243.
31 En koguian, los mamos y saga despus de la primera menstruacin
entregan a la nia este instrumento que sirve para tejer. Traen matrimonio.
Adems del huso les entregan tambin collares y anillos; por lo regular las
mujeres se casan despus de la segunda menstruacin (Aballi, koguian).
Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte aos en una mujer indgena, la
tenencia de dos o tres hijos. Entre los indgenas serranos las unidades
familiares se reproducen rpidamente. U n ao no ha transcurrido del
matrimonio cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no
acontece esto-. Es una constante de los matrimonios indgenas. As, las jvenes
parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua
serVnkua se multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del
cosmos y seguir preservando a la Sierra como corazn del mundo.

ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD EN LOS PUEBLOS

SERRANOS
Mltiples son los dispositivos de carcter simblico y prctico con los cuales las
sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y
el territorio. En los siguientes fragmentos veremos cmo las piedras, los cantos
y las danzas actan en esta direccin. Estos elementos son, para los pueblos
serranos, factores de importancia capital en el esquema de promocin de la
salud y de la prevencin y curacin de las enfermedades.
Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indgenas
de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las
piedras o turnas eficaces connotaciones de proteccin integral y fuertes
representaciones mgico-curativas frente a las enfermedades, cuando stas se
apoderan del cuerpo y el territorio. La consideracin de que las piedras actan
como agentes primarios de la proteccin individual y colectiva del conjunto de
las sociedades serranas hunde sus races en la cosmogona misma y en el acto
de constitucin de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algn modo,
toda la existencia de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas
manifiestan cada acto de vida de los indgenas serranos, las piedras
constituyen la creacin de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el
presente y el futuro.
Los indgenas serranos mantienen, hasta nuestros das, una dependencia
espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han
depositado la proteccin del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social
y espiritual y adems, la prevencin y curacin de enfermedades.

Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexin
entre lo pretrito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algn
modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados ms remotos.
La ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales,
donde las piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para
realizar las protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta
espiritualmente el territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del
cuerpo y la naturaleza, o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las
cuales presentan una clasificacin por colores. Estos determinan la
funcionalidad curativa o preventiva segn el caso.
Cosmognicamente hablando, podra decirse que el peso especfico que tienen
las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relacin
con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten en
piedra despus de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos,
parece ser que comportan la contradiccin vida-muerte, muerte-vida. Sirven
para protegerse de las enfermedades, pero tambin contra la muerte. Del
mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cpula que engendra la
vida.
Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las
enfermedades al macizo, o para curarlas cuando stas se han apoderado del
cuerpo y el espritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La
penetracin de guaqueros en los territorios indgenas serranos ha motivado a
que en muchos sitios sagrados, donde existan piedras enterradas stas ya no
existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se
vean en la obligacin de encontrarlas, a travs de la compra, en los mercados
especulativos mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mgicas
que hoy tienen las comunidades indgenas con relacin al occidente mestizo ha
venido siendo motivo de preocupacin entre algunos mamos, por cuanto las
piedras evitan en grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en
este topus geogrfico, y por tanto en el cuerpo de los individuos.
Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una
especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el
territorio. Existe una especializacin y una jerarquizacin entre ellas, lo que nos
hace suponer que guardan una relacin idntica con las jerarquas y la
especializacin que se da entre sus deidades. La especializacin y la jerarqua
de algunas piedras est determinada por sus colores. Como tal, cumplir
dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una funcin
especifica. Las hay rojas, negras, verdes. Socialmente cumplen una funcin
protectora y de prevencin particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas
mgicas podan hacer mucho ms que curar enfermedades y proteger contra
ellas, para ello las capacitaban sus distintos colores."55 Como vemos, los
colores de las piedras adquieren una espePreuss, Op cit, l s parte. Especialidad.
Cuando los mamos van a ser pagamentos o a seguranzas para un determinado
fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan unas
definiciones y unas rigideces n o mutables, porque el curar cierto tipo de
afecciones o prevenir las mismas insina la utilizacin exclusiva del tipo de
piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica.

A continuacin referenciar slo el caso kogui. Para ello utilizar el estudio de

Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus
colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con
relacin a la salud y la prevencin de la enfermedad en el cuerpo y el territorio:
Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuits; se utilizan en pedacitos contra la
enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta.
Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuits; se utiliza para curar las enfermedades
de los bailarines en la fiesta.
Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuits -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera
menstruacin de la muchacha.
Karsukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeas proporciones
para curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofros.
Kgaba Kuitsi; mamauke, sekue; para curar especialmente la fiebre. udbaulu,
de color rojiza y blanco; la esposa de un indgena entierra sobre la tumba de su
padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeos para evitar que ella se
enferme.
Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del
abuelo o abuela para que el pequeo nieto no se enferme.
Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces acta como medio eficaz contra
las enfermedades.
Con estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que
juegan las piedras dentro del esquema global de proteccin, aseguranza y
curacin entre los pueblos indgenas serranos. Claro est, pongo ms nfasis
en el caso kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotacin realizada apunta
a sealarnos que evidentemente las piedras tienen u n espectro muy amplio de
funciones.
Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y
una teluricidad mgica sin comparacin a la hora de proteger el territorio y el
cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como
formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se
constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expreiones valiosas y
significativas de aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los
cantos y las danzas se mueven en una especie de maniquesmo, donde a
travs de esas expresiones se puede desear que llueva para que la cosecha
produzca los frutos deseados; en su defecto, por medio de esas mismas
expresiones se puede invocar la n o ocurrencia de fenmenos naturales. La
danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran
parte de sus peticiones a los dioses creadores; estos medios se levantan dentro
de las comunidades no como actividades que expresan propiamente "el jbilo y
el jolgorio", sino que manifiestan en lo ms profundo de! ritual un verdadero y
autntico trabajo protectivo del cuerpo y el territorio.

En los cantos y danzas que llevan a cabo los indgenas serranos subyace el
deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos
cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los
individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas,
las hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero tambin se danza
para ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio.
Todava hoy los indgenas koguis se renen en la Kankurua y generan, durante
las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones
de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en
general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios
profilcticos donde las energas colectivas piden a KVkua-Serankua, por el
mantenimiento del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos
frutos y se aleje el mal pensamiento, representado en las epidemias y
enfermedades. De este modo, "se danza para evitar las enfermedades. Hay
que organizar el baile y el canto contra el escalofro y toda clase de
enfermedades, contra todos los posibles dolores de cabeza de toda clase".37
Canto y baile significan para los pueblos indios una alianza indisoluble e
imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holistico de la
Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes.
Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no slo
ordenan y configuran un esquema de promocin de la salud y prevencin de la
enfermedad, sino que traman y tambin comportan muy difusamente
elementos simblicos y prcticos de curatvidad. El danzado simple y el canto
casi imperceptible, unido a las piedras, actan como agentes fuertemente
curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para
el territorio. Parece ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir,
canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas
frente a la misma cuando sta se manifiesta en el cuerpo de los indgenas o en
el espacio viral mismo. En este sentido, el arte de curar y generar proteccin a
partir de la conjugacin de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una
manifestacin rtmica
y armnica, que evoca o expresa proteccin y seguridad para el territorio y los
cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciacin existe u n aspecto
ilustrativo al respecto: "Una parte principal de la ceremonia consiste, tanto con
las piedritas enteras como con los paquetcos con piedra pulverizada, e n
llevarlas tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una
persona enferma o que hay qu e asegurar".38
Entre los wiwas esta manifestacin podemos notarla alrededor de u n danzado
simple, que realizan e n torno a la realizacin de los confiesos o los
pagamentos.
Es ms perceptible notarlo alrededor de u n confieso que frente al pagamento
del Yona.39 En l, el mam o entrega a los confesantes, a travs de u n aprendiz
de mamo, hojas de cualquier rbol o mata envueltas de tal manera que stas
forman una especie de media rosa, dond e las puntas de las hojas forman u n
vrtice; stas son sostenidas por los dedos ndices y pulgar de cada mano.
Mientras los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan

formando un ngulo agudo. La posicin en que se mantiene el confesante es

semihincado; luego de un a introyeccin dond e el individuo monologa y se
autoconfiesa, el aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo , el
confesante se para y empieza a realizar u n danzado; despus de varias
vueltas, el mam o toca su frente y le advierte que se aleje. Realizado este
confieso, el confesante ha descargado su "cuerpo y espritu" de las agresiones
y malos pensamientos, n o slo contra la Sierra, sino contra los otros hombres .
Por medio del confieso a travs de la danza, el mam o procura evitar las
enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan
como para la comunidad. As, vemos la importancia y el significado qu e
representan tanto las danzas como los cantos para la preservacin y la
prevencin de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.
BIBLIOGRAF A REFERENCIAD A
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Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar. Enero de 1996. 3 pginas. 38
Ibid. 21 parte
El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades
ingresen al territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes
a los wiwas. Este pagamento tiene mltiples connotaciones. Se tealiza con
palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos ndice y
pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados.
Los palitos son entregados al mamo y l los deposita en un sitio sagrado del
territorio, con lo cual se protege al mismo y al cuerpo.
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