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ISSN 0717-4675
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psicologa pura , y a la que pocos aos despus Edith Stein denominar con
desilusin la psicologa sin alma4.
Frente a la fosilizacin forzada de los fenmenos mentales, frente
a la deshumanizacin y desvitalizacin que el auge positivista impona
a las ciencias del hombre, Henri Bergson de quien tambin tom savia
inspiradora Miguel de Unamuno en idntica poca impuls un vitalismo
abierto a la dimensin del espritu y a la renovacin de las viejas estructuras
metafsicas porque desenmascar las artificiales certidumbres del
intelectualismo positivista. Puso de manifiesto los irreductibles fenmenos
de la vida y la conciencia, utiliz la ciencia biolgica moderna para establecer
la autonoma y la preeminencia del espritu sobre la materia. Para apreciar
en su justo valor la revolucin bergsoniana, sera preciso trazar un cuadro
exacto del clima intelectual y en particular universitario de los primeros
aos de este siglo (por el XX). Hoy da, una filosofa de lo vital nos parece
bien breve, y sin embargo, cmo concebir una filosofa de la libertad y de
la vida interior sin que se quebrara previamente la seudo unidad de lo real
y de lo cognoscible?5. Eran tiempos aciagos para las ciencias del espritu,
incluida la misma filosofa, pues cmo salvar un saber incircunscripto a la
verificabilidad cientfica pero con pretensiones universales de verdad siendo
que el positivismo haba radicalizado la misma dicotoma epistemolgica
que Kant haba mostrado como insalvable constriendo lo cognoscible al
mero fenmeno y desechando al nomeno?6.
Buscando responder a estos interrogantes cruciales, la de Bergson fue
una verdadera revolucin en el orden del pensamiento dominante, un sacar
los velos a la seduccin positivista estableciendo el carcter singular de la
realidad humana y su irreductibilidad a las constantes empricas labor
anloga a la realizada por Husserl, aunque ciertamente no con el largo aliento
que la fenomenologa ha alcanzado dando lugar a la futura legitimacin
de la revolucin existencialista, como el mismo Emmanuel Mounier lo
reconociera ms tarde cuando al dibujar su Arbre Existencialiste (Esprit,
abril de 1946) instal a Henri Bergson en una de sus ramas principales, sin
3
Cfr. E. STEIN: Estrellas amarillas. Ed. de Espiritualidad, Madrid 1992, 203.
I. LEPP: Filosofa de la existencia. Carlos Lohl, Buenos Aires 1963, 76.
6
El mismo Bergson se refiere a esta influencia en la Nota del Autor a su
Introduccin a la metafsica de1903: No hay que olvidar, que el presente ensayo fue
escrito en una poca en que el criticismo de Kant y el dogmatismo de sus sucesores
se admita generalmente, si no como conclusin, al menos como punto de partida
de la especulacin filosfica, H. BERGSON: Introduccin a la metafsica. Siglo Veinte,
Buenos Aires 1979, 9 (en adelante IM).
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ciencia, con sus relaciones, no le ofrece sino una pelcula de forma, y la metafsica,
con sus cosas, nada ms que una pelcula de materia. Es asombroso, entonces,
que la primera no le muestre sino cuadros encajados en cuadros, y la segunda
fantasmas que persiguen fantasmas?14.
Ibd.
M. GARCA MORENTE: La filosofa de Henri Bergson. Espasa-Calpe, Madrid
1972, 27.
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Entrevista a H. Bergson en el Paris-Journal del 11 de diciembre de 1910, citado
por M. GARCA MORENTE: op. cit., 22.
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X. ZUBIRI: Cinco lecciones de filosofa, 167.
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vida, como la palabra que recibe su sentido de la frase, ya no es lo que era fuera
del torbellino18.
H. BERGSON: La intuicin filosfica (en adelante IF). Siglo Veinte, Buenos Aires
1979, 126-127.
19
Cfr. ibd., 135.
20
Cfr. DIELS-KRANS: Die Fragmente der Vorsokratiker, B 34.
21
IF, 133.
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Ibd., 140-141.
Cfr. H. BERGSON: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Claudio Garca,
Montevideo 1944, Prefacio, 109.
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Ibd., 191.
X. ZUBIRI: op. cit., 182-183.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
que envejece. Sin esta supervivencia del pasado en el presente, no habra duracin,
sino solamente instantaneidad26.
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IM, 50.
Ibd., 45.
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X. ZUBIRI: op. cit., 186-187.
Cfr. I. RIEGO DE MOINE: De la mstica que dice a la persona. Ed. Fundacin E.
Mounier, Madrid 2007, Cap. III.
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IM, 46.
31
Cfr. M. DE UNAMUNO: En torno al casticismo. Espasa-Calpe, Madrid 1964, 1415.
32
Jean Guitton ha resaltado el carcter reservadsimo de Bergson para con su
propia vida al punto de dejar en su testamento estrictamente prohibida la publicacin
post mortem de su epistolario. Cfr. J. GUITTON: La vcation de Bergson. Gallimard, Pars
1960.
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como moderno que era. Y ste es uno de sus incuestionables valores: haber
puesto en tela de juicio el estado de la ciencia y la filosofa del momento pero
empapado de ellas, no mirando desde la otra vereda para no ser salpicado
con su barro. Que su agudeza certera, pues, nos sirva de consuelo:
Pero filosofar consiste precisamente en situarse, por un esfuerzo de intuicin, en
el interior de esa realidad concreta de la cual la Crtica toma desde fuera las dos
vistas opuestas, tesis y anttesis. Nunca me imaginar cmo el blanco y el negro se
penetran si no he visto el gris; pero comprendo fcilmente, una vez que lo he visto,
cmo puede examinrsele desde el doble punto de vista del blanco y del negro. Las
doctrinas que tienen un fondo de intuicin escapan a la crtica kantiana en la exacta
medida en que son intuitivas; y esas doctrinas forman la totalidad de la metafsica,
con tal que no se tome a la metafsica coagulada y muerta en la tesis, sino viviente
en los filsofos33.
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IM, 90-91.
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H. BERGSON: La evolucin creadora (en adelante EC). Claudio Garca & Ca,
Montevideo 1942, 287-288.
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X. ZUBIRI: op. cit., 201.
No se debe olvidar que en pleno siglo XIX la teora evolucionista defendida
por Charles Darwin (1809-1882) condujo a una revolucin de la imagen del hombre
y de la vida, aunque ciertamente la idea de la evolucin no era del todo nueva, ya
que hubo grmenes de ella en la primitiva filosofa griega y tambin en la teologa
patrstica con san Agustn a la cabeza. Por el contrario, la idea de la inmutabilidad
de las especies deriva de las ideas inmutables de la doctrina platnica al tiempo que
teolgicamente la interpretacin literal del relato bblico de la creacin daba tambin
lugar para ella. La aparicin de la obra de Darwin On the Origin of Species by means of
natural selection (1859), marc un antes y un despus en la interpretacin de la idea
de hombre, tanto en ciencia como en filosofa, aunque es necesario advertir que la
teora de la seleccin natural, tal como Darwin la propusiera, es de orden puramente
cientfico-natural sin que pretendiera sacar consecuencias filosficas o teolgicas de
la misma. Pero fueron sus discpulos, sobre todo E. Haeckel (1834-1919), quienes la
transformaran en una doctrina filosfica abiertamente contraria a la imagen cristiana
del mundo y del hombre, estableciendo un monismo materialista que perdura hasta
nuestros das, incluso en los ms recientes desarrollos de la filosofa de la mente. En
el caso de Bergson fue H. Spencer, antes que Heackel, el evolucionista que le marc
el rumbo de su doctrina. Sobre el impacto filosfico del evolucionismo darwiniano y
su contraste con el finalismo aristotlico y tomista se puede consultar la interesante
obra de Etienne Gilson, De Aristteles a Darwin (y vuelta) (Ed. Universidad de
Navarra, Madrid 1976), donde, adems, dedica un crtico captulo al evolucionismo
bergsoniano.
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La vida entera afirma nuestro autor, desde la impulsin inicial que la lanz al
mundo, se le representar como una marea que sube, y que contrara al movimiento
descendente de la materia. En la mayor parte de la superficie, a alturas distintas,
la materia ha hecho de la corriente torbellino que gira sobre s mismo; pero por
un punto sta pasa libremente, arrastrando tras de s el obstculo, que hace ms
pesada su marcha, pero no la detendr; en ese punto est la humanidad, y en esto
consiste el privilegio de nuestra situacin37.
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EC, 290.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
Mientras escuchamos, nos parece que no podramos querer otra cosa que
aquello que la msica nos sugiere y que es as como actuaramos naturalmente,
necesariamente, si no fuera porque mientras escuchamos dejamos de actuar.
Cuando la msica expresa alegra, tristeza, piedad, simpata, somos en cada instante
aquello que la msica expresa. No solamente nosotros, sino tambin muchos otros,
todos los dems. Cuando la msica llora es la humanidad, es la naturaleza entera
la que llora con ella42.
H. BERGSON: Las dos fuentes de la moral y de la religin (en adelante DF). Tecnos,
Madrid 1996, 36.
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DF, 33-34.
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DF, 34-35.
Cfr. A. CORTINA: Etica mnima. Tecnos, Madrid 1992.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
Y sigue ms adelante exponiendo su postura: Es compatible ser creyente
y ciudadano; fe y razn son bueyes de una misma yunta, s, pero con dos niveles
distintos de exigencia, niveles autnomos, ninguno de los cuales puede pretender
absorber al otro, por eso ni la religin puede suplantar a la moral civil, ni sta sustituir
a las religiones, jams una tica de mnimos puede pretender ser un equivalente
funcional de la religin, C. DAZ: Filosofa de la razn clida. Ed. Emmanuel Mounier
Argentina, Crdoba 2005, 172-173.
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Cfr. DF, 59.
48
Atenienses, veo que vosotros sois, por todos los conceptos, los ms
respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar vuestros monumentos
sagrados, he encontrado tambin un altar en que estaba grabada esta inscripcin:
Al Dios desconocido. Pues bien, lo que adoris sin conocer, eso os vengo yo a
anunciar, Hch 17, 22-23.
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C. DAZ: De la razn dialgica a la razn proftica. (Pobreza de la razn y razn de la
pobreza). Madre Tierra, Madrid 1991, 67.
50
DF, 47-48.
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DF, 45-46.
DF, 48.
DF, 29.
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insinuar, sino que hay entre ellas una diferencia de naturaleza. Para poder
pasar de la moral mnima a la mxima hay que dar un salto, anlogo al que
propuso Kierkegaard para ascender del estadio tico al religioso, de la razn
a la fe54. Bergson tambin lo entiende en trminos similares; hay que optar
por dar el salto del respeto a las personas hacia el amor a la humanidad, salto
cuyo nico mediador es Dios:
En efecto, es solamente a travs de Dios, en Dios, como la religin invita al
hombre a amar al gnero humano, del mismo modo que slo a travs de la Razn,
en la Razn, en la que todos comulgamos, como los filsofos nos hacen ver a
la humanidad para mostrarnos la eminente dignidad de la persona humana y el
derecho que todos los hombres tienen a ser respetados. Ni en uno ni en otro
caso llegamos a la humanidad por etapas, pasando por la familia y la nacin. Para
alcanzarla es preciso que, de un salto, nos hayamos transportado ms lejos que ella
y que la hayamos alcanzado sin haberla tomado por fin, trascendindola55.
A este amor, en definitiva, no se llega por acatar una ley moral universal
sino por una llamada, por una vocatio de quienes han sido o son modelos de
humanidad. Ellos no tienen necesidad de exigir, les basta con existir. Nada
piden y, sin embargo obtienen. Slo la presencia de una gran personalidad
moral nos convoca a la conversin completa de nuestra vida, incitndonos a
adherir a su verdad, a imitarle como modelo de vida, a aspirar a la realizacin
de esa personalidad que sentimos nacer en nosotros, as como el discpulo
tiende a imitar al maestro que admira y ama. En una palabra, el deseo de
asemejarse a esa persona es ya una cierta semejanza y la fuerza de su imperio
en nosotros, puesto que conmueve lo ms ntimo de nuestra voluntad, se
hace ms poderosa cuanto ms la multiplicidad y generalidad de las mximas
llegan a fundirse en la unidad e individualidad de un hombre56.
En suma, la moral de mximos a la que tambin llama Bergson moral
absoluta o completa slo tiene lugar porque interpela a cada hombre a
travs de otros hombres que se han erigido en la historia como paradigmas de
humanidad, desde un Scrates en Grecia, los profetas de Israel y los arahants
del budismo hasta los santos y msticos de la cristiandad. Ellos no slo han
sido grandes en la religin que encarnaron sino tambin grandes creadores
morales porque, gracias a la fuerza de su emocin, supieron representar y
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Ibd., 46.
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al igual que en los dems rdenes de la vida estudiados por nuestro pensador,
siempre estir su propio impulso hermenutico hacia los dictmenes del
espritu, trascendiendo la mera inmanencia de la materia y aspirando a una
visin espiritualizadora del hombre y su mundo, aun partiendo del positum.
Mrito que resaltamos y que obliga al reconocimiento de su esfuerzo por
dar razones, desde el interior de un discurso filosfico inobjetable, a las
comprometedoras cuestiones de la mstica.
Si la especie humana, razona Bergson, se caracteriza por la inteligencia
y la libertad superadoras del instinto, lo esperable sera que el egosmo
individualista prime por sobre el inters social y que el hombre ordene su
vida hacia los fines particulares de su existencia. Un hombre abandonado
a su instinto se quedara pendiente del fin exterior propio de la especie y
actuara sonamblicamente en tal sentido. Pero un hombre dotado de
inteligencia y abierto a la reflexin se replegara sobre s mismo y quizs su
misma inteligencia le aconsejara el egosmo, con lo cual la propia existencia
de la sociedad peligrara. Qu pasara se pregunta Bergson si el individuo
desva su reflexin del objeto para el que est hecha, es decir, de la tarea que
debe realizar, perfeccionar y renovar, para dirigirla sobre s mismo, sobre
las penalidades que le impone la vida social, sobre el sacrificio que hace
por la comunidad?58. Esto derivara en la destruccin de la especie, que
slo se logra mediante la cohesin social, cohesin necesaria tanto en las
comunidades animales como en las humanas.
La sabia naturaleza ha logrado que la vida, para mantener esa cohesin
necesaria, haya seguido dos caminos. Uno es el de las sociedades animales
ms perfectas (hormigas y abejas) donde el individuo se sacrifica en pos
del bien comn, sin tener conciencia de ello, por cierto. Otro es el de las
sociedades humanas donde el procomn peligra si el hombre slo se gua
por la inteligencia, la cual pronto habra de oponer al inters individual
el inters del grupo; para evitarlo la propia espiritualidad humana forja
las nociones de obligacin moral y de devocin religiosa, que adscriben
la actividad del hombre a los mandamientos de ciertas creencias, a los
imperativos dimanantes de ciertas entidades trascendentes59. No es otro el
origen de la religin esttica, surgida del seno de las primeras sociedades de
homo sapiens, las cuales, contrariamente a su condicin de racionales, hicieron
depender su existencia de entes irracionales, como duendes, elfos, gnomos,
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Ibd., 126.
M. GARCA MORENTE: op. cit., 137.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
Bergson conoca a fondo las obras de ambos autores que ejercieron gran
influencia en la Francia de la poca. De Durkheim trabaj fundamentalmente Les
formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, 1912), mientras que de Lvy-Bruhl haba
ledo La mentalit primitive (Paris, 1922) y De la dfinition des phnomenes religieux
(Anne sociologique, Vol II). Probablemente tambin conociera Lamme primitive de
1927, pero no as Lexprience mystique et les symbols chez les primitifs de 1938, al menos
hasta la publicacin en 1932 de la obra que nos ocupa, Les deux sources de la morale et
de la religion, la ltima de su produccin filosfica y la nica en que Bergson se ocupa
de estos temas.
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DF, 127.
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DF, 136.
DF, 137.
Cfr. E. DURKHEIM: Les formes lmentaires de la vie religieuse, vol. II, cap. VI.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
vital religioso que neutraliza o narcotiza el impulso tantico que tan bien
representa la inteligencia. As pues, afirma Bergson creencia significa
esencialmente confianza; el primer origen no es el temor, sino una cierta
seguridad contra el temor65. Pero a qu cosa le teme ms el hombre que a
la muerte? Recordando a Epicuro y a Lucrecio que hacan nacer la religin
del temor, Bergson cita aquel verso de Petronio que reza Primus in orbe deus
fecit timor66 para decir que no se puede rechazar por completo la idea de que
la religin esttica surgi como una reaccin contra el temor.
La idea se repite inexorablemente en todos cuantos han tratado de
interpretar el origen del hecho religioso: es la conciencia de la finitud unida
al deseo de infinitud afn a lo divino, lo que explica la gnesis del estadio
esttico bergsoniano, el mismo que la filosofa de la religin ha dado en llamar
religin natural. Analizando en las religiones de las distintas culturas de la
antigedad el fenmeno del totemismo, el tab, la supersticin, el politesmo
y la mitologa en cuyo anlisis no nos podemos demorar aqu Bergson
extrae los argumentos que refrendan su tesis inicial y que expone en estos
trminos que recogen y amplan las anteriores conclusiones:
El hombre es el nico animal cuya accin es poco segura, que duda y tantea, que
hace proyectos con la esperanza del xito y el temor al fracaso. Es el nico que
se siente expuesto a la enfermedad y tambin el nico que sabe que debe morir.
() De todos los seres que viven en sociedad, el hombre es el nico capaz de
desviarse de la direccin del comportamiento social, cediendo a preocupaciones
egostas en momentos en que el bien comn se halla en peligro. () El hombre
no puede ejercer su facultad de pensar sin representarse un futuro incierto que
despierta en l temor y esperanza. No puede reflexionar en lo que le exige la
naturaleza al hacer de l un ser social sin decirse que a veces encontrara ventajoso
prescindir de los dems, no preocupndose ms que de s mismo. En ambos casos
se da una ruptura del orden normal, natural y, sin embargo, es la naturaleza la que
ha querido la inteligencia. () Es imposible que no haya tomado precauciones
para que el orden, apenas alterado por la inteligencia, tienda a restablecerse de
modo automtico. De hecho, la funcin fabuladora que pertenece a la inteligencia
y que sin embargo no es inteligencia pura, tiene precisamente esta misin. Su
papel consiste en elaborar la religin de la que hemos hablado hasta ahora, la
que llamamos esttica y de la que diramos que es la religin natural si no fuera
porque esta expresin ha adquirido un sentido distinto. No tenemos, pues, ms
que resumir para definir esta religin en trminos precisos. Es una reaccin defensiva
de la naturaleza contra lo que, en el ejercicio de la inteligencia, podra haber de deprimente para el
individuo y de disolvente para la sociedad67.
DF, 159.
PETRONIO: El Satiricn, Las Bellas Artes, Apndice, 1922, Fragmento XXVII.
Nota de los traductores, Jaime de Salas y Jos Atencia.
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DF, 216-217.
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DF, 219.
Cfr., I. RIEGO DE MOINE: De la mstica que dice a la persona. Ed. Fundacin E.
Mounier, Coleccin Persona, Madrid 2007, cap. II, 1, donde se analiza el poema de
Angelus Silesius, Sin por qu.
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DF, 100.
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X. ZUBIRI: op. cit., 203.
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PLOTINO: Enadas, III, 8, 4.
DF, 234.
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Vase explicitado el abismo que separa a las religiones personales de las
transpersonales en C. DAZ: Religiones personalistas y religiones transpersonalistas. DDB.,
Bilbao 2003, 9-15.
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DF, 240-241.
DF, 246.
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Cuando dice uno: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolo, no procedis al
modo humano? Qu es, pues, Apolo? Qu es Pablo?... Servidores, por medio de
los cuales habis credo!, y cada uno segn lo que el Seor le dio. Yo plant, Apolo
reg; mas fue Dios quien dio el crecimiento. De modo que ni el que planta es algo,
ni el que riega, sino Dios que hace crecer. Y el que planta y el que riega son una
misma cosa; si bien cada cual recibir el salario segn su propio trabajo, ya que somos
colaboradores de Dios (adiuctores Dei) y vosotros, campo de Dios, edificacin de Dios,
1Co 3, 4-9.
80
DF, 246.
81
Fue impactante para Bergson la obra de William James, Varieties of Religious
Experience (London, 1902, edicin castellana en Pennsula, Barcelona 1986), luego
de cuya lectura escribe a James: depuis ce moment je ne puis penser autre chose
(Mlanges, 379-381). A su vez James haba ledo de Bergson el Essai sur les donnes
inmdiats de la conscience y Matire et mmoire, a partir de lo cual el intercambio epistolar
entre ellos fue frecuente.
82
El mismo Bergson recomendaba la lectura de las obras de su compatriota
Henri Delacroix, tudes dhistoire et de psychologie du misticisme (Paris, 1908) y de la inglesa
Evelyn Underhill, Mysticism (Londres, 1911) y The Mystic Way (Londres, 1913). Cfr.
nota 54 a DF.
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DF, 243-244.
DF, 245.
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DF, 267.
DF, 270.
M. GARCA MORENTE: op. cit., 147.
VERITAS, vol. III, n 19 (2008)
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