HACIA UNA COMPRENSIN RELIGIOSA DE LA RELIGTN John Hick

(Claremont Graduate School)

Una gran parte de la actividad de la Academia Americana la Religin consiste en el estudio objetivo de la religin como mbito de formas de pensamiento y conducta humanos. Tratamos de la historia de las religiones: de la historia del pensamiento cristiano, del pensamiento budista, del pensamiento islmico, y as sucesivamente; de las interacciones entre religiones, sociedades y culturas en el pasado y en el presente; de los anlisis histricos y literarios de los textos religiosos; de la sociologa de las practicas y organizaciones religiosas; de la psicologa de la experiencia y la creencia religiosas. y todo ese estudio es, en principio, enteramente independiente de la cuestin de si hay o no alguna Realidad transcendente de valor ilimitado tal como afirman las personas religiosas cuando hablan de Dios, Brahmn, el Dharmakaya, el Tao, y as sucesiva-

de

mente.

El estudio objetivo de la religin es as una rama de la antropologa en el sentido ms amplio de ese trmino, y como tal posee profundo inters e importancia como contribucin al estudio del gnero humano. Pero las ideas y practicas distintivamente religiosas difieren de otras en que se refieren intencionalmente ms all del gnero humano

y ms all de nuestro entorno natural. consi97

guientemente, hay una diferencia fundamental entre las comprensiones no religiosas de la religin como un fenmeno humano, y las comprensiones religiosas de ella como nuestra respuesta a lo Transcendente. La relacin entre estos dos puntos de vista es asimtrica. Un estudio no religioso de los aspectos religiosos de la vida humana no puede referirse a lo Transcendente, si bien debe, por supuesto, referirse a las ideas humanas de, y a las creencias humanas en, una realidad Transcendente. Por otro lado, una comprensin religiosa de la religin debe, como parte de su discurso esencial, referirse a lo Transcendente, si bien puede asimismo, y en verdad debera, incluir dentro de su alcance los aspectos histricos, culturales, sociales, psicolgicos, lingsticoS, y otros aspectos de la religin. Porque una comprensin de la religin como una respuesta a lo Transcendente debe ocuparse del carcter humano de la respuesta, en sus diversas formas, al igual que de la supuesta Realidad transcendente en s misma en ella misma o en l

-o mismo-. Si dejamos de lado cualquier prejuicio naturalista,

tales formas concretas, una interpretacin religiosa de la religin sobre este extenso mbito diferir inevitablemente de la autocomprensin particular desarrollada dentro de cualquier tradicin nica. La ltima ver la religin como una respuesta especficamente a la Trinidad cristiana, o al Al cornico, o a Brahmn, o al Dharmakaya, y as sucesivamente; mientras que trna comprensin religiosa global de la religin Iaver como el mbito de las formas tomadas por nuestra respuesta humana a lo Transcendente. No debemos esperar, pues, que una comprensin religiosa comprehensiva de la religin sea idntica a una interpretacin cristiana, o budista, o musulmana, o a cualquier otra interpretacin confesional de ella. A pesar de este punto ms bien obo, cada vez que es propuesta una interpretacin global siempre hay algunos que la critican por diverger del sistema de creencias de su propia tradicin. Al hacer esto estn, en efecto, rechazando todo el proyecto de una interpretacin religiosa de la religin en su multiplicidad de formas mundial.

debe-

mos reconocer que las comprensiones religiosas son intrnsecamente tan legtimas como las comprensiones no religiosas

de la religin. Asimismo, son de particular inters para ese gran nmero de hombres y mujeres que son religiosos practicantes o creyentes o usar una palabra verdaderamente -para a menudo oda entre nosotroshorrible que es demasiado religionbta.s. No obstante, en el pasado, las interpretaciones religiosas de la religin han estado normalmente restringidas en su alcance a una nica tradicin. Ha habido un discurso cristiano con respecto a la Sagrada Trinidad y u la historia de la respuesta humana a la Trinidad. Ha habido un discurso budista acerca del Nirvana, el Dharmakaya, el Sunyata, y la historia del despertar humano a esta realidad. Y ha habido un discurso judo, musulmn, hind, taosta, y as sucesivamente. Cada uno de stos constituye una descripcin religiosa (en cuanto distinta de una no religiosa o naturalista) de una corriente particular de religin, pero no de la religin alrededor del mundo y a travs de los siglos. Por supuesto, no hay tal cosa como la religin en general: la religin existe solamente en sus muchas formas concretas. Pero, porque hay una pluralidad de
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Por otra parte, porque la religin en concreto es plural, una interpretacin religiosa global de la religin tiene que enfocarse a travs de una u otra de sus formas concretas particulares. Comenzamos desde dentro de una de las tradiciones religiosas --que en mi caso es el cristianismo-. Desde dentro de cualquiera de ellas el creyente est comprometido con la fe fundamental de que esta corriente de experiencia religiosa no es puramente una proyeccin humana, sino que es al mismo tiempo una respuesta a la presencia de una Realidad transcendente. Suponemos,

a continuacin, que el

creyente

es

consciente de que adems de su propia religin hay asimismo otras grandes fes mundiales, al igual que muchos movimientos religiosos ms pequeos tanto antiguos como nuevos, todos ndose a s mismos de igual modo como respuestas a lo Transcendente. En este punto el creyente puede optar por la afirmacin exclusivista de que su propia religin es una res-

puesta autntica a

lo Divino, pero que todas las otras

son

fundamentalmente diferentes en naturaleza, meramente productos de la imaginacin humana. En otras palabras, puede seguir a Karl Barth en aceptar que la teora de la proyeccin de Feuerbach se aplica a todas las formas de religin excepto
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a la suya propia. Pero esto es, de forma bastante natural, una posicin que slo puede demostrarse conncente para otros miembros de la misma tradicin. As, es arbitraria de un modo que debe ser preocupante para cualquier persona razonable. Porque yo, que soy cristiano, nac en Yorkshire, Inglaterra, y fui educado dentro de un penetrante, si bien vago, ethos cristiano. Pero puedo ver que si hubiera nacido en otro lugar, dentro de una devota familia budista, o musulmana, o hind, es extremadamente probable que entonces hubiera sido budista o musulmn o hind. Por supuesto, entonces no habra sido el mismo yo; porque la cultura circundante, incluyendo su dimensin religiosa, se introduce profundamente en lo que uno es. As pues, tenemos que decir en su lugar que cuando alguien, cualquiera, nace dentro de una devota familia budista, musulmana o hind, es altamente probable que esa persona sea budista, musulmana o hind, ms bien que cristiana o adepta de cualquier otra tradicin. Y cuando reconocemos que la religin particular que cualquiera considera, de manera barthiana, como la nica conciencia autntica de lo Divino, depende del accidente del nacimiento, es probable que veamos su supuesto carcter absoluto de modo diferente. Supongamos, pues, que en su lugar seguimos un anlogo de la Regla de Oro permitiendo a otros la misma asuncin de fe bsica que hemos hecho para nosotros, a saber, que la experiencia religiosa dentro de la tradicin propia de uno es una respuesta autntica a lo Transcendente. En este punto se nos abre una eleccin ulterior. Una opcin es la postura inclusista de que, mientras que otras tradiciones son asimismo respuestas a lo Transcendente, la nuestra propia es la ms pura, o la ms plena, o la ms directa de tales respuestas, incluyendo pero transcendiendo todo lo que es valioso en las otras. No obstante, esto es solamente una versin modificada de la afirmacin absolutista, y sufre de la misma arbitrariedad. La opcin alternativa es la concepcin pluralista de que las grandes religiones del mundo parecen todas, hasta donde puede determinar la observacin humana no sesgada, estar ms o menos a la par como respuestas salvficas a lo Transcendente. Por supuesto, ningn juicio comparativo en este rea es susceptible de ser demostrado. Pero, en lo que con100

cierne a la transformacin individual, cada una de las grandes tradiciones parece haber producido en aproximadamente igual medida hombres y mujeres santos a quienes veneramos espontneamente como llamativamente ms cercanos al ideal humano que nosotros mismos. Y cuando nos volvemos a los bienes y males sociales de los que son plenamente o en parte

responsables las diferentes tradiciones, encontramos que es prohibitivamente difcil hacer cmputos comparativos globales. Cmo, por ejemplo, sopesamos el retraso econmico de muchos pases budistas contra la violencia endmica de la historia de la Europa cristiana; o el sino de los parias en la India contra el violento antisemitismo del mundo cristiano?
Dadas tales inconmensurabilidades, no parece posible llegar a

la conclusin objetiva de que cualquiera de las grandes tradiciones es como totalidad moralmente superior de modo manifiesto a las otras. Reconozco, por supuesto, que esta es una conclusin indemostrable. Puede haber un debate interminable entre, por una parte, una versin cristiana, o una versin budista, o una musulmana o cualquier otra versin del inclusivismo y, por otra parte, un pluralismo que reconoce la paridad aproximada de las grandes tradiciones como respuestas humanas a lo Transcendente. No obstante, no voy a seguir esos debates aqu. Porque mi preocupacin por el momento es solamente ver cmo las grandes tradiciones, a pesar de sus inmensas diferencias, pueden no obstante constituir respuestas alternativas a la misma Realidad transcendente ltima; y el si constituyen respuestas ms o menos igualmente plenas y autnticas es una cuestin ulterior que slo podra ser solventada verdad pu-silaen diera ser jams solventada en absoluto- por investigacin histrica extensiva en las religiones del mundo, estudiada sincrnica y diacrnicamente alavez. Nuestra presente cuestin, pues, es si los grandes sistemas religiosos del mundo pueden haber sido todos formados en respuesta a la misma Realidad divina. Debe admitirse que las apariencias iniciales estn contra esto, al sei tan claramente diferentes los objetos jntencionales de las diferentes tradiciones. Fenomenolgicamente (esto es, como es descriptible) la Sagrada Trinidad del cristianismo obviamente no es
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idntica con el Al del Islam, o con el Yaveh del judasmo bblico, o el Vishn o Shiva del hinduismo testa. Yaveh, por ejemplo, es pintado en las escrituras hebreas viviendo en estrecha interaccin con los hijos de Israel, pero sin que muestre ningn inters en la da de la India; mientras que Krishna, como la encarnacin de Vishn, es pintado en el Bhagavad Gita viendo en estrecha interaccin con algunas de las tribus de la hrdia, pero sin que muestre ningn inters en la historia del Oriente Medio antiguo. Ms an, las ideas y asunciones religiosas expresadas por Krishna reflejan un fondo distintivamente indio, mientras que las expresadas por Yaveh son de carcter distintivamente hebreo. Y ni stos ni ningn otro de los dioses es pintado como siendo en absoluto semejante al Brahmn no personal del hinduismo advata, o al Tao, o al Nirvana del Thevarada, o al Dharmakaya o al Sunyata del Mahayana.
Habramos de optar, pues, en lo que respecta a las religiones testas, por el politesrrlo, y en lo que respecta a las tradiciones no testas, por lo que tendremos que llamar poliabsolu-

rlai del judasmo, el Padre Celestial del cristianismo, el Al dcl islam, y el Vishn del Bhagava.d Gita, de cada uno se dice que es el fundamento y seor del universo entero; y claramente no ms de uno de ellos puede de hecho ser esto. Adems, ninguno de estos monotesmos es compatible con la ultimidad de un Absoluto no personal. De nuevo, si lo ultimamente real es la consciencia universal inmutable de Brahmn, no puede serlo tambin el Dharmakaya, que no es una consciencia; y de nuevo tampoco puede el Brahmn inalterable ser identificado con el proceso incesablemente cambiante del pratitya samutpada. As, si las figuras-de-Dios de los grandes monotesmos, y los Absolutos de las grandes religiones no testas, son todos ellos reales, ninguno de ellos puede ser la sola realidad ltima que se dice que es. La realidad de cualquiera de ellos debe reducir a cualquier otro de ellos a una coultimidad o a una

penultimidad que su tradicin niega firmemente. Creo que, por lo tanto, tenemos que considerar el atribuir a cada uno de
ellos un estatus que es diferente del que se les atribuye dentro de sus propias tradiciones. Pero antes de que demos tal paso radical preguntmonos si podramos, en su lugar, verlos como nombres y descripciones por ejemplo, los diferentes del mismo referente

tismo? Entonces debiramos decir que Al es un ser divino real que es estrictamente unitario y que nunca ha devenido encarnado; y que la Santa Trinidad es otro ser dino, ms complejo, un aspecto del cual devino encarnado como Jess de Nazaret; y que Yaveh, o Adonai, es an otro ser divino, especialmente relacionado con el pueblo hebreo; y Vishn an otro; y Shiva otro; y as sucesivamente. Y asimismo que Brahmn existe, como la conciencia ilimitada, sat-chit-ananda, que todos nosotros somos en las profundidades de nuestro propio ser; y que adems de esto existe la naturaleza universal de Buda, que es el ltimo Dharmakaya, incorporado en el interdependiente flujo de la existencia; y que hay asimismo el estado inefable del Nirvana que se manifiesta l mismo en la iluminacin espiritual humana.

Sin embilgo, tal pluralidad de ultimos se reducira ella misma a una pluralidad de penultimos. Porque el concepto monotesta de Dios es el del creador y gobernador de todo lo que existe distinto de Dios; y claramente slo puede haber un ser tal. Si hay dos o ms, entonces ninguno de ellos es Dios, concebido como la Realidad verdaderamente ltima. El Ado102

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-como, nombres de ul-ucero matutino" y nl-ucero vespertino>, que se pens una vez que se referan o dos cuerpos celestes diferentes, se sabe ahora que ambos se refieren al planeta que hoy llamamos Venus? Reflexionando, sta no parece ser una va de escape viable. Porque para que diferentes descripciones tengan el mismo referente deben ser, si bien diferentes, mutuamente compatibles. Pero la descripcin de la Santa Trinidad, un aspecto de la cual devino encarnada como Jess de Nazaret, no es compatible con la descripcin del Al cornico, quien enfticamente nunca ha devenido encarnado como un ser humano. Y ninguno de stos es compatible con la descripcin de Brahmn o del Dharmakaya o del Sunyata o del Tao. Y en verdad, si bien hay ciertas compatibilidades limitadas dentro del mbito total, el cuadro general es claramente el de diferentes descripciones que no es posible que puedan todas, tal como estn, referirse a la misma realidad. Podran estas realidades identificadas de modo diferente,

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sin embargo, quiz ser diferentes aspectos de una Realidad ms grande y ms compleja? De nuevo, reflexionando, no; no
como son actualmente descritas dentro de sus tradiciones respectivas. Porque en cada caso sus descripciones no admiten que ellas sean consideradas como aspectos de algo mayor que ellas mismas. El Dios del monotesmo desanollado es concebido, en la famosa frase de Anselmo, como aquello tal que nada mayor puede ser concebido, y as, por definicin, no como un aspecto de nada mayor. Y cada uno de los Absolutos no personales son de ig.r.l modo presentados dentro de su propia tradicin como verdaderamente ltimos, y as no como un aspecto de alguna realidad an ms grande. Por la misma raz6n tampoco pueden, tal como son descritas dentro de sus respectivas tradiciones, ser consideradas como partes diferentes de una realidad mayor, como en la antigua alegora del elefante y
los ciegos. Somos conducidos, pues, a la conclusin de que si los Dioses y Absolutos de las grandes tradiciones no son productos puramente humanos de la imaginacin humana, tampoco, ror otra parte, pueden todos ellos ser simplemente idnticos a la Realidad transcendente misma. Cmo puede salir de este aparente impasse una comprensin religiosa de la religin? Sugiero que la salida conlleva algn gnero de distincin entre los Dioses y los Absolutos de las diferentes tradiciones, y una postulada Realidad transcendente ltima en la que todos ellos estn de algn modo fundamentados y de la que de .lg.t modo todos ellos son expresiones. Porque queremos decir que al responder a los Dioses y Absolutos, los hombres y mujeres estn en verdad respondiendo a lo ultimamente Real, y, sin embargo, que estas figuras-de-Dioses y Absolutos no personales experimentados no son ellos mismos lo ltimo tal como es en s mismo, sino que son, con todo, manifestaciones genuinas de ello para

Al considerar ulteriormente tal distincin podemos corr,ertzar reparando en que alguna forma de ella es ya familiar
dentro del pensamiento de cada una de las grandes tradiciones, aunque ocurre con grados variables de prominencia. En el hinduismo advata es la distincin entre nirguna Brahmn, Brahmn sin atributos porque est ms all de la red de los conceptos humanos, y saguna Brahmn, Brahmn tal como es humanamente pensado y experimentado como deidad personal conocida bajo muchos aspectos y nombres como los dioses de las diferentes ramas de la vida devocional hind. En el budismo mahayana es la distincin entre el Dharmakaya tal como es en s mismo, que es sunyata, vacuidad, vaco de todo lo que la mente humana proyecta en sus actos de conciencia, y por otra parte esa vacuidad tal como se manifiesta dentro de la conciencia humana. Como dice un pensador budista clsico, T'an-luan: <Entre los Budas y bodisattvas hay dos aspectos del dharmakaya: dharmakaya-como-ser-tal y
dharmakaya-como-compasin. El dharmakaya-como-compasin surge a partir del dharmakaya-como-ser-tal, y el dharmakaya-como-ser-tal emerge dentro [de la consciencia humana a travs del] dharmakaya-como-compasin. Estos dos aspectos del dharmakaya difieren pero no estn separados; son uno pero no idnticosn (citado por Shinran: Notes on oEssentinls of Faith Aloner, Kyoto, Hongwanji International Centre, 1979,

p. 5). En el cristianismo la distincin se da entre Dios en el

ser autoexistente eterno de Dios, (antes> e independientemen-

te de la creacin, y Dios en relacin con, y como es conocido desde dentro de, el reino creado a se y Dios pro no-Dios bk-. En el judasmo mstico y en el islam suf la distincin se da entre En Soph, el Infinito, o al-Haqq,lo Real, y el Dios que se autorrevela de las escrituras. Y, de nuevo, el Tao Te
Ching comienza diciendo que nEl Tao que puede ser expresado no es el Tao eterno>. Esta distincin entre la Realidad divina ultima como es en s misma y como se manifiesta dentro del pensamiento y la experiencia humanos, est en lnea con la distincin familiar dentro de la epistemologa occidental entre un objeto --digamos una mesa de madera- como es en s mismo, inobservado, y esa misma mesa como aparece a los diferentes observa105

conciencia humana. As, necesitamos una distincin tal como se sugiere en la frase de Joseph Campbell, ,,las mscaras de Diosu. Esto implica un ltimo transcendente, que como occidentales llamamos Dios, y una pluralidad de mscaras, de caras, o manifestaciones, o apariencias de esa realidad divina como Yaveh, como Dios Padre, como el Al cornico, como Brahmn, como el Dharmakaya, y as sucesivamente.
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la

dores situados en diferentes lugares o con diferentes equipos perceptivos. Lo que es para nosotros, en nuestro punto particular de la macro-micro escala, una mesa, debe de ser algo muy diferente para la mosca que se posa sobre ella o para la carcoma que excarva dentro de ella, o para un pen'o, que quiz la experimenta tanto en trminos de olor como de color. Adems, puede que la misma entidad sea percibida de modo diferente y que se responda a ella en trminos de sistemas conceptuales diferentes. As, personas de la edad de piedra repentinamente transportadas al siglo veinte no veran la

de proporcionar un indicio para una interpretacin religios:.r de la religin en sus muchas formas diversas. Restrinjo, empero, lo que digo aqu a las ngrandes fes del mundo>, porque stas se han demostrado ellas mismas como respuestas a lo Transcendente a lo largo de muchos siglos y en millones de
vidas; y cuando vamos mas all de ellas surgen nuevas cuestiones que son extremadamente importantes e interesantes, pero que no tengo tiempo de abordar aqu. Mi sugerencia, pues, es que las grandes religiones del mundo debieran ser vistas, desde un punto de vista religioso, como habiendo resultado de la

mesa como una mesa, porque no tendran el concepto de (mesa>, o el sistema ms amplio de conceptos prcticos y de especie que lo rodea y en trminos de los cuales nosotros mismos habitamos el mundo como nuestro entorno vital. Esta distincin entre las cosas tal como son en s mismas y tal como son para los diferentes perceptores, si bien introducida primero dentro del pensamiento occidental por los filsofos, ha sido confirmada ms recientemente por la psicologa cognitiva y ampliada ulteriormente dentro de la sociologa del conocimiento. De nuevo, estamos familiarizados desde la fsica contempornea con la idea de campo dinmico de cuantos de descargas de energa en incesante movimiento, que es experimentado por nosotros como un nico objeto macizo coloreado; y de modo ms fundamental con la idea de que el mundo percibido es relativo a la posicin del observador, y que observar es un acto que produce una diferencia importante en el mundo observado. En verdad, hoy se conviene virtualmente de modo universal en que la mente no es pasiva en la conciencia, sino que es siempre activa, siendo consciente del entorno, no solamente en tanto que ha sido densamente filtrado por las limitaciones de nuestra maquinaria perceptiva, sino asimismo en tanto que es dotado de significado por nosotros en trminos del sistema de conceptos incorporado en nuestro lenguaje. Es esta contribucin conceptual de la mente humana la que es ms relevante para la conciencia religiosa. Requiere la distincin entre la realidad tal como es en s misma y tal como adviene a la consciencia en trminos de los diferentes sistemas de conceptos humanos. Quiero sugerir que esta distincin pue10

interferencia entre lo Transcendente y las ferentes comunidades humanas con sus diferentes conjuntos de conceptos reli-

giosos. stos han hecho posibles diferentes modos de experiencia de lo Transcendente, que a su vez han dado lugar a diferentes formas concretas de respuesta religiosa. Podramos expresar esto en los trminos sugeridos por la primera Crtica de Kant, como una distincin entre lo Transcendente o Real o ltimo noumnico, y su pluralidad de manifestaciones fenomnicas dentro de la consciencia humana. En otras palabras, algo parcialmente anlogo a la descripcin de Kant de la experiencia sensible puede aplicarse a la experiencia religiosa. Kant sostuvo que la mente humana contribuye activamente al mundo experimentado encajndolo dentro de un sistema categorial que lo pone al alcance de una consciencia finita unitaria. As, nunca observamos el mundo tal como es en s mismo, inobservado, sino slo como es observado humanamente; y tal observacin es siempre selectiva y creativa a la vez. Y la conciencia de lo divino de la persona religiosa es de igual modo,

no de lo divino tal como es en s mismo, sino siempre tal

y experimentado dentro del entramado de un sistema humano particular de conceptos religiosos y prcticomo es pensado
cas espirituales.

Nuestra contribucin humana a la conciencia de lo Transy prctica a la vez. Conceptualmente, nuestro sentido de lo Transcendente adviene a la conciencia en trminos de una u otra de las dos nociones bsicas: deidad la cual lo Transcendente es concebido -mediante y lo absoluto como personaltravs de lo cual es conce-a bido como no personal-. La primera es con mucho la ms
cendente es de hecho conceptual
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extendida forma de conciencia, aunque no por ello ha de ser considerada como superior. Pero, por supuesto, la experiencia religiosa nunca lo es de la deidad como tal o de la absolutividad como tal, sino siempre de una figura particular de Dios o de un absoluto particularmente concebido. De nuevo en terminologa kantiana, el concepto general de deidad o de lo absoluto es esquematizado, o hecho concreto, en trminos de la experiencia real, no de tiempo abstracto, como en el pensamien-

las diferentes formas de meditacin, que conducen a la iluminacin, al despertar, al devenir ,.en sintona con lo Infinitor, o al devenir uno con lo Real, sea en las profundidades de nues-

tro propio ser o como el fundamento inmanente de la da

incesante del universo.

to de Kant, sino de tiempo lleno, el tiempo de la historia y

cultura humanas, incluyendo las ricas particularidades de las tradiciones religiosas. Consiguientemente, lo ltimo, al ser pensado y experimentado como un T divino, toma la forma de una deidad especficamente masculina o femenina, viviendo en parentesco con esta o aquella tribu o pueblo, activamente involucrado en esta o en aquella rama particular de la historia, hablando a travs de este o aquel profeta o gur particular. As, lo divino es conocido como el Yaveh de Israel, o como el Al de la revelacin cornica, o como el Padre celestial o la Santa Trinidad de la Iglesia cristiana, o como el Vishn o Shiva del hinduismo vaishnata o Shaivaita, y as sucesivamente. Y el concepto paralelo del Absoluto no personal es de igual modo esquematizado, aunque con un grado mucho menor de concrecin, en trminos de conceptualidades filosficas diferentes (que, no obstante, bien pueden asimismo tener sus propias races histricas y culturales) como el Brahmn inalterable eterno, o como la Vacuidad del Sunyata --que es asimismo plenitud, en una famosa frase Zen, de umaravilloso ser>o, de nuevo, como el inefable Dharmakuyu o Nirvana, o el
Tao, y as sucesivamente.

As, una conceptualidad religiosa y su prctica espiritual asociada hacen conjuntamente posible la forma particular de experiencia religiosa que yace en el corazn de cada religin viva. Y junto con los otros aspectos de una tradicin -sus sagradas escrituras y sus otros escritos clsicos; sus mitos, leyendas, credos y confesiones de fe; su historia y sagas y su tesoro completo de relatos; sus santos y guas de la comunidad; su msica, arquitectura, escultura y pintura; su estilo de vida y su tica- constituye una ulente, viva compleja a travs de la cual los pertenecientes a esa comunidad de fe son conscientes de lo divino. La "lenteu particular formada por cada tradicin es diferente y nica. Pero todas ellas son productos humanos, moldeando y coloreando de su propia manera lo que es percibido. As, esta metfora de la ulenten captura la idea de una variedad de modos histricamente contingentes de conciencia de la Realidad divina ltima. Esa realidad es percibida como si tuera diferentes caracteres concretos que son productos conjuntos de la presencia universal de lo Dino y de un conjunto particular de conceptos humanos y prcticas
religiosas.

El aspecto prctico asociado de nuestra contribucin humana a la formacin de los Dioses y Absolutos experimentados viene a travs de las prcticas espirituales distintivas que se han desarrollado dentro de las diferentes tradiciones. As, la concepcin de lo Transcendente como personal es provocada y reforzada a la vez por la prctica de la oracin. Sea en forma de adoracin, confesin, o peticin, o las tres, esto est siempre en el modo Yo-T como una persona o comunidad humana que se dirige a una deidad personal. Y correlacionado con las concepciones de lo Transcendente como no personal estn
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iQu implica esta imagen en lo que concierne al estatus y Vishn, de los Dioses y Absolutos particulares -Yaveh Brahmn y el Dharmakaya, y as sucesivamente? Tomemos la experiencia juda de lo divino como nuestro ejemplo, y luego procedamos a generalizarla. El Yaveh que fue experimentado en las teofanas descritas en la Tor, que inspir a
una sucesin de profetas a declarar su voluntad, que fue experimentado como actuando una y otra vez dentro de la historia hebrea, y que hoy es conocido como una presencia no sta en los altos das santos y en la vida diaria de los judos pos -+sta figura divina distintiva, el Adonai del judasmo-, existe en la superficie de contacto entre la Realidad transcendente ltima y el pueblo hebreo. l es lo Transcendente tal como se ve a travs de los ojos hebreos y como se le da
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forma por la imaginacin religiosa hebrea. Y sus leyes son cl modo particular en que la diferencia prctica que constituye para la vida humana la presencia de lo Transcendente ha alcanzado a la conciencia en la experiencia hebrea. Pero esta persono divina concreta particular no exista en esa forma anteriormente a, e independientemente de, la rama de la historia de la cual l es una parte integral. Lo que exista anteriormente a, e independientemente de, esa historia es la Realidad transcendente misma, cuyo impacto sobre la corriente de conciencia hebrea ha tomado esta configuracin experimentable particular. La figura concreta de Yaveh, de este modo, no es idntica con la Realidad divina ltima tal como es en s misma, sino que es una autntica cara o mscara o perso?ut de lo Transcendente en relacin con una comunidad humana particular. Este es, por supuesto, el punto en el que una comprensin religiosa global de la religin inevitablemente difiere de una exclusivamente juda o, en igual medida, de la comprensin particular exclusiva de cualquier otra tradicin. Pero por otra parte, tal interpretacin global aiadtr que al responder en la vida al Dios de Abraham, Isaac y Jacob el pueblo judo ha estado y est dando su propia respuesta autntica a lo Transcendente. As, con esta concepcin, el judasmo es enfticamente una oreligin verdaderar. Pero no es la una y nica religin verdadera, 5l SU conciencia distintiva de lo ltimo como Yaveh es una de una pluralidad de conciencias de diferentes personae dinas. Porque precisamente lo mismo ha de decirse del Padre celestial del cristianismo, del Al del islam, de Vishn, de Shiva, y as sucesivamente. Si hacemos ahora la misma pregunta acerca de uno de los Absolutos no personales, o (para acuar un trmino) imperso-

propio ser, es una manifestacin del fundamento ltimo de universo que transciende Ia captacin de la mente humana. Pero, como en el caso de Yaveh, el Atmn universal no exista anteriormente a, e independientemente de, Ia vida humana, sino que es una manifestacin de lo ltimo a la consciencia humana purificada. As, por una parte una interpretacin pluralista del hinduismo advata negar que el Atmn sea simplemente idntico con la Realidad transcendente en s misma; y esto es negar algo que el hinduismo advata ahrrna en su identificacin de Atmn con Brahmn. Pero, por otra parte, querr enfticamente afirmar que al renunciar al egotismo para hacerse uno con el Atmn, los hombres y mujeres estn dando una respuesta autnticamente salvfica a lo Transcendente. As, el hinduismo advata es una religin "verdadera>; pero, asimismo, no es la una y nica religin overdaderao. Y lo mismo tiene que decirse a su vez de cada una de las otras corrientes no testas dentro de las grandes tradicioI

nes religiosas.

'l

lo Real, la respuesta ser esencialmente similar y, sin embargo, tambin apropiadamente diferente. En la tradicin hind advata, por ejemplo, lo Transcendente es experimentado como el Atmn, que es asimismo Brahmn, la mente universal que nos hacemos conscientes de ser cuando transcendemos totalmente el egotismo indidual. Para una comprensin religiosa global de la religin, esta mente universal, que todos nosotros somos en las profundidades finales de nuestro
nae de
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Cuando decimos que al trascender el egotsmo para hacerse uno con el Atmn universal, o que al vivir fielmente en concordancia con Ia Tor, o que al ser colmado con el espritu de Cristo, uno est dando una respuesta autntica a lo Transcendente, qu se quiere decir con nautnticau? Una respuesta acontece solamente dentro del crculo bsico de fe que afirma que, al menos dentro de las tradiciones principales, la experiencia religiosa es no slo un producto de la imaginacin religiosa humana, sino que constituye al mismo tiempo nuestra respuesta humana a la presencia universal de lo Transcendente. Para una comprensin religiosa de la religin, pues, las grandes fes del mundo son diferentes respuestas humanas a lo ltimo. No obstante, nunca son respuestas perfectas, sino siempre fenmenos humanos, demasiado humanos, con las feas seales sobre ellas de la ceguera, la codicia, la crueldad y el prejuicio. Como realidades histricas cada una es una mezcla de bien y mal. Y as, tenemos que

mirar dentro de su variada vida para ver, en medio de esta mezcla de bien y mal, qu gnero de cambio humano valoran centralmente que constituya una recta relacin hacia, o dentro de, lo Transcendente. Todas ellas apuntan a una transfor-

lll

macin humana radical, que es conocida de modo diverso como salvacin, redencirt, paz con Dios, moksha, satori, nirvana, despertar. Sugiero que este cambio consiste en su ncleo en un volverse desde el yo y sus preocupaciones egocentristas hacia una nueva orientacin centrada en lo Dino. La persona usalvadau o <sometidau o uiluminada, o udespierta> ha sido liberada del ego y ha devenido en algn grado significativo <transparente> a lo Transcendente. Tal persona es un siervo de Dios, quien, en palabras de la Theologia Germanica, es a la Bondad eterna lo que nuestra propia mano es al ser humano; o, de nuevo, un ser iluminado o despierto en quien se ha realizado la realidad eterna de Brahmn o la naturaleza universal de Buda. Y as, cuando decimos de una tradicin religiosa que constituye una respuesta autntica a lo Transcendente queremos decir que esta tradicin es un contexto efectivo de esta transformacin salvfica. De este modo, su autenticidad religiosa consiste en su poder soterolgico, su
capacidad para mediar

la

presencia transformadora de lo

Transcendente a la vida hurnana. Pienso que es un hecho sorprendente que aqullos a quienes la mayora de la gente dentro de cada tradicin venera espontneamente por estar mucho ms cercanos que ellos mismos al ideal de la humanidad en verdadera relacin con lo Transcendente santos, gurs, jivanmuktas, los despier-los tos-, exhiben un perfil bsico comn como sirvientes no centrados en s mismos de canales o realizaciones de lo Transcendente. El hecho de que los sistemas de ideas y las imgenes en sus mentes sean tan diferentes, y de que hayan llegado a este estado por sendas espirituales muy diferentes, no parece negar lo que tienen en comn en un radical volverse del ego a participar en la realidad universal de lo Transcendente. No puedo evitar pensar que si, per impossibile, pudiramos congregar a travs de las diferencias de espacio y tiempo y lenguaje a personas tales como san Francisco o la madre Juliana, y d Kabir o Ramakrishna, y al-Arabi o Rumi, y Dogen o el actual Dalai I-ama, y los capacitramos para interactuar mutuamente, llegaran a un profundo reconocimiento y respeto mutuos. As, si prescindimos de las teoras metafsicas y de las contingencias histricas que distinguen a las personas de tradiciones diferen-

tes, y miramos a la transformacin humana real que acontece dentro de esas tradiciones, encontramos que est teniendo lugar dentro de todas ellas esencialmente el mismo cambio salvfico. Esta es en verdad la razn principal para preferir la asuncin de un nico ltimo universal a la de una pluralidad de copenltimos. Ninguna posibilidad es compatible con las afirmaciones de las diferentes tradiciones tal como estn; porque tal como estn cada tradicin sostiene que su propio objeto de culto o foco de meditacin es verdadero y nicamente ltimo. Pero, mientras que el politesmo y el poliabsolutismo de la teora de los ultimos-plurales no tiene ventaja que compense, la teora del ltimo-nico est apoyada por la consideracin de que, puesto que los Dioses y Absolutos parecen producir todos esencialmente la misma transformacin humana salvfica, son probablemente manifestaciones diferentes de la misma Realidad divina ltima. Pero miremos ahora ms a fondo esta idea de una Realidad ltima nica que subyace a la pluralidad de personae divinas e impersonne metafsicas Dioses y Absolutos- que -los son los objetos intencionales de culto y los focos de meditacin dentro de las grandes fes del mundo. Lo que se pretende que indique la metfora del (yacer detrs> es la relacin (en lenguaje kantiano) entre una realidad-en-s-misma noumnica, una Ding-an-sich divina, que yace fuera de la red de conceptos humanos, y consiguientemente no es experimentable por nosotros tal como es en s misma; y, por otra parte, las apariciones fenomnicas de esa Realidad divina dentro de la consciencia humana. De ello se sigue que no podemos adscribir a lo ltimo en s mismo las caractersticas de sus manifestaciones concretas. Lo Rleal an sbh no est sujeto a los esquemas conceptuales en trminos de los cuales toma forma y color dentro de nuestra experiencia humana. Estos esquemas incluyen las distinciones de personaVno personal, intencionado/no intencionado, bueno/malo, substancia/proceso, e incluso uno/muchos -porque la unidad ltima que presumimos es la unidad no matem tica paradjica que los Upanishads buscan expresar con la frase uel Uno sin un segundou-. No podemos, pues, aplicar ninguna de estas caractertzaciones concretas a la Realidad inefable 113

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cn s misma. Esto no significa, no obstante, que no podamos decir nada acerca de ella. Podemos formular enunciados puramente formales, como por ejemplo cuando decimos que es inefable. Porque, como se ha sealado a menudo, es lgicamente imposible referirse a algo que no tiene atributos de ningn tipo, ni siquiera el atributo de no ser susceptible de ser referido. Pero mas all de esta atribucin puramente formal podemos formular el enunciado positivo de que es aquello que
es humanamente pensado y experimentado en el mbito de maneras a las cuales aporta testimonio la historia de las religiones. As es conocido, en el modo de encuentro Yo-T, como una presencia personal que ama o exige, que sostiene o desafa; y en el modo unitivo, como el Buda natwaleza de todas las cosas; o de nuevo como la consciencia ilimitada que se abre cuando transcendemos los lmites del ego separado. No obstante, en s misma la Realidad transcendente ltima no es idntica con cualquiera de stos ni con todos, sino que es aquello que se manifiesta de estas maneras a las diferentes mentalidades humanas que forman y estn formadas por diferentes sendas espirituales. Pero no puede ser que algunas formas de experiencia mstica constituyan una excepcin al principio de que no pode-

divergentes del misticismo. No obstante, mi opinin, brevemente, es sta: concediendo la posibilidad lgica de una forma de conciencia religiosa rara y excepcional que constituya una cognicin directa y no mediatizada de lo Real en s mismo, con todo, dudo de que tengamos buenas razones para pensar que esta posibilidad de hecho se ha realizado. porque los msticos que afirman tal cognicin directa de lo ltimo producen descripciones incompatibles de ello como personal o como no personal, como inalterable o como en incesante proceso. As, parece como si sus experiencias hubieran sido modeladas por los conceptos basicos de su tradicin, y, en consecuencia, no son experiencias de lo ltimo tal como es en s mismo, sino ms bien como es experimentado desde un punto de vista humano particular. De nuevo, la consciencia pura carente de contenido de la cual algunos afirman que puede muy bien acontecer. Pero dudo de que pueda decirse propiamente que sea Lrna experiencia de lo ltimo, o en verdad hablando piopiamente una experiencia de nada. Ms bien parece ser un momento de consciencia en blanco. No obstante, soy consciente de que puede que est equivocado acerca de esto; y de

mos experimentar la Realidad ltima de un modo directo e inmediato, sino slo en formas que estn modeladas por nuestros propios conceptos humanos? Esta es hoy una cuestin muy debatida. Steven Katz y otros, por ejemplo en Mysticism and Philosophical Analysb, argumentan que la experiencia
mstica siempre incorpora los conceptos distintivos de una tra-

esta forma quiero acentuar que la hiptesis pluralista bsica que he estado perfilando no excluye en principio tal posibilidad. Volvamos ahora al desafo de que un ltimo inexperimentable es vacuo y ocioso. Por qu postular una Realidad que no es en s misma humanamente experimentable? No es una mera no entidad, tal que d igual que la haya o no? Permtanme recordar primero que todas las grandes tradiciones han sostenido que la Realidad divina est ltimamente allende la captacin del pensamiento humano. El misterio final de Dios, de Brahmn, el Tao, el Dharmakaya, siempre ha sido afirmado por las mentes religiosas ms profundas. por

dicin particular; mientras que Ninian Smart

y otros argu-

mentan a favor de una experiencia mstica nuclear que acontece dentro de todas las grandes tradiciones; y de nuevo Robert Forman y otros, en The Problem of Pure Consciousness, argumentan que una consciencia pura carente de contenido acontece dentro de todas las tradiciones principales. No quiero discutir la cuestin aqu, porque la hiptesis basica de que las grandes religiones del mundo constituyen respuestas humanas alternativas a una Realidad transcendente ltima es susceptible de ser desarrollada en este punto de modos alternativos que pueden acomodarse a una u otra de estas comprensiones
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ejemplo, dentro del cristianismo, Gregorio de Nisa dijo que nl-a simplicidad de la fe verdadera asume que Dios es aquello que l es, a saber, no susceptible de ser cptado por ningn trmino, o ninguna idea, o ningn otro dispositivo de nuestra aprehensin, permaneciendo allende el alcance no slo de la inteligencia humana, sino de la anglica y de toda supramundana, impensable, inexpresable, por encima de toda expresin
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en palabras, no teniendo sino un nombre que pueda representar Su naturaleza propia, siendo el nico nombre "Por encima de Todo Nombre"" (Contra Eunomius,I:42). San Agustn dijo que uDios transciende incluso la menteu (De Vera Religione, 36:67), y santo Toms declar que (por su inmensidad, la substancia divina sobrepasa toda forma que nuestro intelecto alcancen (Summn contra Gentiles,I:14:3), y que ol-a causa primera sobrepasa la comprensin y el discurso humanos" (In librum De Causis, 6). Y muchos de los msticos cristianos han dicho cosas similares. San Juan de la Cruz, por ejemplo, escribi que Dios ,.es incomprehensible y transciende todas las cosas> (Subida al Monte Carrnelo,310). El gran pensador judo, Moiss Maimnides, distingua entre la esencia dina incognoscible y los diversos atributos que Dios posee en relacin con nosotros (Gua de perplejos, I, 58). El Corn declara que Dios est uallende lo que ellos describenu (:101 , 23:91, 37:180). El mismo tema est extendido dentro del hinduismo. Los Upanishads dicen que Brahmn es aquello <ante lo cual las palabras se retiran, y d lo cual ningn entendimiento ha alcanzado jamsu (Taittiriya Up.,II, 4, I y II, 9, 1), y que uAll no llega el ojo, ni el discurso, ni la mente> (I{ern Up.,I,3). Y dentro de la tradicin budista siempre ha habido una fuerte insistencia sobre la incapacidad radical del pensamiento humano para captar lo ltimo: todas las ensearLzas humanas son ejemplos de upaya, "medios hbiles, para ayudar al oyente hacia la experiencia del despertar. Esta insistencia en la inefabilidad de lo ltimamente Real siempre ha estado acompaada por una insistencia igual en la autenticidad religiosa de los modos concretos en que lo Real tropieza con nosotros en forma de revelacin, iluminacin, o de una experiencia de la presencia dina en la historia y en las vidas individuales. Esta afirmacin dual del misterio transcendente final de lo Dino en s mismo, y de sus manifestaciones genuinas dentro de la experiencia religiosa humana, es, por supuesto, precisamente el cuadro por el que estoy abogando y que estoy buscando generalizar a travs del campo entero de las religiones. Ahora podemos volvernos directamente a la cuestin, por qu postular una Realidad divina inefable e inexperimentable udetrs deu los Dioses y Absolutos experimentados? La res-

puesta yace en la diferencia entre una comprensin religiosa y una naturalista de la religin. Todos nosotros tenemos que reconocer hoy que hay un considerable elemento humano en la religin en todas sus muchas formas. Ha sido evidente e innegable al menos desde la obra de Max Weber, mile Durkheim y Sigmund Freud que los factores geogrficos, climticos, econmicos, polticos, sociolgicos y psicolgicos siempre han influenciado el desarrollo de las ideas, creencias, prcticas y modos de experiencia religiosos. La cuestin es si esto es todo lo que hay con respecto a la religin o si, en modos configurados por estas circunstancias mundanas, la religin constituye nuestra respuesta humana a lo transcendente. Es la proyeccin religiosa una proyeccin puramente gratuita o una proyeccin genuinamente reactiva? Afirmar que es reactiva es afirmar la Realidad transcendente a la cual es una respuesta. Pero a causa de la pluralidad de religiones, lo ltimamente Real no puede ser identificado simplemente con lo distintivamente cristiano, o lo distintivamente budista, o lo distintivamente musulmn, o cualquier otra concepcin particular de ello. Y afirmar lo ltimo allende estas personoe divinas e impersonae metafsicas es insistir en que no son proyecciones puramente humanas, sino que son las formas que toman nuestras conciencias humanas de la Realidad transcendente.

As pues, lejos de que d igual que postulemos una Realidad divina inefable detrs de las figuras-de-Dios experimentad.r y los Absolutos no personales experimentados, es de la mxima importancia posible diferencia entre una com-la prensin religiosa y una no religiosa de la religin-. Dicho de otra forma, la disputa central entre una interpretacin realista del lenguaje religioso por supuesto, una interpretacin realista ingenua sino-oo, crtica- y una interpretacin no realista, y por tanto naturalista, de ella, depende de la afirma-

cin o negacin de una Realidad dina ltima allende los

objetos inmediatos de culto y los focos de mediacin religiosa. Porque, dado que el hecho de que haya una pluralidad de estos objetos intencionales y focos significa que cada uno de ellos no puede ser simplemente identificado con lo ltimo en s mismo, la fe de que no son puramente creaciones de la

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Realidad imaginacin humana requiere la afirmacin de una a nosotros a manifieste y se trariscendente que los subyaga
travs de ellos.

FILOSOFA DE LA RELIGIN Y SUS TIPOS Ios Gmez Caffarena

(Instituto de Filosofa, CSIC, Madrid)

para una Este, pues, es el enfoque que estoy sugiriendo religin' la comprensin religiosa de
lTrad. de Enrique Romerales]

Me corresponde aportar ahora al dilogo comn una reflecentrada en la filosofa de la religin' xin ms "*pli.it^*ente las aportaciones comparativas que en dicho sido poco ha No y dilogos-. No es malo yu .*o, escuchado -ponencias que haya retornos a lo mismo desde ngulos diversos; en un
momento presentar un resumen que vuelve deliberadamente sobre temas tratados. Me voy a centrar en dos puntos: el de la determinacin precisa del estatuto epistemolgico de la nfilosofa de la religino; y, en conexin con ello, el de los diversos ntipos> que esa filosofa ha presentado hasta ahora y puesus posibilidades con criterios tede preientar

ricos-.

-analizando

L El estatuto l.

epistemolgico de la filosoffa de la religin

Las filosofas sectoriales

Estamos hoy bien acostumbrados a los rtulos del tipo "filosofia der. Se revela en su proliferacin, segn pienso, la creciente consciencia de los filsofos de que no es vana la conocida palabra de Hegel sobre el vuelo slo vespertino del bho de
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