BIBLIA, !

_ ETICA Y APOCALPTICA
aportes para la resistencia cristiana

EDICIONES

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El lector tiene en sus manos un conjunto de estudios monogrficos de un biblista mexicano que demuestra haber alcanzado plena madurez. Dichos estudios son una apologa de la ciencia bblica desde la perspectiva de un catlico que abraza con entusiasmo las lineas del Concilio Vaticano II. El autor y maestro Armando Noguez tiene en mente al estudiante que se inicia en el estudio de la Biblia, al que invita, no tanto a hacer carrera, sino sobre todo a nutrir su fe y la del Pueblo de Dios con el alimento de la Palabra de Dios.

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ISBN: 970-652-083-X

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Biblia, tica y apocalptica

Armando Noguez

Biblia, tica y apocalptica

aportes para la resistencia cristiana

EDICIONES DABAR Mxico, D.F.

En reconocimiento al testimonio proftico-evanglico de Don Samuel Ruiz Garca,

Diseo de portada: Ricardo Aguilar Tipografa y armado: Vernica Rosas Mercado

Obispo de San Cristbal de Las Casas, y de Don Ral Vera, su Obispo Auxiliar.

Edicin conjunta de: Universidad Intercontinental Insurgentes Sur 1403 Col. Santa rsula Xitla 14420 Mxico, D.F.

Ediciones Dabar, S.A. de C.V. Calzada del Acueducto 165-D Col. San Lorenzo Huipulco Apartado Postal 69-710 14370 Mxico, D.F. Tel. y fax: 6 55 03 96 Tel.: 5 73 87 78 e-mail: dabar@data.net.mx

ISBN: 970-652-083-X Miemhro de la Cmara Nacional de la Industria Editorial n. 2500 Impreso y hecho en Mxico, marzo 1999.

fndiice
Presentacin por Jorge V. Pixley 11

PRIMERA PARTE: HERMENUTICA Y METODOLOGA

1. LAS CIENCIAS SOCIALES EN LOS ESTUDIOS BBLICOS 1. 2. 3. 4. 5. Antecedentes y precursores del estudio sociocientfico de la Biblia Relevancia y pertinencia de una crtica sociocientfica de la Biblia Hacia una definicin de la exgesis sociolgica La diversidad de metodologas socio-cientficas en la exgesis bblica La exgesis socio-cientfica y la hermenutica liberadora de la Biblia

19 21 25 28 35 42

2. PARA COMPRENDER LA TEOLOGA BBLICA 1. 2. Las tendencias principales de la teologa bblica Esbozo de un perfil para la teologa bblica

45 46 53

3. LA FUNDAMENTACIN BBLICA DE LA TICA TEOLGICA 61 1. 2. Fe, Biblia y teologa La interaccin necesaria entre la Biblia y la tica teolgica 63 67

3. 4.

El conocimiento crtico del ethos bblico El uso de la Biblia en la tica teolgica

72 81

5.

Perspectivas pastorales y teolgicas de cada evangelista

159

4. LAS TAREAS DE LA TICA DEL NUEVO TESTAMENTO 91 1. 2. Las propuestas de R. B. Hays para una tica del Nuevo Testamento Aportes crticos a la propuesta de R. B. Hays 93 104

EL REINO DE DIOS EN EL CUARTO EVr ANGELIO 1. 2. 3. 4. El testimonio jonico sobre la prctica de Jess La temtica del reino de Dios en Juan La realeza de Cristo en Juan Explicaciones sobre el cambio de propiedad del Reino Conclusin

169 171 175 179 186 192

SEGUNDA PARTE: TEMAS BBLICO-TEOLGICOS

5.

5. LAS CONTROVERSIAS DE JESS EN LOS SINPTICOS 1. 2. 3. 4. 56. Los relatos y sus fuentes Caractersticas literarias La forma literaria Autenticidad histrica Significado teolgico de las controversias ' . . .

RESISTIR A LA BESTIA: EL MENSAJE TICO SOCIAL DEL APOCALIPSIS 115 116 121 123 127 132 TERCERA PARTE: MENSAJE BBLICO Y EVANGELIZACIN 139 141 BIBLIA, REVELACIN Y MODERNIDAD 1. 2. 149 3. 154 Los planteamientos pre-crticos de la visin tradicional La Biblia y la revelacin ante el desafo de la Ilustracin 2. 3. 1. La crtica tico-proftica de la sociedad en el Apocalipsis La crtica tico-apocalptica de la Iglesia Dimensiones del ethos proftico-apocalptico del Apocalipsis

195 197 220 229

Las controversias de Jess en Galilea y Jerusaln 128

6. APORTES PARA LEER LOS RELATOS PASCUALES 1. 2. 3. 4. Observaciones metodolgicas

243 245 249

El testimonio evanglico sobre la resurreccin de Jess 144 Preocupaciones en la tradicin y redaccin de los relatos pascuales Evaluacin histrico-crtica de los relatos pascuales

El impacto de la crtica moderna sobre la Biblia y la revelacin 259

4.

Las tendencias socio-culturales actuales y la crtica bblica

268

Presentacin

10. LA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA A TREINTA AOS DEL VATICANO II 1. 2. 3. El texto de la constitucin Dei Verbum y su contexto eclesial El captulo sexto de la Dei Verbum La recepcin de la Dei Verbum en el post-concilio

277 278 280 289 El lector tiene en sus manos una coleccin de estudios monogrficos de un biblista mexicano que es un profesor que demuestra haber alcanzado plena madurez. Esto se revela en su manejo de la literatura de la ciencia bblica noratlntica y en su capacidad de sntesis y organizacin, reflejo de aos de prctica docente. Los temas estn ordenados en tres reas, Hermenutica y Metodologa, Temas bblico-teolgicos, Mensaje bblico y evangelizacin, pero cada captulo es un estudio independiente, escrito con el estudiante en mente. Es decir, tenemos una serie de contribuciones valiosas para la formacin, estudios que no pretenden tanto aportar cosas nuevas como introducir al estudiante en la problemtica de reas particulares de la ciencia bblica. Los estudios pueden ser recomendados sin reservas para el profesor de seminario o facultad de teologa. Pero qu pretende Armando Noguez en su trabajo reflejado en esta coleccin? La respuesta no hay que buscarla mucho: en su conjunto, estos estudios son una apologa de la ciencia bblica desde la perspectiva de un catlico que abraza con entusiasmo las lneas del Concilio Vaticano II. Desde el primer estudio, sobre las ciencias sociales, vemos un dominio de la literatura noratlntica y de la discusin crtica, con un esfuerzo abierto por descalificar la lectura fundamentalista. Nuevamente se vuelve al mismo asunto, ahora desde una perspectiva ms histrica, en la monografa 9, Biblia, revelacin y modernidad. La lectura de la historia del uso de la Biblia en la teologa se muestra conocedora de las modificaciones en la perspectiva del magisterio de la Iglesia catlica en la trayectoria de Trento hasta el Vaticano II, pasando por las encclicas y debates de Len XIII, Po X a Po XII, y Juan Pablo II. Es evidente que se trata de una propuesta de uso franco de la ciencia bblica para proficndizar la lectura de la Biblia como palabra de Dios, es decir, desde una perspectiva eclesial catlica. 11

11. LA INCULTURACIN DEL MENSAJE BBLICO 295 1. 2. 3. Problemtica Fundamentacin Perspectivas 297 301 309

Todas las variantes recientes en la ciencia bblica noratlntica, asociadas con el estructuralismo y el postmodernismo, reciben poca atencin en estos estudios. No se refutan, pero uno debe suponer que razones pedaggicas y eclesiales llevan a Noguez a darles poca importancia. Adems, est empeado en defender la utilidad del abordaje histrico-crtico, que ha sido relativizado y cuestionado por estas corrientes. Quien escribe esta presentacin, tambin profesor de Biblia en Amrica Latina, concuerda con la necesidad de subrayar la utilidad del estudio histrico-crtico. El postmodernismo tiene su importancia, pero no se puede desenvolver en el ambiente de la docencia, en un contexto donde la asimilacin de la modernidad no es un hecho consumado. Cuando el estudiante llega al aula pensando que Dios literalmente dict a san Pablo lo que dijo en sus cartas, no puede el profesor introducir las crticas, algunas legtimas, contra la historizacin exagerada en la interpretacin bblica. El profesor Noguez es moderno ms que postmoderno, hecho que celebra quien escribe. Dijimos que Noguez abraza con entusiasmo el Vaticano II. Pongmoslo en contexto. Si con la Divino Affiante Spiritu se legitim el estudio crtico y cientfico de la Biblia, con el Vaticano II, y especialmente con la Constitucin Dei Verbum, se exhort a la entrega de la Biblia a los fieles para nutrir sus vidas litrgicas y cotidianas. Noguez, especialmente en el estudio 10, nos ensea a apreciar ambos aspectos, el uso cientfico y el uso pastoral de la Biblia. Noguez aboga por una ciencia bblica al servicio del pueblo creyente. Una de las tentaciones de un estudioso que tambin es pastor es que sus deseos de fortalecer la fe de los fieles interfieran con su ciencia. Nadie se escapa de esto, y tampoco el padre Noguez. El estudio 6, Aportes para leer los relatos pascuales, es un repaso slido de los textos bblicos sobre la resurreccin de Jess y sobre la discusin teolgica de los mismos. Es denso por el mucho contenido en pocas pginas, pero adolece tambin de una falta de coherencia conceptual. Por un lado, dice francamente: Es claro que slo con el mtodo histrico-crtico no se puede probar la resurreccin de Jess a partir de los fenmenos de las apariciones; y es claro que tampoco se podr comprobar

nada contra el hecho de la resurreccin de Jess. Pero dos pginas antes, al discutir la tumba vaca, presenta la tumba vaca como una confirmacin de la resurreccin fsica, sin siquiera plantearse la duda de que los relatos del entierro sean una creacin de la comunidad creyente. Si no hubo entierro, porque se acostumbraba dejar los cuerpos crucificados para los perros y los zopilotes, tampoco hubo tumba vaca. El maestro que use este libro con sus alumnos ver cmo desenreda esta trama que no tiene una solucin fcil. El padre Noguez jams oculta su intencin de que su ciencia est al servicio de la fe, con los problemas que esto implica! Los cuatro captulos de Temas bblico-teolgicos renen mucho material, tres de ellos con temas de los evangelios y uno sobre el Apocalipsis de Juan. Cuando recordamos que el profesor Noguez hizo su tesis sobre el conflicto sobre las aguas de Merib en el desierto, sorprende la ausencia del Antiguo Testamento. Pero muestra un dominio sobre la literatura de y sobre el Nuevo Testamento que indica que sus intereses se han estado moviendo en esta direccin. Dice en el captulo 2 Para comprender la teologa bblica, que existe la exigencia teolgica de superar la divisin radical entre el AT y el NT. Una teologa bblica debe expresar el proceso de la tradicin que lleva desde el AT hasta los umbrales del NT, o bien, debera ser una teologa del N T abierta al AT. Es una nueva expresin de su compromiso eclesial, pues, debemos ver este movimiento como algo interior al conjunto de las Escrituras, y podremos esperar en un futuro estudios de Noguez sobre el AT. En cada uno de estos cuatro estudios, el padre Noguez analiza el material bblico en dilogo con los exegetas. Pero aqu se presenta otro problema: hay un predominio aplastante de exegetas noratlnticos. Por una parte, esto refleja la realidad de la disciplina de las ciencias bblicas. En la discusin de Las controversias de Jess en los Sinpticos, se usa la obra del argentino Rubn Dri, y da gusto ver el uso de Juan Stam y Pablo Richard, ambos costarricenses nacionalizados, en el estudio sobre El mensaje tico social del Apocalipsis. Urge que leamos y usemos los libros escritos desde Amrica Latina sin descuidar a los lderes del norte. Nuestros colegas en el norte no leern a los 13

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exegetas latinoamericanos, si nosotros no demostramos que son dignos de ser ledos. El padre Noguez, quien expresa su simpata por la Teologa de la Liberacin, ha comenzado este trabajo, pero quien escribe cree que se puede y se debe hacer ms. En el estudio sobre el Cuarto Evangelio, por ejemplo, por qu no aprovechar el rico material recogido en RIBLA 17 (1994), La tradicin del Discpulo Amado? Los tres ensayos de la ltima seccin de este libro merecen destacarse. Ya hemos comentado el octavo, Biblia, revelacin y modernidad, donde Noguez busca situar al estudio histricocrtico de la Biblia en su contexto, en las ciencias y en la Iglesia. Quiero terminar esta presentacin destacando la importancia del n. 10, La Escritura en la vida de la iglesia a treinta aos del Vaticano II. Es un sabroso ensayo, con un espritu ecumnico y abierto desde una postura plenamente catlica. Quiero citar dos frases: La Dei Verbum fue recibida con agrado en los ambientes ligados a la tradicin evanglico-protestante. No porque haya colocado a los catlicos de lado protestante, sino porque los ubic en el centro de la vida de la Iglesia, en una situacin que exista antes de la Reforma. Como biblista protestante, celebro que la Iglesia catlica haya vuelto a reconocer que la Biblia es el centro de la vida de fe de la Iglesia, y celebro que el padre Noguez, indiscutiblemente catlico, pueda hablar de la Iglesia como el conjunto de confesiones cristianas entre las cuales entiende que la Iglesia catlica romana ocupa el centro. As podemos entrar al nuevo siglo en dilogo, en mejor situacin que como entraron las Iglesias cristianas al siglo XX. Quedan pasos que dar, por supuesto. Pienso, por ejemplo, que estos estudios no muestran an sensibilidad hacia el pueblo judo, sensibilidad que hara cambiar algunos nfasis en el artculo sobre teologa bblica (captulo 2). El ensayo con el cual concluye este libro se queda un poco en lo abstracto, describiendo un problema y proponiendo la solucin sin reconocer nuestro contexto vital. Para los latinoamericanos, el otro ms prximo son los pueblos autctonos, cuyo aporte a la teologa cristiana no se reconoce suficientemente en este artculo que, por otra parte, es muy bueno como planteamiento abstracto sobre la necesidad de atender al otro.

Como biblista que ha dedicado treinta y cinco aos a fomentar la ciencia bblica en las Iglesias de Amrica Latina, quien comenz su docencia antes que se sintiera el impacto de la Dei Verbum, celebra que hoy existan textos bblicos como ste, del cual no tenemos que ruborizarnos en cualquier universidad del mundo. Y lo recomiendo a quienes se inician en esta ciencia no para hacer carrera sino para nutrir la fe del pueblo de Dios con el alimento de la palabra de Dios. Las observaciones crticas que se han hecho en esta presentacin son las libertades que se toma un hermano en la fe y compaero biblista para invitar al maestro Armando Noguez a seguir superndose como hasta ahora lo ha hecho. Aqu, querido lector, usted tiene un libro que premiar el tiempo que dedique a su lectura y estudio, con la Biblia en la mano o sobre la mesa, porque Noguez no quiere decir su propia palabra sino dirigir a sus lectores a la palabra de Dios. Le encomendamos este libro, como dicen nuestros hermanos musulmanes, en el nombre de Dios, el Misericordioso, el Clemente. Jorge V. Pixley

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Parte I

Hermenutica y metodologa

I
Las ciencias sociales en los estudios bblicos

ESQUEMA 1. Antecedentes y precursores del estudio socio-cientfico de la Biblia 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 2. Exgesis y razn crtica de la modernidad Exgesis e interdisciplinariedad Precursores de la exgesis sociolgica Interrupcin y dificultades Factores que explican el retorno de los mtodos sociolgicos

Relevancia y pertinencia de una crtica socio-cientfica de la Biblia 2.1 2.2 Los mtodos histricocrticos y los mtodos sociolgicos Importancia y oportunidad del recurso a las ciencias sociales en la exgesis 19

3.

Hacia una definicin de la exgesis sociolgica 3.1 3.2 3.3 3.4 Objetivos y tareas Campos temticos Alcances: dificultades, lmites y posibilidades Consecuencias hermenuticas

esfuerzo cientfico2: sus (1) antecedentes, (2) relevancia y pertinencia, (3) objetivos y tareas, as como sus alcances y repercusiones hermenuticas. Se resean tambin (4) algunos modelos cientficosociales que actualmente se usan en exgesis bblica (5) y su relacin con la hermenutica liberadora de la Biblia que ha venido aportando la Teologa de la Liberacin.

4.

La diversidad de metodologas sociocientficas en la exgesis bblica 4.1 4.2 4.3 Estudios que describen la historia social del mundo bblico Estudios que explican el mundo y el texto bblico sirvindose de las ciencias sociales La opcin metodolgica

1.

Antecedentes y precursores del estudio sociocientfico de la Biblia

1.1 Exgesis y razn critica de la modernidad

La razn moderna ha sido muy crtica ante la actitud religiosa; incluso todava hoy algunos modernos niegan a los creyentes la posibilidad misma de rigor crtico y metodolgico; por eso la razn crtica de la modernidad ha tenido y sigue teniendo dificultades para abrirse camino en el campo de la teologa. Afortunadamente, despus del Vaticano II el catolicismo vive un momento de estima y de reconocimiento de los estudios bblicos hechos con las metodologas y las exigencias tericocientficas reconocidas en el mundo acadmico. La razn crtica e histrica es asumida hoy de forma rigurosa por creyentes y en la constitucin misma de la razn religiosa. En efecto, la fe descubre o atribuye un sentido a unos acontecimientos determinados que, sin embargo, siguen estando sometidos a*los rigores de la crtica histrica, como todos los dems.
2. El siguiente material bibliogrfico tiene propsitos semejantes:G. SEGALLA, Sociologia e Nuovo Testamento. Una rassegna, Studia PatavaniaTB (1982) 143-150. R. AGUIRRE, El mtodo sociolgico en los estudios bblicos, EstEcl60 (1985) 305-331; L. ALVAREZ-VERDES, El mtodo sociolgico en la investigacin bblica actual,StMor 27 (1989) 5 - 4 1 ; O J . JIMNEZ A., Exgesis y liberacin: un aporte desde la Sociologa,Pasos 22 (1989) 1-10; C. OSIEK, What are they saying about the social setting of the New Testamenta, Paulist Press, New York / Mahwah, 1992.

5.

La exgesis sociocientfica y la hermenutica liberadora de la Biblia

En el ltimo cuarto de siglo se ha multiplicado el inters por el estudio de la Biblia desde la perspectiva de las ciencias sociales. La produccin bibliogrfica es abundante 1 . Este nuevo sesgo de los estudios bblicos importa tanto al biblista como al socilogo. Para ambos es importante conocer las reales posibilidades de este nuevo acercamiento a la Biblia. El presente captulo se propone describir algunos aspectos sobresalientes de este
1. G. BARBAGLIO, Rassegna di studi di storia sociale e di ricerche di sociologia sulle origini cristiane, I y U.Rivista Bblica 36/3 y 4 (1988) 377-410 y 495-520. Este autor presenta un rico panorama histrico de estudios relevantes desde 1900 a 1980.J.H. ELLIOT, WhatIs Social-Scientific Criticismo, N T Series, Fortress Press, Minneapolis, 1993. Este autor, en 36 pginas, ofrece una bibliografa cronolgicamente ordenada desde 1970 a 1992. Tambin ofrece una clasificacin que obedece a los siguientes rubros: antiguos estudios selectos de historia social, diccionarios y libros de referencia, teora social y sus mtodos, sociolingstica y teora literaria, sociologa del conocimiento, antropologa: cultural, econmica, social y poltica, relacin entre ciencias histricas y sociales, estudios sociales sobre el Mediterrneo y sobre el Oriente Medio.

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1.2 Exgesis e interdisciplinariedad

La exgesis bblica es el lugar pionero y fronterizo por donde los estudios religiosos y teolgicos entran en dilogo con las ciencias profanas y con la razn misma de la modernidad. La exgesis tiene que echar mano de ciencias muy diversas, que nacidas al margen del pensamiento religioso, poseen un desarrollo autnomo (las ciencias del lenguaje, tan diversificadas, la filologa, la historia, la arqueologa, la psicologa, etc.). Aunque los estudios bblicos tienen su propia autonoma como disciplina cientfica que los sita en un marco acadmico teolgico y con expresa intencionalidad teolgica, sin embargo son esencialmente interdisciplinares. Uno de los peligros que corren es caer en la endogamia acadmica (discutir con los ficheros de la biblioteca y no con los problemas reales) y del confesionalismo estrecho (una cultura de gueto socialmente irrelevante). En nuestros das es de singular importancia el dilogo de la exgesis con las ciencias sociales, concretamente con la sociologa y con la antropologa cultural o social.

cial de las Iglesias cristianas, del exgeta e historiador A. Deissmann (1866-1937) en sus estudios sobre la vida cotidiana de la gente ordinaria, ilustrados con papiros e inscripciones. Tambin hay que recordar los trabajos de A.V. Harnack y E. Schrer. Hay que destacar el papel de la escuela de Chicago que, en torno a 1920, estudi en perspectiva sociolgica el proceso de formacin y desarrollo del cristianismo primitivo3.

1.4 Interrupcin y dificultades

Lo sorprendente es que los mtodos sociolgicos resultan una novedad. Lo que hay que explicar no es el surgimiento de estos mtodos, sino su demora hasta nuestros das. Algunos factores pueden explicarlo. Los estudios de historia de las formas han solido buscar en las actividades de la Iglesia primitiva, o en necesidades religiosas, el contexto vital donde se han configurado las diversas tradiciones. Los trabajos posteriores de historia de la redaccin tampoco ampliaron la perspectiva. Su inters se centraba en la teologa del ltimo redactor o en la teologa de la obra en su estado final. El auge de la hermenutica existencial e individualista, como la de Bultmann, provoc que se descuidaran las dimensiones materiales y sociales de la vida humana. El estructuralismo introduce mtodos de anlisis literario ms finos para descubrir las relaciones internas del texto, pero no presta atencin a su dimensin referencial. El aislamiento debilitador de las disciplinas acadmicas y la falta de entrenamiento y familiaridad con las ciencias sociales por parte de muchos estudiosos; y, donde haba entrenamiento, el miedo al reduccionismo sociolgico.
3. Sobre la actividad de esta escuela, verR.W. FUNK, The watershed of the american biblical ttadition: The Chicago First Phase 1892-1920, JBL 95 (1976).

1.3 Precursores de la exgesis sociolgica

Podemos considerar precursores de los estudios sociolgicos del Antiguo Testamento a una serie de autores de fines del s. XIX y primera parte del XX, que relacionaron la historia de Israel con la antigedad en general o, incluso, recurrieron ya a la utilizacin de ciertas categoras sociolgicas. Hay que destacar la obra pionera de M. Weber (1864-1920) y sus estudios sobre el judaismo antiguo. Se recuerda a J. Fenton, W. R. Smith, J. Wellhausen; tambin la sensibilidad respecto de los aspectos sociolgicos de M. Noth, A. Alt y F. Albright. Por lo que respecta al campo del Nuevo Testamento, hay que tener presente el auge de la historiografa del mundo grecoromano en el cambio de siglo, con una clara apertura a las cuestiones sociolgicas. Son significativos los aportes del historiador E. Troeltsch (1865-1923) en su trabajo sobre La enseanza so-

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Las ciencias antropolgicas y sociales son muy recientes del siglo pasado, y su estatuto epistemolgico aparece como ms impreciso que el de las ciencias naturales. Es claro, entonces, que las primeras generaciones de biblistas cientficos mostraran inters en los datos sociales, pero los orientaban a resolver enigmas literarios o histricos o fueron impedidos por mtodos y modelos antropolgicos y sociolgicos subdesarrollados.

2.

Relevancia y pertinencia de una crtica sociocientfica de la Biblia

2.1 Los mtodos histrico-crticos y los mtodos sociolgicos

En los estudios bblicos modernos ha estado habitualmente presente, de una forma u otra, la preocupacin histrica, y varios autores han realizado sus trabajos histricos con sensibilidad respecto a los aspectos sociales. Aunque hay diferencias claras de enfoque. La historia estudia los hechos concretos e individuales que tuvieron especial relevancia en el pasado y configuran el futuro. La historia pretende recuperar la memoria del pasado y presta atencin preferente a sus episodios sobresalientes. La fuente de legitimacin de la integracin de la historia en el anlisis del texto se encuentra en el texto mismo, ya que slo asumiendo el cdigo de la referencia puede ste dar razn adecuada de su propio sentido. La sociologa, por su parte, se fija en lo genrico de un movimiento social e intenta interpretarlo con categoras tericas. Pero, como dijo Kant, la sociologa sin historia est vaca; la historia sin sociologa es ciega. La historia proporciona el material con el que se construyen las teoras sociolgicas y stas iluminan los datos histricos concretos. El historiador necesita modelos sociolgicos como recursos heursticos. La sociologa estimula al historiador, le plantea preguntas nuevas, le descubre aspectos ocultos de la realidad. El anlisis histrico-crtico constituye un medio fundamental de control y correccin para prevenir cualquier generalizacin o reduccionismo por parte de la sociologa. No puede ignorarse la reciprocidad entre realidad social y simbolismo religioso, de lo contrario hay distorsiones inevitables. De igual modo, hay que tener presentes las grandes diferencias entre la cultura contempornea y el mundo de la antigedad.

1.5 Factores que explican el retorno de los mtodos sociolgicos

En torno a 1970 se realizaron esfuerzos tendientes a asumir las ciencias sociales y para establecer las bases tericas y metodolgicas para un estudio especficamente socio-cientfico de la Biblia y de su ambiente. Intervinieron varios factores. Las preguntas sociolgicas surgen necesariamente del desarrollo coherente de los mtodos de la historia de las formas y de la historia de la redaccin. En efecto, es imposible estudiar la formacin y transmisin de las tradiciones sin considerar la naturaleza, composicin y problemas de las comunidades, los factores de su vida real (econmicos, polticos, culturales). Los estudios redaccionales deben tambin considerar la vinculacin del autor con las comunidades a que se dirige. La exgesis utiliza normalmente instrumentos y mtodos que han nacido de las ciencias profanas. De una forma muy particular, los estudios de sociologa bblica son producto de una colaboracin interdisciplinar. El retroceso de la hegemona de la hermenutica existencial, que ha sido sustituida por otra de carcter ms social y pblico. La exgesis sociolgica aparece ofreciendo nuevas perspectivas a los estudios bblicos. Frente a una enorme super-especializacin sectorial, los mtodos sociolgicos pretenden dar explicaciones de conjunto, sin pretender ser exhaustivos.

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Los modelos cientfico-sociales pueden utilizarse para comparar, y pueden ayudar como instrumentos explicativos; no pueden ser empleados, sin embargo, para suministrar nuevos datos. El uso de los mtodos sociolgicos es pertinente en el estudio de la Biblia, aunque presuponga siempre el trabajo de la historia.

2.2 Importancia y oportunidad del recurso a las ciencias sociales en la exgesis

Dentro del paradigma de las ciencias sociales existe un amplio consenso acerca de que los escritos bblicos estn enraizados en grupos interactuantes de gente que estaba organizada en estructuras sociales, que controlaban los principales aspectos de la vida pblica, tales como familia, economa, gobierno, ley, guerra, ritos y creencias religiosas. Se percibe que estas unidades de la vida social, tomadas como una red completa en flujo, provee un contexto indispensable para basar otros aspectos de los estudios bblicos, incluyendo al mismo tiempo los antiguos y los nuevos mtodos de investigacin. Los smbolos sagrados funcionan como sintetizadores del ethos de la gente (el tono, el carcter y calidad de sus vidas, su estilo moral y esttico, su talante) y de su visin del mundo (la imagen que se forman del modo de ser de las cosas, sus ideas ms globales de orden). Los smbolos sagrados nacen de la captacin de una realidad envolvente. Permiten la formulacin de concepciones referidas al orden de la existencia. Los smbolos sagrados son siempre construcciones humanas, aunque nacen de la(,captacin de algo que se entiende como trascendente a lo puramente humano, una captacin de lo sagrado. Sin embargo, el simbolismo resultante de esta captacin de lo sagrado es unproducto social; est configurado por el lenguaje compartido por los miembros del universo simblico. La pregunta clave de los acercamientos por las ciencias sociales es sta: qu estructuras y procesos sociales estn explcitos o implcitos en la literatura bblica, en los datos socioeconmicos dispersos que ella contiene, en la historia poltica que abiertamente relata, y en las creencias y prcticas religiosas que ella testimonia?

Ante las sospechas generadas por los mtodos sociolgicos, habr que recordar siempre que es imposible una investigacin de los hechos sociales sin teora y sin presupuestos. Es una falacia pensar que una aproximacin basada en el sentido comn, incluso el ms disciplinado, y no en una teora explcita, evite por completo los peligros de modernizar las sociedades antiguas. No tenemos eleccin para emplear o no modelos, nuestros pensamientos estn determinados por construcciones mentales. El beneficio de la utilizacin consciente de modelos es que nos pueden hacer conscientes de mecanismos de pensamiento de los que no tenamos conciencia; amplan nuestro control sobre los datos. Actualmente los socilogos y exgetas han advertido los riesgos de una transferencia transcultural entre el mundo bblico y el presente; y son cada ms conscientes de la dialctica entre creencias y estructuras sociales. Por otra parte, durante dcadas se descuid el estudio del marco social de la sociedad israelita y de la cristiandad primitiva en la interpretacin de la Biblia. Se crearon muchas distorsiones. Se cay en una especie de docetismo metodolgico porque prevaleci la tendencia a considerar a los creyentes como si su mente y espritu estuviesen de algn modo desconectados de las estructuras individuales y corporativas. Han quedado trasnochadas muchas de las sospechas en torno al uso de las perspectivas de las ciencias sociales en la interpretacin de la Biblia. En un documento fechado en 1993, la misma Pontificia Comisin Bblica constata que, desde hace mucho tiempo, se ha renunciado a amalgamar el mtodo histrico-crtico con un sistema filosfico y afirma que, el utilizarlo de modo objetivo, no implica de suyo ningn a priori o apora procedente del historicismo filosfico; igualmente, se admite la posibilidad de utilizar la semitica para el estudio de la Biblia, distinguindola, como mtodo de anlisis, de los presupuestos desarrollados en la filosofa estructuralista4; de la misma
4. cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Igle-

sia, Editrice Vaticana, 1993, 35 y 44. En adelante [PCB, IBI\.

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manera, entonces, los mtodos sociolgicos pueden usarse en la exgesis como herramienta slo analtica y sin confundirse con las visiones reduccionistas o tendenciosas del mundo religioso elaboradas por algunos tericos de las ciencias sociales. En referencia al empleo de las ciencias sociales por parte de la exgesis bblica, el mismo documento de la Pontificia Comisin Bblica afirma que el estudio crtico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bblicas se han formado. En seguida, para mayor precisin, aade: la informacin socio-histrica debe ser completada por la explicacin sociolgica correcta, que interpreta cientficamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia... el conocimiento de los datos sociolgicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento econmico, cultural y religioso del mundo bblico, es indispensable a la crtica histrica5. Este pronunciamiento de una instancia eclesial queda como testimonio de la relevancia y de la pertinencia del acercamiento a la Escritura mediante las ciencias sociales.

en cuanto sociolgica, utiliza mtodos, modelos y teoras propias de la sociologa. La exgesis sociolgica pretende descubrir y explicar la interaccin dialctica entre expresin literaria teolgica y experiencia social: los factores que condicionaron la produccin y circulacin de los documentos, y la funcin especfica sociorreligiosa que ellos desempeaban. La exgesis sociolgica es diferente de la socio-histrica porque intenta interpretar hechos, procesos, conflictos, libros enteros, por medio de categoras sociolgicas. A diferencia de los tratados de teologa bblica, la exgesis sociolgica sita las experiencias religiosas bblicas en las estructuras sociales que las hacen plausibles y significativas. Tambin trata de situar un libro bblico o una seccin del mismo en su propio ambiente, tomando en consideracin las relaciones literarias e histricas entre las partes y el todo. En este sentido, ilumina el texto a partir de sus referentes sociales explcitos o implcitos. Este nuevo tipo de exgesis tambin se propone igualmente descubrir cmo los modelos cognoscitivos y morales de creencia funcionan en una situacin determinada; por eso examina qu necesidades o intereses colectivos expresan y cmo se relacionan el significado religioso y el social.

3. Hacia u n a definicin de la exgesis sociolgica 3.2 Campos temticos

Como ocurre con cualquier nueva metodologa, no existe consenso unnime sobre los presupuestos, objetivos, procedimientos e incluso nomenclatura sobre la crtica socio-cientfica de la Biblia. N o obstante, a partir de una lectura atenta de varios trabajos sobre el tema, se pueden hacer algunas precisiones. La fluidez de la frontera que separa y une a la historia y a la sociologa se refleja en la variedad de utilizaciones de los mtodos sociolgicos en la investigacin bblica actual. El aporte de las ciencias sociales resulta de gran valor para el conocimiento de las condiciones sociales del Israel bblico y de las comunidades cristianas primitivas. a) Estudios del antiguo Israel. En los estudios sobre el origen de Israel, la visin tradicional habla de la marcha de un pueblo nmada. La funcin heurstica de la sociologa ha renovado el planteamiento y explica mejor recurriendo al modelo de la oposicin campo-ciudad, campesinos-clases urbanas (Mendenhall, Gottwald).
?Q

3.1 Objetivos y tareas

La exgesis sociolgica, en cuanto exgesis, se centra en el texto bblico y confronta la fe religiosa con la razn moderna;
5. PCB, IBI, 52-53.

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En este problema la tarea ms importante parece ser la adecuada eleccin de modelos sociolgicos. b) Los movimientos apocalpticos. Sobre el origen histrico de la apocalptica, se discute si hay que situarlo en la literatura proftica o en las influencias de religiones orientales. El punto de vista sociolgico se pregunta por los factores sociales que la explican y por la funcin social que ejerce. c) El movimiento de Jess. Para el conocimiento del Jess histrico, la crtica histrica a veces privilegia el criterio de desemejanza y produce una imagen de Jess i .;. desarraigada del contexto real en que vivi. La sociologa, en cambio, lleva a preguntarse por los rasgos genricos del movimiento de Jess fenmeno social con el que primeramente se encuentra el observador, que son detectables con mucha mayor garanta. J.G. Gager y S.R. Isenbergh (1975), cada uno por separado, leen sociolgicamente el movimiento de Jess utilizando el modelo de movimiento milenarista. G. Theissen, en su Sociologa del movimiento de Jess (1977), interpreta el movimiento de los seguidores de Jess en Palestina desde su muerte hasta el ao 70. Lo hace desde la perspectiva del profetismo itinerante. d) Las comunidades cristianas primitivas. Respecto a la situacin social de los primeros cristianos, la historia proporciona datos sobre su nivel econmico, su proce"; dencia social, su situacin respecto a los ordines del im' "-''-' perio romano, etc. El socilogo coge estos datos y pregunta por la dinmica social, por cmo el nivel econmico se relaciona con otros niveles en aquella sociedad, por los conflictos que podan surgir en aquellas circunstancias, por las expresiones religiosas ms congruentes con esa situacin. Las comunidades paulinas fueron estudiadas por B. Holmberg en Paul and power (1980). Las aborda desde la perspecti-

va de las relaciones asimtricas de poder, desde la fase carismtica hasta la institucionalizacin de la autoridad. W.A. Meeks, en Los primeros cristianos urbanos (1983), las aborda poniendo nfasis en su carcter urbano. J. Neyrey en Paul in other words (1990), las analiza desde la antropologa cultural, sirvindose de seis categoras bsicas de su universo simblico: pureza ritual, cuerpo, pecado y desviacin, cosmologa y pecado o desgracia. Por su parte, H.C. Kee, para estudiar la situacin social de la comunidad de Marcos, se sirve del anlisis del texto mismo, de paradigmas de otras comunidades escatolgicas y de analogas histricas con otros grupos apocalpticos judos. Su interpretacin de la teologa de Marcos es ms escatolgica que cristolgica. Las comunidades lucanas han sido objeto de estudio por parte del seminario llamado The Context Group desde diferentes perspectivas de la sociologa literaria y antropologa cultural. Se ponen en juego las categoras de honor / vergenza, personalidad didica, teora de la desviacin, la cultura aldeana, la enfermedad y salud, el templo y la vida domstica, la relacin patrn-cliente, rituales y ceremonias, etc.6.

3.3 Dificultades, lmites y posibilidades

Se trata de tomar conciencia de la problemtica que enfrentan las ciencias sociales cuando se ocupan interdisciplinariamente en el estudio de la Biblia. Hay que responder a las crticas de que el uso de las ciencias sociales lleva a un reduccionismo; de que son un instrumento til pero imposible de utilizar, dada la escasez de datos en los textos; de que las ciencias sociales son demasiado deterministas para explicar adecuadamente el cambio en la historia humana. Al respecto, se pueden dar las siguientes respuestas.
6. Ver J. NEYREY (ed.), The social world ofLuke-Aas: modelsfor interpretation, Hendrickson, Peabody, 1991.

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Es obvio que los estudios de tipo sociolgico ayudan a contextuar las afirmaciones especficamente teolgicas de la Biblia, pero no se proponen dar explicaciones ltimas ni exhaustivas de las mismas. La abundante gama de expresiones simblicas y religiosas que contiene la Biblia nunca ser adecuadamente explicada slo teniendo en cuenta las condiciones sociales de las comunidades de creyentes. Siempre ser necesario ensanchar el horizonte del anlisis recurriendo a otras perspectivas. Hay que tener en cuenta tambin los problemas que resultan de la distancia que media entre nuestro horizonte social, cultural y religioso y el propio del mundo bblico. Adems, si los textos bblicos no se escribieron para proporcionar informaciones sobre las sociedades que los produjeron, las ciencias sociales que se ocupen de ellos necesariamente trabajarn con evidencia incompleta. Al investigar el mundo social de Israel y de la cristiandad primitiva, los mtodos sociolgicos de investigacin emprica que incluye observacin anticipada, entrevista, cuestionarios y evaluacin estadstica son sencillamente inaplicables. Tales mtodos presuponen la posibilidad de generar nuevos datos; lo cual es imposible en el mbito de textos antiguos. La utilizacin de modelos cientfico-sociales complementa la investigacin histrica, cuando dichos modelos son empleados como instrumentos sugerentes para el anlisis, y no como generadores de datos. Una aproximacin sociolgica a la interpretacin de la Biblia puede apelar a conceptos que se han revelado tiles en la sociologa de la religin. Las nociones del lder carismtico, rutinizacin del carisma, institucionalizacin y legitimacin, son algunos de los conceptos empleados en la investigacin con el propsito de arrojar nueva luz sobre el desarrollo de la comunidad religiosa. Al provocar nuevos interrogantes, estos conceptos tienen una funcin instrumental en la formulacin de nuevas intuiciones y perspectivas. En la investigacin bblica, la sociologa desempea una relevante funcin heurstica (ars inveniendi), en cuanto que

plantea preguntas y descubre aspectos nuevos de la realidad. De esta manera sirve para hacer inteligible el fenmeno que investiga. La exgesis sociolgica pretende superar la percepcin analtica, que pierde de vista el sentido de totalidad. El sociolgico es un nivel de comprensin global, aunque no exhaustivo. No es exclusivista ni reduccionista. La exgesis sociolgica no es exclusivista porque, adems de sus recursos propios, necesita de todos los medios de la exgesis cientfica. Las conclusiones sociolgicas no pueden contradecir ni sobrepasar los datos histricos. La perspectiva sociolgica es una entre otras. Tampoco es reduccionista. Nos alerta a la vez contra la ingenuidad idealista que confunde la descripcin de los fenmenos con los fenmenos mismos, y nos hace descubrir factores, intereses y procesos reales que subyacen en los textos religiosos. Toma en cuenta la dialctica entre las ideas y los hechos, entre la teologa y la estructura social. El reduccionismo no tiene por qu ser aliado necesario del mtodo sociolgico. Es preciso recordar que el mtodo sociolgico no pretende eliminar sino completar las aportaciones vlidas de los dems mtodos que se ocupan de la Biblia. El anlisis sociolgico llena importantes lagunas dejadas por los mtodos histricos y teolgicos, operadores frecuentemente de un reduccionismo de carcter cognitivo objetivante o de tono espiritual e intimista. En efecto, al poner de relieve la verdadera incidencia de los factores histrico-sociales, el anlisis sociolgico ayuda a superar la falacia del idealismo, propia de la llamada interpretacin teolgica (R. Bultmann, H. Campenhausen, J. Hainz, E. Ksemann, J.H. Schtz, E. Schweizer) que a veces reduce todo el proceso histrico al conflicto e interaccin de las ideas. Por esta razn, en su documento de 1993, la Pontificia Comisin Bblica afirma que: la utilizacin de los modelos proporcionados por la ciencia sociolgica asegura a las investigacio-

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nes de los historiadores sobre las pocas bblicas una notable capacidad de renovacin7.

3.4 Consecuencias hermenuticas

Los libros bblicos no slo nos iluminan con la revelacin divina acerca de Dios, sino tambin con la revelacin divina acerca de nosotros mismos y acerca del pueblo creyente que vivi antes que nosotros. La palabra de Dios slo nos puede ser comunicada mediante el lenguaje humano (Dei verbum, 12). Por eso el estudio sociolgico de la Biblia puede ayudarnos a comprender mejor ese lenguaje. Esta exgesis sociolgica tiene indudables consecuencias hermenuticas. El mensaje religioso, la revelacin divina para el creyente, no se da en estado puro y abstracto, sino situado histricamente, condicionado y limitado. La lectura creyente descubre el sentido de los textos en su situacin social y se deja interpelar por ella para que los lectores puedan recrear una experiencia anloga. La exgesis sociolgica replantea el lugar social del exgeta y de la exgesis. La sociologa del conocimiento afirma que el lector est condicionado por su experiencia social y psicolgica; por eso la exgesis sociolgica exige estar atentos a nuestros propios condicionamientos y a los lmites de nuestro horizonte cultural. Por otra parte, no todas las situaciones sociales son equivalentes para leer un texto o para comprender una realidad; se estar en mejores condiciones para ello en la medida en que exista mayor afinidad o analoga con la experiencia social que los hace plausibles. El aporte de las ciencias sociales al estudio de la Biblia ha contribuido a replantear una serie de temas bblicos asumidos frecuentemente de forma poco crtica; problemas que la mayora de las veces slo han encontrado soluciones de tipo ideolgi7.
PCB,

co. Gracias a los estudios sociolgicos, se han matizado temas de gran trascendencia para la eclesiologa y la tica cristiana: la actitud de Jess y de los primeros cristianos frente a los bienes materiales y la riqueza, frente a las estructuras sociales vigentes y especialmente frente a la estructura familiar. A la luz de los nuevos estudios, se tienen percepciones ms crticas del testimonio del Nuevo Testamento sobre el significado de la pobreza evanglica, la tica familiar, la insercin de los cristianos en el mundo y las relaciones intraeclesiales8.

4.

La diversidad de metodologas socio-cientficas en la exgesis bblica

El paradigma de las ciencias sociales en los estudios bblicos est representado por diferentes corrientes metodolgicas. En un esfuerzo por caracterizarlas, podemos decir que la investigacin social del mundo bblico puede dividirse en dos categoras: a) los estudios relacionados con los mtodos que describen la historia social, y b) los estudios que tratan de explicar los hechos sociales recurriendo a las perspectivas tericas de las ciencias sociales'. Hay que tener presente que todo modelo es por naturaleza limitado, por cuanto intenta contemplar la complejidad de la realidad desde una angulacin determinada.

4.1 Estudios que describen la historia social del mundo bblico

Se aprovechan los descubrimientos de la arqueologa (excavaciones, arte, inscripciones, monedas), la historia y la lite8. Ver L. ALVAREZ-VERDES, El mtodo sociolgico en la investigacin bblica actual, StMorll (1989) 33-40. 9. Cfr. J. GAGER, Social description and sociological explanation in the study of Early Christianity. A review essay, enN.K. GOTTWALD (ed.), The Bible

IBI, 53.

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ratura contempornea a los textos para reunir datos y elaborar conceptos relacionados con la vida y organizacin social, la vida poltica, las instituciones y la dinmica social y las formas de conciencia del Israel bblico y de las primitivas comunidades cristianas. a) Informacin sobre las instituciones socio-religiosas. Son investigaciones centradas en los sectores institucionales de la vida social del antiguo Israel. Estudian los oficios o funciones, los grupos y las estructuras administrativas en los puntos donde aparecen como huellas o floraciones en los textos bblicos. Hay descripcin de realia en los trabajos de R. De Vaux sobre las Instituciones del Antiguo Testamento, de J. Jeremas sobre Jerusaln en tiempos de Jess, de Benko y O'Rourke sobre el imperio romano y la cristiandad primitiva. b) Estudios comparativos. Son investigaciones comparadas bajo el influjo de los estudios de. prehistoria y antropologa. Se proponen cuidadosas analogas entre la sociedad israelita primitiva y virtualmente cualquier otro pensamiento social para exhibir las caractersticas similares en algn aspecto relevante, teniendo en cuenta siempre diferentes contextos de desarrollo y de funcionamiento estructural en las instancias que se comparan. Existe la voluntad de superar la mana de hacer paralelismos superficiales, que algunas veces han rozado los estudios bblicos en el pasado. En este grupo habra que colocar los estudios de A. Alt y de M. Noth sobre el derecho y las leyes israelitas, de W. F. Albright sobre el monotesmo, de H. Frankfort sobre la realeza en el Prximo Oriente Antiguo. c) Descripciones del mundo socio-cultural de la Biblia. Se estudian aspectos particulares del Israel bblico y de grupos del cristianismo del Nuevo Testamento, describiendo su vida externa e interna. Hay que tener en and liberation: political and social hermeneutics, Orbis Books, Maryknoll 1983,429.
;:

cuenta los trabajos de M. Noth sobre el mundo del Antiguo Testamento y de LeipoldtGrundmann y tambin de E. Lohse sobre el mundo del Nuevo Testamento, de M. Hengel sobre el judaismo y el helenismo, de P. Etit y tambin de Wengst sobre la Fax romana, de Brown y Meier sobre las Iglesias de Antioqua y Roma10.

4.2 Estudios que explican el mundo y el texto bblico sirvindose de las ciencias sociales
a) Exgesis histrico-social Hace de las circunstancias sociales e histricas en las que se sita el texto un criterio de su comprensin. Intenta conocer los factores sociales, econmicos, polticos, etc. que obran tanto sobre el autor como sobre los destinatarios para poder comprender el sentido del texto. Esta exgesis est metodolgicamente en la lnea de la histrico-crtica, pero tambin est muy movida por preocupaciones sociolgicas. Exponentes: la obra Jess de Nazaret, esperanza de los pobres, de L. Schottroff y W. Stegemann (1978); ste ltimo tambin escribi El evangelio y los pobres (1984). Cabe aqu la Introduccin al Nuevo Testamento de H. Kster. b) La sociologa en la exgesis Las ciencias sociales tambin se ocupan de las formas de composicin y de dinmica de la sociedad, y preguntan por los principios segn los cuales opera una sociedad dada. Para esta tarea sirven las herramientas de E. Durkheim y M. Weber, K. Marx. Estos destacados tericos dan explicaciones desde la perspectiva macrosocial (global o de gran escala). Ven los componentes de la sociedad de modo multidimensional e interac-

10. Ver R.E. BROWN - J.P. MEIER, Antioch andRome, New Testament eradles of catholic christianity, Paulist Press, Nueva York/Ramsey, 1983;R.E. BROWN, Las iglesias que los apstoles nos dejaron, Cristianismo y sociedad 13, DDB Bilbao, 1986.

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tivo, dando origen a contradicciones en la sociedad y a la emergencia de nuevas sntesis sociohistricas. En un alto nivel de abstraccin tenemos tres principales tipos de posturas o modelos en las ciencias sociales, que pueden ser utilizados para entender la interaccin social: a) el estructuralfuncionalista, b) el simblico, y c) el conflictivo. No hay mucho acuerdo en el modo como se aplican estos aportes tericos a las condiciones sociales especficas del Israel bblico y del cristianismo primitivo. Frecuentemente se usan estos mtodos de modo eclctico. Postura estructural funcionalista. Es un modelo centrado en la idea de orden y de armona. Trata de descubrir las estructuras o patterns de comportamiento que configuran una sociedad o grupo. Postura simblico interaccionista. Examina el valor simblico de los sistemas y procesos de interrelacin humana. Ve la sociedad como un sistema de smbolos, consistente de personas, cosas y sucesos que tienen realidad slo por su significado simblico percibido. De ah su nombre de modelo simblico o simblico interaccionista. Es un modelo muy empleado por la antropologa cultural (ver abajo 4.2.3). Aunque con matices diversos y bajo denominaciones diferentes, el modelo simblico est teniendo de hecho gran aplicacin en la exgesis sociolgica actual, sobre todo entre los representantes de la llamada sociologa del conocimiento o sociologa hermenutica y comprensiva. De hecho, las estructuras de lenguaje y dems expresiones simblicas condicionan nuestro conocimiento de lo real", al condicionar las estructuras sociales que las han generado. En este mbito del conocimiento se recurre a categoras como: universo simblico, institucionalizacin y rutinizacin del carisma, legitimacin, institucionalizacin cumulativa, etc.
11. Ver P.L. BERGER - T H . LUCKMANN, La construccin social de la realidad,

Desde esta perspectiva, M. MacDonald, en su obra Las comunidades paulinas (1988), ofrece un estudio socio-histrico de las estrategias, procesos y etapas de la institucionalizacin de los escritos paulinos y deutero-paulinos. Describe ese proceso en los diferentes aspectos de la vida de esas comunidades: actitud frente al mundo y tica comunitaria, estructuras ministeriales, formas rituales y creencias. Postura crtico-dialctica. Tambin son llamados modelos de conflicto y tienen una visin dinmica de la sociedad. La analizan no tanto como unidad estructural estable, sino como estructura tensional. Nos explican los sistemas sociales en trminos de diferentes grupos con diferentes objetivos e intereses; por lo que cada uno utiliza tcticas de coercin para ver satisfechos sus intereses. Por tanto, la relacin entre ellos incluye el desacuerdo, el uso de la fuerza y el conflicto, as como el consenso y la cooperacin. El cambio, el disenso y el conflicto son parte de la normalidad. Esta perspectiva la han cultivado: P. Miranda en Marx y la Biblia (1972), F. Belo en su lectura de Marcos (1974), N.K. Gottwald en su estudio sobre el Israel liberado (1979), J. Pixley en su comentario al libro del xodo (1983), E. Tamez en varios trabajos, P. Richard en su comentario al Apocalipsis (1994), etc. c) La antropologa social o cultural Los textos de la Biblia presuponen grupos de personas con sus relaciones sociales (patriarcales, relegacin de la mujer, papel de los intermediarios), sus valores reconocidos socialmente (el honor y deshonor, tradicin, secreto), sus costumbres (del mundo rural: la siega, pastores, etc.), sus modos de ejercer el control social, sus binomios institucionales (patrncliente, benefactorbeneficiario, hombre libreesclavo), sin olvidar el concepto de sagrado y profano. Para evitar los reduccionismos del anacronismo (no reparar en la distancia temporal que nos separa del texto) y del etnocentrismo (imponer las propias categoras culturales), la exgesis debe utilizar los conocimientos que la antropologa cultural proporciona sobre la cultura agraria y pre-industrial de los

Madrid, 1968.

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autores de la Biblia, y debe tener en cuenta su distancia con los modelos de la cultura post-industrial occidental. Esta nueva propuesta metodolgica para la interpretacin de la Biblia se ocupa de las claves culturales y los valores centrales del mundo bblico. Para ello pone en dilogo a los mtodos tradicionales de exgesis con las perspectivas de la sociologa y de la antropologa. Para actualizar el texto bblico, se recurre a la operacin de recontextualizacin, con el afn de hacerlo significativo para un lector separado por una distancia de varios siglos. En vez de preguntar qu significa este texto hoy, habr que responder a la pregunta: qu signific este texto para sus primeros destinatarios. H a n producido obras relevantes en este campo: B J . Malina, J.H. Elliot, J. Neyrey, R. Aguirre, H. Moxnes, R. Rohrbaugh, J.J. Pilch y muchos otros.
d) Vinculacin de los aspectos literario, sociolgico y teolgico

Ch. Myers hace una lectura socioliteraria del evangelio de Marcos 13 (1988) con el propsito de superar los lmites de la crtica bblica contempornea. Seala que la crtica histrica despoja de la fuerza narrativa a los textos, la nueva crtica literaria, en su formalismo, prescinde de la referencia al mundo histrico. Se trata de conservar la integridad literaria y la integridad sociohistrica del texto entero. Por eso su estrategia de lectura se sirve conjuntamente de la exgesis sociolgica, la narratologa y la crtica materialista. J. H. Elliot en su estudio sobre la primera Carta de Pedro (1991) observa que la casa (oikos), estructura bsica de la sociedad greco-romana, se convierte en la clula bsica de la Iglesia y, a partir de ella, nace la teologizacin de la 1 Pe.

4.3 La opcin metodolgica

Ningn modelo es til para cualquier propsito. La utilizacin de modelos es como la de las herramientas. Los modelos son constructos especficos para el caso o para un rea determinada. El modelo apropiado depende del tipo de informacin que uno desee generar y comprender. Sin embargo, para la tarea de la interpretacin bblica las ciencias sociales son tiles y necesarias. Respecto de la exgesis sociolgica y de cualquier otra metodologa exegtica, conviene recordar que no existen tcnicas ni metodologas ingenuas, neutrales, y menos si hay consideraciones y opciones teolgicas de fondo. El exgeta debe aclarar esas opciones previas y definir, de acuerdo a sus criterios, las tcnicas o mtodos ms pertinentes. Segn B. J. Malina14, los modelos tomados en prstamo de las ciencias sociales deben ser buenos modelos de ciencia social.
13. CH. MYERS, Binding the strong man. A political reading ofMark's Story of Jess, Orbis Books, Maryknoll NY, 1988. (Traduccin portuguesa:0 Evangelho de Sao Marcos, Paulinas, Sao Paulo, 1992). 14. Ver BJ. MALINA, The Social Sciences and bblica! interpretation, enN.K. GOTTWALD (ed.), The Bible and liberation: political and social hermeneutics, Orbis Books, Maryknoll, 1983, 11-25.

Se articula el anlisis literario con el sociolgico y con el teolgico. El anlisis sociolgico se basa (aunque no slo) en datos proporcionados por el anlisis literario, y el estudio teolgico aparece relacionado dialcticamente con la situacin detectada de la comunidad. F. Belo en su Lectura materialista del evangelio de Marcos (1974), afirma que su mtodo, en cuanto lectura, implica una semitica para superar las limitaciones de la exgesis histricocrtica, ya que sta carece de una teora del texto; en cuanto materialista, supone una epistemologa: la que tiene su origen en el materialismo histrico de K. Marx, pero extendido a nuevas problemticas. Es histrica para superar el anlisis estructural, que nada quiere saber de la historia y se contenta con la pura inmanencia textual. Belo hace una lectura poltica de los textos de la revelacin, no para negar su dimensin religiosa, sino para sentar un presupuesto metodolgico ms orientado a una hermenutica estrictamente teolgica12. 12. Cfr. F. BELO, La antigua ley y El modo de produccin en la Palestina del primer siglo, en Lectura poltica del Evangelio, Aurora, Buenos Aires, 1984, 25-52.

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Para ello, plantea ciertos requisitos mnimos, a saber: a) m o d e los transculturales, b) de suficiente nivel de abstraccin para permitir el alisamiento de similitudes que permitan la comparacin, c) modelos que sean capaces de ajustarse a marcos sociolingsticos ms amplios para la interpretacin de textos, d) que se deriven de experiencias que armonicen lo mejor posible con lo que sabemos de las condiciones espacio-temporales del m u n d o bblico, e) los significados que generen deben ser ajenos o extraos, pero comprensibles para nosotros y para nuestra sociedad latinoamericana del s. XX, f) la aplicacin del modelo debe ser aceptable para los propios cientficos sociales, aun cuando no estn de acuerdo en la validez de la empresa.

q u e el p r o b l e m a de u n a exgesis y u n a h e r m e n u t i c a liberadoras n o es en primer lugar u n problema de ciencia social, a u n q u e reconozcamos su i m p o r t a n t e aporte; es u n p r o b l e m a principalmente teolgico y pastoral 17 . N o obstante, la hermenutica liberadora concede gran importancia a la realidad del pueblo del tiempo en que fue escrita la Biblia y a la realidad del pueblo que hoy lee la Biblia18. Las ciencias sociales han ayudado a explicar ambas situaciones y han servido para vigilar epistemolgicamente el paso interpretativo entre la una y la otra 19 . Sabedora de que no existen lecturas neutras de la Biblia, la h e r m e n u t i c a l i b e r a d o r a elige con c u i d a d o la m e t o d o l o g a exegtica que utiliza. Entre las herramientas de su preferencia estn aquellas que le permiten: dar cuenta del carcter conflictivo y dialctico que tiene el proceso liberador en la Escritura; descubrir y activar la energa transformadora de los textos bblicos; constatar y exponer la dimensin social y comunitaria de la prctica de fe; abrirse a la trascendencia que se expresa en la historia h u m a n a narrada en la Biblia. En la prctica, tanto los telogos de la liberacin como los exgetas, que trabajan en esa perspectiva, han aprovechado con imaginacin y con creatividad los estudios bblicos elaborados con el apoyo de las ciencias sociales. En los primeros trabajos de Teologa de la Liberacin [TdL] han dejado huella obras como: Jerusaln en tiempos de Jess, de J. Jeremas, Las instituciones del Antiguo Testamento, de D e Vaux, la Lectura materialista de la Biblia, d e M . C l e v e n o t , Las tribus de Yahvh, d e N . K . Gottwald. En pocas ms recientes, y con algunas reservas crticas, se a p r o v e c h a n los aportes de T h e i s s e n , M e e k s , Elliot, Myers, etc. y tambin la produccin de biblistas propios que h a n hecho escuela como P. Miranda, J. Pixley, P. Richard, S. C r o a t t o , E. T a m e z , J. C r d e n a s Pallares, C . M e s t e r s , M.

5.

La exgesis socio-cientfica y la hermenutica liberadora de la Biblia

En palabras de u n exgeta latinoamericano, la lectura p o pular de la Biblia es una prctica de la lectura de la Biblia, realizada generalmente en las comunidades eclesiales de base insertas en medios populares en Amrica Latina, que busca rescatar el sentido histrico y espiritual original de la Biblia, a partir de la experiencia de la presencia y revelacin de Dios en el m u n d o de los pobres y en funcin del discernimiento y comunicacin de la palabra de Dios. La hermenutica de la liberacin es simplem e n t e la teora de esta prctica de lectura popular de la Biblia 15 . Q u e d a claro que este tipo de lectura de la Biblia no adopta u n m t o d o especial, sino que partiendo de puntos de vista socio-culturales y polticos propios, practica u n a lectura bblica orientada en funcin de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el alimento de su fe y de su vida 16 . Esto muestra

17. O.J. JIMNEZ A., op,. cit., 10.

15. P. RICHARD, Lectura popular de la Biblia en Amrica Latina. Hermenutica de la liberacin, Ribla 1 (1988) 30. 16. PCB, IBI, 58.

18. C. MESTERS, Lectura fiel de la Biblia,Ribla 5-6 (1990) 126. 19. Se trata de evitar la transposicin mimtica y el trasvase mecnico del contexto histrico de entonces al contexto histrico actual.

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Schwantes y el grupo que colabora en la Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana Ribla.

II
Para comprender la teologa bblica

Conclusin
Los aportes ms representativos de la crtica socio-cientfica de la Biblia permiten constatar que se ha abierto un nuevo camino exegtico, que con propiedad puede llamarse exgesis sociolgica. Este nuevo ofrecimiento heurstico de las ciencias humanas al estudio de la Biblia poco a poco se coloca a la par de los ya tradicionales mtodos literarios, histrico-crticos y religiosos. La nueva herramienta metodolgica est resultando prometedora para la exgesis bblica y tambin sugerente para una hermenutica interesada en la liberacin de los pobres.

ESQUEMA

1.

Las tendencias principales de la teologa bblica 1.1 1.2 Orientaciones de la teologa bblica del AT Orientaciones de la teologa bblica del N T

2.

Esbozo de un perfil para la teologa bblica 2.1 2.2 Presupuestos o criterios bsicos Objetivos, tareas y metodologa

El lugar de la teologa bblica es impreciso, no goza de un estatuto indiscutible en el campo teolgico'. Existe un amplio desacuerdo acerca de su objeto, principios y mtodos. Aunque todos parecen exigir una teologia bblica, tal parece que nadie
1. Cf. P. BEAUCHAMP, Teologa bblica, en Iniciacin a la prctica de la teologa, I: Introduccin, Cristiandad, Madrid, 1984, 192.

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sabe qu es o debe ser en concreto esta teologa. N o obstante, muchos la consideran como una verdadera disciplina teolgica, como parte de la teologa en general. El presente trabajo se propone introducir en la comprensin de la teologa bblica a travs de (1) u n repaso de las principales tendencias que se siguen actualmente en la teologa bblica, que permita descubrir (2) un esbozo del perfil que muestra de s misma esta disciplina. Se h a n dejado de lado dos aspectos de capital importancia: la exposicin del desarrollo histrico de la teologa bblica, porque ya ha sido objeto de trabajos m u y reconocidos 2 ; y la presentacin de la problemtica sobre la posibilidad y el sentido de una teologa bblica 3 , porque llevara a una discusin interminable con poca probabilidad de llegar a consensos vlidos. A m b o s asuntos rebasaran los modestos propsitos del presente estudio.

cipio hermenutico escogido por los diversos autores para estructurar su teologa. Bajo este principio y por su claridad pedaggica, se presenta el esquema de G. Segalla sobre las metodologas o procedimientos que se han empleado para sistematizar la teologa de los dos testamentos 4 :

1.1 Orientaciones de la teologa bblica delAT5

I o Los procedimientos descriptivos hacen una presentacin s i s t e m t i c a d e las ideas religiosas especficas del A T . Las p r o d u c c i o n e s p r e s e n t a n historias de la religin israelita (E. K n i g , K. B u d d e , O . Eissfeldt, E. J a c o b , P. H e i n i s c h , L. Khler, H . Ringgren). La teologa bblica es una historia crtica de la religin de Israel Valoracin crtica. La teologa bblica se reduce a ser una rama de la historia de la religiones, aplicada al pueblo judo-israelita. Concebida de este m o d o , la teologa bblica se convierte en u n sistema claro y bien documentado, volcado en unos esquemas de pensamiento que le son extraos. A veces se le sobrepone un esquema de la teologa dogmtica de una poca o de una confesin. En realidad, no existe una teologa del A T , sino diversas teologas, de acuerdo a cada tradicin literaria ( J E D P Dtr. Cr.), a cada profeta o escuela sapiencial. Adems, se suele concebir la revelacin de Dios slo como doctrina y se le da poca importancia al carcter evolutivo de la teologa bblica.

1.

Las tendencias principales de la teologa bblica

La gran variedad metodolgica ha creado una situacin de crisis de la teologa bblica. A la pregunta sobre cul es el principio de organizacin de ese trabajo, se puede responder que, en medio de la pluralidad de las obras ms recientes sobre la materia, parece adecuado tomar como criterio de calificacin el prin-

2.

Cf. W.J. HARRINGTON, Thepath of Biblical Theology, Dublin, 1973; H.J. KRAUS, La teologa bblica. Storia e problematica.Bresciz, 1979; G. SEGALLA, Introduzione alia teologa bblica del NT. I. Storia.Mn, 1980. 3. Cf. G. HASEL, New Testament Theology. Basic issues in the current debate, Grand Rapids (Michigan), 1978; G. SEGALLA, Introduzione alia teologa bblica del NT. II. Problemtica, Miln, 1981; R. RENDTORFF, Od Testament Theology, Tanakh Theology, or Biblical Theology? Reflections in an ecumenical context,BiblicaTb (1992) 441-451;B.S. CHILDS, Biblical Theology ofthe Od and New Testaments. Theological reflection on the christian Bible, Fortress, Minneapolis MN, 1993; H. QZELLES, Sur le fondements de la recherche en thologie biblique, RechSciRel 83 (1995) 357-371.

4.

Cf. G. SEGALLA, Panoramas, 371.

5. Lo expuesto es una sntesis adaptada deA. BONORA, Teologa bblica. Teologa del AT: orientaciones actuales, enP. ROSSANO - G. RAVASSI - A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica ^IDTBJ, Paulinas, Madrid, 1990, 1826-1834, y de E. LIPINSKI, La teologa del AT, en H.
VORGRIMLER - R. VANDER GUCHT, La teologa en el siglo XX, t. II, BAC

Maior, Catlica, Madrid, 1973, 390-398. Tambin se han aprovechado los aportes de COATS, G.W., Theology ofthe Hebrew Bible, enKNlGHT, D.A. - TUCKER, G.M., The Hebrew Bible and its modern interpreten,Fortress Press - Scholars Press, Minneapolis -Atlanta, 1993, 239-258.

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2 o El procedimiento selectivo del centro temtico presenta la religin hebrea como una entidad cuya unidad orgnica puede verse perfectamente en una nocin central. Se busca que el tema sea central y que permita una exposicin unitaria y temtica, por ejemplo, la alianza (W. Eichrodt, G.E. Wtight), el dominio de Dios (L. Khler), el reino de Dios (G. Klein), el nombre de Dios (W. Zimmerli), la eleccin (H. Wildberger), la presencia divina (G.S. Terrien), salvacin y bendicin (C. Westermann), la palabra de Dios (J.Barr), el libro del deuteronomio (S. Herrmann), la realeza de Yahvh (J.L. McKenzie). Es obvio que no existe consenso entre los estudiosos. Valoracin crtica. Todos los rasgos caractersticos de la Teologa del AT procederan de una nocin bsica, que determinara la orientacin de todo el proceso evolutivo de las creencias. Se duda de la legitimidad de fundar una materia tan compleja como la teologa del AT en un slo concepto, por muy global que fuese. Por otra parte, la revelacin bblica no es una enorme masa de verdades o doctrinas que el telogo simplemente ha de reducir a la unidad ordenndolas y disponindolas alrededor de una idea central. 3 o El procedimiento sistemtico-didctico analiza varios de los grandes temas bblicos, describiendo la evolucin de una idea o doctrina a travs de los distintos estadios de desarrollo y exponindola en forma sistemtica (J. Guillet, Th. C. Vriezen, P. van Imschoot, M. Garca Cordero). Algunos temas estudiados son: Dios, hombre, pecado, salvacin, gracia, justicia, verdad. Se les examina como aparecen en los distintos libros del AT. Valoracin crtica. Es un procedimiento insatisfactorio, pues toma de la teologa sistemtica lo que debera pedir a la Biblia misma. La unidad del AT se da por supuesta, ms que probada y demostrada. Hay que recordar que un compendio de resultados sintticos no da cuenta de la complejidad de los textos bblicos, ni de los significados que se derivan de su contexto, ni de la tradiciones que modifica y le sirven de base, ni del carcter evolutivo de las concepciones teolgicas.

Adems de temas, en el AT tambin existen smbolos, motivos, estructuras, gneros literarios, frmulas fijas y muchos otros elementos que deben ser tenidos en cuenta. El AT presenta la relacin con Dios no slo en los aspectos espirituales y teolgicos de la vida, sino tambin el aspecto secular (sabidura), lo vil (guerra, depravacin) y lo tedioso (historia poltica, reglas torpes, sacerdotes hastiados). 4 o El procedimiento diacrnico da cuenta de la constante reflexin de Israel sobre las tradiciones histricas, que el propio Israel combin una y mil veces. (Von Rad). Hay que dejar que cada pasaje bblico hable por s mismo. El objeto de la teologa bblica no es el mundo espiritual y religioso de Israel ni su estructura psquica, ni tampoco el mundo de su fe... sino solamente lo que Israel ha afirmado directamente de estos testimonios, lo que Israel ha confesado acerca de Yahvh; estas confesiones no son tanto exposiciones de fe cuanto tomas de conciencia de las relaciones entre Dios y su pueblo. La fe de Israel en Yahvh presenta tantas teologas cuantas tomas de conciencia originales y autnticas. No se puede poner en un sistema y reducir a la unidad tantas expresiones religiosas, ni llegar a proposiciones teolgicas definidas o frmulas precisas. Pero algo se puede observar en los focos cambiantes de la relacin entre Israel y Yahvh. La sistematizacin del pensamiento bblico ni se puede ni tiene sentido. Lo constitutivo de la vida religiosa de Israel es lo dinmico, la continua actualizacin de sus tradiciones. Los hebreos no estaban interesados en reducir todos los datos a un orden lgico y buscar un principio unificador. Valoracin crtica. En cuanto a Von Rad, el principio de su exposicin es la tradicin kerigmtica en su sucesin histrica, por eso parece ms una fenomenologa del pensamiento religioso de Israel que una teologa6.
6. Otras observaciones crticas enj. VAN DER PLOEG, ES posible una teologa del Antiguo Testamento?,SelT 19 (1966) 266-67.

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1.2 Orientaciones de la teologa bblica del NT7

I o Tambin en el NT, el procedimiento descriptivo hace una presentacin sistemtica de las historia y de las ideas religiosas, la religin de Jess y la del cristianismo primitivo (H.J. Holtzmann, H. Weinel, W. Wrede). Ofrecen una exposicin cientfica de la religin del N T o del contenido religioso y moral del mismo. Valoracin crtica. Acentuaron la dependencia del cristianismo de la historia del espritu y las religiones del mundo circundante. En su exposicin de Jess, no se toma como criterio el texto mismo y suelen responder a una imagen preconcebida de su persona propuesta por la ideologa dominante o de moda. En ocasiones la religin de Jess se utiliza como criterio para emitir un juicio negativo sobre el cristianismo primitivo, o sobre algn representante (Pablo, por ejemplo). 2 El procedimiento de seleccionar la historia de la salvacin como centro temtico, presentndola con su correspondencia de promesa y cumplimiento (recientemente O. Cullmann y L. Goppelt, pero antes lo hizo la escuela de Erlangen con J.Ch.K. von Hoffman). Quienes as proceden, tienen en comn tres principios: a) la Biblia se considera en su aspecto unitario de AT y NT; b) se le interpreta como historia de la salvacin, por lo cual se coloca en primer plano la obra de Dios en la historia, mientras que pasa a segundo plano el aspecto doctrinal; c) se coloca en el centro la persona de Jess, cum plimiento de la promesa, en el cual se concentra pasado (AT) y futuro (escatologa).
7. Lo expuesto es una sntesis adaptada de G.SEGALLA, Teologa bblica. Teologa del N T : Orientaciones actuales, en Afora, Paulinas, Madrid, 1990, 1834-1839; E. LOHSE, Mtodo y objetivos de la teologa del Nuevo Testamento, en Teologa del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1978, 13-21;. W. KMMEL, G., La investigacin de la teologa del N T en su
conjunto, en H. VORGRIMLER - R. VANDER GUCHT, La teologa en el siglo
o

Valoracin crtica. Se quiere producir la impresin de una unidad, que en realidad nunca ha existido. Ponen como base esquematizaciones que son insostenibles y muchas veces no diferencian suficientemente el estado real de las cosas. Por sus muchas reflexiones de carcter especulativo, p. ej. Bultmann reproch a Cullmann hacer de la teologa del N T una reflexin cristiana de la historia, y otros dicen que ms que una teologa bblica la obra de Cullmann es en realidad una teologa de la historia de la salvacin. 3 o Se ha abierto paso tambin la investigacin y exposicin de la teologa del N T siguiendo el procedimiento sistemtico en perspectiva histrica y con una metodologa crtica y objetiva. Sin faltar algunas inconsistencias, en general los autores siguen con rigor la sucesin cronolgica de las principales formas de los testimonios neotestamentarios. En esta lnea se coloca el mensaje moral del N T de R. Schnackenburg (1962) y la Teologa del N T de K.H. Schelkle (1968) que trata de seguir los trminos, los conceptos y los temas fundamentales a travs de todo el NT, y describirlos en una confrontacin sistemtica, atendiendo a la configuracin en cada uno de los escritos y en los distintos grupos de escritos. Se han elaborado tambin monografas sobre conceptos importantes o grandes temas neotestamentarios, la mayora de las veces ordenados conforme a su desarrollo lgico (A. Richardson). Algunos de esos temas han sido: reino de Dios, Iglesia, redencin, gape, ministerios, etc. Podra caber aqu el estudio del significado de palabras importantes del N T tal como se encuentra elaborando, por ejemplo, en los diccionarios bblicoteolgicos (J.B. Bauer, X. LonDufour). Valoracin crtica. Es una orientacin muy problemtica, porque frecuentemente la exposicin sigue un mtodo aditivo que violenta la historia en favor de una yuxtaposicin de los distintos tipos de doctrinas, o se mezcla la problemtica histrica con los enjuiciamientos teolgicos; esto conduce a una teologa de carcter eclctico, que nunca existi en la poca en que surgi el NT, y acaba por ser ms una teologa segn la Biblia

XX, t. II, BAC Maior, Catlica, Madrid, 1973, 307-325;J.R. DONAHUE, The changing shape of New Testament Theology,TheolStud 50 (1989) 314-335.

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que una teologa de la Biblia. Otras veces no se ocupan del entronque de la teologa neotestamentaria con el medio ambiente histrico-religioso; o dejan sin esclarecer la evolucin interna dentro del mismo Nuevo Testamento. Y hasta llegan a cargar a la cuenta del N T ideas que no estn documentadas en l. Por tales razones este tipo de teologa bblica ha quedado superado. 4 o El procedimiento bistrico-positivo expone en general la teologa del NT. Lo hace siguiendo su transcurso histrico y no tanto presentando el kerigma. Se reconoce la necesidad de interpretar las ideas del N T en su gnesis histrica. Se admite que la predicacin y el mensaje de Jess o la salvacin presente y futura en Cristo tienen que constituir el punto de partida histrico y material de la teologa bblica del NT. En sus inicios trabajaron en esta lnea J. Bonsirven y M. Meinertz. Posteriormente encontramos los trabajos de W.G. Kmmel, J. Jeremas y otros. Valoracin crtica. En el caso de M. Meinertz ha sido muy deficiente su abordaje de los problemas histricos y teolgicos. Se nota la ausencia de una autntica crtica histrica y hasta falta de sentido histrico. A veces se adopta sin crtica alguna la interpretacin tradicional eclesistica, se eluden las dificultades exegticas o se afrontan en sentido apologtico. Lo mismo vale para J. Bonsirven. Pero, con las debidas reservas sobre su radicalidad teolgica, los trabajos de Kmmel y Jeremas hacen gala de un rigor crtico-histrico notable. 5 o El procedimiento histrico-kerigmtico coloca en el centro la palabra de Dios y el kerigma como mensaje dirigido por Dios al hombre, y no ya en primer lugar como verdad que creer o como historia religiosa que hay que estudiar con el mtodo histrico-crtico. R. Bultmann deja fuera el mensaje del Jess terreno, pero interpreta a telogos particulares del N T como Pablo y Juan. En ruptura y continuidad se coloca su discpulo, H. Conzelmann, con su bosquejo de teologa del N T (1967). Valoracin crtica. En el caso de Bultmann, ofrece enfoques muy audaces y hasta inadmisibles: colocar toda la predicacin

de Jess y el kerigma de la comunidad primitiva simplemente como presupuestos de la teologa del NT, o desbordar los lmites del N T para tratar el problema del catolicismo primitivo. En este sentido es parcial y unilateral. Conzelmann revaloriza los elementos histricos del mensaje del NT, abandona como nico principio la comprensin de la fe en sentido existencial, da el giro de la antropologa a la cristologa, pero persisten sus resabios bultmanianos por la prevalencia unilateral de la interpretacin kerigmtica que lo lleva a mantener cierto escepticismo respecto al Jess histrico y a desvalorizar Hechos y Apocalipsis. 6 o Otro procedimiento expone aspectos parciales de la teologa del NT. Para la teologa paulina, en el pasado fueron pioneros F. Prat y L. Cerfaux. Posteriormente, A. Schlatter, Th. Zahn ofrecieron trabajos sobre las distintas formas doctrinales de los grupos particulares de escritos neotestamentarios. Valoracin crtica. Lo que a veces llama observacin resulta, en buena parte, una defensa (implcita casi siempre) de la tradicin eclesistica. No se consigue reconocer ni la evolucin del pensamiento cristiano primitivo ni las contradicciones entre las diversas formas de la predicacin neotestamentaria. Es lgico que elementos contradictorios simplemente se mezclen. No obstante, existen muchos autores que analizan varios temas bblicos describiendo la evolucin de una idea, doctrina o tema a travs de los distintos estadios de su desarrollo, sin pretender integrarlos en algn conjunto unitario; otros autores se ocupan de la teologa de un libro o de un corpus (paulino, lucano, joaneo) del NT. Este camino est resultando muy productivo y valioso.

2. Esbozo de un perfil para la teologa bblica

Las claras limitaciones que presentan las diversas orientaciones o tendencias que ha tomado la teologa bblica explican la discusin actual sobre su estatuto. A la vez, invitan a replantear el problema de sus presupuestos, objetivos y metodologas

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con el fin de bosquejar un perfil ms adecuado para dicha disciplina.

2.1 Presupuestos o criterios bsicos 8

Se trata de responder a la pregunta acerca de los principios o criterios sobre los que debera edificarse una y organizar sus contenidos una teologa bblica. a) La teologa bblica tiene que ser histrica en sus mtodos y en su exposicin. Siendo la revelacin esencialmente histrica, y siendo la historia medio de revelacin, la teologa bblica debe mostrar esa dimensin histrica de la revelacin. La revelacin bblica se inserta en la trama de la experiencia histrica de Israel y de la Iglesia, y es imposible fijarla en un solo punto que recapitule toda esa experiencia9. Yahvh es un Dios histrico, no un Dios de la naturaleza, un Dios que interviene en la historia y se revela a s mismo mediante estas intervenciones en la historia. La historia ocupa un lugar destacado en la Sagrada Escritura [SE], que es una interpretacin de la historia. La teologa de Israel no es tanto un acervo de verdades reveladas, cuanto una exposicin del esfuerzo de este pueblo por entender a Yahvh y entenderse a s mismo en su relacin con Yahvh. Todo intento de reducir la religin de Israel a un sistema rgido y estable ser una traicin. b) La teologa bblica no se atiene a las categoras de la teologa especulativa; ha de crearse sus propias categoras, tomadas del mismo pensamiento bblico10, aunque no debe operar exclu-

sivamente con categoras bblicas, para no caer en un biblismo radical y repetitivo. Las categoras y el lenguaje bblicos son parte del testimonio escriturstico de la revelacin; por eso no se les puede dejar de lado. Es importante que las categoras no sean enteramente ajenas a los libros bblicos, artificialmente sobrepuestas, sino que de algn modo procedan y expresen las lneas maestras de la revelacin consignada en los textos bblicos. c) La unidad de la Escritura ha de ser premisa de toda elaboracin de la teologa bblica". No obstante la oposicin de la escuela bultmaniana (Grsser, Strecker, Becker, Schmithals, Klein), la escuela actual de Tubinga (Gese, Stuhlmacher) y otros autores recientes, como H. Hbner y O. Merk, consideran que la divisin oficial entre teologa del AT y del N T es un camino equivocado. La unicidad y la fidelidad de Dios, el reconocimiento del canon bblico nico, la unidad del plan y de la historia de la salvacin, la revelacin histrica nica que alcanza su cumplimiento en Cristo, as como la tradicin viva de la Iglesia que siempre ley el AT a la luz del NT, y viceversa, plantean la exigencia teolgica de superar la divisin radical entre el AT y el NT. Una teologa bblica debe expresar el proceso de tradicin que lleva desde el AT hasta los umbrales del NT; o bien, debera ser una teologa del N T abierta al AT. Es un error abordar los temas del N T como si no tuvieran su origen y se hubieran desarrollado a partir del AT. La unidad de temas se nota tambin en la unidad de vocabulario que presentan ambos testamentos. Prcticamente todos los trminos teolgicos clave en el N T se derivan de algn trmino hebreo con una larga historia de empleo y desarrollo en el AT. Esto no implica que tales trminos no tuvieran un desarrollo ulterior en el NT. Difcilmente se encontrar un trmino clave que no se haya enriquecido en el NT. Y lo ms notable, la novedad radical del hecho cristiano en la persona de Jess, no est predicha literalmente en ningn lugar del AT ni es una simple derivacin del judaismo, y, sin embargo, surge en el judaismo. 11. Cf. G. SEGALLA, Panoramas, 379-381.

8.

Cf. L. ALONSO SCHKEL - A . VOGTLE, Teologa bblica, en SM VI, col.

565-580; J.A. FITZMYER, Pauline Theology, enNjBC, art. 82:5-7. 9. Cf. J.L. MCKENZIE, Aspeas of Od Testament thought, cnN/BC, art. 77:4.

10. Cf. J.L. 77:3.

MCKENZIE,

Aspects of Od Testament thought, enNjBC, art.

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d) La diversidad y la fragmentariedad son necesariamente leculiaridades de la teologa bblica12. Es slo una parte de la eologa en general; no puede aspirar a presentar una sntesis de oda la doctrina revelada. Se limita a ciertos aspectos y renuncia una nivelacin sistematizadora. Todo intento de sntesis bblia siempre ser parcial. Cada sntesis elaborada por el telogo n'blico pondr de relieve algunos aspectos importantes para l; >or eso habr no una sino varias teologas bblicas. Es bien sabido que los escritos bblicos reflejan diferentes ituaciones, toman posicin ante necesidades, cuestiones y difi:ultades concretas; adems, los destinatarios de cada escrito tieen distinto nivel espiritual y viven situaciones cambiantes. Por )tra parte, los mismos telogos bblicos estn condicionados por u origen, confesin, escuela y horizonte de pensamiento. La eologa bblica debe destacar el contenido teolgico de los es;ritos particulares, o de los grupos de escritos, y describirlo ade:uadamente. De esta manera, en el AT habr que tener en cuenta la teooga de Jerusaln y la teologa proftica del reino del norte; las eologas deuteronomistas y las teologas optimistas de los conienzos de la poca persa; la teologa del pequeo resto de Isael y la teologa de los pobres de Yahveh; las teologas noralizantes y las teologas apocaliptizantes de la poca elenista. En cuanto al N T , se haca distincin entre tres tipos :eolgicos principales: la teologa paulina, la de la carta a los hel e o s y la de Juan. Hoy se deben agregar al menos tres corrien:es post-paulinas diferentes: el binomio colosenses y efesios, las pastorales y la doble obra lucana. De igual forma, ya se reconoce i cada uno de los sinpticos como obras teolgicas de alto ranLa teologa bblica no debe ajustarse a consideraciones dogmticas, pero necesariamente refleja el matiz dogmtico de una poca particular, y por ello comparte el destino de todo anlisis
12. Cf. A. VOGTLE, Teologa bblica. Nuevo Testamento, enSM VI, col. 578.

histrico y cambia de acuerdo con los estadios de la evolucin dogmtica. e) Actualmente hay una fuerte tendencia que busca elaborar una teologa bblica cristo cntrica. La referencia dinmica a Cristo es constitutiva de una teologa completa del AT (L. Alonso Schkel). Esta no debe describir el proceso de la revelacin en trminos puros de desarrollo gentico, ni le basta una visin profana del progreso o evolucin de la doctrina. Ms bien debe reconocer la direccin del movimiento por un punto de llegada y de atraccin: Cristo como cumbre y sntesis de la revelacin (O. Eissfeldt, W. Vischer, O. Procksch).

2.2 Objetivos, tareas y metodologa

a) La identidad de la teologa bblica se puede entender de diferentes maneras: como la disciplina que por medio de la exgesis cientfica reconstruye las diversas teologas contenidas o implicadas en los escritos bblicos13; o como la comprensin unitaria expresada en una sntesis doctrinal, crtica, orgnica y progresiva de la revelacin histrica de la Biblia (o bien del AT y del NT) en torno a categoras propias, a la luz de la fe personal y eclesial14. De cualquier manera, la teologa bblica hace referencia a la teologa contenida en la Biblia, a la teologa de la misma Biblia, y no tanto a una teologa acorde con la Biblia o con base bblica. b) La temtica o materia de la que se ocupa la teologa bblica es la revelacin histrica consignada en la Biblia, esto es, en los documentos escritos del AT y del N T . Se mantiene conscientemente en el marco de los hechos y temas del AT y del NT, de sus maneras de pensar y de expresarse, de sus imgenes y conceptos. No se adentra en las elaboraciones de la teologa posterior. Le sirven de luz y orientacin, pero no son su materia de estudio.
13. H . BOUILLARD, Exgesis, hermenutica y teologa, enAA. Vv., Exgesis y hermenutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 221.
14. G. SEGALLA, NDTB, Paulinas, Madrid, 1990, 1819.

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c) La teologa bblica, como toda teologa, tiene su enfoque iropio: trabaja a la luz de la fe15, toma la fe como contexto vital, orno luz y orientacin, como fuerza que incita a buscar. La fe s la nica capaz de percibir la unidad latente, la continuidad y i homogeneidad en la revelacin histrica y la nica capaz de ntenderla como palabra de Dios dirigida al hombre en orden a i salvacin. d) El objetivo y cometido de la teologa bblica es destacar, rdenar y presentar en su coherencia interna los pensamientos solgicos que explcita o implcitamente estn expresados en el LT y en el NT. Pretende reflejar las teologas elaboradas por los utores bblicos y no simplemente hacer una teologa apoyada n la Biblia. La teologa bblica responde, en la medida que puee, a la exigencia de coherencia de todos los conocimientos blicos entre s y en su relacin con la vida de fe. e) Entre las tareas de la teologa bblica se destacan tres16: Seleccin. No pretende atender a mltiples factores como la exgesis, sino que selecciona los resultados teolgicos. Reflexin. Hace preguntas, saca consecuencias, elabora nuevas formulaciones ms rigurosas o simplificadas, formula conclusiones. Organizacin. Ordena categorialmente, elabora sntesis parciales o totales y expone sistemticamente la teologa de los escritos bblicos. f) El problema principal de una teologa bblica es el del ttodo17. Habr que tener en cuenta los dos trminos de teolo5. Cf. L. ALONSO SCHKEL, Teologa bblica. Antiguo Testamento, enSM VI, col. 567; G. SEGALLA, Panoramas del Nuevo Testamento, EVD, Estella 1989, 363. 6. Cf. L. ALONSO SCHKEL, Teologa bblica. Antiguo Testamento, cnSM VI, col. 568. 7. Cf. A. SUELZER - J.S. KSELMAN, Modern Od Testament criticism, cnNjsc an. 69:51; G. SEGALLA, Panoramas, 381-385.

ga y bblica. Por tanto, tiene que practicarse tanto el mtodo exegtico como el teolgico y luego escoger un principio hermenutico y una estructura. En este sentido, la teologa bblica utiliza los progresos y los resultados del uso de los mtodos histrico-crticos y de anlisis literario, uniendo los aspectos diacrnicos y sincrnicos, para referir el proceso de la revelacin a sus coordenadas histricas y para comprender el texto actual de la Biblia en su unidad. Adems, como disciplina teolgica, debe atenerse a las exigencias del mtodo y de la hermenutica propiamente teolgicos, que son los que cualifican la construccin y la estructura de toda teologa. La manera como ha de servirse de esta doble metodologa depende de la genialidad de los exegetas y de los telogos. g) Entre las funciones de la teologa bblica no est la de ser un sucedneo de la exgesis, a la que presupone, sino la de servir de puente entre la exgesis y la teologa sistemtica. Porque selecciona, reflexiona y organiza los contenidos del mensaje bblico. Y, no obstante sus condicionamientos histricos, la teologa bblica tambin tiene una funcin crtica y orientadora frente a toda la teologa, ya que sin ser el nico lugar teolgico, s debe ser el alma de la teologa (DV24). h) En la relacin de la teologa bblica con la teologa sistemtica existen varios elementos comunes: ambas tratan de ser una reflexin sobre la fe, un intellectusfidei;su fuente es la Escritura y estudian los temas de que habla toda la Biblia, coincidiendo en los temas bsicos; utilizan los mtodos histrico-crticos y de anlisis literario, aunque no los aplican para explicar directamente los textos; su trabajo es sistematizador, etc. Pero tambin hay diferencias: la teologa bblica tiene como nica fuente la Escritura, mientras que la teologa sistemtica tambin se sirve de diversos testimonios de la Tradicin; la teologa bblica es histrica y descriptiva y se centra slo en los temas que se desprenden de la Escritura; la teologa sistemtica es ms especulativa y didctica y debe afrontar tambin los temas de la actualidad eclesial, del mundo y de la cultura contempornea. S9

Ambas teologas se complementan por el mutuo preguntarse, estimularse y examinarse crticamente18. La teologa bblica ayuda a la teologa sistemtica para que no le pasen inadvertidos aspectos (hechos o conceptos) fundamentales de la revelacin bblica poco destacados u olvidados durante largo tiempo 19 . Adems, la protege contra el aislacionismo y la acentuacin excesiva de un lugar particular; le ayuda para que no se desplacen acentos ni cambien las proporciones de elementos particulares. La teologa sistemtica, por su parte, puede incitar a la teologa bblica a una interrogacin ms diferenciada de los textos. Desde esta perspectiva, la teologa bblica desempea un papel intermedio entre la exgesis y la predicacin eclesial20.

III
La fundamentacin bblica de la tica teolgica

ESQUEMA 1. Fe, Biblia y teologa 1.1 1.2 1.3 2. La fe cristiana y la Biblia La teologa cristiana y la Biblia La tica teolgica

La interaccin necesaria entre la Biblia y la tica teolgica 2.1 2.2 La existencia de un ethos bblico Insuficiencia de una tica teolgica puramente bblica Articulacin entre la exgesis bblica y la tica teolgica Necesidad de mediaciones para conocer el ethos bblico

[8. Cf. A. VOGTLE, Teologa bblica. Nuevo Testamento, znSM VI, col. 579; J.B. BAUER, Prlogo a la primera edicin original, tnDiccionario de teologa bblica, Herder, Barcelona, 1967, XI-XII.
19. Cf. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Igle-

2.3 ' 3. 3.1

El conocimiento crtico del ethos bblico

sia, Editrice Vaticana, 1993, 104. 10. H . BOUILLARD, Exgesis, hermenutica y teologa, enAA. Vv., Exgesis y hermenutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 222.

S O

3.2 3.3 3.4 3.5 4.

El estudio crtico del ethos bblico Los campos temticos de la tica del Antiguo Testamento Los campos temticos de la tica del Nuevo Testamento Las categoras bblicas que condicionan la tica teolgica

1.

Fe, Biblia y teologa

1.1 La fe cristiana y la Biblia

El pueblo de Israel tuvo una conciencia muy clara de la revelacin de Dios en su historia. Los libros del Antiguo Testamento son el testimonio escrito de esa singular experiencia histrica y creyente. Refieten tradiciones sobre la ley, los profetas, sabios y reyes que Dios le dio a su pueblo. Para los cristianos, sin embargo, la revelacin definitiva de Dios aconteci en Jesucristo. En la vida, las obras y las palabras de Jess se ofrece y se va realizando la historia de salvacin querida por Dios. La norma ltima de la fe de toda la Iglesia es el evangelio de Jesucristo, vivido y proclamado por los apstoles y por la generacin apostlica. Esta Tradicin apostlica se fija por escrito en el Nuevo Testamento y sigue viva en el sentir, creer y obrar de la Iglesia. Por eso, en el n. 21 de la Dei Verbum se afirma que la Iglesia siempre ha considerado y considera como regla suprema de su fe a la Escritura unida a la Tradicin. En su vida concreta, el cristiano obtiene de la base revelada de la Sagrada Escritura una orientacin fundamental, una perspectiva para su existencia y unos impulsos renovadores.

El uso de la Biblia en la tica teolgica 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 La superacin del nominalismo bblico Los modelos para el uso de la Escritura en la reflexin tica El valor normativo de la Biblia El aporte bblico a la tica teolgica Lo que la hermenutica bblica recibe de la tica teolgica

Desde hace algunas dcadas, el mayor recurso a la Escritui ha servido para que la teologa moral pudiera recuperar su lentidad teolgica, como autntico y riguroso saber tico. Ahoi puede definir con mayor precisin la identidad cristiana de su bjeto, ajustar su instrumental metodolgico y desarrollar su iscurso con la genuina racionalidad propia del quehacer teolico. El presente trabajo trata de recoger algunas conclusiones ue se han derivado de ese esfuerzo por incorporar las Escrituras i la elaboracin de una tica teolgica. Se comienza recordan3 las relaciones entre fe, biblia y teologa (1); luego se aborda la scesaria interaccin entre la biblia y la tica teolgica (2), as >mo la exigencia de un conocimiento crtico del ethos bbli> (3), para terminar con unas observaciones sobre el correcto o de la biblia en la elaboracin de la tica teolgica (4). Con lo se espera entender mejor un momento importante de la mstruccin del saber teolgico-moral.

1.2 La teologa cristiana y la Biblia

El creyente tambin necesita pensar lo que cree y practica. Reflexionar y tratar de entender su fe es otra forma de responder al Dios que se revela. La prctica y la teora acompaan al acto de fe. La reflexin sobre la fe puede hacerse en forma de discurso religioso o de reflexin crtica. La teologa es una forma ms ordenada y sistemtica de pensar la fe. Se regula con la ayuda de un mtodo y pretende ser cientfica. La teologa presupone la fe, pero no se identifica con ella. La teologa es una reflexin crtica sobre la prctica de fe.

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Para producir teologa hay que investigar las fuentes de la evelacin o los lugares teolgicos donde podemos encontrarla. iay que examinar la historia del pueblo de Israel y de la Iglesia, iterpretar la Biblia y los documentos de los concilios, analizar is enseanzas y escritos de los papas, obispos, telogos y maesros de distintas pocas, estudiar las expresiones religiosas popuires, confrontar estos discursos con l situacin y la mentalidad e la poca, etc. La Escritura no es una fuente secundaria o complementaria ara la teologa. La Escritura, en cuanto testimonio de la palara de Dios, es el principio formal y vital que debe dirigir y en [ cual debe apoyarse siempre el quehacer teolgico. En teologa ; reflexiona a la luz de la Escritura. El Concilio Vaticano II afirma que la teologa se apoya en L palabra escrita de Dios como en un cimiento permanente, y ue el estudio de las sagradas pginas ha de ser como el alma de i teologa (DV24). Esto no quiere decir que la tarea de la teo)ga sea simplemente interpretar la Biblia, porque la Escritura o es el nico locus theologicus. Tampoco ha pretendido decir ue ahora la teologa bblica sea la nica. El Concilio slo desea que se elabore y se ensee una teoloa ms escriturstica. Una teologa que tenga en cuenta la histoa, los contenidos kerigmticos, el estudio exegtico y la vivena prctica de la Escritura. La labor teolgica debe incluir siemre una nueva lectura de la Biblia. Es tarea de los telogos acalizar el mensaje bblico, esto es, traducir las expresiones y el tensaje de la Escritura al lenguaje de nuestro tiempo.

La tica teolgica, o teologa moral, es la reflexin crtica sobre el compromiso moral de los cristianos: En cuanto saber abierto y crtico sobre el ethos cristiano, es una tica con significacin teolgica, por lo que se distingue de la tica civil y de la tica filosfica2. ,,.., b) Perspectiva hermenutica. Quiz la cuestin ms impor , tante en tica es la del horizonte o postura. El horizonte, o modo como el cristiano mira la realidad, es precisamente la luz que aportan los hechos fundamentales .-r? de la historia de la salvacin: creacin, pecado, encarar,,.'-. . nacin, redencin y resurreccin. Otra cuestin fundamental de la tica se refiere al modelo general de entender la vida moral cristiana3. Existen tres tipos generales de modelos ticos: 1) el teleolgico, que concibe la vida tica en trminos de fines y objetivos; 2) el deontolgico, que ve la vida tica en trminos de deberes, obligaciones o imperativos; y 3) el de responsabilidad o relaciona] que entiende al ser humano como quien responde libremente en el centro de mltiples relaciones entre las cuales se encuentra. Tambin la tica debe tener presentes otras cuatro consideraciones importantes: 1) los valores, objetivos, ideales; 2) las disposiciones y actitudes del sujeto, o virtudes; 3) las normas; 4) el proceso de juicio y de decisin moral. Obviamente la cuestin de los juicios y las decisiones morales parece ser la ms importante, pero las otras tres no pueden ser descuidadas.

.3 La tica teolgica
a) Definiciones. El trmino tica designa tanto la realidad como el saber relacionados con el comportamiento responsable en el que entra en juego la bondad o la maldad de la vida humana. Aqu le daremos el mismo significado que moraP.
Cf. M. VIDAL, Diccionario de tica Teolgica.EDV, Estella, 1991, 234.

La tica civil es aquella forma de moral que se desengancha de cosmovisiones religiosas y metafsicas y, basndose en la conciencia tica de la humani3* dad, proyecta un ideal moral comn y abierto a las distintas opciones autnticamente democrticas (M- VIDAL, Dice, 237). La tica filosfica es ?c el saber sobre lo bueno que ha de asumir el hombre por ser tal. 3. Se entiende el rrmino modelo en lnea lonerganiana, como conjunto inteligible y articulado de trminos y relaciones que puede ser til para describir la realidad o construir hiptesis acerca de ella. Actualmente el quehacer teolgico busca expresarse menos en modos dogmtico-positivistas con sistemas de proposiciones innegables, y tiende a expresarse en mode" los, o sea en redes de proposiciones revisables. Ver: V. GMEZ-MIER, La "<' evolucin de las epistemologas desde 1960. Reflexiones para la teologa, Moralia (1995) 95-138.

2.

c) Fuentes. La tica cristiana, como saber teolgico, extrae sus materiales de las fuentes comunes a cualquier disciplina teolgica; tiene que explorar los mismos lugares teolgicos. La fe viva de la comunidad eclesial constituye su primera fuente inmediata. Sus fuentes indirectas son la Sagrada Escritura y la Tradicin viva de la Iglesia. Aunque sea en un segundo momento, el segn las Escrituras es un referente esencial del actuar de los cristianos. Como la tica teolgica tiene la tarea de responder de forma precisa y diferenciada a los nuevos problemas que cada poca plantea a la prctica cristiana, tambin debe recurrir a diferentes fuentes del saber humano. Debe ocuparse de la historia como lugar teolgico y de las ciencias humanas como su mediacin necesaria. d) Contenidos. En el pasado, la teologa moral afirmaba una gran diferencia entre la moralidad revelada de la Biblia y la moralidad no revelada de otras ticas. Actualmente estn apareciendo otras tendencias que no aceptan tal postura. Se postula que la sabidura y el conocimiento tico recogido en la experiencia bblica es bastante semejante a la experiencia tica de toda la humanidad. La diferencia principal es la explicitacin del carcter cristiano del Evangelio. Esto no afecta las disposiciones, actitudes y finalidades ticas en cuanto conclusiones concretas, pero s colorea la autocomprensin explcita del cristiano y del proceso de decisin que l emplea4. Por ahora interesa dejar en claro que la tica teolgica debe construirse mediante la reflexin crtica sobre la palabra de Dios testimoniada por escrito en la Biblia. En la referencia a este testigo cualificado de la revelacin divina, aparece la naturaleza distintiva de la tica cristiana.
4. Cfr. C H . E. CURRAN, The role and function of the Scriptures in Moral
Theology, en CURRAN, C H . E . - M C CORMICK, R.A. (eds.), Readings in Mo-

2.

La interaccin necesaria entre la Biblia y la tica teolgica

La tica cristiana de todos los tiempos tiene su inevitable matriz en la Sagrada Escritura. La referencia continua a la Biblia es la garanta ms eficaz y segura de la autenticidad de la vida tica de los creyentes y de la reflexin teolgico-moral. Durante los ltimos decenios se ha insistido en una reflexin moral ms enraizada en la Biblia y en una exgesis bblica ms conectada con la praxis de los cristianos.

2.1 La existencia de un ethos bblico

a) Dimensin tica del mensaje bblico. A los relatos que se refieren a la historia de salvacin, la Biblia une estrechamente mltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurdicas, exhortaciones e invectivas profticas, consejos sapienciales. Una de las tareas de la exgesis consiste en precisar el alcance de este abundante material y en preparar as el trabajo de los moralistas5. En este sentido hablamos de un ethos bblico, en cuanto que la Biblia ofrece un conjunto de normas y valores aceptados y compartidos por el pueblo de Israel y por la Iglesia naciente. El xodo como evento fundador de la liberacin es el origen de la identidad creyente y de la moral de Israel. Aparece como el criterio decisivo de moralidad6. La reflexin sobre esa experiencia se encuentra en la base del ethos bblico.

5.

PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,

6.

ral Theology 4, Paulist Press, New York, 1984, 205-206.

Editrice Vaticana, 1993, 102. En adelante PCBJBI. Cfr. B. RENAUD, La rfrence a l'Ecriture en vue de l'agir des croyants: le point de vue d'un bibliste, enAA.Vv., Ecriture etpratique chrtienne, Cerf, Paris, 1978,23.

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Por otra parte, el acontecimiento Jesucristo es el origen y fundamento de la vida cristiana segn el N u e v o Testamento. El m i s m o Jess en su m o d o de vida y destino aparece como el criterio principal que articula y da sentido al ethos neotestamentario. b) Caractersticas generales del ethos bblico:
1!

i*.f

"' '---' ?^

Unitario. Con frecuencia los textos bblicos no se preocupan de distinguir los preceptos morales universales de las prescripciones de pureza ritual o de reglas jurdicas particulares. T o d o se encuentra junto 7 .

temtico 1 0 . El acercamiento histrico y cronolgico al mensaje moral de la Biblia se trabaja prestando atencin ya a tradiciones literarias, ya a libros, ya a los autores particulares (p. ej. Schnackenburg, Schrage)". El acercamiento temtico organiza la enseanza moral de la Biblia alrededor de los grandes temas teolgicomorales, los que, a su vez, incluyen temas subsidiarios (Spicq, V a n Oyen) 1 2 .

Procesual. La Biblia refleja una evolucin moral considerable, q u e e n c u e n t r a su p e r f e c c i o n a m i e n t o en el N u e v o Testamento. N o basta, pues, que una cierta p o sicin en materia de moral est testimoniada en el Antiguo Testamento (p. ej., la prctica de la esclavitud o ''"del divorcio, o la de exterminacin en caso de guerra), para que esta posicin contine siendo vlida. Se debe efectuar un discernimiento que tenga en cuenta el ne': cesario progreso de la conciencia moral. Los escritos del ' ' '' Antiguo Testamento contienen elementos imperfectos 1 ' y caducos {DV15), que la pedagoga divina no poda eliminar desde el comienzo 8 . ,,-. Simblico. El N u e v o Testamento mismo no es fcil de interpretar en el dominio de la moral, porque se expresa con frecuencia en imgenes o paradojas, o inclusive en m o d o provocatorio, y en l la relacin de los cristianos con la Ley juda es objeto de speras controver-

Cada acercamiento tiene sus ventajas y desventajas. Por ello hay que tener en cuenta lo siguiente: los libros pueden tratar la misma materia pero con diferentes nfasis. Esto dificulta llegar a sntesis satisfactorias sobre las enseanzas ticas de la Biblia; la bsqueda de la unidad de la Biblia es una aspiracin legtima, pero sus logros suelen ser incompletos. Por otra parte, cuando se trabaja algn tema bblico concreto es necesario servirse de una cierta selectividad: al poner de relieve algunos puntos, otros tienen que subordinarse. Resulta que a veces no se seleccionan los temas bsicos, otras veces algn tema central es considerado de m o d o exclusivo. Entonces la reflexin tica corre el riesgo de distorsionase.
i .''. .;,'.! )-. -.i " ' J O 'M:;,.ir.i v.i.

2.2 Insuficiencia de lina tica teolgica puramente

bblica >.<...-.. j ^ . - i- i . - , : . ) ; . , . . . . .

Al afirmar la necesidad del recurso a la Escritura, se podra pensar que la tica teolgica debera contener slo elementos bblicos, elaborados nicamente con los mtodos propios de las

t Modos de sistematizar el ethos bblico. Entre los diversos modos de abordar la propuesta tica de la Biblia, se encuentran sistematizaciones de tipo histrico y de tipo

10. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit.,

190.

7. PCB, IBL, 102. 8. PCB, IBL, 102. 9. PCB, IBL, 102.

11. R. SCHNACKENBURG, Existencia cristiana segn el Nuevo Testamento^erbo Divino, Estella, 1970; W. SCHRAGE, W., Etica del Nuevo Testamento, BEB 57, Sigeme, Salamanca, 1987. 12. C. SPICQ, Teologa Moral del Nuevo Testamento,Eunsa., Pamplona, 19701973; H. VAN OYEN, Ethique de l'Ancien Testament, Labor et Fides, Genve, 1974. , . .

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ciencias bblicas, y emplear siempre expresiones exclusivamente bblicas. La tica teolgica, sin embargo, no puede contentarse slo con la llamada tica bblica. La teologa moral, adems de la Sagrada Escritura, debe considerar tambin el magisterio de la Iglesia pasado y presente (Tradicin), las ciencias teolgicas, las ciencias humanas y, sobre todo, el sentimiento moral vivo de la Iglesia que manifiesta rasgos diversos segn las diferentes pocas. En efecto, la Biblia no es una obra de teologa moral, ni contiene una exposicin sistemtica de la misma. La Biblia no trata todos los problemas ticos, ni los aborda desde la perspectiva de la racionalidad y la metodologa de la tica, ni siquiera contiene todos los elementos requeridos para ello. Los asertos ticos que se encuentran en la Biblia, tomados en s mismos, requieren una ulterior elaboracin, sobre todo de carcter hermenutico, con el fin de convertirse en material til para la construccin de una teologa moral. La tica bblica no se identifica con la tica cristiana, ni es lo mismo que la tica teolgica. Aunque la Escritura sea rica en instrucciones ticas precisas, es fundamentalmente un mensaje de salvacin; y ni siquiera responde a las cuestiones salvficas de una manera cientfica13. La Biblia slo testimonia una visin religiosa, salvfica e histrica del comportamiento tico. En suma, la Escritura es necesaria, pero no es la nica fuente de la tica teolgica para definir su identidad cristiana. La construccin de una reflexin tico-teolgica, como cualquier otra rama de la teologa, exige recurrir a otras fuentes, que proceden de la sabidura humana y son diferentes de la Escritura. El llamamiento justificado a ms Biblia en teologa moral, no puede convertirse en la frmula de slo Biblia en la tica teolgica.

2.3 Articulacin entre la exgesis bblica y la tica teolgica

>,

Una vez establecidas tanto la necesidad como la insuficiencia de la Escritura para la elaboracin de una tica teolgica, se plantea la cuestin de cmo articular ambas instancias, el modo como el telogo ha de preguntar a la Biblia y el modo como la Escritura ha de responder al telogo moralista. Se piensa en una articulacin global y dinmica en la que conviene tener en cuenta los siguientes puntos: La Escritura puede articularse con la tica porque existe una relacin vital entre los contenidos de la tica con las realidades de las cuales trata el texto bblico, en particular con el ethos testimoniado en la Biblia. La Escritura y la tica teolgica pueden articularse en una dinmica de crculo hermenutico. En el dilogo permanente con la Escritura, la tica teolgica puede lograr una fusin de horizontes y una afinidad fundamental entre ambas. En efecto, la Biblia constituye un horizonte que recoge una tradicin con variedad de datos histricos, culturales, religiosos y tambin ticos. La tica teolgica, al entrar en dilogo con ella, ha de asumirla integralmente, evitando reduccionismos o selectividades artificiales. Ha de dejarse impregnar por ella, pero tambin ha de discernir su dinmica. La Biblia es referente constante, pero tambin es mvil. Ni siquiera en el campo de la tica puede ser una instancia fija y petrificada para dar seguridad. Es obvio que las respuestas de la Biblia a la tica teolgica sern diferentes segn la riqueza y la profundidad, la relevancia y la pertinencia de las preguntas que sta le formule. Y tambin van a cambiar, dependiendo de la calidad del instrumental metodolgico y hermenutico con que se trabaje.

13. J. ENDRES, ES suficiente una teologa moral puramente bblica?, en AA.VV., Estudios de moral bblica, P.S., Madrid, 1969, 20.

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3.

El conocimiento crtico del ethos bblico

particular. Es preciso resituar el texto en su contexto histrico, econmico, social y religioso donde se constituy. Por la insatisfaccin de las lecturas aerificas. En una poca que vive el influjo de una cultura crtica, resultan muy insatisfactorias las lecturas ingenuas, los concordismos, las transposiciones superficiales y las manipulaciones flagrantes que tantas veces se han cometido en la historia antigua y reciente. Para aprovechar al mximo el aporte bblico. Como todo texto, el texto bblico ofrece muchos ngulos y perspectivas. Muchas de sus riquezas a veces se ocultan incluso a una lectura atenta. Mediante un esfuerzo metdico y sistemtico, es ms fcil advertir facetas inditas y contextuar mejor las ya conocidas.

3.1 Necesidad de mediaciones para conocer el ethos bblico

La Biblia es un mensaje histricamente situado y culturalmente condicionado. Su propuesta tica no se puede aplicar de manera atemporal a problemas existentes en circunstancias histricas diferentes. Primero, porque el ethos bblico no se confront con muchos de los problemas ticos que actualmente enfrentamos; segundo, porque actitudes atestiguadas en la Escritura respecto a problemas como la esclavitud o la condicin de la mujer han quedado descontextuadas y ticamente superadas; tercero, porque muchos textos bblicos estn coloreados por consideraciones escatolgicas que dificultan su aplicacin directa a la situacin actual. Para poder comprender y aprovechar los contenidos ticos del mensaje bblico, el telogo tiene la necesidad de recurrir a las mediaciones exegticas y hermenuticas14. Las razones de este recurso son varias: Por la diferencia de lenguaje. La palabra de Dios se ha encarnado en la palabra humana de una lengua concreta. Siempre es til y necesaria una traduccin, pero no basta. Es preciso tambin explicar los conceptos, los smbolos, las frmulas, las estructuras y tipos de texto. Por la distancia histrica y cultural. La necesidad de un estudio se impone por la distancia que existe entre el texto y el lector, entre el acontecimiento all narrado y la situacin actual. El estudio tiene como objetivo evitar el riesgo de proyectar n el texto, de modo unilateral, subjetivo o voluntarista, los sentimientos, conveniencias o intereses de una poca o un grupo

3.2 El estudio crtico del ethos bblico ;

Surge entonces la pregunta acerca del tipo de interpretacin de la Biblia ms adecuado para apoyar la exposicin cientfica de la tica. Se trata de encontrar la exgesis y la hermenutica que posibiliten una mejor lectura de la Biblia orientada al actuar moral de los creyentes. Actualmente existen mltiples corrientes hermenuticas y mtodos exegticos15, y es claro que ningn mtodo cientfico est en condiciones de dar cuenta de toda la riqueza de los textos bblicos. Aunque se discute mucho la validez de las adquisiciones exegticas, sobre varios puntos existen adquisiciones slidas que son irrenunciables. 'ji a)Qu tipo de exgesis? Tratndose de textos antiguos y i :. debido al enraizamiento del mensaje bblico en la historia, el mtodo histrico-crtico es indispensable 15. Cf. E.
HAMEL, Scripture, The soul of Moral Theology?, en CURRAN, CH.E.-MC CORMICK, R.A. (eds.), Readings in Moral Theology 4, Paulist

14. Cf. J. ENDRES, op. ctt., 10-13.

Press, New York, 1984, 114.

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para su adecuada comprensin. Los mtodos sincrnicos no pueden reemplazarlos. Por otra parte, aunque son indispensables los mtodos diacrnicos, no son los nicos ni son suficientes. Es siempre vlido recurrir a otras metodologas para profundizar tal o cual aspecto digno de atencin. La llamada Wirkungsgeshichte como historia de los efectos le texto puede tener resonancias sugerentes en el campo tico. i se trabaja la tica social, los acercamientos sociolgicos puelen dar una contribucin importante para apropiarse del sentiio de los textos. Al abordar la tica sexual, es posible recoger les sirvindose de los acercamientos antropolgico-culturales. La hermenutica bblica hecha en clave de liberacin y en lave feminista no puede ser ignorada por una tica teolgica esponsable, dada la relevancia de los movimientos de liberacin feministas en la actualidad. La lectura fundamentalista de la Ublia ha supuesto equivocadamente que la Biblia tiene una resluesta inmediata a cada uno de los problemas16; por ello es el mico tipo de lectura que resulta incompatible con una exgesis lblica seria. b) Qu tipo de hermenutica? Desde las diversas hermenuticas, la Biblia puede interpretarse de diversas maneras. Algunos proponen usar las Escrituras en trminos de analoga o semejanza entre las opciones de la tica bblica y las opciones ticas actuales; otros no ven la Biblia como arquetipo sino como una parbola que es normativa para las circunstancias actuales. No obstante ambos puntos de vista parecen carecer de estructura racional. En efecto, existen muy pocos criterios racionales para discernir el modo como funciona la Biblia, como trmino analgico o como parbola para dirigir la tica cristiana en la actualidad17.

3-3 Los campos temticos de la tica del Antigu Testamento

Dentro del Antiguo Testamento hay que destacar los siguientes aspectos como principales: el tema mayor, tanto en importancia objetiva como en vigencia cristiana, es el de la Ley. En relacin estrecha con la Ley se encuentra el cdigo del Declogo. Ley y Declogo no tienen interpretacin correcta, si no es a partir del profetismo. La llamada moral sapiencial ha de ser tenida en cuenta porque algunas de sus orientaciones cobran relieve en la tica cristiana actual18. La fe en Yahvh acta como un factor integrador y selectivo de la pluralidad de propuestas ticas del Antiguo Testamento. La teonoma es la figura teolgica fundamental. No obstante, la conciencia tica del Antiguo Testamento se concreta y articula en varios campos temticos. Sus graneles temas son: a) La experiencia del xodo y la alianza. El xodo como evento y el xodo como relato son el fundamento del Antiguo Testamento. La liberacin acontecida y narrada es el hecho fundador del pueblo de Dios, que ser el sujeto de todos los libros de la Biblia. Dios expresa su irrevocable opcin por los oprimidos y en contra de los opresores. El xodo, como proceso de liberacin, es la base material y la clave hermenutica de toda la moral del Antiguo Testamento. Slo a partir del xodo tiene sentido regular los comportamientos objetivos en Israel. El xodo entendido como paradigma tico aporta luces para: 1) descubrir y reconocer los condicionamientos polticos, sociolgicos y econmicos de la experiencia de fe, as como del actuar correspondiente; 2) valorar la importancia de los tiempos para la maduracin de la fe y la actuacin de la misma, tanto en lo personal como en lo colectivo. Gradualidad que exige una pedagoga de la fe y una pedagoga tica correlativa (DV15); 3) desarrollar la creatividad para formular las exigencias concretas con las que cada generacin debe manifestar su comunin y su

6. Cfr. PCB, 75/., 65-66.

7. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit, 196-198. 18. M. VIDAL, op. cit., 102.

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delidad a la experiencia fundante en sus propias coordenadas ie tiempo y espacio. All est el esfuerzo de actualizacin e inzu turacin. Con la Alianza del Sina se institucionaliza la liberacin de a esclavitud en el modelo de una nueva forma de vida. Un exaxien redaccional de toda la percopa del Sina (Ex 20 a Nm 10) nuestra que cada precepto o prohibicin ha de entenderse y ha le estar motivada desde el contexto objetivo del xodoSina. ista determinacin contextual es su fuente de sentido. Adems, da contextualizacin constante de preceptos en el motivo del xodo ha de interpretarse como una afirmacin teolgica objetiva y, en consecuencia, hay que verla como una contribucin de ndole cognoscitiva y argumentativa a la fundamentacin del :ontenido de las afirmaciones ticas19. b) El conocimiento de Dios y la critica social de los profetas, -os profetas actualizan la verdad del xodo y la trasladan a las elaciones de la vida de cada da. Entre los rasgos fundamentales le la moral proftica se encuentran: Su punto de partida en el conocimiento de Dios. Los )rofetas tienen una experiencia y una imagen propia de Dios. Homo garantes del ethos liberador del xodo y de la alianza, lejan sentir la radical estructura teonmica de sus propuestas ticas. El Dios de los profetas es un Dios de la historia; no slo gobierna la historia, sino que la orienta en el sentido del estable:imiento de la justicia y el derecho. Conocer a Dios es hacer usticia (Jr 22,13-16; Os 4,1). La relacin con Dios se expresa :n la relacin con el pobre. Esto se mide en el terreno de la prctica (Am 4,1-3; Jr 7,1-7). Pecar es traicionar el proyecto librador de Dios; es crear relaciones de injusticia (Miq 3,9-12). Su incidencia en la historia a travs de la denuncia tica. 1\ mensaje proftico descubre la voluntad de Dios en la histoia; no se reduce a lo cltico; alude en directo a lo histrico con:reto. El profeta denuncia a los responsables de la opresin y
19. R. OBERFORCHER, tica del Antiguo Testamento, enRoTTER, H . , - V I R T , G., Nuevo diccionario de moralcristiana,Hadcr, Barcelona, 1993, 215.

la represin: la idolatra del dinero, la idolatra del poder, la connivencia y la complicidad con los polticos, el falseamiento de la opinin pblica, el falseamiento de la religin; no vale una religin sin tica. El profeta anuncia castigos para quien oprime y reprime, y la esperanza de liberacin para los pobres y oprimidos. El profeta advierte y asume la conflictividad de la historia. Los profetas no son conciliadores ni condescendientes con el mal. Asumen las exigencias del proyecto de Dios y luchan contra lo que se le opone. La dimensin socio-poltica de su mensaje y actuacin. El destinatario del mensaje proftico es siempre un sujeto colectivo (pueblos, tiranos, etc.). La verdadera relacin con Dios se mide por la justa relacin con los dems hombres (Am 5,22-24; Os 6,6). El Dios, cuyo mensaje proclaman, es un Dios parcial para con los pobres y se opone a los ricos y poderosos que explotan a los pobres concretos (Am 4,1; 5,11). Los profetas no proponen un modelo poltico especfico; remiten al proyecto utpico del derecho establecido por el Dios de la Alianza (IRe 21). Defienden y promueven el orden jurdico tradicional actualizndolo y acomodndolo a las circunstancias. En la trada misericordia -justicia- derecho se da la concrecin moral de su mensaje. El profeta defiende el derecho del pobre (viuda, hurfano, extranjero, etc.) y promueve la justicia: jurdico-legal, comunitaria, ante Dios. c) La fe en Dios creador: reconocimiento del valor supremo de la vida y de la tica ambiental. En los textos referentes a la creacin, expresin palmaria de la teonoma bblica, se encuentran implcitas profundas consecuencias y valoraciones ticas: la bondad de todas las cosas creadas como ideal crtico que contrasta con la creacin pervertida, el fundamental derecho a la vida de todos los vivientes, la referencia de toda la existencia humana a la norma del creador, el papel del hombre como responsable del mundo, la funcin de imagen y semejanza de Dios que se atribuye a todos y no slo a determinados grupos de seres humanos, la constitucin humana en la polaridad de los sexos, la cada como posibilidad de rechazar la teonoma y como tentacin originaria, el pecado como realidad histricamente producida y, por lo mismo, histricamente superable, etc.

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d) El ethos sapiencial: la prudencia, el conocimiento de la vida y la moralidad. La tradicin sapiencial presenta las afirmadones axiolgicas de tipo tico como una llamada a la reflexin, la inteligencia y la racionalidad. La vida no es irracional. La sabidura intenta poner la conducta moral de los hombres al servicio de la configuracin y conservacin de un orden que abarca la vida y la existencia toda. La reflexin y la racionalidad fomentan la vida; las tendencias autodestructivas del obrar pecaminoso on contrarias a la sabidura. La teonoma se expresa en la frmula el principio de la sabidura es el temor del Seor. Hay confianza en la capacidad del ser humano para dar origen a realas de prudencia y de vida en la pluralidad de situaciones de su cotidianidad. Existen la posibilidad antropolgica y la exigencia tica de transmitir la sabidura por medio de la educacin, de la nfluencia de un modelo, etc. e) Las afirmaciones escatolgicas y su potencial tico. La dimensin de futuro expresada en la estructura de la promesa, en a escatologa y la apocalptica, tiene la funcin de convertir en ana obligacin moral la lucha contra todo tipo de resignacin y desesperacin. Los vaticinios de desgracia ensean que el comjortamiento de los hombres determina su futuro, y transmiten que siempre existe una ltima oportunidad de conversin. El <ethos mesinico evidencia un compromiso irrenunciable en : avor de los pobres y mantiene vigente la utopa del derecho y a justicia como realidad universal. En el mismo status de pueblo elegido se expresa una responsabilidad universal en favor de xros pueblos.

tortea y el destino personal de Jess. Se trata de una actuacin histrica en pro de la justicia que, trascendida escatolgicamente por la resurreccin de Jess, se convierte en estructura normativa para los creyentes de diversas pocas. En los evangelios se encuentra el testimonio principal de la vida y enseanza de Jess. Los dems libros del Nuevo Testamento confirman y explican lo acontecido y las consecuencias histricas que se derivaron. Algunas incidencias concretas normativas de la prctica de Jess son: el anuncio del reino de Dios como objetivo ltimo de su vida y misin. Jess muestra en qu consiste la realidad del Reino que se acerca y el modo como se corresponde en la prctica a ese acercamiento; Jess realiza su servicio a todos los hombres desde los pobres (pecadores, marginados, explotados, oprimidos, etc.); a ellos predica y anuncia el Reino, porque a ellos les pertenece. Su prctica est orientada a cambiar la situacin de los pobres. Les muestra que el amor de Dios es parcial, misericordioso y re-creativo. La libertad de Jess frente a las riquezas, el poder, la ley y el culto comporta un ethos de liberacin econmica, poltica, social, tica y religiosa. La muerte de Jess es una consecuencia del compromiso tico de su vida. No se puede ceder ante la injusticia ni para salvar la vida propia; la resurreccin de Jess es un veredicto sobre su vida y sobre la actuacin de los asesinos con alcance tico-escatolgico. b) El testimonio de las Iglesias del Nuevo Testamento. Los distintos escritos del Nuevo Testamento ofrecen abundante material tico: la exigencia tica de la caridad; el significado de la ley interior; numerosas motivaciones, actitudes, valores, etc.; testimonios y asertos sobre la conciencia moral; varias listas de vicios y virtudes; actitudes y posturas ante los bienes econmicos, ante el poder poltico, ante la violencia; posturas ante las prcticas e instituciones religiosas (ayuno, templo, sbado); normas concretas de moral sexual y conyugal; propuestas de trato, convivencia y solidaridad interpersonal, etc.

3.4 Los campos temticos de la tica del Nuevo Testamento1

'

a) El testimonio de Jess. El criterio normativo ltimo para el compromiso moral de los cristianos es la prctica his10. Se han aprovechado varios aportes de la importante obra deR.B. HAYS, The moral visin ofthe New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament rt/ja,Harper, San Francisco, 1996.

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c) El testimonio de la tradicin eclesial. La tradicin evanglica fue recibida, vivida y testimoniada por la Iglesia. Esta la ha actualizado en funcin de sus destinatarios y de su situacin de vida. En todo ese proceso de recepcin creativa se redefinieron y radicalizaron algunos temas. La generacin actual de cristianos descubre nue;, vos aspectos del imperativo cristiano: Injusticia como >. exigencia esencial del mensaje bblico; la vida como imperativo fundamental ante la experiencia histrica de la vida amenazada; el principio liberacin, o sea, la opor.h tunidad para que el compromiso tico de los cristianos ! se conduzca por los derroteros de la emancipacin humana solidaria; la opcin por los pobres y contra su po* breza; la dimensin de gratuidad en la percepcin e historizacin de la vocacin cristiana, la conversin, la ''''' /' resistencia ante el mundo de pecado, la perseverancia. La reflexin teolgica es elemento integrante de la tradicin eclesial. Entre los sistemas ticos que, con la ayuda de la crtica, se pueden deducir del mensaje del Nuevo Testamento, tenemos ticas basadas en el reino de Dios, en la imitacin de Cristo, en el amor, en la escatologa, en la comunidad, en el Espritu, y la moderna reduccin de sta a una tica de la conviccin. Cada uno subraya un aspecto del ethos del Nuevo Testamento21.

flexin tica como: alianza, amor, conversin, escndalo, justicia, liberacin, gloria de Dios, mal, mentira, misericordia, muerte, pecado. Ya desde el Antiguo Testamento se puede comprobar un esfuerzo notable de depuracin conceptual que alcanza una consistencia notable: Tob I ra': bien/mal o felicidad/desgracia; leb: alude a conciencia; hesed: bondad, benevolencia, sentido comunitario; .'ahabahn: amor; 'emet, 'emunahr. lealtad, fidelidad, confianza, seguridad, constancia; sedeq, sedaqahv. justicia; mishpat: derecho; shalom: salud, paz, felicidad; qadosh: ser santo, ser puro, ser ntegro, hatha' I awon: pecado / culpa. Muchas otras categoras ticas fundamentales provienen o cobran nueva fuerza en el Nuevo Testamento: reino de Dios, seguimiento, amor fraterno, pobre, vida, redencin, justificacin, libertad, verdad, hacer la verdad, penitencia, perdn, bienaventurado, hombre nuevo, nueva creacin, servicio, etc. Las categoras bblicas antes anotadas dan a la tica cristiana un conjunto de matices peculiares que conforman su identidad y especificidad. La categora de alianza ha ido perdiendo importancia para organizar la sntesis de moral cristiana, en su lugar han cobrado relieve otras categoras neotestamentarias. En la actualidad la tica cristiana ^e entiende y se articula en torno a estos dos grandes intereses: el seguimiento de Jess y el reinado de Dios22.

3.5 Las categoras bblicas que condicionan la tica cristiana

La tica teolgica expresa con categoras bblicas el momento religioso o tenomo que es inherente al compromiso de los creyentes. Utiliza el lenguaje vivo de la actitud religiosa, histrica y dinmica de la Biblia. Por medio de unos conceptos rectores, la Biblia marca sus huellas en la tica cristiana. Sin una referencia a la Escritura no tendran significado trminos de la re11. J. BLANK, Sobre el problema de las normas ticas en el NT, Corte 25 (1967) 191.

4.

El uso de la Biblia en la tica teolgica

Existe la posibilidad de construir un camino crtico y creativo para usar la Biblia en la reflexin sobre el actuar de los creyentes. El uso de las Escrituras en teologa moral ha variado en los diferentes perodos histricos y en cada perodo ha manifestado caractersticas propias. En la hermenutica bblica actual
22. Cfr. J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina.CKT, Mxico, 1976, 117.

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ya no se justifica el uso de la Biblia como cantera de argumentos para justificar tesis ya establecidas.

rarias de la Biblia, que enfatiza la inagotable riqueza de la Escritura y la pluralidad de posibilidades para usarla23. a) La Biblia como mandato de Dios (modelo deontolgico). A la pregunta qu debo hacer, este modelo responde: escucha el mandato personal que Dios te dirige y responde con una fe obediente. Es un modelo que se centra en aquellos pasajes de la Escritura que describen la llamada de Dios a personas especficas y hace de ellas el paradigma para toda interaccin moral subsecuente. b) La escritura como recordatorio moral. Es el modelo de los modernos propugnadores de la tica cristiana de la ley natural. Qu debo hacer? Yo debo ser plenamente humano porque Dios ha asumido esa humanidad en la encarnacin. La Escritura presupone la moral de la ley natural y la habilidad humana para conocer lo que es correcto y lo que est equivocado. Las intenciones de Dios ya estn inscritas en nuestra naturaleza humana, en los caminos dinmicos hacia el florecimiento humano y es nuestra inteligencia la que dirige esos caminos. Aunque el pecado ha obnubilado nuestras motivaciones, no ha logrado oscurecer totalmente nuestra capacidad para reconocer la ley moral. c) La respuesta a la revelacin (modelo relacional). Este modelo revierte la pregunta moral. El cristiano debera preguntar: qu est haciendo Dios en mi vida, antes de plantear la cuestin: qu debo hacer?. El imperativo fundamental, por tanto, es: responde al Dios que est actuando en todo lo que te est sucediendo. Este acercamiento presupone que Dios est ntimamente involucrado en los actuales proyectos de la historia y la cultura, y tambin en los eventos de nuestras vidas personales. Dios no dirige directamente todo lo que ocurre, como en la doctrina de la predestinacin, pero, de modo ms complejo, juzga, redime y crea en la historia. La Biblia se utiliza para buscar perspectivas que pueden capacitarnos para discernir la accin oculta de Dios en la situacin presente.
23. W.C. SPOHN, What are the saying about scripture and ffA/ar', Paulist Press, MahwahNJ, 1984, 11-12.

4.1 La superacin del nominalismo bblico

En la Iglesia catlica, de Trento hasta Vaticano II prevaleci el uso nominalista de la Biblia en teologa moral. El nominalismo bblico se caracteriza por los siguientes rasgos: hace una representacin heternoma de Dios, que manda y prohibe desde fuera de la realidad; acepta como postulado el positivismo, creyendo que las normas de lo bueno y lo malo estn positivadas en las pginas de la Sagrada Escritura; sigue una interpretacin fundamentalista del mensaje bblico, sin tener en cuenta el contexto cultural ni el necesario desarrollo ulterior; asigna la misma validez formal, en cuanto revelacin divina, a todo el conjunto de la Biblia, sin distinguir el paso decisivo del Antiguo al Nuevo Testamento y sin discernir dentro del Nuevo Testamento la particular importancia de los sinpticos, las peculiaridades de la tica de Pablo o de los escritos joaneos, y la complejidad formal y de contenido del ethos reflejado en el conjunto de los pasajes morales neotestamentarios. Para superar este nominalismo, el Vaticano II pidi que se hiciera una exposicin cientfica de la moral y se nutriera ms de la Escritura (OT\6d).

4.2 Los modelos para el uso de la Escritura en la reflexin tica

Actualmente se pueden identificar seis modelos para el uso de la Biblia con propsitos tico-teolgicos. No se trata de compartimientos hermticamente cerrados, se superponen uno a otro. La diversidad de modelos no es un signo de caos acadmico, es un hecho condicionado por la variedad de formas lite-

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d) La llamada al discipulado. En este modelo las cuestiones morales se responden por referencia directa al relato neotestamentario de Jesucristo. Para ser discpulos, los cristianos deben encarnar el estilo de vida distintivo de su maestro. Las expresiones literarias ms importantes aqu son el relato y la parbola. El relato de Jess pretende ser la verdad de nuestras vidas. Nosotros debemos dejar que l redefina nuestra identidad o rechazar ese reclamo como falso. Antes que la pregunta sobre la accin, est la cuestin sobre el carcter. A menos que el relato evanglico redefina el carcter de la persona, ella no podr seguir el estilo de vida propio del discpulo. e) El llamado a la liberacin. Los cristianos deben unirse a los oprimidos en sus luchas de liberacin, porque slo all se puede encontrar a Dios. La Escritura se usa de modo complejo, combinando algunos elementos de la respuesta a la revelacin y la llamada al discipulado con un anlisis socioeconmico de la situacin. El smbolo clave y el elemento que revela al Dios de Israel es el xodo de la esclavitud de Egipto. La literatura histrica y proftica del Antiguo Testamento pone en claro que Dios acta en favor de los oprimidos y pide el mismo compromiso a todo los fieles a la alianza. Jess confirma y profundiza esta accin liberadora de Dios en su propio ministerio, que desafi las estructuras opresoras e injustas de su poca. f) La Escritura como base de la respuesta de amor. La respuesta a la pregunta moral qu debo hacer es mense los unos a los otros como yo los he amado. Este mandato define la vida moral cristiana como moral de respuesta y de imitacin. La motivacin y la norma del amor mutuo se encuentra en el testimonio bblico del amor de Dios que ha sido confirmado en la experiencia del propio agente. El amor es la norma y la motivacin central de la tica del Nuevo Testamento; porque Dios siempre es el que lo inicia, siempre tiene carcter de respuesta.

a) Valor de las normas ticas del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento contiene ya los principios y los valores que guan un actuar plenamente conforme a la dignidad de la persona humana, creada a la imagen de Dios (Gn 1, 27). El valor normativo general del Antiguo Testamento es relativo a la lectura definitiva aportada por el Nuevo Testamento. Sin embargo, sobre los puntos ms importantes, la moral del declogo contina siendo fundamental. El declogo es para nosotros un medio incomparable de instruccin, no una fuente acabada y nica de conocimiento de las verdades tico-sociales24. b) Valor de las normas ticas del Nuevo Testamento. Sin menospreciar las aportaciones del Antiguo Testamento, la teologa moral se siente ms receptiva ante los datos de la tica neotestamentaria. El problema de la vigencia cristiana de la tica neotestamentaria no tiene dificultad en el sentido de que la tica del Nuevo Testamento es por definicin el criterio normativo del creyente. Pero s ofrece notables conflictos en cuanto al modo de interpretar dicho valor normativo . Para entender mejor el valor de las normas ticas del Nuevo Testamento y su aplicacin en la actualidad, conviene recordar los siguientes principios: lo principal que ofrece el Nuevo Testamento son las actitudes bsicas de comportamiento. Porque el Nuevo Testamento da un espritu, no una nueva ley; todo sistema tico que ayuda al hombre a entender su situacin humana y lo gua en ella tiene un contexto histrico y sociolgico, y ha de entenderse dentro de ese contexto25. Del mensaje del Nuevo Testamento se pueden deducir sistemas ticos de orientacin diversa, conviniendo todos ellos en lo fundamental; muchas de las prescripciones particulares del Nuevo Testamento han de ser interpretadas atendiendo a su contexto sociolgico y cultural (ej. normas de la moral familiar de Ef 5, 22-23; las prescripciones de ICor 11, 2-16).

4.3 El valor normativo de la Biblia

Se trata de explicar la legitimacin de las normas morales por prtemele la Escritura.

24. J. ENDRES, op. cit., 28. 25. J. BLANK, op. cit., 189.

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4.4 El aporte bblico a la tica teolgica

Una exposicin de la tica teolgica ms nutrida de la enseanza de las Escrituras trae consigo no pocas consecuencias. La influencia de la renovacin bblica en la teologa moral ha sido enorme. Los cambios recientes en la tica teolgica deben bastante al hecho de que la Escritura ha sido considerada como el alma de la teologa y como un punto de arranque para la reflexin sistemtica de la vida cristiana. a) Contribuciones de la Escritura a la renovacin de la teologa moral. La reciente renovacin de la teologa moral ha puesto particular nfasis en esta nota especfica de la tica cristiana26. Quiz la mayor contribucin de la renovacin bblica a la renovacin de la teologa moral ha sido la insistencia de que la moral cristiana es una tica religiosa. La enseanza de Jess es una parte de la relacin entre Dios y el ser humano. La moral teolgica se relaciona con el misterio cristiano de la accin salvadora de Dios en Cristo. Ms que ver en la Biblia un recetario moral, se muestra que ella ofrece un camino de conversin de lo moral a lo teologal. Abre la posibilidad de un recorrido teolgico dentro del dominio del actuar humano. La renovacin bblica tambin ha contribuido con la teologa moral poniendo en evidencia que la moral cristiana tiene una estructura dialgica y de alianza. El cristiano se relaciona y responde a la actividad y a la llamada de Dios. La vida moral del cristiano es la respuesta humana a la palabra y al trabajo salvador de Dios en Jesucristo. Esto significa que tambin se asigna un rol secundario a la ley en la vida cristiana. La renovacin bblica ha contribuido con la teologa moral porque le ha hecho caer en la cuenta de la comn vocacin cristiana: todos los cristianos estn llamados a la perfeccin. No se
26. Cfr. CH. E. CURRAN, op. cit., 180-187.

hace distincin entre quienes estn llamados a cumplir los preceptos y los llamados a practicar los consejos evanglicos. El Evangelio no ofrece mayores o menores grados de exigencia. La vocacin cristiana como respuesta al don de Dios tiene para todos la misma exigencia. Otra contribucin de la renovacin bblica a la tica teolgica es hacerla consciente de incluir las ideas de crecimiento, desarrollo y creatividad. La enseanza de la Biblia, en particular del Antiguo Testamento, ejemplifica la realidad del crecimiento y del desarrollo. La renovacin bblica ayud a la teologa moral a darle importancia a la historicidad. Los estudios bblicos han advertido sobre el valor de la historia de la salvacin, que ubica en un lugar ms central a la escatologa. Adems, el estudio de la Biblia en su contexto histrico lleva a estudiar las enseanzas morales de la Iglesia en sus propios contextos histricos. b) Aportaciones del mensaje bblico a la tica teolgica. El mensaje bblico y su estudio cientfico la exgesis, tienen todava que seguir haciendo importantes contribuciones a la reflexin tico-teolgica. La Escritura abastece de materia prima a la tica teolgica. Le aporta los materiales que deben someterse a la reflexin y a la sistematizacin tico-teolgica. As la nutre con su propia savia: a la luz del texto bblico podemos comprender mejor la estructura y la significacin del imperativo cristiano. La Escritura recuerda al creyente el contenido del Evangelio inscrito en su corazn, que quiz ha sido alterado por la debilidad humana. As el cristiano tiene la oportunidad de ser fiel a la voz del Espritu que le habla en su corazn. La ley cristiana es una ley interior, pero tambin es, secundariamente, una ley escrita. La Biblia refuerza y estimula las funciones prevalentes que se le asignan a la tica: la funcin crtica y la funcin utpica. Respecto a la primera funcin, el mensaje bblico ayuda a detectar, desenmascarar y ponderar las propuestas ticas incorrrectas

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sobre la realizacin del ser humano. Respecto a la segunda funcin, el mensaje bblico inspira a la tica para que proyecte y configure el ideal normativo de las realizaciones humanas. La Biblia no aporta normas morales nuevas, pero en referencia al Dios de la alianza, reubica en su justo lugar al ser humano y todas las realidades humanas. No slo en cuanto a las motivaciones, sino atendiendo a toda la estructuracin del destino humano personal y colectivo. La Biblia ayuda a ubicar al mismo telogo moralista. Le recuerda que debe ser serio y responsable al afrontar las realidades humanas. Que no caiga en el universalismo espontanesta, ni en el tecnocratismo. La Biblia recuerda la dimensin de gratuidad en el actuar humano. Junto a la exigencia del hacer est la conciencia del recibir. c) Aportaciones de la exgesis cientfica a la tica teolgica. La tica cristiana se ha beneficiado no slo de la lectura y meditacin de la Biblia, sino tambin de los estudios bblicos, de las metodologas y de los logros de la exgesis cientfica, en sus aspectos histricos, literarios y hermenuticos. En exgesis se emplean los criterios cientficos para conseguir el mayor grado posible de objetividad, tanto en el conocimiento de las fuentes como en el acercamiento a los lectores. Por ello, los mtodos exegticos pueden usarse en la tica teolgica como herramienta analtica para conseguir una comprensin ms crtica de los contenidos ticos expresados en la Biblia. La exgesis bblica tambin puede cumplir la funcin de una heurstica negativa. Le puede indicar a la tica teolgica lo que un texto no quiere decir, los caminos que debe evitar para aprovechar los contenidos ticos de la Biblia. La exgesis bblica puede mostrar algunos elementos constantes de la estructura de la fe que, a travs de relecturas, actualizaciones, inculturaciones, se han mantenido a lo largo de las ml-

tiples etapas del desarrollo de Israel y de la Iglesia, y que demuestran todava actualidad. El recurso a la exgesis cientfica facilita a la tica teolgica el acercamiento a la razn crtica que ha sido el reto propio de la modernidad. El terreno bblico fue el lugar, primero, de confrontacin, y, luego, de dilogo, con la racionalidad ilustrada, con sus aspiraciones de criticidad, autonoma y voluntad emancipatoria. Ha sido largo el camino para llegar a una conversacin ms serena. La experiencia acumulada en ese dilogo es un patrimonio que la exgesis ha venido compartiendo con la teologa en general y con la tica teolgica en particular.

4.5 Lo que la hermenutica bblica recibe de la tica teolgica

En reciprocidad, la investigacin teolgica tambin contribuye a la comprensin del mensaje bblico y al desarrollo de la exgesis bblica. La teologa, en general, y la tica teolgica, en particular, cumplen una. Juncin heurstica positiva cuando plantean a los textos bblicos cuestiones nuevas e importantes. Tambin ayudan a descubrir mejor los alcances y la fecundidad de los textos escritursticos. Con el objetivo de conseguir una exgesis bblica ms conectada con la praxis de los cristianos, los moralistas tienen, pues, el derecho de presentar a los exgetas muchas cuestiones importantes que estimulen sus investigaciones. En ms de un caso, la respuesta podr ser que ningn texto bblico trata explcitamente el problema presentado. Pero, aun entonces, el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede dejar de ayudar a definir una orientacin fecunda27.

27. PCB, 102-103.

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IV
Las tareas de la tica del Nuevo Testamento

ESQUEMA

Las propuestas de R. B. Hays para una tica del Nuevo Testamento 1.1 1.2 La tica del Nuevo Testamento como problema La cudruple tarea de la tica del Nuevo Testamento Afinar el instrumental analtico usado en la tarea descriptiva Explicitar y profundizar el proceso circular en la tarea hermenutica Explicitar y profundizar la dimensin pedaggica de la propuesta tica del N T

Aportes crticos a la propuesta de R. B. Hays 2.1 2.2 2.3

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Introduccin
Richard B. Hays, profesor de N T en la Duke University Divinity School de Carolina del Norte, autor de The faith of Jess Christ (1983) y Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989), public en 1996 la obra The moral visin of the New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics (Harper Collins, San Francisco). En ella trata de articular una estructura destinada a posibilitar la elaboracin de una tica del N T como disciplina teolgica normativa. Este tema lo haba abordado previamente en forma sucinta en el artculo R. B. HAYS, New Testament ethics: The theological task, Annual of the Society of Christian Ethics, [Lexington, VA] (1995) 97-120. El libro The moral visin ofthe New Testament es legible, bien acabado y soberbiamente organizada. En general ha sido bastante bien recibido por el mundo acadmico. Se le han hecho observaciones crticas, pero son varios los que piensan que pronto se convertir en el texto standard para los cursos de tica del NT 1 . Se valora de modo particular su brillante intuicin de distinguir cuatro tareas en la elaboracin de la tica teolgica: descriptiva, sinttica, hermenutica y pragmtica. Incluso se piensa que esas tareas van a estructurar la discusin de la tica del N T y de la vida de la Iglesia por algn tiempo2. Quiz la aportacin ms destacada del trabajo de Hays es la sofisticacin de su mtodo, sobre todo para moverse desde el texto hacia la realidad. El autor lo explica con bastante claridad en el captulo introductorio de la obra (pgs. 1-11) y luego, con ms detalle, en las introducciones a cada una de las cuatro partes de la obra. En la primera parte de la presente contribucin se resumen y sistematizan estas introducciones. En la segunda parte, se exponen algunas observaciones crticas de ndole principalmente hermenutica, a manera de aportaciones complementarias.
1. T.E. SCHMIDT, Living the truth, ChristToday 41 (1997) 52-54. 2. Cf. W.C. SPOHN, IS there such a thing as New Testament ethics? ChristCent 114 (1997) 525-531.

1.

Las propuestas de R. B. Hays para una tica del Nuevo Testamento

1.1 La tica del Nuevo Testamento como problema

No obstante la pretensin permanente de que la Escritura es el fundamento de la fe y de la prctica de la Iglesia, el recurso a la Escritura es sospechoso por dos razones: la Biblia misma contiene diversos puntos de vista y los diversos mtodos de interpretacin pueden producir diferentes lecturas de un texto dado. Aun as, existen bastantes cristianos que consideran que sus enseanzas y prcticas estn en continuidad con la Escritura. Pero, en realidad, los desacuerdos sobre muchos puntos prevalecen entre cristianos serios y la Iglesia suele dividirse sobre las cuestiones morales. Queda la pregunta de cmo puede la Iglesia convertirse en una comunidad que recibe su forma de la Escritura. No se puede escapar del imperativo de interpretar la palabra. Pero la exgesis crtica exacerba ms que ayuda a resolver el problema hermenutico. Por eso muchos estudiantes de teologa salen de sus cursos perplejos y alienados. El objetivo de este trabajo es clarificar cmo puede la Iglesia leer la Escritura de un modo creyente y disciplinado para que la Escritura llegue a modelar la vida de la misma Iglesia.

1.2 La cudruple tarea de la tica del Nuevo Testamento

El proyecto de estudio de la tica del N T es mltiple; requiere ocuparse de cuatro operaciones crticas: descriptiva, sinttica, hermenutica y pragmtica. Las cuatro tareas se interpenetran, pero se distinguen por propsitos heursticos.

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/.

La tarea descriptiva: leer cuidadosamente el texto3

Esta es una tarea fundamentalmente exegtica. La exgesis seria es un requisito bsico para el estudio de la tica del NT. Los textos usados en la argumentacin tica deben ser comprendidos lo ms plenamente posible en su contexto histrico y literario. Los textos del N T deben leerse prestando cuidadosa atencin a sus races del AT. Se trata de explicar en detalle los mensajes de los escritos individuales del canon, sin armonizarlos prematuramente. Se trata de destacar los temas distintivos y los modelos de razonamiento de los testigos individuales. Tambin hay que prestar atencin a la historia del desarrollo de la tradicin de la enseanza moral dentro del canon. Este trabajo no se puede confinar a las enseanzas morales explcitas, porque no slo la didach sino que tambin los relatos, smbolos, estructuras sociales y prcticas modelan el ethos de la comunidad. El trabajo del crtico-histrico implica una densa descripcin del mundo simblico de las comunidades que produjeron y recibieron los escritos del NT. La tarea descriptiva tiene como objetivo presentar \as diversas visiones de la vida moral en el NT. Se trata de mostrar el contenido de los escritos individuales del canon del N T . El bosquejo debe mostrar cmo cada obra retrata la postura tica y la responsabilidad de la comunidad de fe. Aqu hay que preguntarse qu tipo de lgica moral informa la visin del escritor sobre una vida creyente delante de Dios; tambin sobre los principales smbolos, temas e intereses que se expresan en el texto, y sobre los supuestos y las convicciones que caracterizan la vida cristiana. No siempre se pueden cubrir todos los libros del N T , pero se pueden exponer muestras representativas del material. Algu3. Cf. R.B. HAYS, The moral visin ofthe New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics,

nos comienzan a trabajar la propuesta del Jess histrico. Otros prefieren comenzar con los libros, dispuestos en orden cronolgico. En este sentido no se debe comenzar con los evangelios, sino con los escritos ms antiguos de Pablo. Y, entre los evangelio, conviene comenzar con Marcos para evitar distorsiones. Es preciso tener tambin en cuenta que Pablo ofrece la ms amplia y explcita discusin sobre cuestiones ticas. La lectura de sus trabajos nos puede permitir desarrollar categoras analticas, que se mostrarn tiles cuando se examinen otros textos del NT, en los que es menos explcita la lgica de la argumentacin moral. En el estudio de la tica del NT, no se trata de presentar la historia del desarrollo de la primitiva tica cristiana, sino de reflexionar crticamente sobre el significado del N T cannico. No se trata de una prehistoria hipottica de los textos, sino de su forma final y de la subsecuente interpretacin. La tarea de la reconstruccin histrica es vlida e interesante pero slo es subsidiaria para los intereses de la tica del N T como disciplina teolgica. Una pregunta que puede servir como instrumento para la discusin es: Qu tan adecuada o inadecuada es la exgesis de los textos que se us? II La tarea sinttica: colocar el texto en contexto cannico4

El N T no es un cuerpo homogneo de doctrina. Es un coro de voces diferentes en su entonacin y en el contenido material de sus mensajes, que no hablan al unsono. El estudio de la tica del NT, con inters teolgico, exige preguntar sobre la posibilidad de coherencia entre los varios testimonios. Hay que preguntarse si es posible describir una unidad de perspectiva tica dentro de la diversidad del canon. Aunque algunos lo consideran imposible, sin embargo, el hecho de discernir cierta cohe4. 7W<,4-5; 187-191.

Harper Collins, San Francisco, 1996, 3-4; 13-15.

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rencia en el canon es a la vez necesario y posible. El problema consiste en saber cules son los mtodos que permiten hacer una apropiada relacin de esta coherencia cannica. Una rgida determinacin en hacer que los textos hablen unvocamente distorsiona sus mensajes. Es necesario dejar que cada texto diga lo suyo y no neutralizar la fuerza de un pasaje desafiante que se encuentre. Hay que escuchar a cada testigo individual. A veces el problema consiste en tratar de reconciliar contradicciones aparentes: el estado como servidor de Dios (Rm 13,1-7) o como bestia (Ap 13). Es posible manejar tales tensiones, si se les logra colocar dentro de la caracterizacin comprensiva de los intereses o temas morales del N T . Slo cuando colocamos las diferentes perspectivas una junto a la otra, podemos percibir el problema de la tarea sinttica. Algunos intrpretes afrontan este problema aislando un solo y gran principio que sostenga la enseanza moral del NT, como el amor, pero aun este concepto parece resultar insuficiente. El objetivo de la tarea sinttica es buscar y tratar de encontrar coherencia en la visin moral del NT. Se trata de reflexionar considerando la unidad del mensaje de los varios textos del NT. Sntesis quiere decir poner junto. Pero, al poner juntas las distintas voces del NT, surge la pregunta sobre si el N T es una polifona sinfnica bajo la direccin del Espritu o es una cacofona de muchas voces sin coordinar. Slo se puede hablar de una tica del NT como disciplina teolgica normativa, si se encuentra un camino para discernir la integridad o unidad entre los escritos cannicos. Es preciso reconocer que cualquier relacin sinttica de la unidad de la visin moral del N T ser siempre una produccin artificial, un constructo imaginativo del intrprete. No existe un camino metodolgicamente seguro para derivar proposiciones acerca de la unidad de los testimonios cannicos. Normalmente se procede por acierto y error, probando varias intuiciones sintticas y sometindolas a la crtica o la complementacin.

Tres pautas de procedimiento 1. Confrontar la lista completa de los testimonios cannicos. Todos los textos relevantes deben ser reunidos y considerados. Es ilegtima una seleccin de textos favoritos de prueba, sin considerar los textos que estn en el lado opuesto de una determinada cuestin. 2. Dejar que las tensiones sustantivas permanezcan. Aunque las tensiones sean agudas, no deben resolverse mediante distorsiones exegticas de los textos. No se debe forzar la armona por medio de la abstraccin, ni se debe disolver la pluralidad de perspectivas apelando a principios universales (amor, justicia, etc.) o a compromisos dialcticos, si se debe promediar entre ellos para llegar a una posicin intermedia confortable. Si se deja hablar a los textos, forzarn a escoger entre ellos o a rechazar sus pretensiones normativas. Es preciso reconocer abiertamente y encuadrar las tensiones de este tipo dentro del canon. 3. Prestar atencin al gnero literario de los textos. Hay que tener cuidado y respetar el carcter propio de ciertos testimonios. Las parbolas y las visiones apocalpticas, por ejemplo, se resisten a la parfrasis. No son textos teorticos ni preposicionales en su modo de expresin. Si estas tres pautas se asumen aisladamente favorecen ms la desintegracin que la sntesis, se encontrarn ms tensiones que unidad. Sin embargo, la Iglesia cristiana ha afirmado histricamente que es posible el discernimiento de una unidad o de una firme base comn en el N T sobre la cual se puede construir la tica. Ningn principio slo puede explicar la unidad de los escritos del NT; se necesita un racimo de imgenes focales para gobernar la tica del N T en construccin. Ms que conceptos o doctrinas, hay que buscar imgenes clave que compartan los diversos testimonios cannicos. Esas imgenes unificadoras deben derivar de los mismos textos y no sobreponrseles artificialmente. Se pueden proponer tres imgenes focales para enuclear la visin del N T a modo de matrices de su unidad: comunidad,

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cruz y nueva creacin. El amor y la liberacin no parecen imgenes adecuadas para traer a foco el amplio espectro del NT. Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusin en esta tarea sinttica son: Extensin. Qu tan amplio es el alcance de los textos empleados? Seleccin. Qu textos bblicos son usados y cules no son usados? Cmo se determin la seleccin? Polarizacin. Cmo maneja el intrprete los textos que se encuentran en tensin con su posicin? Imgenes. Qu imgenes focales o unificadoras emple? ///. La tarea hermenutica: relacionar el texto con nuestra situacin5 Al leer el N T estamos colocados en el filo de un abismo: la distancia temporal y cultural entre nosotros y el texto. A la tarea hermenutica le toca tender el puente sobre ese precipicio. Slo la ignorancia histrica o el chauvinismo cultural niegan la necesidad de una traduccin hermenutica. La pregunta es cmo podemos tomar nuestras orientaciones morales de un mundo tan diferente del nuestro. Comprender un texto es descubrir analogas entre sus palabras y nuestra experiencia, entre el mundo que expresa y el mundo que nosotros conocemos; as, el mero acto de leer es ya un ejercicio rudimentario de la imaginacin analgica; y la tarea de la apropiacin hermenutica requiere de un acto integrador de la imaginacin. Debemos construir nuestra vida de creyentes mediante la reapropiacin simptica y creativa del N T en un mundo bastante alejado del mundo de los escritores y lectores
5. Ibid., 5-6; 207-213; 291-312.

originales. As, cada vez que apelemos a la autoridad del N T estaremos necesariamente comprometidos a elaborar metforas, colocando imaginativamente nuestra vida de comunidad en el mundo articulado por los textos. Esta yuxtaposicin metafrica entre el mundo del texto y nuestro mundo es quiz la estrategia hermenutica ms prometedora. En tales actos de integracin imaginativa, histricamente la Iglesia ha reconocido que acta el Espritu Santo. Tal integracin no sera necesaria, si fuera posible separar las verdades intemporales del N T de los elementos culturalmente condicionados; pero esa empresa es testaruda e imposible. Es fcil decir que tal apropiacin analgica es necesaria; pero es una dura empresa mostrar cmo puede hacerse. El objetivo de la tarea hermenutica es descubrir el modo como se puede usar el NT en la construccin del discurso tico. Pero antes habr que examinar las diversas estrategias interpretativas que suele usar la teologa para servirse de la Escritura, de modo que textos antiguos sigan hablando diecinueve siglos despus de su composicin. Luego se podr proponer un conjunto de pautas hermenuticas para la evaluacin crtica del recurso normativo del NT. Modos de recurrir a la Escritura Se trata de ver qu papel juega la Escritura en la elaboracin del discurso tico. Se pueden distinguir cuatro modos diferentes de recurrir al texto de la Biblia en bsqueda de argumentos ticos. Los telogos buscan en la Escritura: Reglas: mandamientos o prohibiciones directas sobre conductas especficas; p. ej., la prohibicin del divorcio (Me 10,2-12). Principios: estructuras generales de discernimiento moral que rigen decisiones particulares sobre la accin; p. ej., el doble mandamiento del amor (Me 12,28-31), que relaciona lo dicho en Dt 6,4-5 y Lv 19,18.

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 Paradigmas: relatos o informes sumarios sobre personajes que modelan ejemplarmente la conducta (o paradigmas negativos: personajes que modelan la conducta reprobable); p. ej., el buen samaritano es modelo de quien se hace prjimo (Le 10,29.37), y Ananas y Zafira, de quienes no comparten (Hch 5,-11). Un mundo simblico que crea categoras preceptivas por medio de las cuales interpretamos la realidad (representaciones tanto de la condicin humana como de Dios mismo); p. ej., la condicin del hombre cado en Rm 1,19-32, y la caracterizacin de Dios en las epitesis de Mt 5,43-48. Todos stos son modos potencialmente legtimos y necesarios para nuestra reflexin tica normativa. A los textos del N T se les debe reconocer autoridad segn el modo en que hablan (regla, principio, paradigma, mundo simblico). Es preciso respetar la particularidad de las formas mediante las cuales se nos presentan y nos hablan los textos. No se debe usar un modo de recurrir a la Escritura para pasar por encima del testimonio del N T en otro modo. El N T es fundamentalmente el relato de la accin redentora de Dios; por eso el modo paradigmtico tiene primaca teolgica y los textos narrativos son recursos fundamentales para la tica normativa. Los relatos de los evangelios y de los Hechos forman subliminalmente las nociones de la comunidad cristiana acerca de cmo debe ser una vida creyente. Otras fuentes de autoridad El eslogan de la sola Scriptura es insostenible, tanto conceptual como prcticamente, porque la Biblia no puede interpretarse en el vaco. La Biblia siempre es leda por los intrpretes bajo la influencia formativa de una tradicin particular y usando las luces de la razn y la experiencia, con el propsito de relacionar su mensaje con una situacin histrica particular. Qu rol deberan jugar estas otras fuentes de autoridad en la construccin de un discurso tico-teolgico? 100

Tradicin. No se trata de la validez de las costumbres culturales generales para la teologa, sino de las prcticas de culto, servicio y reflexin crtica de la Iglesia que han sido honradas por el tiempo. Tenemos credos ecumnicos, definiciones dogmticas, grandes telogos de la Iglesia. La Tradicin lleva consigo intuiciones indispensables sobre el significado de la Escritura y sobre asuntos de los que la Escritura no habla. Es preciso recordar que no se deben sacralizar formas locales y que la Tradicin es siempre norma normata. Razn. Se trata de la comprensin del mundo lograda mediante la reflexin filosfica sistemtica y la investigacin cientfica. En cuestiones hermenuticas, la razn es necesaria para sopesar la inteligibilidad del texto. Juega un rol importante porque ayuda a clarificar y ordenar nuestra lectura de la Escritura y a colocar los textos bblicos en el contexto de otras fuentes de conocimiento. La razn crtica ha jugado un papel importante en el estudio histrico de la Biblia. Y hoy se sabe que la razn misma est culturalmente influenciada. Por ello es necesario coordinar la lgica cultural del N T con la lgica cultural de nuestro marco histrico. Experiencia. No se trata tanto de la experiencia religiosa, cuanto de la experiencia colectiva de la comunidad de fe. La experiencia no slo sirve para iluminar el significado del texto, sino tambin para confirmar la verdad del testimonio de la Escritura, en cuanto confesado y vivido por la comunidad. Es el testimonio interno del Espritu Santo. Las fuentes extrabblicas de autoridad permanecen en relacin hermenutica con el NT; no son fuentes de autoridad independientes o de contrapeso. La perspectiva bblica tiene primaca hermenutica, porque es la fuente primordial de identidad de la Iglesia; las otras fuentes tienen un rol explcitamente subordinado en los discernimientos normativos, funcionan como instrumentos para ayudar a interpretar y aplicar la Escritura. La relacin correcta de cada una de estas fuentes de autoridad ha sido un problema permanente para la teologa. La Refor-

101

ma dio batallas hermenuticas sobre la relacin entre la tradicin de la Iglesia y la Escritura; la Ilustracin luch por la relacin entre razn y Escritura. Hoy es urgente la cuestin sobre las relaciones entre la experiencia y la Escritura. Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusin en la tarea hermenutica son: Cul es el modo de recurrir al texto? Qu tipo de papel se hace jugar a la Escritura? Qu tipo de propuestas autoriza? IV. La tarea pragmtica: vivir el textf

testimonio del NT. Hay que verificar cmo las posiciones que se toman sobre las cuestiones controvertidas brotan de la interpretacin del los textos del N T y de las decisiones metodolgicas que se hacen. Es preciso ofrecer desde el N T discernimientos imaginativos y frescos como respuesta a los desafos de nuestro tiempo, a los problemas que le toca enfrentar a la Iglesia. Entre las diversas cuestiones morales que conciernen a la Iglesia al final del milenio se pueden enumerar: violencia, divorcio, homosexualidad, racismo, aborto, etc. No son los problemas ms importantes de hoy, ni los nicos que afronta el NT, pero son tiles metodolgicamente para mostrar cmo trabajan en la prctica las propuestas hechas en las tareas sinttica y hermenutica cuando se aplican a diferentes configuraciones de evidencia dentro del mismo N T . Los discernimientos normativos que se hagan a estos problemas debern responder apropiadamente a los diferentes tipos y pesos de esa evidencia que el N T nos presenta. Para afrontarlos hay que tener presentes asuntos ticos iluminados por el N T , que estn en el corazn del discipulado cristiano; por ejemplo, la renuncia a la violencia, la comunin de bienes, la superacin de las divisiones tnicas y la unidad del hombre y la mujer en Cristo. Para ofrecer discernimientos ticos normativos, es preciso reconocer que la Iglesia ha sido inconsistente en modelar su vida de acuerdo a la Escritura; que es la Escritura la que debe dar forma a la vida de Iglesia en todos los aspectos y no slo en las cuestiones seleccionadas de su preferencia; que ms que excomulgar a quienes sostienen una interpretacin diferente, habr que persuadirlos sobre las bases bblicas de la propia interpretacin y mantener puesta la mesa del dilogo; que la evidencia del N T garantiza mayores o menores grados de certeza y de nfasis en las diversas cuestiones. Las preguntas que pueden servir como instrumento para la discusin en la tarea pragmtica son: Cmo se incorpora en la vida de la comunidad tal o cual concepcin? Qu conclusiones normativas se proponen? Cules son las implicaciones prcticas 103

Se trata de incorporar los imperativos de la Escritura en la vida de la comunidad cristiana. Despus del trabajo exegtico, despus de la consideracin reflexiva de la unidad del mensaje del N T y despus del trabajo imaginativo de poner en correlacin nuestro mundo con el mundo del NT, la prueba que finalmente demuestra el valor de las tareas teolgicas es la prueba de los frutos. Se trata de producir personas y comunidades cuyo carcter sea conforme a Jesucristo y, por consiguiente, agradable a Dios. Distinguir el trabajo hermenutico del pragmtico es ms fcil en la teora que en la prctica. No hay verdadera comprensin fuera de la obediencia vivida, y viceversa. Pero ambas tareas se pueden agrupar bajo el ttulo de aplicacin: la tarea hermenutica es la aplicacin cognoscitiva o conceptual del mensaje del N T a nuestra situacin, y la tarea pragmtica es la aplicacin actuada del mensaje del N T en nuestra situacin. El modo de vivir el N T no puede encontrarse en un libro, debe darse en la vida de la comunidad cristiana. El objetivo de la tarea pragmtica es vivir bajo la palabra. La lectura correcta del N T slo se da donde la palabra toma cuerpo. Se trata de afrontar la prueba de los frutos, esto es, de dar forma a la vida de la comunidad mediante la obediencia al
6. Ibid., 7:313-316.

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para la actuacin del mensaje del NT? Manifiesta la comunidad los frutos del Espritu (G 5,22-23)?

2.

Aportes crticos a la propuesta de R. B. Hays

Hays se centra en el N T y su objetivo es ver cmo puede derivar de all una normatividad para la tica teolgica. La obra sintetiza magistralmente las mejores reflexiones de la academia contempornea sobre la materia-, es extensa, profunda, y muy bien articulada. No obstante, se le pueden hacer algunas observaciones crticas de tipo hermenutico, a ttulo de aportacin complementaria.

Consideramos que Hays estara de acuerdo con esta postura y, de hecho, su trabajo recoge importantes aportes de la exgesis sociocultural del NT. No obstante, su obra recurre escasamente a las contribuciones de la exgesis sociolgica propiamente dicha. La elaboracin de la tica del N T ganara mucho si prestara ms atencin a la crtica socio-cientfica, aprovechara ms los datos que de ella se derivan y discutiera, desde su propia especificidad teolgica, sobre las mediaciones socio-analticas que podran resultarle ms adecuadas para lograr sus propsitos. Convendra, adems, tener en cuenta que la hermenutica socio-cientfica tambin exige prestar atencin a la situacin social de los lectores del texto bblico. Para ello tambin es requisito indispensable acudir al instrumental metodolgico apropiado que proporcionan las ciencias sociales. El lector es un actor social histrico que interacta en las instancias econmicas, polticas y culturales de la sociedad. Su lectura es una tarea socialmente contextuada y socialmente condicionada. Toda lectura bblica responde a los intereses de una agenda ideolgica, asumida de manera consciente o inconsciente. Por eso, ayudara mucho a la elaboracin de una tica del N T tomar distancia crtica frente a las sociedades y a las Iglesias donde se ubica el lector y desde donde se apresta a interpretar el texto bblico. Consideramos que este apercibimiento transita poco por el trabajo de Hays. De hecho, resulta sintomtico e inquietante que, en la muestra de problemas ticos que desafan a la Iglesia de fin de milenio, se ocupa slo de la violencia, el divorcio, la homosexualidad, el racismo y el aborto, y slo hasta el captulo de conclusiones (p. 464-468) haga referencia al desafo de la riqueza/pobreza. Lo aborda desde de la perspectiva de la comunin de bienes y mostrando suficiente radicalidad teolgica, pero sin la debida vigilancia socio-crtica. Extraa tambin la escasez de referencias al problema del uso del poder poltico. Estos dos problemas son socialmente evidentes, afectan mucho a la vida y a la conciencia de los cristianos, tienen slidas races en la misma reflexin del N T y estn bien presentes en las discusiones de la tica teolgica contempornea.

2.1 Afinar el instrumental analtico usado en la tarea descriptiva

Al proponer la tarea descriptiva, Hays sostiene la necesidad de una exgesis seria, una comprensin de los textos en su contexto histrico y literario. La hermenutica bblica, por su parte, ensea que los textos bblicos, como cualquier otro texto, estn ligados con relaciones recprocas a las sociedades que los producen. En consecuencia, el estudio crtico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las tradiciones bblicas se han formado. Este gnero de informacin socio-histrica debe ser completado por una explicacin sociolgica correcta, que interpreta cientficamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia7. Los datos sociolgicos contribuyen a hacer comprender el funcionamiento econmico, cultural y religioso del mundo bblico, es indispensable a la crtica histrica8.
7. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, Interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana 1993, 51-52. |PCB, IBI] 8. Ibid.,53.

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105

2.2 Exp licitar y profundizar el proceso circular en la tarea hermenutica

Como todo exgeta calificado, R. B. Hays afirma que la traduccin hermenutica es necesaria para comprender los textos del N T (p. 6). Se aparta de todo positivismo semntico o historicismo exegtico, cuando afirma que el esfuerzo de distinguir las verdades intemporales del N T de los elementos culturalmente condicionados es una empresa testaruda e imposible. (p. 299). Ms adelante, propone que la estrategia hermenutica ms prometedora es la de la yuxtaposicin metafrica entre el mundo del texto y nuestro mundo (p. 300) y sostiene que el poder de la metfora es dialctico: el texto da forma a la comunidad y la comunidad personifica el sentido del texto. As, hay una espiral hermenutica que se retroalimenta y genera lecturas frescas del NT, a medida que la comunidad crece en madurez y se confronta con situaciones cambiantes (p. 304). Sin embargo, junto con Clodovis Boff, consideramos que no basta con identificar la existencia del referido crculo [hermenutico]. Es preciso, adems, analizar el modo como se presenta para poder insertarnos en l de manera exacta9. Por ello, nos atrevemos a afirmar que el crculo hermenutico subyacente a la obra de Hays, reviste la forma de una relacin dialctica entre los trminos: creacin de sentido I acogida de sentido, con el claro predominio de la acogida de sentido como trmino rector del movimiento dialctico10.

Esto permite ver que el autor no explicita la labor de creacin de sentido por parte de la comunidad creyente, y as no le da el adecuado dinamismo al crculo hermenutico. Pues en el proceso hermenutico, como afirma S. Croatto, toda lectura de un texto es una produccin de sentido en nuevos cdigos, que a su vez generan otras lecturas como produccin de sentido, y as sucesivamente. La interpretacin es un proceso en cadena, no repetitivo sino ascendente. Hay una reserva-de-sentido siempre explorada y nunca agotada". El oscurecimiento de este aspecto en la obra de Hays frena su movimiento hermenutico. Para abrir su propuesta hermenutica, proyectndola explcitamente hacia la produccin de sentido, podra servir de ayuda lo escrito por J.L. Segundo sobre el uso en la teologa del crculo hermenutico. Define a ste como el continuo cambio de nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto individual como social12. En su opinin existen dos condiciones exigidas para conseguir un crculo hermenutico en teologa: a) que las preguntas emanadas de nuestra realidad sean tan ricas y bsicas que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones de la sociedad y del mundo en general; b) que la respuesta de la teologa a esas nuevas preguntas comporte un cambio en la interpretacin de la Biblia13. El carcter circular de esta interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a una interpretacin nueva de la palabra de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y as sucesivamente14. El proceso hermenutico de una tica del N T que aproveche las cuatro tareas de Hays y el aporte de J. L. Segundo supone que, una vez que se ha llegado a la tarea pragmtica y se ha visto cmo la palabra tom cuerpo en la vida de la comunidad,

9. Cf. CL. BOFF, Teologa de lo Poltico. Sus mediaciones.Sguanc, Salamanca, 1980,255. 10. Este crculo [hermenutico] no es una trayectoria perfectamente circular entre trminos homogneos. Al contrario, la relacin tiene un carcter dialctico; se trata de una relacin tensa, crtica y hasta dramtica, que se hace bajo el gobierno de un trmino, el trmino rector del movimiento dialctico, CL. BOFF, Teologa de lo Poltico. Sus mediaciones.Sgucme, Salamanca, 1980,255.

11. J.S. CROATTO, Hermenutica bblica. Para una teora de la lectura como produccin de sentido, La Aurora, Buenos Aires, 1984, 37. 12. J.L. SEGUNDO, Liberacin de la teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975, 12. \3.Ibid.,13. i4. ibid., i2. : , : . .

106

107

es posible que surjan nuevos desafos ticos. Si la tica del N T se siente capaz de responder a esas preguntas, por de pronto termina el crculo hermenutico. Pero si la tica del N T advierte que los desafos son tan nuevos, bsicos y decisivos que ya no puede responder a ellos desde su configuracin actual, entonces se vuelve a desencadenar el crculo hermenutico y la teologa debe sentirse obligada a descender a la realidad y desde all interrogar otra vez al texto bblico, ejecutando nuevamente sus cuatro tareas (descriptiva, sinttica, hermenutica y pragmtica) para encontrar las nuevas respuestas, diferentes a las acostumbradas. Este proceso hermenutico obliga a la tica del N T a cambiar su interpretacin de la Escritura a medida que cambien los problemas. Si no hubiera circularidad, no habra produccin de sentido en nuevos cdigos; los problemas quedaran sin respuesta, o, lo que es peor, recibiran respuestas viejas, inservibles y conservadoras. La tica del N T se convertira en un sistema cerrado y conservador. Por ello, el anlisis de un proyecto de tica del N T que evale su relevancia social y su pertinencia teolgica, deber prestar ms atencin a su metodologa que a su aparato conceptual o categorial, aunque ste ofrezca una sistematizacin seductora.

Esta propuesta es muy valiosa, pero en ella no hay referencias al talante pedaggico de la revelacin (cf. Dei Verbum, 15), ni se explicita el correspondiente proceso de aprendizaje que testimonian y promueven los textos bblicos. Aqu es donde resulta relevante el lcido aporte de J.L. Segundo. En su obra. El Dogma que libera!''' afirma que la Biblia, ms que una informacin sobre lo divino, atestigua un proceso educativo inspirado por Dios, que Israel y la iglesia pusieron por escrito. El proceso que sigue la revelacin bblica no se hace por suma de verdades y resta de errores; no se trata de agregar informaciones verdaderas a otras igualmente verdaderas. Es un proceso de afirmacin o multiplicacin del conocimiento. Los redactores de la Biblia tienen una visin de la verdad mucho ms ligada al proceso creador de una tradicin y mucho ms desligada de cualquier absolutizacin intemporal de una frmula dogmtica16. El proceso revelatorio es un camino o avance gradual hacia la verdad, jalonado por cosas imperfectas y transitorias, como ocurre en toda educacin, que empuja hacia crisis generadoras de descubrimientos, a una verdad siempre mayor. Cada nuevo factor multiplica el conocimiento. La verdad objetiva se torna subjetiva, se vuelve parte de uno mismo, se convierte en generadora interna de nuevas verdades. Es, pues, un aprendizaje en segundo grado, esto es, un proceso de aprender a aprender17. Desde los aos setenta, este asunto se ha venido estudiando en las sedes de la pedagoga, la psicologa y la didctica, obviamente aplicado al aprendizaje escolar. Le dan el nombre de metacognicin18 o deutero-aprendizaje. Los autores ms representativos19 sostienen que en las escuelas se da por supuesto
15. J.L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelacin y magisterio dogmtico, PT 53, Sal Terrae, Santander, 1989. 16. Ibid., 110-112.176. U.Cf.Ibid., 175-176.234. 18. Ver los trabajos de G. BATESON, Pasos hacia una ecologa de la mente, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1972; J. BURN, Ensear a aprender: Introduccin a la metacognicin, Mensajero, Bilbao, 1986. 19. Se considera aFLAVEL como iniciador del estudio de la metacognicin. Otros autores seran Brown, Bransfor, Heldmeyer, Mikaye, Norman, Carr, MacGuinnes, etc.

2.3 Explicitar y profundizar la dimensin pedaggica de la propuesta tica del NT

Hays sabe perfectamente que el objetivo del estudio del mensaje tico del N T no es ofrecer una lista de reglas de comportamiento, porque el N T no es un libro de reglas, ni un recetario de cocina para formar gente idntica o comunidades idnticas (p. 469). Al contrario, el N T nos interpela por medio de narraciones, y as nos provee de paradigmas fundamentales a los cuales debemos responder en forma creyente. Se nos invita a colocar nuestras comunidades en conjuncin con el mundo articulado por esos relatos (p. 468). Y as, mediante el proceso de la imaginacin analgica y la elaboracin metafrica, se podrn encontrar los caminos para actuar moralmente.

108

1DQ

que los estudiantes van a clase para aprender, pero se olvida que tambin deben aprender a aprender, se les exige que aprendan pero no se les explica en forma metdica y sistemtica qu es aprender. El sistema educativo deja que los alumnos sean autodidactas en aspectos tan fundamentales como saber pensar, deducir, memorizar, leer, comprender, etc. Y lo que es peor, a los estudiantes se les recetan dosis masivas de prctica sin gua. De ah la necesidad de una reforma instruccional que tenga como eje la metacognicin. Hay que seguir interesndose en lo que se debe aprender y en medir el resultado aprendido, pero hay que ocuparse ms en conocer el proceso mismo del aprendizaje, en descubrir las estrategias de un aprendizaje logrado, para luego ensearlas. El imperativo pedaggico es ensear a aprender. A partir de estos presupuestos de la metacognicin y de la comprensin de la revelacin bblica, entendida como proceso educativo inspirado por Dios, se puede postular una dimensin o tarea pedaggica de la tica del NT. Se tratara de estudiar el N T para identificar los procesos de educacin tica que all se atestiguan y as descubrir las estrategias de aprendizaje tico que fueron elaborando las comunidades cristianas, destinadas a ensear a los cristianos las formas de conducta conformes al proyecto de Dios. Tener en cuenta esta perspectiva implicara buscar una nueva forma de exponer las normas bblicas20, y tambin buscar una nueva manera de construir el discurso de la misma tica del N T como disciplina teolgica. El trabajo que hizo J.L. Segundo en el campo de la dogmtica puede ser orientador para hacer algo semejante en el campo tico-teolgico. Sera muy interesante estudiar, en perspectiva tica, por ejemplo, cmo las discusiones sobre el valor de la Ley empujaron a las comunidades judeo-cristianas hacia crisis generadoras de descubrimientos sobre el compromiso moral que est en la base de la identidad cristiana; en el mismo sentido, podran estudiarse las crisis provocadas por la circuncisin, la impureza y los idolotitos, como parte de un proceso educativo para apren20. La formulacin pedaggica de las normas ticas es una preocupacin prioritaria de la reflexin teolgico-moral.

der qu es, cmo se vive y cmo se puede ensear la libertad cristiana. Habra que examinar si hubo soluciones provisionales, avance gradual, multiplicacin de conocimiento, paso de un proto-aprendizaje a un deutero-aprendizaje, etc. Tener en cuenta esta dimensin pedaggica ayudara mucho a la tica del N T desde el punto de vista hermenutico; la pondra ms en sintona con el talante progresivo y pedaggico de la revelacin. Una tica semejante colocara a la comunidad lectora de la Biblia en la posicin de discpula, y los creyentes dejaran de buscar en el N T informaciones sobre Dios o recetas de comportamiento y se pondran en actitud de aprender cmo deben conducirse moralmente los cristianos.

Conclusin
La obra de Hays es un aporte creativo a la conversacin sobre el uso del N T en la vida de la Iglesia. Su libro logra mostrar cmo el N T puede efectivamente proveer normas y orientaciones para la tica contempornea. En este sentido, es una contribucin lcida sobre las relaciones entre la Escritura y la tica cristiana y, en particular, sobre la manera como deben usarse los textos bblicos en la argumentacin tica, y para que los textos del N T ayuden a la formacin de la conciencia tica de la comunidad cristiana. La obra es coherente, fue escrita con claridad y sutileza, maneja con destreza la hermenutica bblica y es ticamente desafiante.

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'

Parte II
Temas bblicoteolgicos

V
Las controversias de Jess en los sinpticos

ESQUEMA 1. Los relatos y sus fuentes 1.1 1.2 2. Inventario de materiales Fuentes '

Caractersticas literarias 2.1 2.2 de forma de contenido

3.

La forma literaria 3.1 3.2 3.3 El contexto vital La intencin literaria El esquema

4. 5.

Autenticidad histrica Las controversias de Jess en Galilea y Jerusaln $.1 Las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6)

5.2 6.

Las controversias del templo de Jerusaln (Me 11,27 a 12,37)

Significado teolgico de las controversias 6.1 6.2 6.3 Concentracin cristolgica Las controversias y la muerte de Jess Carcter teolgico

narraciones: ocho historias que presentan el tipo puro, y diez que son de tipo menos puro 3 . Se pueden distinguir los siguientes grupos: 1) Controversias ocasionadas por un curacin realizada por Jess: Perdona los pecados al paraltico (Me 2, 1-12) En sbado cura un brazo paralizado (Me 3, 1-6) Origen de los exorcismos de Jess (Me 3, 22-27) La curacin de la mujer encorvada (Le 13,10-17) En sbado cura a un hidrpico (Le 14,1-6) 2) Controversias ocasionadas por otro comportamiento de Jess o los discpulos: Come con pecadores (Me 2, 15-17) El ayuno (Me 2, 19-22) En sbado arrancan y comen espigas (Me 2, 23-28) Lo puro y lo impuro (Me 7,1-23)

Los evangelios muestran que las controversias son constitutivas de la manera misma como Jess se inserta en la historia humana. Su venida y presencia provoca irremediablemente conflictos y oposiciones1. Las controversias son relatos en los que Jess se enfrenta con diversos interlocutores, sobre rodo con escribas y fariseos. El presente trabajo se propone realizar un primer acercamiento a las tradiciones sinpticas, en particular las de Marcos, sobre los relatos de controversia. Se comienza con un inventario de los relatos y sus fuentes, luego se analizan sus caractersticas literarias de forma y contenido, se procura identificar su situacin en la vida e intencin como forma literaria, se plantea el problema de su autenticidad histrica y se apuntan algunas reflexiones sobre su significado teolgico.

1.

Los relatos y sus fuentes

El origen de la autoridad de Jess (Me 11, 27-33) La pecadora en casa del fariseo (Le 7,36-50)

1.1 Inventario de materiales

Los relatos de controversia constituyen un grupo de tradicin muy abundante. En los evangelios sinpticos, el inventario de narraciones es muy amplio2. Segn Dibelius, son dieciocho
1. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et thologie de Marc 2,1-3,6, Nurh 95 (1973) 149. 2. El evangelio de Juan tiene tambin amplios desarrollos sobre los conflictos de Jess con sus adversarios, pero su forma de abordarlos se aparta completamente de las tradiciones sinpticas.

3) Controversias ocasionadas por adversarios que interrogan a Jess: Divorcio y adulterio (Me 10,1-12) Tributo al Csar (Me 12, 13-17) La resurreccin de los muertos (Me 12, 18-27)
3. M. DIBELIUS, La historia de las formas evanglicas.Edicep, Valencia, 1984, 51-52.

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117

4) Otros materiales: El parentesco de Jess (Me 3,31-35) Jess visita su patria (Me 6,1-6) La bendicin de los nios (Me 10,13-16) La peticin de los Zebedeos (Me 10,35-40) El mandamiento principal (Me 12, 28-34) El Mesas, hijo y Seor de David (Me 12,35-37) La uncin en Betania y los pobres (Me 14,3-9) Estos relatos sobre los diversos enfrentamientos de Jess con las autoridades socio-religiosas han llegado a la tradicin evanglica agrupados en diversas series. En Marcos, se hallan en dos colecciones relativamente amplias (2,1-3,6 y 11,27-33; 12,13-34) y en otras dos de menor amplitud (3,22-30 y 7,123); cada una de ellas hace referencia a uno o dos temas determinados. En Me, la primera serie de controversias (Me 2,1 a 3,6; Le 5,17 a 6,11), pero en Mt aparece dividida en dos partes (Mt 9,1-17 y 12,1-14). En la seccin marcana, ubicada en Galilea, algunos autores han descubierto una unidad literaria redactada con una firme y bien construida estructura concntrica ( A B C B' A') 4 .
4. Cf. cf. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et thologie de Marc 2,1-3,6, Nxrh 95 (1973) 132; J. DEWEY, The literary structure of the controversy stories in Mark 2,1-3,6, JBL 92 (1973) 394-401. Esta ltima autora muestra que los primeros dos relatos tienen que ver con el pecado; los ltimos dos con la ley del sbado; el primer relato y el ltimo tratan de curaciones del tipo resurreccin; el segundo y el cuarto, de comida; y el central tiene que ver con el ayuno y la crucifixin. Este modelo no slo se ve en el contenido, sino tambin en los detalles.de estructura, forma y lenguaje.

La segunda coleccin marcana de controversias (Me 11,27 a 12,37) est distribuida en el tercero y cuarto da, a partir de la entrada de Jess en Jerusaln. Los relatos individuales no contienen indicaciones de lugar ni de tiempo. Forman un paralelo, casi a modo de inclusin con las controversias de Galilea. Es significativo que en ambas colecciones el nmero de controversias se redondea hasta formar grupos de cinco. El cinco es un nmero cuyo simbolismo es tradicional en el judaismo5.

1.2 Fuentes
Las diversas series de controversias parecen provenir de colecciones de origen pre-marcano. Estn ausentes en la fuente de los dichos [QJ. Pueden conservar recopilaciones hechas por la Iglesia primitiva acerca de sus recuerdos sobre los debates que tuvo el mismo Jess con los dirigentes del judaismo palestinense; pero es ms probable que reflejen los conflictos que tuvieron los primeros judeocristianos de Palestina, a medida que sus comunidades crecan y cobraban forma6. Se dice comnmente que el primer bloque de cinco controversias (Me 2,1 a 3,6) lo habra encontrado Marcos ya como un conjunto homogneo e independiente y lo habra insertado en su evangelio. Esta hiptesis es verdadera solo en parte, y est exigiendo que se la matice y se la complete7. Las tres controver-

5.

En efecto, hay cinco libros en el Pentateuco, cinco en la coleccin de los Salmos, cinco en la obra de Jasn de Cirene (2Mac 2,23), cmcoMegilloth en la Biblia hebrea. En la tradicin mateana tambin hay cinco discursos que concluyen con la misma frmula, cinco episodios en su evangelio de la infancia, cinco panes para cinco mil personas en el episodio de la multiplicacin, cinco vrgenes necias y cinco vrgenes prudentes, cinco talentos, etc. Cf. J.A.FITZMYER, El evangelio segn Lucas, II, Cristiandad, Madrid, 1987, 510. M.-E. BOISMARD, Sinopsis de los cuatro envangelios,Torno II, Descle, 1977, 96.

6. 7.

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119

Relatos de controversia
Me Le

Mt

Jn

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Perdona los pecados al paraltico Come con pecadores El ayuno En sbado arrancan espigas En sbado cura un brazo paralizado Origen de los exorcismos de Jess El parentesco de Jess Jess visita su patria Lo puro y lo impuro

9, 1-8 9, 10-13 9, 14-17 12, 1-8 12,9-14 12,24-30 12, 46-50 13, 54-58 15,1-9 19,1-9 19, 13-15 20,20-23

2, 1-12 2, 15-17 2, 19-22 2, 23-28 3, 1-6 3, 22-27 3,31-35 6, 1-6 7,1-23 10,1-12 10, 13-16 10, 35-40

5, 17-26 5, 29-32 5, 33-39 6,1-5 6,6-11 11,15-23 8, 19-21 4, 16-30

sias de Me 2,15-28 estn muy unidas en su forma primitiva y en su estructura, por lo que se supone que deben tener el mismo origen. Se podra pensar que proceden de una coleccin de controversias que podan llevar consigo los predicadores del evangelio. En la primera coleccin marcana (2,1 a 3,6), la controversia inicial (2,1-12) y la final (3,1-6) fueron aadidas en un segundo momento a las tres controversias centrales (2,15-28), pues se trata ms bien de dos relatos de milagros que se transformaron en controversias por circunstancias accidentales8. Las colecciones de controversias (Me 2,1 a 3,6 y 11,27 a 12,34; 3,22-30 y 7,1-23) son, entonces, esencialmente obra de Marcos, pero se considera probable que al menos una de ellas existiera ya en el estadio de la tradicin oral, como efecto de un esfuerzo sistematizador, que tambin afecta a otras materias. Adems, existe acuerdo casi unnime en considerar a Marcos como la fuente de Lucas y de Mateo. La ubicacin actual de la primera coleccin de cinco controversias (Me 2,1 a 3,6) hay que atribuirla a un estadio intermedio de la redaccin de Marcos, de all habra pasado a la ltima redaccin lucana. En cambio el ltimo redactor mateano dividi el conjunto en dos partes. Parece que la segunda coleccin, que tiene su origen en la tradicin oral, es la contenida en los captulos 11 y 12 de Marcos, en la que se ve a Jess poner en jaque sucesivamente a los representantes de los diversos grupos dominantes de Jerusaln. Es posible que Me la haya encontrado as en su fuente, como una serie completa, y le haya aadido luego la parbola de los viadores homicidas.

10. Divorcio y adulterio 11. La bendicin de los nios 12. La peticin de los Zebedeos 13. La curacin de la mujer encorvada 14. En sbado cura a un hidrpico 15. El origen de la autoridad de Jess 16. Tributo al Csar 17. La resurreccin de los muertos

18, 15-17

13, 10-17 14, 1-6 21,23-27 22, 15-22 22, 23-33 11,27-33 12, 13-17 12, 18-27 12, 28-34 12, 35-37 14, 3-9 20, 1-8 20, 20-26 10, 27-38 20, 39-40 20,41-44 7, 36-50 12, 1-8

2. 2.1

Caractersticas literarias Deforma.

18. El mandamiento principal 22, 34-40 19. El Mesas, hijo y Seor de David 20. La uncin en Betania y los pobres 22,41-46 26,6-13

El principio determinante de la composicin de las dos series de controversias no es de tipo cronolgico, sino objetivo,
8. M.-E. BOISMARD, 96-97.

120

121

sistemtico. Cuando se presta atencin a las estructuras, procedimientos, frmulas literarias, se constatan las siguientes caractersticas 9: /. Acabado perfecto tanto al principio como alfinal del relato. La mayora de estas historias se suceden sin que exista conexin entre los distintos acontecimientos. Se adosan sin ms. 2. Brevedad y sencillez de la narracin. El material est al servicio del inters del predicador. Se evitan las divagaciones y se calla lo que no es esencial. Las circunstancias, el lugar y el tiempo son detalles sin importancia. No le interesa el material biogrfico, est ausente cualquier retrato de los personajes. Los tipos son impersonales. Los adversarios suelen ser grupos. Pero las respuestas a ellos suelen ser annimas. Lo nico que tiene importancia es el contenido de las palabras, no quien las pronuncia. 3. Estilo edificante. Hay una coloracin religiosa de la narracin. Se trata de subrayar claramente las palabras. 4. Acento en los dichos de jess. Algunos paradigmas alcanzan su momento culminante en las palabras de Jess. El dicho de Jess, cuando constituye la conclusin del pasaje, posee significacin general y, como regla de fe y vida, confiere a toda la historia un punto de referencia inmediata a los lectores10. 5. Concluye con una idea til a la predicacin. Puede ser un dicho de carcter general, una actuacin ejemplar de Jess o una exclamacin a coro exaltando lo ocurrido.

1) Los relatos estn narrados esencialmente como controversias o discusiones, es decir, estn centrados en hechos que suscitan por s mismos un conflicto. Se enfrentan dos proyectos o posturas que denotan jerarquas de valores diferentes, dos maneras de entender la relacin del hombre con Dios, dos formas de entender y afrontar la historia humana. 2) Los adversarios o interlocutores polmicos de Jess suelen ser representantes de los dirigentes socio-religiosos. Son gente de grupos de poder a quienes irrita la prctica de Jess, porque afecta a sus intereses y su liderazgo, ya que los desenmascara o socava los fundamentos de su ideologa poltico-religiosa. 3) Versan sobre el comportamiento de Jess y ocasionalmente sobre la conducta de los discpulos. Pero en el fondo lo que est en conflicto es la legitimidad misma de la prctica de Jess. Del desarrollo de la controversia depende su justificacin o descalificacin. 4) La controversia nos entera de la ruptura de Jess con sus adversarios y stos exhiben una rivalidad irreconciliable. Las preguntas de los adversarios llevan implcita la condena, cierran toda posibilidad de justificar la prctica de Jess. Ya desde que le atribuyen una blasfemia, se advierte un peligro mortal para Jess; por eso las controversias galileas terminan con la elaboracin del plan para matarlo".

3.

La forma literaria

2.2 De contenido

'[

Las controversias son unidades literarias con tales caractersticas que deben ser catalogadas como formas aparte. M. Dibelius se niega a reconocer en las controversias una forma propia de tradicin y prefiere llamarles paradigmas. Alilustran con un caso concreto una mxima que la comunidad haca remontar a Jess, en L 'histoire de la tradition synoptique, Seuil, Pars 1973, 60. 11. Cf. C. BRAVO, Jess, hombre en conflicto. El relato de Marcos en Amrica Latina, PT 30, Sal Terrae, Santander, 1986, 95-96.

En cuanto al argumento, tema o materia existen algunos rasgos comunes que se observan en Me 2,1 a 3,6, a saber:
9. Cf. M. DIBELIUS, La historia de las formas evanglicas, Edicep, Valencia, 1984, 54-64. 10. M. DIBELIUS, La historia de las formas evanglicas, Edicep, Valencia, 1984, 63. Para Bultmann, los dilogos de controversia son escenas ideales que

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gunos materiales, efectivamente son paradigmas y no controversias. Hay piezas que tienen el elemento dialgico ptopio de las controversias, pero, segn Dibelius, no son efectivamente tales (cf. Me 2,1-12). Algunas se acercan ms a los dilogos doctrinales, p. ej., el dilogo sobre el gran mandamiento (Me 1 2 , 2 8 - 3 4 ) , sobre el divorcio (Me 10,2-12) o sobre las purificaciones legales (Me 7,1-23). Pero las piezas de este tipo no se pueden denominar dilogos polmicos. La forma de dilogo no es decisiva para el gnero literario. En realidad, todo el discurso se centra en la palabra de Jess. R. Bultmann engloba las controversias junto con las discusiones de escuelas, como una de las dos grandes categoras en que se subdividen los apotegmas. Las distingue de los apotegmas biogrficos, que son el otro gran grupo. Adems, considera que la palabra de Jess constituye el centro de inters, y con ella se concluye generalmente la narracin. N o obstante, Bultmann considera impropio llamarles paradigmas de predicacin12. Para R. Pesh, las escenas de conflicto son todas presentadas como simples dilogos de controversia o dilogos didcticos13.

La vertiente conflictiva de las controversias y la actuacin violenta de los adversarios reflejan probablemente las situaciones de hostigamiento y/o persecucin que deban enfrentar las comunidades primitivas por su actividad evangelizadora o en la convivencia cotidiana con otros grupos humanos en los diferentes lugares donde estaban asentadas.

3.2 La intencin literaria

Los relatos de controversia, sin atenuar el aspecto conflictivo, tienen un alcance kerigmtico centrado en Jess y en lo que significa su persona para los hombres15. Se proponen tocar el corazn de los oyentes de la predicacin, apoyar y documentar el anuncio. Su efecto pragmtico es ganar capacidad propagandstica y edificante. En el origen de las controversias galileas estaba probablemente la necesidad de encontrar una solucin a los conflictos surgidos al interior de las comunidades primitivas entre los judeocristianos y tnico-cristianos16. Al examinar Me 2,15-17, se constata que all se refleja el problema de la participacin en la mesa, muy sentido en las primeras comunidades cristianas (Hch 11,3; Ga 2,12; Bultmann, Taylor, Pesh). Tambin se hace una aplicacin de la problemtica de los publicanos del tiempo de Jess a la problemtica de los pecadores (cf. 3,15-16) de las primeras comunidades cristianas. De hecho, Jess en Me 2,17 justifica la vocacin del recaudador. La tradicin comunitaria saca de esa afirmacin una doctrina: Jess ha venido a llamar pecadores, no a justos. Por otra parte, en Me 2,18-20 se justifica la prctica del ayuno en la comunidad de la nueva alianza. Prctica que inter15. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et thologie de Marc 2,1-3,6, NTh 95 (1973) 130 y 137. 16. Cf. R. PESH, 251; es tambin la opinin deS.H. SMITH, Mark 3,1-6: form, redaction and community funcon,Biblica75 (1994) 172-173.

3.1 El contexto vital

En cuanto a su origen y uso, las controversias son un reflejo del tiempo en que se escriben los evangelios. El Sitz im lebem> de la primera coleccin (Me 2,1 a 3,6) est en el contraste con el judaismo de los judeocristianos, y tiene el aspecto de una carta de libertad de los cristianos que se emancipan del judaismo y ya no mezclan lo viejo con lo nuevo (Me 2,21-22)14. Es un material para el predicador, que ste poda intercalar en su anuncio, despus de una debida seleccin.
12. Cf. R. BULTMANN, Forme et histoire des apophtegmes, enL'histoire de la tradition synoptique, Seuil, Pars, 1973, 58-75. 13. R. PESH, // Vangelo di Marco, t. I, Paideia, Brescia, 1980, 251.
14. R. PESH, 252.

124

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mente no era discutida. En 2,18-19 Marcos se propone defender una forma de vida en la que los ayunos no tienen cabida, que es lo que estaba en la mente de Jess. Pero Me 2,20 es ya una conclusin comunitaria de carcter conservador que expresa la necesidad de justificar la prctica del ayuno17. Todas las controversias de Jerusaln se refieren a problemas fundamentales del judaismo de la poca. La intencin de Me, al ofrecer estos pasajes, es mostrar la extrema agudizacin a que haba llegado la oposicin entre Jess y los dirigentes del judaismo. Son los preliminares de la catstrofe, entendida como supresin de Jess y como reprobacin de las judos como pueblo de Dios, expresada en la parbola de los viadores homicidas18.

R. Pesh, por su lado20, ve el esquema de las controversias dividido en tres partes: 1. descripcin de la situacin escandalizante; 2. objecin de los adversarios;
3. respuesta conclusiva. '....<

4.

Autenticidad histrica

3.3 El esquema
Los relatos de controversia parecen seguir en el fondo una organizacin comn, muy parecida a la forma de argumentacin conocida en las disputas rabnicas19. Reproducen el esquema tpico del dilogo didctico: 1. pregunta capciosa de los adversarios; 2. contrapregunta del maestro que esquiva con destreza la agresin; 3. respuesta de los interrogadores, en la que descubren un punto dbil; 4. respuesta del maestro; 5. advertencia final que hace el evangelista.

Hay una gran inseguridad sobre la autenticidad histrica de las controversias. No obstante, es un gnero que se encuentra an muy cerca de la predicacin, est determinado por los intereses de la misma y resulta poco apto para sufrir el influjo de otros intereses. Esto habla en favor de la pureza de la tradicin. Su proximidad temporal y local es fuerte. Nacen en las dcadas inmediatamente posteriores a la muerte de Jess. En ambientes prximos a los testigos oculares, que podan controlar y corregir los relatos. La fuerza productiva del dilogo de controversia es la propensin de las primeras comunidades a revestir siempre ms las palabras del Seor, sus propias ideas y sus convicciones fundamentales de la forma de dilogo de controversia21. Normalmente, las percopas no derivan de una problemtica abstracta, sino de una tradicin concreta. En Me 3,1-6 la narracin se forma del recuerdo directo, cuyo tema central es el choque de Jess con sus adversarios. Segn Taylor, para Me 2,1-12 es preferible que la narracin sea testimonio histrico y no creacin de la comunidad. De todas formas, es muy difcil afirmar si las palabras y las respuestas a los dirigentes judos, que los evangelistas han pues-

17. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et thblogie de Marc 2,1-3,6, Nmh 95 (1973) 137. 18. Cf. J. SCHMID, El evangelio segn san Marcos, Hcrder, Barcelona, 1973, 311. 19. Cf. R. BULTMANN, Les apophtegmes, en 'histoire de la tradition synoptique, Seuil, Paris, 1973,61-68.

20. R. PESH, 273.283.

21. Cf. R. BULTMANN , Forme et histoire des apophtegmes, enZ. 'histoire de la tradition synoptique, Seuil, Paris, 1973, 72.

126

127

to en labios de Jess, representan dichos realmente pronunciados por l y usados en los debates posteriores de la comunidad, o si estas controversias tardas fueron las que dieron origen a los dichos que se le atribuyen al Maestro. Esto ltimo es verosmil y no puede ser olvidado; pero puede ser que no represente toda la verdad. No obstante, se debe dejar lugar a una tradicin originaria, que luego fue cobrando forma a la luz de desarrollos posteriores22. Unos opinan que hay que situar en Jerusaln la transmisin de los relatos de controversia de los captulos de Me 11 y 12. En cuanto a los dems, creemos que es necesario postular un origen tan antiguo como stos. Hay que tener en cuenta tambin las Iglesias de Cesrea y Antioqua, porque tenan vnculos con los grupos de helenistas del libro de los Hechos (8,40; ll,19ss; 21,3ss), con sus tendencias extremistas. Muchos relatos de controversia han pasado por el ambiente eclesial que animaron los helenistas durante largo tiempo, y han adquirido una coloracin ms viva que los relatos que la Iglesia de Jerusaln tom bajo su cuenta.

Galilea y la actividad mesinica es toda una promesa. Pero de pronto aparecen los adversarios, que observan con recelo la creciente influencia del profeta galileo, y en seguida se abre el conflicto. Los antagonistas de Jess son: los escribas, los escribas de los fariseos, los fariseos, los herodianos. Se trata de gente que pertenece a los sectores polticos y religiosos dominantes. Las controversias muestran con claridad que la oposicin a Jess no vino del pueblo judo ordinario, sino de las autoridades que, con pretextos religiosos, defendan sus propios intereses23. La actitud de Jess ante sus adversarios es ms protagonstica, se muestra desafiante, est ms a la ofensiva. l toma la iniciativa y provoca directamente el conflicto o se apropia de los pleitos dirigidos contra sus discpulos saliendo en su defensa La gentes del pueblo, que presencian las controversias, primero quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios (2,12), luego toda la gente acuda a l (2,13), eran muchos los que le seguan (2,15) y, al final, le sigui una gran muchedumbre en su retirada hacia el mar (3,7). Este desplazamiento hacia Jess para ponerse a seguirlo, muestra que la gente decidi las controversias en favor de Jess y por eso abandonaron a sus antiguos maestros. Las cuestiones disputadas son asuntos candentes sobre diferentes prcticas socio-religiosas: perdonar o no los pecados, participar en la comunin de mesa con los impuros, ayunar o no ayunar, observar o no el da de sbado. Jess desafa la enseanza farisaica sobre la ley y la tradicin, y declara de forma novedosa la voluntad de Dios. La intensidad del conflicto se observa en algunos desplazamientos: de una confrontacin indirecta con Jess o los discpulos se pasa a la confrontacin directa con Jess; de una preocupacin subjetiva, donde slo pensaban en sus corazones (2,6), se pasa al cuestionamiento, la objecin y las denuncias abiertas,
23. Cf. D.E., NINEHAM, Saint Mark, Middlesex, 1975, 88.

5.

Las controversias de Jess en Galilea y Jerusaln

Se abordar aqu el texto de Marcos, porque los relatos de controversia son obra del segundo evangelista, aunque su origen sea premarcano.

5.1 Las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6)

Las primeras controversias se ubican en el contexto del comienzo del ministerio de Jess. Todo parece tranquilo en
22. Cf. J.A.FITZMYER, El evangelio segn Lucas, II, Cristiandad, Madrid, 1987, 510.

128

129

hasta llegar al acoso de los que estaban al acecho (3,2); de una inquietud e irritacin por asuntos referentes a la tradicin y a la Ley mosaica, se pasa a la cuestin de la autoridad misma de Jess; de la simple denuncia de blasfemia, aunque sea delito que merece la pena capital, se llega a la conspiracin para eliminar a
T ' 24

Jess . Aunque se puede observar una cierta intensificacin de la hostilidad, no debe pensarse en una animadversin que se desarrolla en forma regular y lineal, porque en realidad el conflicto de Jess con sus adversarios es tan grave al comienzo como al final. N o debe olvidarse que la primera acusacin de blasfemia (2,7) que se hace contra Jess es una de las causales por la que finalmente lo condenarn a muerte25.

miembros del Sanedrn de Jerusaln (Me 11,27-33), que son el objetivo de un ataque complementario en Me 12,1-12; los fariseos y los herodianos (Me 12,13-17), los saduceos (Me 12,1827); los escribas (Me 12,28-34), cuyo representante parece dispuesto a una adhesin ante la superioridad evidente de Jess. Este esquema sociolgico refleja fielmente la realidad de Palestina. A diferencia de las controversias galileas, los adversarios no slo se escandalizan de la conducta de Jess o de sus discpulos, sino que pasan directamente a la ofensiva en contra de Jess. Correlativamente, ahora la actitud de Jess ante sus adversarios parece ms defensiva; pero slo parece, porque despus de la purificacin del templo ya no le queda un desafo mayor. Le toca defenderse ante el acoso de los enemigos: todos lo copan y por todos los frentes. Es de notar que en la quinta controversia, como en la serie galilea, Jess mismo pasa al ataque27. La gente del pueblo, como testigo circunstancial de los hechos, vivi un proceso concientizador a travs de las controversias, mismo que les llev a una definicin clara de posturas. En efecto, toda la gente estaba asombrada de su doctrina [de Jess] (11,18) y la muchedumbre le oa con agrado (Me 12,37), mostrando as su total adhesin a Jess y tambin su rechazo total a los dirigentes, al grado de que dos veces se afirma que stos tenan miedo a la gente (11,32; 12,12). Las cuestiones discutidas se refieren a asuntos verdaderamente relevantes y graves: la autoridad para purificar el templo (11,15-18.28), para realizar su ministerio (11,27-33), y para interpretar soberanamente la ley de Moiss sobre el tributo al Csar (12,1317), lavesurreccin de los muertos (12, 1827), el mandamiento principal (12,28-34), y el origen del Mesas (12,35-37). En el fondo, la raz del conflicto de Jess con las autoridades socio-religiosas es directa o indirectamente la cuestin de la autoridad de Jess28, el poder que usa como mediacin de Dios.

5.2 Las controversias del templo de Jerusaln (Me 11,27 a 12,37)

Para interpretar correctamente estas controversias se debe tener presente que: 1) el contexto humano que se advierte es el posterior a la entrada a Jerusaln, el pueblo insurreccionado ha tomado la ciudad y el templo y, por lo mismo, vive momentos de exaltacin mesinica; 2) el objetivo que persiguen, tanto Jess, con sus enseanzas, como sus adversarios, con sus objeciones-acusaciones, es mostrar la validez religiosa de su prctica y de su causa, para as ganarse al pueblo, obtener su aprobacin y la descalificacin del adversario; 3) la gente del pueblo participa en el debate dando su aprobacin o desaprobacin26. Los antagonistas de Jess son los grupos dirigentes del judaismo palestino: los sumos sacerdotes, escribas y ancianos, precisamente los dirigentes del judaismo en pleno, esto es, los
24. Cf. J. D. KINGSBURY, Almendro, Crdoba, 25. Cf. J. D. KINGSBURY, Almendro, Crdoba, Conflicto en Marcos. Jess, autoridades, discpulos El 1991, 96-99. Conflicto en Marcos. Jess, autoridades, discptdos El 1991, 119.

26. Cf. R. DRI, Discusiones ideolgico-polticas, en La utopa de Jess, Nuevomar, Mxico, 1984, 229. 130

27. Cf. J. SCHMID, El evangelio segn san Marcos, Herder, Barcelona, 1973, 310. 28. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jess, autoridades, discpulos. El Almendro, Crdoba, 1991, 108.

131

Marcos se sirve de varios recursos para mostrar la intensidad del conflicto: ubicarlo en el templo, lugar de la presencia de Dios y sede de los adversarios; mostrando la atmsfera de extrema hostilidad que se crea, al grado de querer apresar a Jess y acabar con l de inmediato; exponiendo el carcter crtico del contenido de las cuestiones discutidas centradas en la autoridad de Jess; dndole densidad al relato en el que, a lo largo de un slo da y sin interrupcin, todos los grupos de poder uno tras otro enfrentan a Jess para vencerlo en el debate29; mostrando que el fallo de la gente sobre los debates era favorable a Jess. Las intervenciones de Jess en las controversias tienen dos dimensiones o centros de inters, uno poltico-estratgico y otro teolgico-kerigmco. El primero est dirigido a exhibir y descalificar al adversario frente al pueblo; el segundo se propone transmitir al pueblo el significado ltimo de su intervencin: l es el ms fuerte que llega, el que tiene una extraordinaria y directa relacin con Dios y es ms que hijo de David. Ambas dimensiones estn estrechamente relacionadas30. Jess transmite su mensaje teolgico a travs de una estrategia poltica sagaz: afirma y defiende su causa sin caer en la trampa de sus adversarios; y gana la controversia allegndose el favor de la gente y logrando que los adversarios caigan en su propia trampa.

6.1 Concentracin cristolgica

Las controversias, por lo general, transmiten una imagen muy expresiva de la persona y de la obra de Jess. Abrevian, concentran e interpretan la imagen de Jess. En la coleccin de Galilea o primera (Me 2,1 a 3,6) se presenta en primer plano la. potestad de Jess. Su actuacin es la de aquel a quien Dios ha dotado del Espritu santo (Me 1,1 Os), de potencia divina para perdonar los pecados sobre la tierra (Me 2,7.10), de quien ha sido enviado por Dios para salvar a los pecadores (Me 2,17), cuya presencia introduce el tiempo de las bodas (Me 2,19-20) y cuyas acciones consisten en el cumplimiento de la voluntad de Dios como heredero de David (Me 2,25-26) y como salvador y juez (Me 3,5); adems, viene con la autoridad del hijo del hombre (2,10.28). Resistirle significa obstinarse y desconocer la voluntad de Dios (Me 3,5)31. El fundamento de la tensin de las controversias galileas parece ser la explicitacin de la novedad que Jess trae y es su persona; la discontinuidad irreconciliable de lo nuevo frente a lo viejo (2,21-22). En efecto, Jess ya realiza el cumplimiento del AT con el perdn de los pecados y con novedad afirma la libertad de los hijos de Dios frente a las leyes del ayuno y del sbado. Sus adversarios, que reivindican totalitariamente el orden antiguo y se resisten a abrirse a la novedad, obviamente lo impugnan y buscan eliminarlo32. El conjunto de Me 11-12 encierra una imagen de Jess que no se confunde de ninguna manera con la que puede deducirse de otros relatos de controversias y conversaciones de escuela. Jess se presenta como un polemista sutil y adiestrado, que no se deja coger en la trampa de las discusiones rabnicas, sino se sita en el mismo terreno de sus adversarios, los intelectuales judos
31. R. PESH, 253; cf. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et

6.

Significado teolgico de las controversias

Las controversias son una clave de lectura de los evangelios, son un vehculo del mensaje cristolgico y teolgico que ellos nos ofrecen en forma narrativa.
29. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jess, autoridades, discpulos El Almendro, Crdoba, 1991, 108-114. 30. Cf. R. DRI, Discusiones ideolgico-poliicas, en La utopa de Jess, Nuevomar, Mxico, 1984, 229-230.

thologie de Marc 2,1-3,6, A^rA 95 (1973) 137. 32. Cf. P. MOURLON BEERNAERT, Jsus controvers. Structure et thologie de Marc 2,1-3,6, AforA 95 (1973) 145-147.

132

133

de la poca. La nota dominante es la habilidad del maestro, a quien su formacin, sin duda elemental, no le impide encontrar siempre el alarde ante los espritus mejor ejercitados de su pueblo. La coleccin de Me 11-12 bien puede remontarse a los orgenes mismos de la tradicin oral. Por lo mismo, la imagen que presenta de Jess debe corresponder a la impresin que el Nazareno dej en los discpulos: un hombre simple como ellos era capaz de imponer su ley a todos los espritus fuertes. Por su parte, los discpulos sacaban leccin y consuelo para los propios contactos con esas gentes. En la base de todos los relatos de controversia exista una misma imagen de Jess: la de un maestro a la vez hbil y vigoroso, que no tema enfrentarse con los mejores controversistas del judaismo contemporneo y saba aprovechar la discusiones para imponer, no su interpretacin de la tradicin, sino una autoridad personal del todo inusitada. Despus, esta imagen se adorn con colores diferentes, segn el ambiente de transmisin: ms sutil en los relatos jerosolimitanos, Jess ha sido visto de una manera ms adusta y dura en los otros relatos de este gnero. En las discusiones, 1) Jess se niega a desempear funciones, o a decir cosas, que pretendan imponerle. El maestro es muy poco manejable; 2) Jess tiene una manera propia de plantear problemas profundamente personales a sus interlocutores, en aquellas ocasiones en las que ellos pensaban instruirse a su costa sin verse verdaderamente comprometidos; 3) Jess tiene la capacidad de sacar de un episodio insignificante una enseanza extremadamente audaz.

Al inicio de las controversias de Galilea (Me 2,1 a 3,6), ya se advierte el destino que le espera a Jess. En efecto, la acusacin de blasfemia, que por s misma implicaba la pena capital, ser una de las principales acusaciones en el proceso que lo condenar a muerte (14,64). Luego, Marcos alude a la muerte violenta con una expresin nica en el NT: les quiten al novio (2,20), que no slo es el centro de la percopa sino de la seccin entera; y, finalmente, la hostilidad hacia Jess es tan intensa que la seccin entera de las controversias termina con una decisin ya tomada y con los planes correspondientes para eliminarle {ijf^. De la misma manera, en la primera de las controversias de Jerusaln, quienes abordan a Jess para interrogarlo por su comportamiento en el templo ya haban tomado su decisin respecto de l y hasta buscaban cmo podan matarle (11,18). (No hay que olvidar que esa actitud de Jess frente al templo ser otra de las principales acusaciones en el proceso que lo condenar a muerte en 14,58); al da siguiente, ellos mismos se aplicaron el mensaje de la parbola de los viadores (12,12), donde se alude explcitamente a la muerte del hijo-heredero de la via (12,7-8), y luego envan mensajeros para cazarle en alguna palabra (12,13); y justo al siguiente da, cuando faltaban dos das para la Pascua, ... buscaban cmo prenderle con engao y matarle (14,1). Como es fcil observar, la resolucin fundamental del conflicto de Jess con las autoridades socio-religiosas llega a consumarse, en el relato de la pasin, con la muerte de Jess. No poda ser de otra manera. Cuando Jess muere en la cruz, las autoridades judas estn convencidas de que han triunfado en el conflicto que libraron con l. Pero all no termina el relato. Al resucitar a Jess de entre los muertos y exaltarlo a la soberana universal, Dios legitima a Jess y manifiesta que l tena razn en su conflicto con las autoridades34. Estas quedan descalificadas por Dios.
33. Cf. J. DEWEY, The literary structure of the controversy stories in Mark 2,l-3,6,/5Z 92 (1973) 398-400; cf.P. MOURLON BEERNAERT, 142. 34. Cf. J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. Jess, autoridades, discpulo^ El Almendro, Crdoba, 1991, 114-118.

6.2 Las controversias y la muerte de Jess

Parece que los sinpticos, pero sobre todo Me, emplearon teolgicamente los relatos de controversia para colocar la vida de Jess en el contexto de su muerte, y las usaron en sus respectivas construcciones narrativas para mostrar cmo sucedi histricamente la muerte de Jess.

134

135

6.3 Carcter teolgico

Aparentemente el problema de las controversias es primera y directamente de convivencia social y slo secundaria e indirectamente es religioso. La enseanza de Jess resultara grandiosa y humanizadora. Pero en el fondo lo que Jess debate es algo relacionado con la misma realidad de Dios. Lo que se debate es en nombre de qu Dios se sustentan unas u otras prcticas. La controversia es humanista, pero sobre todo profundamente teolgica. Jess era controvertido no porque directamente pretendiera ser conflictivo e intratable, sino porque su enseanza y su actuacin radical al servicio del reinado de Dios, a la vez que despertaban conciencias para solidarizarse con l, tambin lo ponan en contradiccin con aquellos que solapaban prcticas deshumanizadoras en el nombre de Dios35. Jess ofrece su visin de Dios contraria a la visin del dios de sus adversarios. Para Jess, no se justifica que una ley o costumbre religiosa ponga en entredicho la vida de los seres humanos. Para los adversarios de Jess, es cierto que Dios quiere la vida de los hombres, pero no estn de acuerdo en que eso se consiga violando el mandato de Dios. El dios de sus creencias considera ms importante la observancia de sus leyes escritas u orales que las exigencias vitales de sus hijos. Jess muestra con su conducta que su Dios es un Dios de vida, y desde el corazn de ese Dios hay que juzgar las acciones humanas y las normas religiosas. Jess afirma la supremaca de la vida humana sobre cualquier costumbre o ley religiosa. Al hacerlo, Jess ensea cmo debe ser el uso correcto de lo religioso. Hacer la voluntad de Dios es dar vida y no ajustarse a normas establecidas, aunque sean religiosas o sancionadas en nombre de Dios. Esto quiere decir que cualquier manifestacin de la voluntad de Dios que vaya en contra de la vida real de los hombres y mujeres es negacin automtica de la ms profunda realidad de
35. Cf. E. SCHWEIZER, Cristo signo de contradiccin, SelT45 (1973) 27-30.

Dios. El recto servicio de Dios no solamente puede ser, sino que es necesario que sea servicio al hombre.

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vil
Aportes para leer los relatos pascuales

ESQUEMA 1. 2. Observaciones metodolgicas El testimonio evanglico sobre la resurreccin de Jess 2.1 2.2 2.3 2.4 3. Aclaraciones exegticas Origen Caractersticas Temtica de cada evangelista

Preocupaciones en la tradicin y redaccin de los relatos pascuales 3.1 3.2 3.3 Apologticas Teolgicas De composicin

4.

Evaluacin histrico-crtica de los relatos pascuales 4.1 Los relatos de la tumba vaca

139

4.2 4.3 4.4 5.

Los relatos de las apariciones La historicidad de los relatos pascuales El mtodo histrico-crtico y la fe en la resurreccin

pascuales de los evangelios, presentando algunas herramientas de tipo hermenutico y exegtico que pueden ayudar en su lectura.

Perspectivas pastorales y teolgicas de cada evangelista 5.1 5.2 5.3 5.4 Marcos Mateo Lucas Juan

1.

Observaciones metodolgicas

Cuadro: Variantes en los relatos pascuales Con el nombre de relatos pascuales se conocen las narra:iones evanglicas que se ocupan de los acontecimientos posteores a la muerte y sepultura de Jess. Su contenido es, ante :odo, la proclamacin y afirmacin de la realidad de la resurrec:in de Jess, as como la explicacin del significado del acontemiento 1 . Se trata de una subforma del gnero literario evangeio, al igual que los relatos de la infancia y de la pasin. Los relatos pascuales son textos que presentan muchos problemas de interpretacin. Las precomprensiones confesionales y eolgicas, as como las inadecuaciones metodolgicas y ermenuticas son la fuente del conflicto. Por tratarse de textos |ue ofrecen una parte muy importante del mensaje pascual del ^T, es oportuno ocuparse de ellos y aportar elementos que sircan para comprenderlos mejor. El presente trabajo no pretende elaborar una teologa com)leta y actual de la resurreccin de Jess, tarea propia de la histologa sistemtica, ni siquiera estudiar todo el mensaje pascual de los evangelios, que aparece casi en cada uno de sus :aptulos, tarea de la cristologa bblica. El trabajo se ubica en el ".ampo exegtico y slo busca examinar los llamados relatos
l. Cf. H. HENDRICKX, LOS relatos de la resurreccin. Estudio sobre los evangelios

a) Aclaracin de trminos para regular el lenguaje. En primer lugar, hay que hablar de relatos pascuales y no de relatos de la resurreccin en sentido estricto, porque los evangelios cannicos en ninguna parte cuentan el hecho mismo de la resurreccin. Los relatos pascuales son historias sobre la historia o testimonios de la experiencia histrica de la pascua en forma de historias2. En segundo lugar, hay que precisar el alcance del concepto resurreccin de Jess. En este caso, resurreccin no significa devolver un muerto a la existencia humana de este mundo ordinario, ni es la revivificacin o reanimacin de un cadver. Se trata de afirmar un acontecimiento escatolgico: con la resurreccin de Jess ha comenzado el tiempo ltimo, la nueva creacin, la resurreccin general de los muertos3. b) Los diferentes tipos de textos. La resurreccin constituye la fe central de la Iglesia. Por su importancia, se ha tratado de expresarla de diferentes maneras, cada una con sus ventajas y sus lmites. En el N T se usan diferentes tipos o categoras de textos (gneros literarios) para anunciar el kerigma de la resurreccin. Unos lo exponen a nivel reflexivo-argumentativo y otros lo desarrollan en forma narrativa4.

2.

sinpticos, Paulinas, Madrid, 1984, 7.

Cf. H. HENDRICKX, LOS relatos de la resurreccin. Estudio sobre los evangelios sinpticos, Paulinas, Madrid, 1984, 7-8. 3. Cf. G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica,SelT 33 (1970) 131; R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, cnNjBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1990, art. 81:120. 4. Cf. E. CHARPENTIER, Cristo ha resucitado!, CB 4, Verbo Divino, Estella 1978, 30-32.

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1. Las frmulas breves de confesin de fe. Son pequeos credos o cnticos que resumen la fe en pocas frases: Dios resucit a Jess de la muerte (lTes 1,10; Ga 1,1; lCor 6,14). Surgieron mucho antes que los evangelios en los ambientes de la predicacin y la liturgia (lTim 3,16; Flp 2,6-11). Son frmulas que se aprenden y proclaman en momentos importantes como el bautismo o ante los tribunales. 2. Las frmulas de anuncio del kerigma misionero. Era la predicacin de la Iglesia primitiva, que recoga la afirmacin central de los credos y la desarrollaba un poco ms. Lo haca en formas muy parecidas a los discursos de los Hechos o a pasajes particulares diseminados en las cartas (cf. lCor 15,3-7). Evocan el acontecimiento, lo interpretan como cumplimiento de las Escrituras y lanzan una interpelacin a los oyentes. 3. Las narraciones catequticas de los evangelios o relatos pascuales. Recuerdan con ms detalle los acontecimientos y los interpretan desde las circunstancias concretas de las diversas comunidades, con el propsito de suscitar la fe en el Resucitado. Se ocupan del hallazgo de la tumba vaca y de las apariciones de Jess resucitado. En el relato estn bien compenetradas la evocacin y la interpretacin. c) La problemtica histrica. El acontecimiento de la resurreccin de Jess no pertenece a nuestro mundo emprico, no est limitado al mundo espacio-temporal. Nuestras categoras de espacio y tiempo slo se le pueden aplicar usando un lenguaje mtico, tomado en sentido tcnico, que sucesivamente debe ser desmitologizado: a) en cuanto al espacio, Jess por su resurreccin est junto al Padre, para l no existe situacin intermedia. Al afirmar que Jess va/sube al Padre se trata de un modo de hablar, que no pretende afirmar un desplazamiento local; b) en cuanto al tiempo, entre la resurreccin, la ascensin y la parusa de Cristo no podemos interponer un perodo de tiempo terrestre, dividido en antes, ahora, despus. La resurreccin de Jess, entonces, hace saltar los lmites de la historia. No puede 142

ser objeto inmediato de la ciencia histrica, aunque s lo pueden ser la tumba vaca y las apariciones5. d) Los relatos no pretenden demostrar la resurreccin corporal. Las especulaciones acerca de la pregunta si es posible o no la resurreccin corporal tienen su origen en los campos de la filosofa y de la ciencia, y no en el de la confesin y expresin de la fe, que es el objetivo de los evangelios. e) Los relatos pascuales son proclamaciones del acontecimiento. No son simples evocaciones del pasado. Son narraciones kerigmticas al servicio de la predicacin de que Jess resucit realmente. Dan un testimonio y para ello incluyen al mismo tiempo reflexiones, profundizaciones teolgicas posteriores, meditaciones, elementos de la celebracin litrgica del acontecimiento (cfr. Emas), prevenciones contra falsas interpretaciones. J) Los relatos testimonian la fe. Los relatos pascuales no son relatos neutrales, ni informes histricos con reproduccin protocolaria de los hechos, son testimonios de la fe en la resurreccin de Jess. No son unas actas o unas crnicas que den constancia de la sucesin externa de los eventos. Su funcin y propsito primeros no consisten en informar, sino en expresar e interpelar. No ofrecen una informacin objetiva o descripcin de lo que ocurri en la resurreccin de Jess o sus apariciones. Son una interpretacin, esto es un modo de hablar que verbaliza (expresa en palabras) el sentido que los seres humanos dan a los acontecimientos y apariciones. Son una interpretacin creyente que busca expresar y suscitar la fe. Solamente en la fe es posible percibir el sentido cabal del acontecimiento. En los relatos pascuales es donde hay que buscar el mensaje pascual6. g) El lenguaje de los relatos es simblico. Lo que sucedi en la resurreccin y lo que experimentaron los discpulos es una
Cf. G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT33 (1970) 132. 6. Cf. B. VAN IERSEL, La resurreccin de Jess, Informacin o interpretacin?, ConcGO (1970) 52-65. 5.

143

realidad tan singular que no puede expresarse de otra manera sino a travs de los smbolos y las metforas. Pero lo que es simblico y metafrico es nuestro lenguaje, no la realidad del acontecimiento mismo7. Los hagigrafos utilizan el lenguaje del AT, con sus narraciones de vocaciones profticas, teofanas antropomrficas y los smbolos propios de la expectacin apocalptica: esperanza ms all de la muerte. Tambin se sirvieron del conocimiento prepascual de Jess, de su doctrina y milagros, de la ltima cena y de la pasin8. En resumen: las narraciones pascuales son un desarrollo teolgico de lo que experimentaron los discpulos de una manera pre-refleja y pre-conceptual en los acontecimientos pascuales a raz de la verdad de la resurreccin y glorificacin de Cristo9.

ms confiables. Parece ser una refundicin secundaria de materiales que ya se encontraban en Mt y Le. Versos discutidos por la crtica textual en Le 24. Los w . 3, 6, 12, 36, 40, 51-52 estn ausentes en los manuscritos de la recensin occidental, que se caracteriza ms por sus interpolaciones que por sus omisiones. El captulo 21 de Juan. Es ciertamente una tradicin jonica aadida al evangelio por el redactor final, que no fue escrita por el autor del resto de Jn. Su testimonio de las apariciones del resucitado es diferente e independiente de Jn 20 n . En conclusin, existen seis relatos evanglicos como fuentes para nuestro conocimiento de la resurreccin: Me, Mt, Le, Jn 2 0 , J n 2 1 y Me 16,9-20.

2.

El testimonio evanglico sobre la resurreccin de Jess

2.2 Origen
Las narraciones evanglicas de la pascua forman parte de la tradicin de la Iglesia primitiva sobre Jess. Frente a la antigedad de los relatos de la pasin, se puede afirmar que el contenido bsico de los relatos de la resurreccin debe haber sido parte de la primitiva proclamacin cristiana (Cristo muri... fue sepultado... fue resucitado... se apareci... ) y tambin que esos relatos tienen un carcter tan primitivo como el contenido bsico de los relatos de la pasin. Las narraciones pascuales tal como las tenemos hoy han recorrido el largo proceso de la historia de las tradiciones. Ya en la tradicin oral se aadieron determinados rasgos, otros en cambio se perdieron; se entremezclaron narraciones originalmente independientes y se transfirieron motivos de una narracin a otra. Cuando los evangelistas introducen en sus evangelios estas narraciones tradicionales, las elaboran una vez ms.

2.1 Aclaraciones exegticas

Es preciso tener en cuenta algunos presupuestos de la crtica bblica que ayudan en el estudio de los relatos pascuales10. El apndice de Marcos o final largo (Me 16,9-20) no fue el final originario del evangelio; se aadi posteriormente al corte abrupto de Me 16,8. Falta en los manuscritos ms antiguos y

7.

Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, en NJBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:125. 8. Cf. J. KREMER, El testimonio de la resurreccin de Cristo en forma de narraciones histricas, SelTWl (1989) 327-328. 9. G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT33 (1970) 135. 10. Cf. R.E. BROWN, La resurreccin. Observaciones generales, cnEl Evangelio segn Juan XIII-XXT, Cristiandad, Madrid, 1979, 1271-1274.

11. Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, en NJBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:127.

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AC

Una reconstruccin hipottica del camino histrico que pudieron seguir las tradiciones pascuales presenta las siguientes etapas: I o En su forma primitiva los relatos de la pasin terminaban con la noticia de la muerte de Jess en la cruz. 2 o Se supone que pronto se le aadieron las narraciones separadas de la colocacin de Jess en el sepulcro y la del hallazgo del sepulcro vaco. 3 o En una etapa posterior, se narraron tambin las apariciones a los discpulos, que circulaban como historias aisladas y todava no estaban enlazadas con la historia de la pasin y su final pascual. 4 o El empalme se consum ms tarde, interpolndose en los relatos de la pasin una referencia a las apariciones de Jess en Galilea (Me 14,28) y otra en la narracin del sepulcro (Me 16,7) y, en unin con stas y a continuacin de las mismas, se narraban las apariciones del resucitado a Pedro y a los Once. 5 o Despus de haber recibido tambin Mateo la tradicin galilea de las apariciones, aparece en el evangelio de Lucas y en el de Juan una tradicin Ae. Jerusaln.

Discrecin y sobriedad extremas. Ninguno de los evangelios trata de contar el maravilloso acontecimiento de la resurreccin ni asegura que hubiera testigos oculares de la misma, como lo hace el evangelio apcrifo de Pedro13, o hace Lucas con la ascensin (Hch 1,9-11). No hay lugar para desarrollos novelescos ni adornos del cuadro. No hay fulgores de luz como sucedi a Pablo en el camino de Damasco. No se habla de testigos que tuvieran la percepcin visible del acto de Dios que resucita a Jess. Ms bien encontramos un relato de la tumba vaca que contiene el anuncio pascual. Varias tradiciones y muy diversas en los detalles. Los relatos pascuales de los evangelistas presentan escaso consenso sobre circunstancias particulares. Difieren considerablemente en detalles acerca de las narraciones de la tumba vaca y de las apariciones14. Las preguntas dnde, cundo y a quin reciben diferentes respuestas segn el evangelio que se lea. Cuando las mujeres visitan el sepulcro, hay diferencias en cuanto al tiempo: Me 16,2 dice que fue muy de maana ... recin salido el sol, para Mt 28,1 fue al amanecer, segn Le 24,1 fue bien de madrugada y para Jn 20,1 por la maana temprano, todava en tinieblas. En cuanto a los personajes que encontraron en la tumba, segn Me 16,5 estaba un joven, para Le 24,4 se trata de dos hombres, para Mt 28,2 es un ngel del Seor y segn Jn 20,12 hay dos ngeles. Respecto del lugar de las apariciones, en Me no acontecen en ningn lugar porque no relata ninguna aparicin, aunque seala la promesa de que lo vern en Galilea; Mt narra una aparicin en Jerusaln y otra en un monte de Galilea; Le menciona tres apariciones el mismo da de Pascua y en Jerusaln o en sus alrededores; mientras que Jn habla de dos apariciones a los discpulos, separadas por una semana, y ambas en Jerusaln, as como de una aparicin a Mara de Magdala junto al sepulcro vaco (ver el esquema sinptico de variantes al final de este captulo).

2.3 Caractersticas
Discontinuidad. A diferencia de la historia de la pasin, las tradiciones pascuales no ofrecen un relato continuo, sino constan de relatos aislados sin encadenamiento alguno de los sucesos relatados. Adems, los datos que aportan no permiten establecer una secuencia segura de los hechos12. Cada una de las tradiciones evanglicas se centra en torno a una aparicin muy importante a los Once, en la que se les confa su futura misin (Mt 28,19; Le 24,47-49; Me 16,15; Jn 20,21; 21,15-17).
12. Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, znNjBC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:129-130.

13. Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, enN/BC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:121. 14. Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, enN/BC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:127.

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Esta divergencia no es necesariamente una refutacin de la historicidad de los hechos; puede ser el producto de la manera como y del propsito para el cual tales relatos fueron contados y conservados. Tambin puede ser un signo de que el mensaje pascual es anterior a los relatos y se ha concretado en cada uno de ellos de manera muy distinta. Los detalles varan de acuerdo con el punto de vista desde el cual cada evangelista proclama el mensaje pascual y segn el momento histrico y teolgico particular en que lo hace. Cada evangelista se interesaba en las cuestiones particulares que afectaban a su propia comunidad.

(20,11-18), la aparicin a los discpulos en Jerusaln el domingo por la tarde, con ausencia de Toms (20,19-23); la aparicin una semana ms tarde con Toms presente (20,24-29). Hay tres apariciones del resucitado y no hay ascensin. Jn 21,1-23. Registra: aparicin a siete discpulos en el lago Tiberades (21,1-14), encomienda a Pedro y contraposicin entre ste y el discpulo amado (21,15-23). No habla de la tumba vaca, pero hay aparicin en Galilea. Me 16,9-20. Relata tres apariciones de Jess en el rea de Jerusaln el da domingo: a Mara Magdalena (16,9-11), a dos discpulos (16,12-13), a los Once, a quienes reclama su incredulidad y luego les da una misin (16,14-18). Finalmente, Jess es llevado al cielo donde se sienta a la derecha del Padre (16,1920). No menciona la tumba vaca, las tres apariciones son en Jerusaln, presenta la ascensin en la noche del lunes. En resumen, adems de los relatos de la tumba vaca, los pasajes paralelos se refieren a: la aparicin de los discpulos de Emas (Le 24,13-35; Me 16,12-13), la ascensin de Cristo (Le 24,50-51; Me 16,19). El anuncio pascual toma tres formas iguales en la sustancia, pero diferentes en la formulacin.

2.4 Temtica, de cada evangelista

Me 16,18. Contiene el descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres y el anuncio pascual hecho por el joven; ste tambin encarga a las mujeres comunicarlo a los discpulos. No hay apariciones del resucitado. Mt 28,1-20. Reporta el descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres; el anuncio pascual lo da el ngel, luego les encomienda a las mujeres comunicar a los discpulos que Jess est resucitado y que les preceder en Galilea (28,1-8). Las mujeres van con miedo, pero Jess se les aparece en el camino y les repite el encargo del ngel (28,9-10). Sigue el soborno a los guardias (28,11-15) y termina con la aparicin de Cristo a los Once en Galilea, donde les encarga la misin (28,16-20). Hay apariciones en Jerusaln y Galilea, pero no hay retirada de Jess (p. ej., por ascensin). Le 23,56b-24,53. Presenta cinco episodios: descubrimiento de la tumba vaca por las mujeres, que reciben el anuncio pascual (23,56b-24,12); aparicin a los discpulos de Emas (24,13-35); aparicin a los Once y sus compaeros en Jerusaln (24,36-43); encomienda a stos de ser sus testigos (24,44-49); ascensin en Betania (24,50-53). No se mencionan apariciones en Galilea, pero hay relato de ascensin. Jn 20,1-29. Narra el descubrimiento de la tumba vaca por Mara Magdalena (20,1-10), la aparicin de Cristo a Mara

3.

Preocupaciones en la tradicin y redaccin de los relatos pascuales

Los relatos pascuales no se proponen hacer un reporte neutral de los hechos experimentados. En el proceso de la tradicin oral y en el trabajo de redaccin de los evangelios, se pueden identificar diversos factores o motivos en la intencin literaria de esos escritos. Son preocupaciones apologticas, teolgicas y de composicin15.

15. Cf. G. LOHFNK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT 33 (1970) 134-135.

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3.1 Apologticas
En los relatos pascuales, los autores de los evangelios pretendan superar las objeciones al mensaje pascual, respondiendo a los ataques de falseamiento por parte de sus contemporneos y tambin a las posibles dudas que surgan entre los recin convertidos16: Veracidad del testimonio apostlico. Se trata de dejar en claro que los apstoles no mienten cuando afirman que han visto al resucitado. Por eso se narran las apariciones del resucitado a los discpulos y a los Once. El argumento aparece ms explcitamente en Hch 10,41. El cuerpo de Jess no fue robado. Aunque Mara Magdalena pens en un posible robo (Jn 20,2), los textos refutan el supuesto. Se dice que fue una maquinacin de los fariseos en contra de los apstoles, se habla de guardias apostados en el sepulcro, que se duermen y luego son sobornados (Mt 27,64; 28,13) y se tiene que afirmar que los judos ya saban desde el viernes que Jess deba resucitar al tercer da (Mt 27-62-66), dato que ni siquiera los mismos discpulos saban claramente, como demuestra el estado de nimo de los discpulos de Emas (Le 24,1924). El cuerpo de Jess no fue trasladado por el jardinero. En contra de este supuesto rumor se narra Jn 20,13-15, donde Mara Magdalena dice a los ngeles que se han llevado el cuerpo de Jess y no sabe dnde lo han puesto. Inmediatamente despus confunde a Jess con el jardinero. Los discpulos no eran unos crdulos. Por eso se insiste en la inicial incredulidad de los discpulos (Mt 28,17; Le 24,11.16. 25.37.41; Me 16,11.13-14; Jn 20,25). El resucitado no es un fantasma o un espritu (Le 24,39). Se remarcan entonces las cualidades corporales y tangibles del 16. Cf. R.E. BROWN, The Resurrection of Jess, enN/BC, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ, 1990, art. 81:121.

Jess resucitado: los testigos podan verle con sus ojos (Le 24,38-40), orle, e incluso tocarle (Jn 20, 24-28), y l hasta come con ellos (Le 24,41-43). El resucitado es el crucificado. La idea de la tumba vaca viene a confirmar la continuidad entre el Jess de la vida terrestre y el Jess transformado visto por los discpulos. Jess tambin fue reconocido por sus discpulos como el que haba vivido y actuado entre ellos antes de su muerte (Le 24,31.35; Jn 20,16; 21,7). Incluso sus heridas pudieron ser comprobadas por los discpulos, que hasta le vieron las llagas de los clavos (Le 24,38-40; Jn 20,24-28). Resucit y no simplemente revivi un cadver. Es un caso distinto al del hijo de la viuda de Nam (Le 7,11-17), de la hija de Jairo, de Lzaro (Jn 11), etc. Se insiste en que el Jess que vean los discpulos era diferente, realmente transformado (v ipa |iop<|>r: en otra forma, Me 16,12), de una manera irreconocible (Le 24,16; Jn 20,14; 21,4). Es el Cristo que ha entrado en su gloria (Le 24,26). En la tumba no est el cadver de Jess. Lucas hace constatar expresamente a Pedro que en la tumba slo estaban los lienzos (Le 24, 12), como argumento apologtico que muestra la ausencia del cuerpo de Jess (Le 24,3).

3.2 Teolgicas
Afirmar la realidad de la resurreccin. Hasta los ms pequeos datos sobre la resurreccin de Jess indican que los discpulos primero haban visto el cuerpo de Jess crucificado, muerto y enterrado, y luego insisten en que lo haban visto vivo, a l mismo, aunque un tanto diferente (Me 16,12). Este es el tema capital comn a todos los relatos pascuales. Y se corresponde plenamente con la afirmacin bsica de las frmulas de confesin ms antiguas. Dios ratifica todo lo que Jess hizo y dijo. El hecho de que Dios se haya manifestado precisamente en el Jess crucificado y

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aparentemente maldito, como aqul que puede resucitar muertos, significa la rehabilitacin de Jess. Dios se responsabiliz con l, lo confirm y justific en su pretensin de ser el representante de la llegada de Dios; Dios habl en l y actu en l definitivamente17. La resurreccin es la confirmacin de Dios de la validez permanente de toda la prctica del Jess histrico. Dios descalifica a los crucificadores. Correlativamente, la resurreccin es el rechazo de Dios para todos los que se opusieron a la propuesta de Jess y reaccionaron dndole muerte en la cruz (cf. Le 24,20). La resurreccin expresa el contraste entre lo que los poderes de este mundo, incluso los que pretendan mediar a Dios, han hecho y hacen, y lo que Dios ha hecho y ha realizado en Jess y por l. Con la resurreccin de Jess irrumpen los tiempos escatolgicos. Al resucitar a Jess, Dios no slo refrenda la obra terrena de Jess, expresa tambin su elevacin y consagracin definitiva en su funcin de salvador. La invocacin maranatha (ICor 16,22; Did 10,6; cf. Ap 22,20) presupone el seoro de Jess, pide su pronta venida salvadora y le atribuye una funcin de relevancia nica que slo se esperaba de Dios. En el crucificado resucitado comenz ya definitivamente el reinado escatolgico de Dios, aunque por lo pronto en forma parcial y oculta18. La resurreccin funda la misin eclesial. La resurreccin de Jess est, por necesidad intrnseca, en el comienzo del apostolado y de la misin eclesial. Los cuatro relatos evanglicos de misin coinciden en estructura y contenido: se refieren a un encuentro con el Resucitado, expresan el envo universal y concluyen con la promesa de la presencia permanente del Ensalzado o de su Espritu19.

En Mt la misin se entiende como bautizar a todo el mundo en el nombre del Dios trinitario (Mt 28,16-20; cfr. tambin Me 16,15; Le 24,47-48; Jn 20,17.21; 21,15-17). La historia de la Iglesia primitiva muestra las dificultades para llegar a los paganos y cmo al principio el bautismo se haca simplemente en el nombre de Jess (ICor 1,13). La grandiosa despedida narrada por Mateo es la explicacin teolgica de un desarrollo posterior. En Le tambin se afirma que el testimonio de los apstoles y su misin estn en conexin con la voluntad de Dios expresada en el AT. En todos los evangelistas es clara la idea de que con la pascua comienza la reunin de los que llegan a la fe. El reconocimiento del Resucitado se da en la comunidad. En algunos relatos de Le y Jn aparece el Resucitado de incgnito y slo se da a conocer en un segundo momento y de repente. Los elementos del relato son: reunin de los discpulos, el Resucitado se hace encontradizo, reconocimiento del Resucitado por sus gestos y palabras, separacin de Jess del grupo20. Estos relatos dan respuesta a la pregunta de cmo pueden llegar al conocimiento del Resucitado los cristianos posteriores, que no fueron testigos de las apariciones. Apoyados por la comunidad de discpulos ya establecida, y en ella, llegan al conocimiento, por la fe, del Seor resucitado y realmente presente, al que ya no se le ve (Le 24,31; Jn 20,17.29). Todo cristiano puede hacer la experiencia de acompaar al Seor vivo en la comunidad y en sus gapes21. Revelacin de la identidad ms honda de Jess y de Dios. El Resucitado mismo es el que revela el secreto de su historia y de su persona, y muy especialmente el sentido de su sufrimiento, su muerte y destino definitivo (Le 24, 7.46-47). A partir de la pascua, creer en Dios significa: creer en el Dios que resucit a Jess de entre los muertos, y creer que este Jess de Nazaret es el hijo de Dios resucitado y exaltado a la dignidad de Seor y Mesas.

17. H. KESSLER, La Resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, LM 65, Sigeme, Salamanca, 1989, 89-90. 18. Cf. H. KESSLER, La Resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, LM 65, Sigeme, Salamanca, 1989, 90-91. 19. Cf. H. KESSLER, La Resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, LM 65, Sigeme, Salamanca, 1989, 103.

20. R. FABRIS, Resurreccin, enAfora, Paulinas, Madrid, 1990, 1647-1648. 21. Cf. H. KESSLER, La Resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, LM 65, Sigeme, Salamanca, 1989, 104-.105.

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153

3.3 De composicin
La fecha de la ascensin. Leyendo Lc-Hch de corrido parece que se asignan dos fechas diferentes al evento de la ascensin. Si :1 espacio de tiempo en el que Jess se apareci est en Le tan :oncentrado, en contraposicin a Hch, es simplemente por una exigencia de composicin, pues Lucas quera terminar con ello >u evangelio.

de la resurreccin de Jess al tercer da en forma intuitiva; pero no puede ser considerado como una simple leyenda por las siguientes razones22. Predicar la resurreccin presupone necesariamente el hecho de la tumba vaca. Si la tumba no estuviera objetivamente vaca sera imposible predicarla a los judos de Jerusaln que podan hacer verificaciones de la resurreccin. Adems, la polmica juda no neg el hecho del sepulcro vaco, sino lo interpreta de otro modo (cf. Mt 28,15; Jn 20,15). El inaceptable testimonio que podan ofrecer las mujeres ante los judos confirma que ellas encontraron realmente la tumba vaca. De no ser as, hubiese sido imposible comenzar una polmica con los judos en base a una historia de la tumba vaca, cuyos nicos testigos eran mujeres. Es de notar que esta narracin tuvo que ser complementada, pero no sustituida o negada, con la visita de los apstoles a la tumba para verificar el hecho como testigos vlidos (Le 24,24; Jn 20,3-10). Tras el dato de que Jess resucit al tercer da (lCor 15,4) o despus de tres das (Me 14,58) o el primer da de la semana (Me 16,12), yace el hecho real de la tumba vaca. El tercer da es un dato afianzado fuertemente, desde el principio, en todo anuncio de la resurreccin. No es claro de dnde procede. Se le explica como expresin idiomtica para indicar un corto espacio de tiempo, o como la cita de Jn 2,1. Quiz no tenga un significado cronolgico, sino teolgico: sera el lugar soteriolgico donde se realiza la intervencin de Dios en favor de los justos. Pero es muy probable que la referencia a la Escritura fue buscada a partir de los acontecimientos y no al revs. En cualquier caso, debe quedar muy claro que afirmar la tumba vaca no equivale a afirmar la facticidad de la resurreccin. El hecho de la tumba vaca es ambivalente, est abierto a distintas interpretaciones (robo, traslado), entre las que cabe la
22. Cf. H. KESSLER, La Resurreccin de Jess. Aspecto bblico, teolgico y sistemtico, LM 65, Sigeme, Salamanca, 1989, 96-97;G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT33 (1970) 135-137.

4.

Evaluacin histrico-crtica de los relatos

Hay una tensin evidente entre la claridad del mensaje pascual, por una parte, y, por otra, la ambigedad y el carcter problemtico de los relatos de pascua desde el punto de vista histrico. Es fcil darse cuenta de que se trata de relatos ficticios (que no equivale a falsificaciones): recogen slo momentos puntuales de un relato ms largo; los datos de lugar y tiempo ion irrelevantes, ambiguos, veces simblicos y hasta contradictorios; sorprende la repeticin de ciertos giros y la descripcin de aspectos emotivos; se asoman las intenciones apologticas; hay una vinculacin directa con elementos del AT y de la praxis de la Iglesia naciente. Como presupuestos metodolgicos hay que evitar dos posiciones: a) mantener a la letra cada rasgo particular de la narracin, como si se tratase de una crnica historiogrfica exacta; b) considerar los relatos como simples leyendas ingenuas sin ningn sentido para nosotros.

4.1 Los relatos de la tumba vacia

El relato de la tumba vaca es la nica narracin de pascua compartida por los cuatro evangelios (Me 16,18; Mt 28,1-7; Le 24,1-11; Jn 20,1-13). Escenifica el mensaje previo

154

155

resurreccin. En ningn otro texto del N T se presenta el sepulcro vaco como fundamento de la fe en la resurreccin de Jess. En Le, los discpulos no llegan a la fe por la noticia de la tumba vaca (Le 24,11); en Me 16,8, el sepulcro abierto y vaco produce slo susto; y en los cuatro evangelios, el significado de la tumba vaca debe ser explicado por los ngeles. En consecuencia, el sepulcro vaco no fue un elemento constitutivo para la fe pascual en la comunidad primitiva.

afirmar que la fe previamente surgida en el corazn de los discpulos provoca las apariciones no cuadra con el relato del NT, que dice lo contrario: solamente las apariciones hacen surgir la fe; una proyeccin de origen psicolgico necesita de determinados presupuestos inteligibles que no se daban en los discpulos. Contaban los discpulos con la resurreccin? Como todos los judos, ellos saban que la resurreccin pertenece al fin del mundo y que eso concierne a toda la comunidad de Israel. No es comprensible que esos discpulos, pertenecientes a la tradicin juda, predicaran que en la resurreccin de Jess ha empezado el fin del mundo, ni que concibieran la irrupcin de los ltimos tiempos solamente para Jess. Por tanto, la fe de los discpulos slo pudo surgir de la experiencia real y escatolgica con el Cristo resucitado.

4.2 Los relatos de las apariciones

Un testimonio antiguo de Pablo, a su vez testigo de primera mano, (ICor 15,3-8) afirma que hubo una serie de apariciones en las que los discpulos creyeron ver a Jess como resucitado. Ante esos hechos, la cuestin es cmo interpretar los fenmenos y descartar que se trata de una simple proyeccin del subconsciente, de un deseo o ilusin. Se refuta una visin meramente subjetiva por23: la existencia de varias apariciones a lo largo de un perodo de tiempo, y no en un slo da; la diversidad de personas que dicen ver al resucitado (Pedro, Santiago, Pablo, Mara Magdalena). Son personas con diferentes intereses, diferentes metas, diferente origen y diferente posicin personal ante la realidad de Jess (como es el caso de Santiago, que con ser pariente de Jess estaba en tensin con l, o del perseguidor Pablo); la realidad de las apariciones se experimenta en el contexto de la predicacin y actuacin de sus testigos que apelan, como fundamento de credibilidad de sus afirmaciones, a la concordancia de su experiencia con la de otros testigos y con las Escrituras; 23. Cf. G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT33 (1970) 137-139.

4.3 La historicidad de los relatos pascuales

Ya se dijo que el Jess resucitado queda juera del objetivo de una investigacin historiogrfica (como ya lo ha afirmado formalmente la Pontificia Comisin Bblica); pero esto no significa que la resurreccin no sea real, sino que la resurreccin es un evento que en s mismo trasciende el tiempo y el espacio (de ah el empleo del trmino metahistrico), en cuanto que Jess entra en la vida eterna en presencia de su Padre. No obstante, en la tradicin de los relatos pascuales existen hechos histricos que parecen indiscutibes; por ejemplo, que hubo testigos conocidos por su nombre que afirmaron que a ellos se les apareci Jess resucitado (ICor 15,5-8); que estos testigos incluan a discpulos del Jess histrico que haban desertado de l por miedo y dieron una notoria media vuelta despus de su muerte ignominiosa; que esos discpulos no fueron dementes incompetentes, sino gente capaz de hacer la propagacin inteligente de un nuevo movimiento, y algunos de estos 157

156

discpulos dieron sus vidas por la verdad de sus experiencias de a resurreccin 24 .

sino algo positivo que slo acontece all donde la realidad personal es reconocida. En efecto, la resurreccin pertenece al mbito de las verdades personales, de esas que exigen aperturas de las interioridades libres (revelacin y riesgo personales) a lo cual slo se puede corresponder con la fe. El caso de la resurreccin no da lugar a pruebas o demostraciones, slo se testimonia y se abre a que tal testimonio pueda ser credo o rechazado. Cabe slo la confianza sin reserva en la palabra del testigo. La verdadera explicacin de los hechos posteriores a la muerte de Jess slo la encuentra aquel que acoge el evangelio de la resurreccin en la fe. El conocimiento que podamos tener de la resurreccin de Jess, dada la condicin metahistrica y metamundana de su realidad se diferencia esencialmente de cualquier saber cientfico, y, aunque se asemeja, tambin se diferencia radicalmente de las experiencias interhumanas que escapan a la objetivacin, por ejemplo el amor, la confianza, la solidaridad.

A El mtodo histrico-crico y la fe en la resurreccin

Durante los primeros siglos, los datos bblicos de los relatos sascuales no fueron comprendidos en sentido histrico (= nistoriogrfico), como muestra la libertad de los hagigrafos en ;1 uso de tradiciones antiguas y el propio hecho de versiones tan dispares de esa buena nueva en un nico canon bblico. Slo la irrupcin de la cosmovisin historicista de la modernidad ha provocado el problema crtico de la verdad objetiva de las Es:rituras. Actualmente ya no podemos acercarnos a los relatos pascuales desde una perspectiva acrtica. Pero hemos de superar :1 abordaje exclusivamente crtico, que al fin y al cabo es slo una visin del mundo y de la historia, para recobrar una ingenuidad de segundo grado. Es claro que slo con el mtodo histrico-crtico no se puede probar la resurreccin de Jess a partir de los fenmenos de las apariciones; y es claro que tampoco se podr comprobar nada contra el hecho de la resurreccin de Jess. En suma, los hechos histricos quedan abiertos a la resurreccin, ms an, exigen una interpretacin, que no puede dar el historiador en cuanto mero historiador. Reconociendo la especificidad de los gneros literarios de la Biblia y los lmites de la ciencia, se nos abre el acceso a la verdad de la resurreccin en la escucha del mensaje evanglico25. El hecho de que la resurreccin de Jess no puede ser probada o demostrada no es una deplorable falta que Dios haya cometido, ni algo que los telogos deban ocultar angustiosamente,

5.

Perspectivas pastorales y teolgicas de cada evangelista

5.1 Marcos26
Proclamacin de la fe. En su relato pascual, Me no se interesa en presentar hechos comprobados a partir de los cuales se deduce una consecuencia; en el mensaje pascual, primero afirma el misterio y luego invita a reconocer su huella en un hecho sorprendente: la tumba vaca. Como los otros evangelistas, Me no relata el acto de la resurreccin. La actuacin divina queda re26. Cf. R. PESCH, II sepolcro vuoto di Ges e l'annuncio della sua risurrezione (16,1-8), en II Vangelo di Marco II, Paideia, Brescia, 1982, 757-791.

24. Cf. J.P. MEIER, Jess, en NJBC, art. 78:57

25. Cf. G. LOHFINK, La resurreccin de Jess y la crtica histrica, SelT33 (1970) 139; J. KREMER, El testimonio de la resurreccin de Cristo en forma de narraciones histricas, SelT 112 (1989) 329.

158

159

servada en el misterio de Dios. Por su parte, Me evita voluntariamente el relato de las apariciones del Resucitado. Resistencia humana al evangelio. As como los discpulos abandonaron a Jess en el momento del arresto en el huerto (Me 14,50), as tambin las mujeres le abandonan cuando es anunciada su resurreccin (Me 16,8). En casos semejantes se constata el asombro (cf. Me 10,32 y 16,8). Para Me el evangelio es una buena nueva que no puede aceptar el espritu humano sin desconcertarse; para superar el miedo no basta la palabra anglica, ni bastara siquiera un texto evanglico: hay que callar y esperar la iluminacin de Dios en persona. Redaccin con valor narrativo y teolgico. La piedra del sepulcro, colocada por Jos de Arimatea (Me 15,46), interesa para preparar un efecto de sorpresa en el relato siguiente levantan la mirada y ven que la piedra ya estaba corrida (Me 16,4). Hay varios contrastes: oscuridad/luz, palabra/silencio, presencia/ausencia. Se usa el lenguaje simblico, pues al decir que haba salido ya el sol (Me 16,2) parece aludir a la esperanza bblica del da en que se levante el sol de justicia. El hecho que las mujeres no transmitan el mensaje no es una desobediencia, es un recurso para mostrar no slo cmo las mujeres se encuentran ante el misterio insondable de Dios y de la muerte, sino tambin cmo :1 mismo lector est confrontado con el misterio. Las mujeres, :omo personaje, dan unidad literaria al relato y estn all para que el lector se identifique con ellas de cara a la revelacin. Mateo21

tervienen y tambin los poderes polticos como Herodes. El nio encontr refugio en Galilea y all es el lugar de la cita con el Resucitado. El nombre dado a la criatura ser Emmanuel o Dios con nosotros (1,23), realidad que se cumple en el yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (28,20). El eplogo condensa y abre al infinito tambin algunos datos del ministerio de Jess: Jess no acept la autoridad de Satn (4,8-10) porque ahora Dios se la confiere (28,18); las enseanzas dirigidas a los discpulos en el monte (5,1), ahora deben comunicarse a todas las gentes (28, 19); la transfiguracin sobre un monte (17,1) hoy llega a su plenitud en otro monte (28,16). Irrupcin de los tiempos finales. El temblor de la tierra (28,2) es seal inequvoca de la llegada del da del Seor (cf. Is 13,13; Jl 2,10) y del resurgimiento de Israel (Ez 37,7-12). Victoria de Dios sobre la muerte. As como en la matanza de los nios inocentes Dios salv a su hijo de Herodes y de los sumos sacerdotes (2,13-18), ahora lo salva de la misma muerte. La funcin inmediata de la piedra sobre el sepulcro es simbolizar el conflicto entre los dirigentes asesinos y Dios. Al sentarse sobre la piedra, el ngel del Seor representa el triunfo definitivo de Dios sobre la muerte. El evento de la resurreccin tiene lugar de noche (28,1), no a la salida del sol (Me) o a la aurora (Le). En Mt subyace la antigua tradicin bblica de que la liberacin del pueblo deba tener lugar de noche (cf. Sab 18,14-15): la noche del xodo (Ex 11,4; 12,12.29). Nueva relacin de Jess con sus discpulos. En la aparicin del Resucitado a las mujeres se repite, casi en los mismos trminos, el mensaje que el ngel encomend comunicar a los discpulos (28,5-7), pero con una variante: les llama hermanos (28,10), designacin que define el nuevo tipo de relacin de los discpulos con el Resucitado. Universalidad. La cita para el encuentro de los discpulos con el Resucitado no se ha fijado en una de las montaas privilegiadas de la Biblia, el Sina o Sin, sino sobre un monte inno-

5.2

Paralelismo entre el prlogo y el eplogo. En ambas secciones narrativas el tiempo se abre, en el prlogo hacia atrs hasta ^brahn y Adn, en el eplogo hacia adelante hasta el fin del mundo. Adems hay varios hechos que tienen lugar de noche en sueos o mediante locuciones celestes; los sumos sacerdotes in27. Cf. P. BONNARD, El evangelio segn san Mateo, Cristiandad, Madrid, 1976, 613-626.

160

1A1

minado (28,16), para remarcar el carcter universal del mensaje. La misin de los discpulos concierne a todas las naciones (28,19), superando as la limitacin anterior a las ovejas perdidas de Israel (10,6; 15,24). Que Jess se quede hasta el fin de los tiempos indica que Jess es seor de la historia y no slo de Israel.

(24,26-27); y es igual la explicacin que da el Resucitado a los Once y los que estaban reunidos con ellos en Jerusaln: es necesario (6eT) que se cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, en los profetas y en los Salmos acerca de m (24, 4447). 2. La misin de los testigos. Lucas no slo presenta el contenido del mensaje pascual; tambin muestra cmo naci la comunidad de los testigos de Cristo. Los relatos pascuales describen un movimiento que conduce a las mujeres (24,9) y a los discpulos de Emas (24,33) hacia los Once y sus compaeros reunidos en Jerusaln. El Resucitado viene a ellos en grupo y los constituye en sus testigos, sus testigos oficiales. Esta aparicin los constituye en testigos de lo que ha pasado (24,48). Desde entonces el mensaje pascual se funda no ya en alguna aparicin de ngel, ni tampoco en una aparicin privada, sino en el cuerpo constituido de testigos. Lucas hace converger la larga historia del evangelio en la aparicin oficial para proyectar el testimonio hasta los confines de la tierra. Es al colegio al que se le encarga una misin: atestiguar ante las naciones que Dios es el nico redentor y que Jess es el Mesas vivo (Le 24,46; Cfr.Is 43,10-12). Lucas se esfuerza por reservar el ttulo de testigo a los Doce, a quienes exclusivamente llama apstoles; segn l, la iglesia debe descansar exclusivamente sobre ese cuerpo de testigos. Otras perspectivas propias de los relatos lucanos de pascua son: Jerusaln, punto focal del evangelio. Es conocida la funcin de Jerusaln en la geografa teolgica de Le. El evangelio comienza (1,5-24) y termina (24,53) en el templo de Jerusaln. Tambin en los relatos pascuales todo converge haca Jerusaln: las mujeres y los discpulos de Emas se dirigen a dar su testimonio a los Once, que estn en Jerusaln El cumplimiento de las profecas delATy de las esperanzas judas. La prueba de las profecas sirve para enfatizar la continui-

5.3 Lucaf*

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En su obra doble (Lc-Hch), Lucas se muestra a la vez como evangelista y compositor, pero ms que innovador es un intrprete de la tradicin. Lo hace como telogo de la historia, o mejor, como telogo del designio de Dios. Caracterstico de Lucas es su preferencia por las interrogaciones, el adormecimiento de los discpulos a lo largo del camino, los motivos de la incomprensin de stos ante la aparicin en forma corporal de Jess29. Adems, Lucas se apart explcitamente del concepto de que las apariciones del Resucitado fueran visiones. Dos temas teolgicos son los que dominan la obra lucana: el cumplimiento del designio de Dios (Le 24, 19b-21.25-27.4446) y la misin de los testigos (24,48). 1. El designio de Dios. Segn el plan previsto por Dios, Cristo est vivo (24,5). Lucas no slo lo afirma, sino hace comprender su sentido situndolo en el gran designio de Dios revelado en la Escritura: las mujeres deben recordar las palabras del Jess terreno sobre el plan de Dios. Lucas lo remarca con un insistente 6i (es necesario) de carcter teolgico, con el que reinterpreta las Escrituras y toda la historia de la salvacin (cf. Le 24,6-8). Los discpulos de Emas escuchan la interpretacin de las Escrituras que hace el Resucitado, y tambin el designio de Dios (e6ei = era necesario) resulta ser el punto culminante

28. Cf. J.A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, AB 28-A, Doubleday, New York, 1985, 1540-1543. 29. Cf. J. KREMER, El testimonio de la resurreccin de Cristo en forma de narraciones histricas, SelT 112 (1989) 326.

162

163

dad entre el cristianismo y el judaismo antiguo, porque de esta manera Israel va a ser reconstruido. La palabra de Jess funda la fe. Los relatos pascuales desarrollan con detalle el fundamento de la fe en Jess. Esta no se funda en la palabra de las mujeres, que es considerada por los dems como falta de crdito y puro cuento (24,11); ni en Pedro, que ve las vendas en el sepulcro y se asombra sin comprender (24,12); ni en la palabra de los discpulos que tambin fueron al sepulcro pero a l no lo vieron (24,24). Lo que funda la fe no es el hecho del sepulcro vaco, es la palabra de Jess: uvrJ06nj c AArio"Ev jv eti wv v tr TaXiAor (?,recuerden cmo les habl cuando todava estaba en Galilea (24,6-8). La fe es un proceso . Lucas caracteriza las apariciones de Jess como una experiencia de reconocimiento. Es muy claro en el caso de los discpulos de Emas. Ellos al principio no reconocen a Jess. No es que Jess se haya disfrazado, o que tuvieran necesidad de unos ojos distintos, quiz los ojos de la fe. En realidad, son los mismos ojos los que primero estn impedidos para reconocer a Jess y luego se abren y le reconocen (24,16.31). Est en juego el tema teolgico del proceso de la fe: creer es llegar a creer. Compartir con los pobres es lo que permite reconocer al Resucitado. Para franquear los obstculos que impiden que los ojos vean claro, es preciso, sin duda, escuchar las Escrituras interpretadas en y por Cristo; pero aunque el corazn est ardiendo (Le 12,49-50; cf. Jer 20,9), el reconocimiento slo puede hacerse cuando se hospeda y comparte el pan con el forastero (24,35). Slo la solidaridad con el necesitado puede producir la fe en el Resucitado. El Jess de carne y hueso est vivo. Slo Lucas designa al Resucitado con la expresin TOV CSVTO: (el que est vivo: 24,5)En Le y en la tradicin bblica se habla de los espritus de los muertos (Le 19,31; 20,6; Hch 23,9; Dt 18,11; Jue 13,22; ISam 28,13-14). Lucas subraya que el Resucitado es de diferente condicin: tiene apKa KOT oaxa (carne y huesos: 24,39), y tambin come (24,41-43). Esto no slo recuerda las comidas

comunitarias, ratifica su corporeidad, pero sobre todo refuerza la realidad de la resurreccin. Comer es una accin que anuncia una nueva vida: Jess haba ordenado dar de comer a la nia que revivi (Le 8,55); Elias come antes de partir para el Horeb (IRe 19,1-8). Hay banquete cuando el pueblo escapa del aniquilamiento (Est 8,17), cuando Job pas su prueba (Job 42,11), cuando regresa el hijo del padre misericordioso, y el motivo es que estaba muerto y ha vuelto a la vida (Le 15,23.24-32).

5.4 Juan
Se simplifica y reduce la tradicin. Los argumentos apologticos casi se esfuman. Queda el caso de los lienzos que, tirados por el suelo del sepulcro, refutan la hiptesis del robo del cadver: los ladrones lo robaran completo. Fuera de esta apologa, todo el resto est iluminado por la capacidad de comprensin que posee el amor: el discpulo amado vio y crey (20,8), as anticipa Jn 20,29. El amor tambin tiene primaca en el caso de Pedro (21,4.7). El sepulcro vaco, que iba adquiriendo importancia por s mismo, se redimensiona a su verdadero alcance: es un signo para cualquiera que sea discpulo amado. Se personalizan los datos de la tradicin. La misin no es simplemente una palabra oda que compromete a continuar una obra; es una relacin comprendida que une al creyente con Jess, como Jess est unido al Padre (cf. 20,21). La palabra de Cristo funda la fe en la resurreccin. Ms an que los otros evangelistas, Jn funda cualquier visin sobre la palabra que pone en contacto con Jess. Incluso las apariciones ya no tienen el valor demostrativo que se habra tendido a concederles: ceden el paso a la sola palabra de Jess.
30. Cf. R.E. BROWN, La resurreccin. Observaciones generales, enEl Evangelio segn Juan XIII-XXI, Cristiandad, Madrid, 1979, 1270-1285; K. ROMANIUK, 'Yo soy la resurreccin y la vida' (Jn 11,25), Conc 60 (1970) 66-75.

164

165

La relacin de Jess con el Padre funda la alianza entre el Padre y los discpulos. Este tema es el que da unidad a los relatos pascuales de Jn 20. Jess afirma que el Dios que ha estado en relacin constante con l entra en una relacin semejante con los discpulos: porque Jess es hijo, los discpulos llegan a ser hijos, y Jess los llama mis hermanos (20,17; 21,23). La relacin de Jess con el Padre se expresa por el don del Espritu. Y ste es el que asegura para siempre la nueva presencia de Jess entre sus discpulos y sobre la tierra. Gracias a los discpulos que tienen el poder de perdonar los pecados (20,2223), todos los seres humanos pueden acceder a la alianza con Dios. Lenguaje simblico. La afirmacin de Jn acerca de los lienzos sobre el suelo (20,5) establece un contraste con Lzaro, que sali atado de pies y manos con vendas (11,44). Es la indicacin simblica de que Lzaro revive, Jess resucita. La resurreccin equivale a ir al Padre. La resurreccin es idntica al retorno al Padre. Jess no habla de resurreccin cuando anuncia la suerte que le espera: va hacia el Padre (13,1; 14,12.28; 16,5.10.28; 17,13). Se puede decir que para Jn, crucifixin, exaltacin, resurreccin y retorno al Padre son un nico misterio: el de la glorificacin del hijo por su Padre (12,2328; 17,1.5). Juan no ensea que esos acontecimientos posteriores a la muerte de Jess se dieron en secuencia temporal; se trata slo de una proyeccin literaria para mostrar mejor las mltiples facetas de esa realidad indivisible de la glorificacin del Hijo. Irrupcin de los ltimos tiempos. 1. Las fechas que se asignan a las escenas acerca del Resucitado son el primer da de la semana (20,1.19) y ocho das despus (20,26). Pueden ser evocaciones litrgicas de la celebracin de la eucarista (Hch 20,7; ICor 16,2; Ap 1,10); pero su referencia implcita al sbado hace pensar que aluden al da escatolgico (Is 52,6), aquel da de que Jess hablaba (Jn 14,20; cf. 16,23-26). 166

2. El don del espritu (20,22), que parece ofrecerse a todos, sugiere claramente la nueva creacin. Porque cuando Jess da el Espritu de verdad soplando (20,22) sobre los discpulos, evoca el gesto primordial de la creacin del hombre y Jn emplea el mismo verbo que en Gn 2,7; Sab 15,11. 3. El doble saludo de paz del Resucitado a los discpulos (20,21.26) no es el ordinario shalom; alude al don de la paz que Jess prometi en el discurso de despedida (14,27-28). Paz es la salvacin escatolgica (cfr. Is 52,7; Ez 37,26) que se brinda y otorga a los hombres con la venida de Jess (Le 2,14; 19,38.42). 4. La alegra que produce la presencia del Resucitado en los discpulos xpr\oav o-v o na6rtTOi iodviec. xov Kvpiov los discpulos se alegraron de ver al Seor (20,20) es la alegra escatolgica que haba anunciado en sus discurso de despedida (16,21-22; cf. Ap 19,7; 21,1-4) y nadie podr quitar a los que la han recibido de Jess que est vivo. El Resucitado es el Crucificado. El gesto de mostrar las manos y el costado de Jess, al que se alude tres veces (20,20. 25.27), no se hace para afirmar su corporeidad, como acontece en Le 24,37. En Jn, Jess se presenta como el crucificado de cuyo costado brot sangre y agua (19,34), lo que significa que del costado de Jess brot el Espritu, ro de agua viva (7,37-39) destinado a regar la tierra.

167

CNCL ocruLunu

tiempo

oo
mujeres

muy temprano; primer da semana; al salir el sol Mara Magdalena; Mara, madre de Santiago; Salom comprar aromas; fueron a ungir piedra removida; un joven sentado dentro, a ta derecha el joven dijo: no temis; Jess resucit; decid a los discpulos ya a Galilea huyeron temblando; no se lo dijeron a nadie

primer dia semana al alborear Mara Magdalena; otra Maria

primer dia semana; muy de madrugada Mara Magdalena; Maria, madre de Santiago; Juana y otras aromas desde el viernes; llevaron aromas

temprano; primer dia semana Maria Magdalena

temprano; primer da semana; an era de noche Marta Magdalena; otras? (nosotras, v. 2)

finalidad fenmenos visuales

fueron a ver el sepulcro terremoto; baj un ngel," ngel removi la piedra; se sent sobre ella (fuera) el ngel dijo: no temis; Jess resucit; decid a los discpulos que va a Galilea se fueron rpidamente; con miedo a decrselo a los discpulos Jess se rene con ellos; abrazaron sus pies; repiti el anuncio sobre Galilea

Jess piedra removida; los hombres en pie (fuera) los hombres preguntaron: record las profecas hechas en Galilea se volvieron: se lo dijeron a los Once y a los dems fueron a decrselo a sus seguidores Jess se apareci primero a Mara Magdalena piedra removida; (ms tarde) 2 ngeles sentados dentro (ms tarde) los ngeles preguniaron: por qu lloris? Ella crea que haba robado el cuerpo fueron y se lo dijeron a Pedro y a otro discpulo (ms tarde) Jess se apareci a Maria Magdalena. Ella le sujet; i habl de su ascensin Pedro y el discpulo corrieron al sepulcro; vieron los sudarios; volvieron a casa y creyeron Maria volvi y vio a Jess, como se describe arriba

Variante s en los relaitos Pas<

conversacin

reaccin de las mujeres

apariciones de Jess

[Pedro corri al sepulcro; vio los sudarios; fue a casal. El Seor se aparece a Simn (v-34)

EN LOS CAMINOS JERUSALN

Jess se apareci a dos discpulos, camino de Emas se apareci a los Once, en la comida, la noche de Pascua

se apareci a dos de ellos, iban de camino, en el campo despus a los Once, estando a la mesa Se apareci a los discpulos, excepto Toms comiendo la noche de Pascua ocho das despus, a los discpulos con Toms

GALILEA

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a los Once, sobre un monte

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4.

Explicaciones sobre el cambio de propiedad del Reino 4.1 4.2 Indicaciones intratextuales: a partir de la cristologa jonica Indicaciones extratextuales: a partir de la escuela ionica
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1. El testimonio jonco sobre la prctica de Jess

Juan se escribe en un clima de oposicin y de agresividad. Esto hace comprensible que la obra haya sido escrita como un testimonio. El testimonio se entiende en sentido judicial, como esfuerzo por probar que Jess comunica fielmente su relacin con el Padre1. La cristologa ocupa el centro del cuarto evangelio no slo literaria sino sobre todo teolgicamente2. El cuarto evangelio, convencido de que en Jess ya ha llegado la salvacin final, escudria la realidad de Jess y percibe que en sus gestos, en su actuacin, existe un acercamiento del Dios invisible y lejano. No se habla de Jess en el contexto de una sistematizacin doctrinal. No es un tratado teolgico de cristologa. Es una presentacin narrativa y plstica de la realidad de Jess y, en este sentido, es una verdadera y legtima cristologa.

5.

Conclusin
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La frmula reino de Dios aparece slo dos veces en el uarto evangelio (Jn 3,3.5) y ninguna vez en la cartas. Por otra arte, la expresin mi reino recurre tres veces en Jn 18,36 y rece veces en el resto del Nuevo Testamento. A diferencia de os sinpticos, en el cuarto evangelio Jess no aparece anuncianlo el reino de Dios, ni lo proclama presente, ni lo ilustra mellante parbolas, ni describe el proceso de su implantacin mellante la expulsin de demonios y la curacin de enfermos, gesos extraordinarios y seales de su presencia. Los seres humanos 10 son llamados a la conversin, ni son invitados a servir al Rei10. No da consejos prcticos, ni recomienda una determinada iraxis frente a su cercana. Adems, en el cuarto evangelio la propiedad del Reino ha :ambiado de Dios a Jess; esto es, de una imagen teolgico pocalptica se ha pasado a una imagen cristolgica. Por otra >arte, la expresin y la temtica del reino de Dios sobrevivieron :n la literatura no cannica de la escuela de Juan (Hechos de uan, el apcrifo de Juan y los apocalipsis apcrifos de Juan) y :n la literatura gnstica stica (relativa a Set, el hijo de Adn). Esta fuerte disminucin del uso de la frmula reino de Dios / de los cielos en el cuarto evangelio y el modo peculiar le su tematizacin en la literatura no cannica constituyen un >roblema que demanda explicacin.

/. 1 Dos caractersticas de la cristologa de Juan3

a) La centralidad de Jess. La concentracin cristolgica de Juan es mucho ms densa que en los sinpticos. 1) El tema central es la persona de Jess y no el reino de Dios. En algunos pasajes el predicador pasa a ser predicado, pero por s mismo. 2) No se habla de ningn otro yo fuera del de Jess. Son tpicas las expresiones yo soy. 3) El relato describe el inters de varios personajes por la persona de Jess; se preguntan por la identidad de su persona. Esta centralidad de la persona de Jess corresponde ms al tipo de experiencia cristiana que tiene el grupo jonico.

1. Cf. J.O., Tu, Jess como centro del cuarto evangelio, tnEl testimonio del evangelio de Juan, Sigeme, Salamanca, 1983, 116-118. 2. Cf. J., GUILLET, Jesucristo en el Evangelio de Juan, CB 31, Verbo Divino, Estella, 1980. 3. J.O. Tu, Jess en la comunidad junica, enJess y el evanglio en la comunidadjudnica, BC 13, Sigeme, Salamanca, 1987, 72-83.

L70

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b) El carcter complexivo. Desde las primeras lneas Juan presenta a Jess como alguien completo y consumado. No hay una revelacin y descubrimiento progresivo de las distintas facetas del proceso cristolgico. A lo largo de la obra no parece que se d una progresiva profundizacin de Jess. la vida de Jess como totalidad. Juan hace una presentacin global de Jess y de su actividad. Parece que la vida de Jess es slo presente y no hay inters en detallar su actividad. La vida y la muerte de Jess forman un todo. En la conclusin afirma que slo se han entresacado algunas seales entre un conjunto ms amplio. Toda la vida y actividad de Jess se engloba en la terminologa de las obras, la voluntad y el mandamiento del Padre. La persona de Jess como totalidad. Juan presenta al Jess total. Se le describe sobre todo con dos imgenes, la del enviado y la del hijo del Padre. No existe un enviado con un encargo que realizar; lo peculiar es que Jess mismo es la misin, la misin consiste en la existencia de Jess. Jess vive de esta misin y para esta misin. De modo semejante, Jess no es portador de un mensaje; el mensaje es el mismo Jess. La imagen del Hijo subraya la vinculacin y dependencia de Jess respecto del Padre; revela tambin el origen de Jess y hace saber que Jess no puede ser entendido sin el Padre. En Jess se ha dado el acceso a Dios como Padre.

elemento simblico del milagro, que era secundario en los sinpticos, se convierte en primario en Juan. Los milagros fsicos son utilizados para significar y comunicar una verdad espiritual ms profunda. Estn al servicio de la ms alta cristologa de Juan. As, la conversacin de Jn 9,35-41 muestra que el inters primario no est en que el ciego haya recuperado la vista fsica sino su llegada a la intuicin espiritual de la fe, una intuicin que hizo posible Jess, la luz del mundo (Jn 9,5). La resurreccin de Lzaro ilustra la identidad de Jess como la resurreccin y la vida (11,25-26). La actividad exorcista de Jess que encuentra grandes desarrollos en los evangelios sinpticos, sobre todo en Marcos, casi est ausente en Juan. ste descuida las manifestaciones espectaculares, destinadas a la catequesis de personas con mentalidad mtico-mgica, para ilustrar la victoria del reino de Dios sobre las fuerzas del mal. Juan desmitifica pero tambin descubre y desenmascara la presencia del mal en el interior de los sistemas sociales y religiosos que se fundan en la mentira y asesinan la vida. En los sinpticos, el Jess predicador comunica su mensaje mediante parbolas. En el cuarto evangelio, Jess es la parbolaalegorizada (el buen pastor, la vid) que el creyente debe descifrar. En Juan, la salvacin no se encuentra en las palabras de un discurso, sino en la misma persona de Jess; su presencia y actuacin es el mensaje y la buena noticia. Entre las tentaciones de Jess que narra Juan, una tiene que ver con el Reino. Consiste en forzar a Jess para convertirlo en rey. Juan es mucho ms explcito que los sinpticos en la formulacin de la tentacin. Se trata de un cambio drstico de su programa mesinico. Muchas de las escenas claves del evangelio estn presentadas en forma de dilogo (con Nicodemo, la samaritana, la gente de Cafarnan, los judos, las hermanas de Lzaro, los discpulos). Los fragmentos dialogales casi siempre arrancan de un signo y profundizan su significado con explicaciones importantes. El dilogo es vehculo de enseanza, donde se elaboran algunos

1.2 Los temas de la cristologa jonica

* <

La actividad taumatrgica de Jess, tan ampliamente desarrollada por los sinpticos, se reduce significativamente en Juan. Slo narra siete eventos en detalle y unos pocos sumarios. Todos los milagros estn completamente integrados en la perspectiva teolgica total del evangelio. El Jess jonico se refiere a los milagros como erga, obras (5,36; etc.), las entiende como una parte integral de la obra que su Padre le encarg (5,17; 14,10), para continuar las obras de Dios en el Antiguo Testamento. El narrador y otros personajes de Juan se refieren a los milagros de Jess como semeia, signos. Es un indicio de que el

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aspectos doctrinales que se tenan que profundizar o entender poco a poco. Por eso suelen ser revelatorios de la persona de Jess y de su ministerio. Muchas secciones jonicas se plantean como una gran dis:usin de Jess con los judos. Versan sobre puntos de doctrina :on los que el Jess del evangelio no est de acuerdo. Reflejan la Droblemtica de enfrentamiento entre la comunidad jonica y la inagoga juda. Hay un propsito claro de deslindar la propues:a cristiana de la enseanza religiosa juda. Estos dilogos polmicos son canal privilegiado de Juan para presentar su teooga. No se trata de diferenciar dos instituciones socio-religio;as; en el fondo estn dos visiones de la realidad de Dios y de su nodo de realizar la salvacin en la historia. El desarrollo es un anto lento, para escudriar despacio el punto central que se traa de iluminar. Mediante rondas sucesivas de discursos de Jess, donde ibundan las repeticiones con variantes muy ligeras, el evangelis:a revela progresivamente la identidad de los protagonistas (Je;s, su Padre, el Parclito, el creyente) y de los antagonistas (el Tiundo, los judos, los increyentes) del evangelio. Es la forma de iejar bien perfilada su verdadera realidad. Las mujeres tienen un lugar prominente en el cuarto evangelio. Se refleja as la historia, la teologa y los valores de la comunidad jonica. Al igual que los discpulos varones, tambin ina mujer tiene capacidad de dar testimonio de Jess y suscitar a fe en l por la predicacin (4,39.42; 17,20). Una mujer, Maa Magdalena, puede reunir los dos componentes esenciales del ipostolado: haber visto al Jess resucitado y haber sido enviado jara proclamarle. A ella se le aparece por primera vez Jess resultado y luego ella evangeliza a sus compaeros apstoles con la >uena nueva de la resurreccin del Mesas. La confesin del mecanismo y la filiacin divina de Jess aparece tambin en boca le Marta (Jn 11,27) y no slo de un discpulo varn4.
. R.E., BROWN, Funcin de las mujeres en el cuarto evangelio, enZjz comunidad del discpulo amado.BEB 43, Sigeme, Salamanca, 1983, 179 192.

2.

La temtica del reino de Dios en Juan

Como ya se haba apuntado, el reino de Dios5se menciona slo dos veces en el evangelio de Juan. Es una presentacin distinta de la de los sinpticos. Juan expresa este motivo en consonancia con la cultura y la espiritualidad de su comunidad. Ambas menciones se recogen en el dilogo con Nicodemo. Acompaan al reino las especificaciones de ver y entrar. Se trata ahora de explicar el sentido de este tipo de textos en su respectivo contexto.

2.1 El tipo de texto: un dilogo

Los dilogos son canal privilegiado de Juan para presentar su teologa. A diferencia de las controversias, los dilogos tienen otras caractersticas: los interlocutores normalmente son creyentes o futuros creyentes: Nicodemo hablar en favor de Jess y participar en su sepultura; el contenido de la conversacin son temas cristianos (en este caso, el nuevo ser y el bautismo); arrancan de un signo (nadie puede realizar las seales que t realizas, si Dios no est con l 3,2), y profundizan su significado y su enseanza con explicaciones importantes. Los dilogos aprovechan tambin la tcnica literaria del malentendido: Cmo puede uno nacer siendo ya viejo? Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?. La punta de los dilogos suele ser una revelacin de Jess, de su persona y su ministerio: Nadie ha subido, sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre... as tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por l vida eterna (3,13-14). El clima no es polmico, sino catequtico y de instruccin. Todo ello refleja una situacin en que la comuni5. Conviene recordar que el trmino <6asileia (basileiva) equivale a tres conceptos castellanos y puede denotar 1) la dignidad real (realeza), 2) su ejercicio (reinado) y 3) el territorio o los subditos que competen al rey y sobre los cuales ejerce su gobierno (reino).

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dad necesita aclarar el sentido del algn aspecto importante de su vida, ponindolo en relacin con Jess.

2.2 El contexto

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Aparece un Nicodemo que se acerca a Jess, quiz en un proceso de fe, porque haba visto los signos que realizaba. Pero esos signos slo le han permitido reconocer en Jess a un importante rab mandado por Dios. Jess acoge el saludo de Nicodemo y su discurso sobre los signos, pero le responde como si ese saludo implicara una pregunta acerca de la entrada en el reino de Dios. El relato jonico echa mano del recurso del equvoco: se confunde un nivel sensible con otro ms profundo. As >e marca la diferencia y aclara el mensaje. El relato muestra a un Nicodemo que no profundiza en su nterpretacin de los signos de Jess, cuando en realidad las deas que se manejan son sencillas: as como un hombre se revis:e de carne y entra en el mundo porque sus padres lo engendraon, de igual manera, el hombre slo puede entrar en el reino de Dios cundo ha sido engendrado por el Padre celeste. Con crulo realismo el relato introduce el tema del nacimiento para el eino de Dios, indicando de paso una intencionalidad bautisnal.

Jess le respondi: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de lo alto no puede ver el reino de Dios". Dcele Nicodemo: "Cmo puede uno nacer siendo ya viejo Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?". Respondi Jess: "En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espritu no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3 , 3 5). a) Ver el reino de Dios. El v. 3 muestra que, aunque los signos realizados por Jess sean muy importantes, son ambiguos y no remiten necesariamente al reino de Dios. Para experimentar el reino se requiere como condicin indispensable un nuevo nacimiento, una nueva calidad humana, una regeneracin. A eso se refiere la expresin nacer de arriba / de nuevo, que equivale a nacer de Dios (1,13) e indica que la nueva vida es un don que viene de Dios. El ver remite a una experiencia, a la percepcin interior de las cosas divinas. Ver indica la perfecta adecuacin de s mismo a la manifestacin de lo divino del reino. El reino de Dios es una realidad que los seres humanos pueden alcanzar. Pero la experiencia de l no se consigue a simple vista, en la condicin terrena de los seres humanos. Slo quien recibe de Dios el don de una nueva vida, una especie de filiacin, puede percibir la realidad del reino. El reino de Dios se manifiesta mediante los signos de Jess, a condicin de que esos signos sean ledos por un intrprete adecuado. b) Entrar en el reino de Dios. Segn los w . 45, Nicodemo se aferra a los signos y a la generacin terrena, sugiriendo en ess lnea un signo ms, que a todas luces parece absurdo (volver a entrar en el vientre de la madre). Pero Jess insiste en sacarlo de ese plano y le vuelve a explicar el nacimiento para el reino de Dios. Para Jess, el reino de Dios no depende del nacimiento natural, aunque fuera extraordinario, ni requiere de cambios en ese nivel. El reino de Dios presupone la adquisicin de una nueva identidad que, para Jess, slo puede ser fruto del agua y del Espritu. El Espritu es el agente del nuevo nacimiento y denota 177

2.3 El texto
En este contexto catequtico y litrgico del dilogo con nicodemo, el texto con las dos menciones del reino de Dios lice: TteicpOri 'lnao3<; KO eiitev eruto), 'A(inv \ir\v Aiyw aoi, av .tf tig yvvri6 avw6s:v, ox> Svaiai \5ev tfiv Paaieav TOV 9EOC. yei Ttpg avxbv [] NiKorinog, n g S-uvatcn vOpcoTCog evvri6fvai vpuv wv; JI\ Suvatai eig xx\v KoiAav tg \xi\xpbc, v :-TO\) 6e\xepov eicreXeeiv K C vevvri8fvav, raKp6ry Iryaovit;, A|ir\ GI '.\xr\v Aevu croi, av un fii; vevvriQri ? 5atog KO jtve-nctTog, ov vatai eiaeA6v eigiriv J3aaiAeav TO 9eoC

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su condicin trascendente. Slo con el don del Espritu de Dios que recrea, transforma de raz y da una nueva vida al ser humano, ste se prepara y se capacita para acceder al reino de Dios. El agua remite al bautismo y recuerda que tambin es necesaria una mediacin eclesial. El reino de Dios es un mbito donde se puede entrar. Este verbo de movimiento indica un desplazamiento y una proyeccin corporal, fsica y objetiva; y sirve tambin para expresar la manera como el ser humano se vincula de modo real y estable al espacio de salvacin donde Dios reina. Entrar manifiesta, adems, la actividad y el dinamismo que se requieren del creyente, en el momento en que se somete a la generacin de arriba. El reino de Dios incluye una tarea humana.

aun siendo una realidad social, el reino est ligado a un cambio personal, a una verdadera re-generacin y re-nacimiento. La expresin reino de Dios se refiere a la participacin humana en las realidades de la salvacin, como demuestra la continuacin del dilogo con Nicodemo, donde la expresin vida eterna traduce la plenitud divina ofrecida al creyente por la cruz de Cristo (3,14-15). Aunque se le especifique con la imagen espacial de entrar en, la expresin reino de Dios subraya ante todo el reinado o gobierno de Dios, no un reino territorial; alude a algo activo, no a algo esttico, ni a un lugar o institucin, sino al ejercicio del poder de Dios en la vida de los humanos.

2.4 Significado del reino de Dios para Juan

En el cuarto evangelio, slo Jess habla del reino. Dialogando con Nicodemo, subraya la exigencia imprescindible de un nuevo nacimiento para tener un vnculo vlido con el reino de Dios. Sin este nuevo nacimiento, el reino de Dios no se puede ver, ni se puede comprender y mucho menos se puede entrar a tomar parte en l (Jn 3,3.5). La forma gramatical es una negacin, no puede, pero la perspectiva es positiva: el que nace del agua y del Espritu efectivamente puede comprender el reino de Dios y entrar a formar parte de l6. Las acciones de ver y entrar se remiten la una a la otra y cada una expresa un aspecto fundamental de esa realidad ltima del reino que, por ser de Dios, slo se puede expresar parcialmente y por aproximacin por medio de las palabras. Para el cuarto evangelio, el reino de Dios, al igual que Jess, est presente en la historia y es visible en la nueva comunidad humana creada por el dinamismo del Espritu. Adems, 6. U., VANNI, Regno "non da questo mondo" ma "Regno del mondo". II regno di Cristo dal quarto vangelo all'Apocalisse, tnL'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologa, Dehoniane, Bologna, 1988, 281.

3.

La realeza de Cristo en Juan

La realeza personal de Cristo est fuertemente afirmada en la tradicin jonica7. El cuarto evangelio centra su mirada en la figura misma de Jess, que asume personalmente la funcin real, especialmente en la hora de la pasin8. Juan, como el Apocalipsis, insiste en calificar a Cristo como rey. Jess es llamado rey quince veces en Juan, casi el doble de referencias de este tipo que en cualquier otro evangelio.

3.1 Jess como rey de Israel

a) La escena inaugural. La escena del testimonio de Juan Bautista afirma la realeza personal de Jess (J n 1,19-51). Se interpreta la figura de Jess en el fondo de una esperanza mesinica multiforme. Toda la percopa tiende a reunir en la persona de Jess cierto nmero de ttulos o de cualidades
7. M., QUESNEL, El Reino de Dios en Juan, enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 53. 8. M., QUESNEL, El Reino de Dios en Juan, enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 52.

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mesinicas. Aparecen los ttulos cordero de Dios (Jn 1,29) e hijo de Dios (Jn 1,34), as como la bajada del Espritu Santo (1,32). Despus de que Andrs habla de Jess a Pedro presentndolo como el Mesas (1,41), Natanael concluye esta escena de reconocimiento subrayando el carcter regio de la funcin mesinica: Maestro, t eres el Hijo de Dios, t eres el rey de Israel (1,49). Es la primera vez que en el cuarto evangelio se habla de reino. El discurso se presenta en trminos personalizantes: se habla propiamente de un rey, y ese rey es Jess. b) La entrada mesinica a Jerusaln. El ttulo de rey de Israel, con que acababa la letana de ttulos mesinicos aplicados a Jess en la escena inaugural, vuelve a aparecer en la entrada en Jerusaln; el evangelio de Juan es el nico que pone en labios de la gente la expresin rey de Israel (12,13). Los cuatro evangelistas, con diferentes expresiones (hijo de David, reino que viene de nuestro padre David), sugieren una misma interpretacin del acontecimiento a partir de una esperanza juda basada en la espera de un mesas real de linaje davdico.

que ha asumido y acaba de demostrar: el servicio a los comensales (6,11)9.

3.3 La realeza de Jess en eljuicio ante Pilato

En el proceso exploratorio ante Pilato culmina el tratamiento del tema de la realeza de Jess. Se continuar a lo largo de toda la secuencia, donde el ttulo rey se repite doce veces, ocho de ellas con la especificacin de los judos o equivalente. Justamente hasta esta escena es donde Jess afirma claramente su realeza10. Mientras Pilato habla de rey, Jess habla de reinado. Los textos son los siguientes: a) La acusacin de ser rey de los judos

3.2 El intento de golpe monrquico

Los signos de Jess frecuentemente son malinterpretados por la gente. Despus de la multiplicacin de los panes, hubo quienes pensaron en hacerlo rey, en el sentido de un mesas liberador nacional (Jn 6,14-15). Intentaron raptarlo por la fuerza y llevrselo: un claro levantamiento poltico. Ante esta perspectiva violenta, Jess se retira (o huye, segn leen algunos manuscritos). Es una reaccin de profundo rechazo a esa pasin poltica superficial. Jess interpreta el intento de sublevacin popular como un peligro. La gente pretende cambiar su programa mesinico. Quieren someterse a un poder paternalista, como clientes dependientes de un patrn benefactor. Jess repudia un reinado de ese tipo. Sera uno ms de los reinos de este mundo, otra instancia opresora, en abierta contradiccin con la actitud 180

[vv. 33-35] EiafX9ev ov 7cc<Xiv eig T irpaitcopiov niAStcx; Kai (jiuvriaev TOV InooCv KO eijuev OCDTW, > ei PaaiAex; xwv 'lov>8acov; 7reKpt6r| Iriocug, ATT aEoroto) ax> TOUTO ASVEIC, aXXoi i7tdv aot Kp\ euoi; ne,KpQt\ niAaroc,, MTJTI ya IouSaig eiut; T Bvoc, T av KOI o pxtepelc, 7rap5cKv ae uo- T 7roriCTag; Entonces Pilato entr de nuevo al pretorio y llam a Jess y le dijo: "Eres t el rey de los judos?" Respondi Jess: "Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de m?" Pilato respondi: "Es que yo soy judo? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a m. Qu has hecho?" (Jn 18,33-35). Lo que aqu se discute es el ttulo rey de los judos. Pilato quiere saber si Jess afirma ser ese personaje, otro de los posibles pretendientes a tal ttulo. La acusacin se sita en un terreno
9. R. E. Brown llega a decir que este detalle de la escena jonica, omitido pot los sinpticos, transmite una informacin histrica correcta. Se refleja un comportamiento muy conforme a la exaltacin mesinica que se viva en la poca, El evangelio segn]uan, I, Cristiandad, Madrid, 1979, 468. 10. M., QUESNEL, El Reino de Dios en Juan, enAA. Vv. Evangelio y Reino de Dios, CB 84, Verbo Divino, Estella, 1995, 54-56.

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clara y puramente poltico. Presupone que los sumos sacerdotes recriminaban a Jess el hacerse pasar falsamente por el mesas, en el sentido del libertador nacional. El cuarto evangelio es el nico que aborda el asunto en tales trminos y se toma el trabajo de explicar la realeza de Jess. Juan sugiere que tanto Pilato como Jess advierten que el ttulo rey de los judos en su pura vertiente poltica es inadecuado o insuficiente para identificar a

Jess.

fuerza de las armas para imponer su dominio. En contrapartida, Jess renuncia al uso del poder opresor. Su reino no est bajo el signo del poder militar ni se deriva de l. Para ejercer su reinado, Jess n o tiene guardias ni subordinados; quienes lo sigan lo harn libremente. Al descartar la fuerza queda patente que Jess no pretende ocupar un trono. Y es de notar que Jess se confiesa rey slo cuando su situacin excluye toda semejanza con las monarquas de este m u n d o . Finalmente, es tpico de Juan determinar la ndole o naturaleza de las cosas por su origen. La expresin EK TO-D KO\IOX> TOISTOI) de este mundo es un genitivo de cualificacin y no de localizacin, que se usa en un complemento de origen para indicar la pertenencia en el sentido de cualidad interior, de ndole. El origen del reinado de Jess n o est en relacin de pertenencia, no es conferido por el mundo 1 2 . N o es terreno, procede de un lugar distinto al de los nacionalismos. Est en paralelo con lo que Jess haba dicho de s mismo: yo no pertenezco a este mundo (8,23). Es u n reinado que, como el mismo Jess, pertenece a lo de arriba (8,23), a la esfera del Padre y del Espritu. C o n sto, Jess no niega que su reino tenga algo que ver con el m u n d o , con la historia, lo que niega es que se derive de este m u n d o y sea de ndole m u n d a n a .

b)

Un reino que no procede de este mundo

[v. 36] JTEKp6r\ Irioo-Cg, 'H PaaiXea r\ un CCOK EOTIV EK TO\5 Ka^ov TOXTOU- el EK To Kan.o\) TO-TOI) r\v r\ 5aaiXea i\ mi, o nr\pTai o u.o\ ywvovTO [v], i v a uti jrapaSoec ToTg Io\>6aoig- vCv 5e r\ fJaaiXea f\ un O-K EOTIV evie-uOev. Respondi Jess: "Mi reino no es de este m u n d o . Si mi reino fuese de este m u n d o , mi gente habra combatido para que no fuese entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu" (Jn 18,36). Jess no habla de s mismo sino de su reino. Redefiniendo las caractersticas de su reino, cualifica su realeza, y lo hace en u n contexto que involucra directamente tanto a Pilato como a los judos. Afirma su calidad de rey en directo: Jess tiene un reino, y ste s puede ser comprendido en la lnea de los reinos histricos, en cuanto que no deja de ser un reino. Pero Jess explica la diferencia entre su reinado y los del m u n d o o sistema de pecado. Primero, lo distingue y contrapone a ellos por el hecho de que es el suyo ( E[IT\), dice una relacin estrecha a su persona, es nico e irrepetible como su persona m i s m a " . Luego, para diferenciarlo de los reinos que Pilato conoce, Jess caracteriza a sus reyes como quienes se apoyan en la

c)

La verdadera realeza de Jess

[v. 37] ircev o\>v aikw rhXStog, OOKOCV PaaiXeiig E a; aTCKpOri Iriao-Cg, \> Xysig OTI PaaiXevg E|I. y Eig TOVTO ysyEvvrinai Kai Eig TOCTO XnX\>6a ig TOV Koau.ov, 'iva u,apTv>pno"(D TJ Xn.9Ea- rcag wv EK Tqg Xr|0eag aKoiki nov> Tfg <t>wvg Entonces Pilato le dijo: "Luego, t eres rey?" Respondi Jess: " T lo ests diciendo, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al m u n d o : para dar testimonio de la verdad. T o d o el que es de la verdad escucha mi voz" (Jn 18,37). 12. J. KONINGS, 'Meu reino nao desde mundo': de que se trata?, Ribla 17 (1994) 63.

11. U., VANNI, Regno "non da questo mondo" ma "Regno del mondo". II regno di Cristo dal quarto vangelo all'Apocalisse, enL'Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologa, Dehoniane, Bologna, 1988, 283.

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Aqu Jess afirma de nuevo su realeza. Luego describe a grandes rasgos, el destinatario y el objeto de su misin regia. Se abandona la referencia juda, Pilato asume la responsabilidad de su juicio; Jess lo confirma en su opinin, no niega ser reconocido categricamente como rey; al contrario, afirma su condicin regia, pero evita agregar de los judos, porque su reinado est abierto a todo ser humano. Respecto al lugar de ejercicio de su misin regia, Jess afirma que sta se realiza en la historia, en el mundo, para dar verdadera orientacin a la misma historia. El reino de Cristo no est separado del mundo; ms bien se manifiesta en el mundo, dondequiera que se escucha su voz. Es claro que todo este dilogo refleja la apologa (una faceta de su teologa poltica?) de la Iglesia jonica ante el imperio por los aos setenta u ochenta. El hecho de que Jess no ejerza su reinado como los reyes de este mundo, no equivale a rechazar la incidencia de su reino sobre la realidad social; la comunidad que l forma se presenta precisamente como una alternativa no slo distinta, sino opuesta a los sistemas de este mundo. La realeza de Jess no se reduce por espiritualizacin ni por politizacin excesivas. Se afirma, en cambio, su ejercicio presente, con incidencia terrena. Y aunque Jess repudie la bsqueda de un poder poltico terreno para s mismo, slo en el sentido amplio de que todo obrar humano presenta una relacin social, puede hablarse de una importancia "poltica"13 de la realeza de Jess. El objeto de la misin regia de Jess es dar testimonio de la verdad y reunir bajo su autoridad a todos los que estn en la verdad. La perspectiva es claramente teolgica. Existe una continuidad, una correspondencia entre la venida de Cristo al mundo, su testimonio de la verdad y su calidad de rey. Se suponen la preexistencia y la encarnacin, pero no son objeto de estas palabras. Jess-verdad es el rey. El reino de Dios se hace suyo. Su funcin de rey no consiste en dominar o gobernar al estilo de 13. Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn san Juan, t. III, Herder, Barcelona, 1980,309.

los reyes de este mundo, sino en dar testimonio de la verdad. Verdad en el sentido semtico: lealtad fidelidad, coherencia. El reinado de Jess es el de la veracidad del Dios fiel que se manifiesta en la prctica y en la palabra de Jess. En su misin revela y comunica la vida que l tiene. Los destinatarios de la misin regia de Jess son todos los que pertenecen a la verdad. Jess es rey sobre todos los que escuchan su voz; reina sobre los humanos no por el podero de este mundo, sino por su testimonio, por su verdad, que sus verdaderos discpulos acogen con fe. El reino de Jess no tiene subditos, como ocurrira si su reino procediese de este mundo. Lo que tiene son discpulos que escuchan la voz de Jess, porque ven en ella la verdad. Slo los que estn a favor de la verdad pueden entender en qu sentido Jess es rey. Por eso la relacin de Jess con los suyos no es la de seorsubditos, sino la del que propone la verdad (maestroamigo) y de los que la aceptan libremente: ustedes son mis amigos, si hacen lo que yo les mando. No los llamo siervos ... a ustedes los he llamado amigos (15, 1415).

3.4 El rey crucificado

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La exaltacin de Jess es la crucifixin, en la cual se puede conocer la realidad trascendente de Jess: Hijo que est al mismo nivel que el Padre. Lo que Juan pone de relieve en esta escena es la realeza de Jess, a diferencia de los otros evangelistas que, siempre a propsito de la crucifixin, no hablan de realeza sino de una manifestacin de la filiacin divina de Jess. La inscripcin trilinge colocada sobre la cruz (Jn 19,1920) afirma la realeza sobre el mundo de aquel que no es de este mundo y al que los judos no supieron reconocer como su rey. A pesar de su escepticismo, Pilato sella con la autoridad imperial la entronizacin real del Mesas crucificado: quede escrito lo que yo mand escribir (19,22). La muerte de Jess termina el proceso de entronizacin regia que haba abierto la pregunta de Pilato: Eres t el rey de los judos?

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E n todo el relato jonico de pasin (18,33 a 19,22) d o m i n a el tema de Jess-rey y se le pinta con la majestad de quien lo conoce todo y acta con libertad soberana. En su primera comparecencia ante Pilato, Jess se declara rey, se revela como rey venido al m u n d o y explica el verdadero sentido de su realeza (18,3348). En los episodios que siguen, se le reviste con las insignias reales ( 1 9 , 2 - 3 ) , se le presenta c o m o rey ( 1 9 , 1 3 - 1 6 ) y se le entroniza ( 1 9 , 1 9 - 2 2 ) . Es una presentacin de la realeza de Jess tan singular y diferente que, aunque Jess sea consignado a los judos, continua siendo rey14.

el evangelio t o m una dbil visin de las esperanzas apocalpticas judas que relacionaban el reino con el renacimiento de la gloria del antiguo Israel (Barrer.15); la realidad del reino est presente en el relato de Juan, pero expresada en imgenes como vida eterna y verdad (Lightfoot 16 ); la importancia del reino s fue asumida por el evangelista y no necesita ser establecida directamente (BeasleyMurray 1 7 ). Adems de stos autorizados puntos de vista, se pueden encontrar otras razones examinando la manera de teologizar propia del evangelista, particularmente su cristologa, y tambin analizando las fuerzas socio-religiosas contrastantes que pugnab a n por ganar espacios en las c o m u n i d a d e s de la escuela jonica.

4.

Explicaciones sobre el cambio de propiedad del reino

A lo largo de su evangelio, Juan nos ofrece una amplia exposicin sobre la realeza de Jess, en contraste con la exigua presencia de la temtica del reino de Dios, tan importante en los sinpticos. Es fcil observar que, a medida que avanza la narracin jonica, el reino de Dios va perdiendo espacio frente a la realeza de Cristo, que pasa a ocupar el foco de su atencin. La imagen cristolgica logra prevalecer sobre la imagen teolgicoapocalptica del reino. N o se puede hablar de una exclusin del tema del reino de Dios, ni una sustitucin por el reino de Cristo. T a m p o c o parece que la intencin de J u a n fuera ofrecer una simple yuxtaposicin de imgenes o una presentacin de las mismas a manera de etapas sucesivas. C o m o se ver ms adelante, la lectura atenta del desarrollo de ambas temticas muestra una m u t u a interpenetracin de las imgenes del reino de Dios y del reino de Cristo. La escasez de referencias al reino de Dios en el cuarto evangelio se ha explicado desde diferentes perspectivas:

4.1 Indicaciones intratextuales: a partir de la cristologta jonica

Analizando con atencin la concentracin cristolgica de la teologa jonica, la orientacin de todo su lenguaje parablico hacia la persona de Jess y el movimiento de las imgenes con las que describe a Jess, se espera encontrar algunas razones que ayuden a entender la transformacin del reino de Dios en el reino de Cristo operada por el cuarto evangelio. a) Esa transformacin puede explicarse por la densidad de la concentracin cristolgica que opera Juan. Es una explicacin verosmil y ubicada dentro de la lgica interna de la teologa del cuarto evangelio. En efecto, como ya se a p u n t arriba, la aten-

14. Cf. I., DE LA POTTERIE, Jess, Rey y Juez segn Jn 19,13, enLa verdad de Jess. Estudios de cristologta joanea.RAC, Madrid, 1979, 159-186.

15. C.K. BARRETT, The Gospelaccordingto St. John.SPCK, London, 1962, 447. 16. R.H., LIGHTFOOT, St.John's Gospel, Clarendon, Oxford, 1956, 130. 17. G.R. BEASLEY-MURRAY, John 3,3.5. Baptism, Spirit, and the Kingdom, ExpTim 97 (1986) 167-170.

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cin se dirige a la persona de Jess y no tanto a la causa que propugna, se fija en el que habla ms que en las palabras que pronuncia, en el sentido que l da a sus acciones ms an que en las acciones mismas. El inters principal de la teologa de Juan est en Jess y no en el reino de Dios. Esa concentracin cristolgica peculiar de Juan pudo haber sido un motivo que le exigi revisar el uso del smbolo reino de Dios y operar una transformacin del mismo. Mientras los sinpticos remarcan que la basiieia se hace sentir en Jess, esta misma idea parece haberse convertido en Juan en la insistencia de que Jess es el basileus (rey) que reina. De esta manera el predicador del reino en los sinpticos se ha transformado y convertido en el rey predicado que afirma tener su propio reino. Los textos son ilustrativos: hasta la entrada mesinica de Jess a Jerusaln se le califica como rey de Israel (1,49; 12,13), a partir de all es el rey de los judos (18,33.39; 19,3.19.21), o simplemente rey (18,37; 19,14-15). b) Al examinar las parbolas evanglicas se encuentra un indicador de cmo pudo operarse ese giro tan significativo. Las parbolas que los sinpticos asocian a la basileia, parece que en fuan dan lugar a un lenguaje figurativo centrado por completo ;n la persona de Jess18: si la basileia en los sinpticos viene a ser como la levadura que acta en la masa, el Jess jonico es el pan de vida; si los sinpticos tienen la parbola del pastor y la oveja perdida, el Jess jonico es modelo de los pastores (Jn 10,1.7.11); si los sinpticos consignan una parbola en que la .basileia es semejante a la via que va a ser arrendada a otros (Mt 21,43), el Jess jonico es la vid verdadera;
8. R.E., BROWN, La cuestin del reino de Dios, El evangelio segn Juan, I, Cristiandad, Madrid, 1979, 127.

si en los sinpticos los discpulos que acogen la basileia son la luz del mundo (Mt 5,14-16), en Juan slo Jess es la luz del mundo (Jn 8,12; 9,5). Al insistir en el cometido de Jess como rey, y al utilizar el lenguaje parablico para referirse al mismo Jess (ms que al reino de Dios), quiz Juan quiera manifestarnos con ms claridad que los sinpticos la funcin de Jess en el reino de Dios. Esta aclaracin, por otra parte, es perfectamente comprensible, si se tiene en cuenta la intencin con que fue compuesto este evangelio. c) Un examen del contenido simblico de la realeza de Jess permite entender la transformacin producida. Con la realeza pasa casi lo mismo que con la mayora de las imgenes empleadas para presentar el misterio de su persona. Es sin duda un intento para aclarar la identidad de Jess. Su condicin regia ilumina un aspecto importante de su ser, pero llega el momento en que tambin esa imagen queda rebasada. De la misma manera que la imagen de Hijo llega a trascender la categora de filiacin, porque se topa con la afirmacin de que Jess es igual a Dios. As tambin, la presentacin inicial de Jess como predicador del reino de Dios (3,3.5), se debilita cuando se le confiesa como rey de Israel (1,49; 12,13.15) y queda rebasada al afirmar explcitamente que Jess es rey, aunque su reino no proceda de este mundo (18,36), sino de Dios. Con este movimiento de imgenes, parece que el cuarto evangelio pretende decirnos que Jess es el lugar donde Dios reina, el lugar donde su reinado est activo y en ejercicio, donde adquiere concrecin histrica y aspiracin trascendente. Como el cuarto evangelio est convencido de que en Jess ya ha llegado la salvacin final, escudria entonces la realidad de Jess de la que tiene experiencia, y descubre que en sus gestos, en su actuacin y en su vida entera existe un acercamiento real del Dios invisible que ya est ejerciendo su reinado. d) Una razn ms de la ausencia de la proclamacin franca de la irrupcin del reino de Dios en Juan tambin parece ser la trasposicin de las esperanzas apocalpticas a otra clave funda-

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mentalmente diferente. En Juan, la cristologa ya no se entiende refirindola a una escatologa orientada hacia el futuro. Ms bien, la escatologa es asumida bajo la cristologa, por el decisivo y escatolgico evento de la venida de Jess ya ocurrida. La escatologa se hace entonces un aspecto de la cristologa, como ya lo haba dicho Ksemann19. De todas formas, entre el reino de Jess y el reino de Dios no hay diferencia significativa, pues en el pensamiento jonico todo lo que pertenece a Jess pertenece tambin a Dios y a la inversa (17,10). Son dos imgenes que se interpenetran y se implican mutuamente en el conjunto de la teologa jonica. Ambas contribuyen a delinear el perfil de la identidad Jess, sin agotarlo ni entrar necesariamente en contradiccin.

acerca de la correcta comprensin de las tradiciones del cuarto evangelio, puesto que esa comprensin aseguraba una posicin privilegiada en la vida de la escuela. Adems, en la escuela de Juan haba dos corrientes, representadas por los Hechos de Juan y por la literatura gnstica stica, que reclamaban el reino para su saber religioso, y por ello transformaron el reino en un smbolo o idea cuyo significado era inaceptable para la parte de la escuela que fue responsable de la forma final del evangelio y de las cartas de Juan. a) El reino de Dios en los Hechos de Juan. Los Hechos de Juan se originaron en el este de Siria y Egipto. La evidencia interna sugiere el 130 d.C como fecha de composicin de las fuentes que, en el 150 d . C , fueron coleccionadas en algo parecido a lo que es la edicin final. Reflejan la autoridad, el lenguaje y la ideologa de la escuela de Juan. Identifican a Juan de Zebedeo con el discpulo amado. Los Hechos de Juan directamente atacan las formas de tradicin y autoridad que exalta la IJn. En los Hechos de Juan la teologa y la cristologa estn fundidas. Jess es Dios, rey y el nico propietario del reino. La reticencia del cuarto evangelio y de las cartas de Juan para hablar del reino pueden interpretarse como una respuesta al uso agresivo del lenguaje del reino en los Hechos de Juan. b) El gnosticismo stico en la escuela de Juan. R. Brown piensa que los disidentes de la IJn se convirtieron despus en gnsticos, pero hay ms evidencia de que esos opositores ya pertenecan a un gnosticismo emergente. Los sticos, por ejemplo, comenzaron por ser una secta bautismal no cristiana ( 100 a.C. al 100 d.C), pero evolucionaron hasta llegar a ser una de las muchas formas de fe cristiana, principalmente por la fusin de las figuras de Set y Cristo ( 100-125 d.C). De esta manera, el perodo formativo de la escuela de Juan (50-125 d.C.) puede presenciar al setianismo como una fuerza vital dentro de la red de comunidades y de tradicin ideolgica que ha llegado a ser llamada escuela de Juan. La fascinacin stica por el reino pudo haber acelerado la prdida del mismo en el evangelio y la cartas de Juan.

4.2 Indicaciones extratextuales: a partir de la escuela jonica20

Para entender la transformacin del reino de Dios en el reino de Cristo operada por la teologa jonica, adems de las explicaciones anteriores, existe otra que advierte fuerzas histricas en la escuela de Juan, que pudieron haber contribuido a la virtual eliminacin del concepto reino de Dios en el cuarto evangelio. La escuela de Juan es una fuerza que est detrs de la red de las comunidades originalmente sirias, con comunidades satlites en Efeso y Alejandra. Registros de esas comunidades sobreviven en los textos jonicos cannicos (Jn, cartas de Jn y Ap) y en los no cannicos (Hechos de Juan, el Apcrifo de Juan y los apocalipsis apcrifos de Juan). La escuela de Juan estaba atravesada por diferentes fuerzas intelectuales y religiosas en lucha

19. cf. D.M. SMITH, The Theology ofJohn, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, 105-106. 20. R. HODGSON, JR., The Kingdom of God in the School of St. John, en W. WILXIS (ed.), The Kingdom of God in 20th-Century interpretation, Hendrickson Publishers, Peabody Mass., 1987, 163-174.

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Un importante escrito gnstico stico, el Apocalipsis de Idn ( 100 d.C), transform el reino en un smbolo o idea [ue no apoya la salvacin sino que es un impedimento para la nisma. Hace una larga descripcin de trece reinos, luego preenta algo como una generacin sin rey. Adems, sostiene que la listona primigenia narrada en Gn 1 6 ha descubierto todo lo [ue era necesario para la salvacin. Cualquier otra revelacin ubsiguiente, en las generaciones o reinos posteriores, en el mear de los casos era una afirmacin de lo que ellos ya disponan. En las luchas intestinas de la escuela de Juan, el poderoso iartido de los sticos transform el Reino en un smbolo negatio, de tal forma que la corriente responsable de la edicin del uarto evangelio y de las cartas de Juan buscaron eclipsarlo casi ompletamente. Con la estructura teolgica, mitolgica y astro5gica que se le sobrepuso, el smbolo del reino se haba transormado y con ello haba perdido su relevancia y su significado. Ls ya no resultaba aceptable para el conjunto de la escuela Dnica. Pero quedan, no obstante, algunos vestigios en Jn 3,3.5 18,36 que recuerdan un esfuerzo de consenso en la historia de i Iglesia primitiva.

Algunas explicaciones de esta transformacin del tema teolgico-apocalptico del reino de Dios en el tema cristolgico de la realeza de Jess, operada por el cuarto evangelio, se han encontrado tanto en la lgica interna de la teologa de Juan, como en la evolucin de las fuerzas intelectuales y religiosas de las comunidades jonicas. En efecto, al considerar el smbolo reino de Dios en el contexto de la teologa de Juan, se advierte que la densa concentracin cristolgica operada por el evangelista, que todo lo remite a la persona de Jess, parece haber sido una de las razones que lo llev a revisar y a transformar el smbolo reino de Dios. El resultado fue su asimilacin e interpenetracin con el reino de Cristo. Este aparente cambio de propiedad del Reino, si bien literariamente es algo importante, en la teologa de Juan no es tan significativo, pues en el pensamiento jonico todo lo que pertenece a Jess pertenece tambin a Dios y a la inversa (17,10). Al examinar luego la literatura no cannica producida por la escuela de Juan, se pudo constatar que algunas corrientes, sobre todo las de tinte gnstico, reclamaban el reino de Dios para su patrimonio ideolgico. La estructura mitolgica sobrepuesta habra alterado a tal grado el significado del reino, que quiz por ello result inaceptable para el grupo redactor de la edicin final del evangelio y de las cartas de Juan. En suma, los condicionamientos derivados de su contexto socio-eclesial y de s propia teologa, ayudan a entender el escaso desarrollo que Juan da al tema del reino de Dios, que tanta importancia y amplitud adquiere en los sinpticos. La transformacin del smbolo reino de Dios en el reino de Cristo y su mutua implicacin, son una peculiaridad del cuarto evangelio, adems de la amplia y singular exposicin sobre la realeza de Jess.

>.

Conclusin

En el cuarto evangelio, a diferencia de los sinpticos, el trnino reino de Dios se emplea slo dos veces. Positivamente se >resenta a Jess como predicador del reino, pero es obvio el uso scaso de la frmula reino de Dios y de la tematizacin corres(ondiente. Por otra parte, es propio del cuarto evangelio la insistencia :n calificar a Cristo como rey. Juan presenta a un Jess que es iclamado por la gente como rey de Israel (1,49; 12,13.15), jue rehuye un golpe monrquico y rechaza el ttulo de rey de os judos (18,33), pero afirma explcitamente su condicin de ey, aunque de un reino que no procede de este mundo (18,36 >7). IQ?

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VIH
Resistir a la bestia: el mensaje tico social del Apocalipsis

ESQUEMA 1. La crtica tic-proftica de la sociedad en el Apocalipsis 1.1 1.2 1.3 2. El aspecto econmico del mensaje tico-social El aspecto poltico del mensaje tico-social El aspecto cultural y religioso del mensaje ticosocial Las virtudes tico-eclesiales que promueve Los pecados de la Iglesia que denuncia Los responsables de la corrupcin eclesial El objetivo que pretende la interpelacin tica a la Iglesia La base de la crtica tico-proftica a la Iglesia

La crtica tico-apocalptica de la Iglesia 2.1 2.2 2.3 2.4

2.5

195

3.

Dimensiones del ethos proftico-apocalptico del Apocalipsis 3.1 3.2 3.3 3.4 De la tradicin proftico-evanglica De la tradicin sapiencial De la tradicin escatolgico-apocalptica De la tradicin litrgico-cultual

1.

La crtica tico-proftica de la sociedad en el Apocalipsis

El libro del Apocalipsis a cada paso hace referencia a valores, actitudes, directivas y normas sobre el comportamiento de los cristianos, que eran aceptados y compartidos por la comunidad que produjo tal obra. En este sentido puede afirmarse la existencia de un verdadero ethos del Apocalipsis. Al igual que todo el ethos bblico, se caracteriza por ser unitario, procesual y simblico. La presente monografa, en un primer momento, se propone identificar, recoger y organizar algunos elementos de ese abundante material tico, para luego tratar de precisar el aporte y los alcances que dicho material puede tener en la construccin de un saber teolgico-moral. Los captulos ms comprensibles del Apocalipsis y tambin aquellos con mayor inters en la tica son los mensajes a las Iglesias (Ap 2-3) y las referencias a la actuacin del imperio romano (Ap 6; 13 y 17,1 a 19,10)'. En el plan narrativo del Apocalipsis primero se presenta una crtica apocalptica de la Iglesia hecha por el mismo Jess y luego hace un juicio proftico del mundo. La presente exposicin respetar este orden y concluir con un intento de sistematizar las dimensiones que aparecen en el ethos del Apocalipsis.
1. W. SCHRAGE, Exhortacin escatolgica en el Apocalipsis de Juan, en tica del Nuevo Testamento, BEB 57, Sigeme, Salamanca, 1987, 395-416, hic 395; HAYS, R.B., Revelation: resisting the Beast, en The moral visin of the New Testament. Community, cross, new creation. A contemporary introduction to the New Testament ethics, Harper, San Francisco, 1996, 169 185.

El Apocalipsis no se interesa mucho en el destino del individuo ni en su desmundanizacin, sino que se ocupa del mundo, es decir, de la cuestin de a quin pertenece el mundo y la soberana del mismo. Esto tiene un significado claramente tico, porque ofrece juicios de valor sobre la realidad social en que vive la comunidad que produjo el texto, critica con dureza el proyecto social que tiene a la vista y orienta a sus lectores cristianos hacia un determinado comportamiento moral. El Apocalipsis no ofrece un modelo social preciso, pero s propone un ideal que ejerce una funcin crtica, se constituye en criterio normativo de la actuacin de los cristianos y sirve para organizar su universo simblico valorativo.

1.1 El aspecto econmico del mensaje tico-social

El Apocalipsis somete las estructuras econmicas del Imperio Romano y las actividades correspondientes a una exigente valoracin tica. Primero describe la marginacin econmica de los cristianos (6,5-8; 13,16-17) y luego juzga el papel econmico del Imperio (Ap 13 y 18). Ms que proponer criterios positivos que indiquen los fines para que la actividad econmica tenga una funcin humanizante, el Apocalipsis ejerce una crtica proftica de la economa del Imperio. Su denuncia de algunas prcticas funciona como criterio negativo que exige la transformacin de la realidad, y deja entrever los valores positivos que quiere afirmar y anunciar. El Apocalipsis tambin se preocupa por ubicar a las comunidades eclesiales en medio de su contexto socio-econmico propio: el modo de produccin esclavista del imperio romano. Lo que sigue es un intento de analizar temticamente la crtica tico-proftica de la actividad econmica del imperio romano. Se trata de abordar cuestiones que permitan descubrir el alcance tico-econmico del Apocalipsis.

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197

a)

Prcticas y estructuras econmicas de pecado

Son muy numerosas las denuncias y las valoraciones negativas que hace el Apocalipsis de la actividad econmica. Se menciona slo lo ms destacado. Robo. No se convirtieron de sus asesinatos ni de sus hechiceras ni de sus fornicaciones ni de sus rapias (KAeuuctTuv) (9,21). Estas rapias sintetizan todo lo que es el robo como sistema de corrupcin tanto en la recaudacin de impuestos como en los saqueos desmesurados en las campaas de conquista. Lucro y especulacin. La bsqueda excesiva de la ganancia se ve reflejada en la denuncia del aumento abusivo de precios: un litro de trigo por un denario, tres litros de cebada por un denario (6,6). El precio del trigo parece aumentado once veces su valor, y el de la cebada, que era el alimento de los animales (IRe 4,38) y de los pobres (Rt 2,17; Ez 4,9), estaba aumentado siete veces2. Esto tiene como obvia consecuencia el hambre (6,8) para la poblacin. En el mismo texto de 6,6 aparece la orden no causes dao al aceite y al vino. Es una referencia al comportamiento especulativo de los latifundistas romanos en Italia. En lugar de producir trigo para el pan, cultivaban vias y olivos para exportar ese producto a las provincias, donde Domiciano haba mandado destruir esos cultivos3. Explotacin econmica. El modo de produccin del Imperio era el esclavista, porque explotaba el trabajo de los esclavos (6,15; 13,16; 19,18). En el elenco de productos que llegaban a Roma (18,1213) se mencionan los esclavos (auniov) y tambin la mercanca humana (ij\>xa<; v6pw7tQv) que vena para las luchas de gladiadores, el circo y los prostbulos; eran seres humanos destinados a satisfacer las necesidades, los apetitos y los vicios de los ricos.
2. 3. B. J. STAM , El Apocalipsis y el imperialismo, enAA. Vv., Capitalismo, violencia y antivida, I, DEI, San Jos CR, 1978, 359-394, hic. 363. SUETONIO, Domitianus 7,2.15.

Adems de la explotacin del trabajo, se explotaba tambin por medio del tributo o impuesto directo que Roma impona a los pueblos conquistados. A los propietarios se les aplicaba por la tenencia de la tierra, y a los no propietarios, por los bienes mviles. A eso hay que aadir todava los impuestos aduanales, de peaje, etc. Exclusin y totalitarismo econmico. El sistema imperial exclua y marginaba de la vida social a quien se resista a adorar a la bestia, a quien no se doblegaba a su dominio y no aceptaba su visin del mundo. El Apocalipsis denuncia cmo se aplicaban sanciones econmicas discriminatorias e incluso boicot econmico a los no-conformistas y los des-adaptados: que nadie pueda comprar ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la bestia o la cifra de su nombre (13,16-17). La falta de esas marcas marginaba del sistema opresor y haca que la gente viera peligrar su misma existencia. Fornicacin. En lnea con los profetas del AT4 y con toda la tradicin bblica, y tambin por el contexto comercial y econmico de Ap 18,3-9, la fornicacin (TTJ Ttopvea) (19,2) es un nombre simblico de la explotacin comercial5 propia del espritu mercenario del Imperio. Roma se caracteriza por su total venalidad, porque estaba dispuesta en cualquier momento a vender cuerpo y alma por un buen precio6. b) Las vctimas de la explotacin

Los cristianos. La comunidad eclesial es directamente afecta da por el sistema econmico del Imperio. Cuando el narrador cuenta la destruccin de Roma, dice: Algrate por ella, cielo, y vosotros los santos, los apstoles y los profetas, porque al conde4. Los profetas acusan a Nnive de fornicacin, debido a su rapia, pillaje y violencia (Nafi 3,1-4). La prostitucin de Tiro consista tambin en su comercio internacional (Is 23,15-18); y la de Jerusaln, entre otras cosas, se debe al latrocinio y al soborno (Is 1,21-23).
cf. STAM, 366.

5.

6.

H.B.SWETE, TheApocalypse ofSt. /oAn, Eerdmans, Gran Rapids, 1951, 184.

198

199

larla a ella, Dios ha juzgado vuestra causa (18,20). Pero al apocalipsis n o slo le interesa que se haga justicia por la sangre le los miembros de la comunidad cristiana, sino por todas las ctimas del Imperio R o m a n o . Todos los pueblos sometidos. En efecto, el Apocalipsis afirma |ue a la bestia (la personificacin del Imperio Romano) se le oncedi podero sobre toda raza, lengua, pueblo y nacin 13,7; cf. 17,15). Se acusa a la gran Babilonia de que ha hecho >eber a todas las naciones del vino del furor de su prostitucin EK to-6 oivo\> TO-6 6u(ioC xfc; rcopveac onkr]c) (14,8; cf. 17,2; 8,3); adems, de que con tus hechiceras (v TJ 4>ap|AaKEa FOU) se extraviaron todas las naciones (18,23) y se aade que en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de odos los degollados sobre la tierra (18,24). Entre las vctimas (fendidas tambin hay que enumerar a los esclavos y la mercana humana (18,13).

R o m a estaba ebria con la euforia de su riqueza y su podero, y seduca y emborrachaba a las naciones con el mismo espritu (14,8; 18,3; 18,7) . . . abusaba de su poder comercial utilizndolo para propagar sus falsos ideales de vida ... R o m a haba fascinado y seducido al m u n d o con sus vicios e idolatra 8 . El amplsimo comercio slo beneficiaba a la urbe y a sus minoras privilegiadas 9 . O p r i m a a los dems pueblos sin misericordia con el vino del furor de sus prostituciones (18,3; 14,8; 16,19). Algunos detalles del funcionamiento del sistema comercial se describen en 6 , 5 - 6 y en 1 3 , 1 6 - 1 8 . Por ejemplo, el caballo negro (6,5) es un smbolo de carcter econmico. Su jinete lleva una balanza, smbolo de la vida comercial. La voz, que luego anuncia los precios de espanto (6,6), no se sabe de d n d e viene; parece ser como una personificacin de la voz del comercio. Ms adelante, en Ap 1 3 , 1 6 - 1 8 , se presenta un mecanismo que restringe el acceso al mercado (el poder de comprar y vender) y coloca a los cristianos frente a u n a opcin de vida o m u e r t e . La marca de la bestia ( 1 3 , 1 6 . 1 7 ; 1 4 , 9 . 1 1 ; 16,2; 19,20; 20,4), que se haca en la frente y en la m a n o derecha (20,4), tiene como funcin controlar totalmente la vida econmica de todos. Representa el boicoteo de los negocios y el control del empleo de los que no se afilian a la bestia. Los hombres de negocios de la tierra (eurcopoi tg yfc) (18,3.11.15-23) son los principales beneficiarios, los que se han enriquecido con el lujo desenfrenado de R o m a (18,3). Pero tambin son sus agentes promotores. Ms que simples mercaderes o comerciantes (BJ, N B E ) , eran los que tenan enclaves comerciales y la exclusividad del monopolio, al menos prctico, de los productos 1 0 . Eran los propietarios de la marina mercante (o exovxeg xa TtXa ev TJ 6aXoqrl (18,19), los que estaban al frente de todos los trabajadores del mar (oooi xfiv BXaooav epydovxai): capitanes y oficiales de barco.

Los

explotadores

El imperio romano como sistema comercial. Los romanos :rearon u n enorme complejo militar-comercial 7 . Su imperio fue :1 primero en dominar todo el m u n d o mediterrneo. La historia umana jams haba visto un bloque comercial tan inmenso. El )oder econmico imperial se describe simblicamente en Ap 3,l618 y en Ap 18,1 a 19,10. Es una descripcin detalladanente comercial de la ruina de Roma c o m o capital mercantil. R o m a viva magnficamente y en abundancia. La ciudad ;st llena de magnificencia y esplendor (xa Xircapa KO xa iap.7tpa). C o m o se indica en 18,14, se admira que tenga tanta iqueza ( XOOOSTOC, JIXOCTOC) (18,17) y que la luzca: la mujer ;staba vestida de prpura y escarlata, resplandeca de oro, pieiras preciosas y perlas (17,4; 18,16). Ella enriqueca a los conerciantes de la tierra y a los armadores (18,3.15.19).

8. J. L. D'ARAGN, Apocalipsis, enAA. Vv. Comentario bblico "San Jernimo", IV, Cristiandad, Madrid, 1972, 531-592, hic 581.
9. STAM, 362.

7.

STAM, 363.

10. S. BARTNA, en La Sagrada Escritura, BAC, Madrid, 1967, 214

. .<

200

701,

Los magnates

de la tierra (o iiey\arave<; ifg vn<^ ( 6 , 1 5 ;

18.23). Con este nombre probablemente se alude a los que encabezaban a cada uno de los grupos (reyes, hombres de negocl s, propietarios marinos) que tenan poder econmico en las distintas regiones del imperio, y juntos lamentaban la ruina de Roma en proporcin a sus intereses que vean afectados.
") El objetivo de la crtica econmico-social

truccin positiva de una comunidad alternativa al sistema dominante". e) Elfundamento de la crtica econmico-social

El Apocalipsis no dice expresamente el propsito que anisu crtica tico-proftica de la economa imperial. Se pueden presentar varias posibilidades.
ma

Fe en Dios y en Jesucristo. Dios es presetado como el creador (4,11) y dueo (6,10) de todas las cosas. Y se afirma que slo el Cordero es digno de recibir toda la riqueza (5,12), como Seor que es de la historia; l es quien da a los hombres y es digno de recibir todos los tesoros de la creacin. La doxologa de 5,1214 parece aludir al Sal 24,1 y a lCro 29,11-12' 2 . La utopa de una nueva Jerusaln. La ciudad santa tambin se presenta como una ciudad rica y hermosa, adornada con abundancia de piedras preciosas y con calles de oro puro (21,11.18-21): los reyes de las naciones vendrn a traerle sus riquezas (21,24.26). Es cierto, las riquezas llegarn a Jerusaln como llegaban a Roma, pero no para la explotacin sino para el bien de todos bajo el reino justo y equitativo del Seor13.

La denuncia, como forma de resistencia y de protesta contra Ia opresin, es un objetivo que est bien presente en el Apoca"psis, sobre todo cuando se critica la poltica de precios y las restricciones de acceso al mercado (6,5-6 y en 13,1618). En este sentido, la lamentacin de Ap 18 resulta ser una especie de cancin de protesta. Los cristianos tienen el atrevimiento de burlarse de Roma y celebrar en esa forma su ruina, aparntenseme tan improbable, pero realmente tan segura.
La conversin de los cristianos. El Apocalipsis exhorta a los

1.2 El aspecto poltico del mensaje tico-social

El Apocalipsis no se puede entender sin el contexto sociopoltico del Imperio Romano. Es un testimonio del choque entre la comunidad cristiana y el Imperio, que oprime con su poder y rinde culto a su emperador. La realidad poltica subyacente a la pax romana es presentada con mucho detalle. Con el simbolismo de los jinetes (6,3-4.7-8) representa la actuacin del Imperio y sus consecuencias. Posteriormente, hace un anlisis profundo y complejo de la estructura de poder del Imperio con las figuras de las dos bestias (13,1-18), describe su capital con las figuras de la prostituta y de Babilonia (17,1 a 18,24). El
11. P. RICHARD, Apocalipsis. Reconstruccin de la esperanza, DABAR., Mxico, 1996.
12. STAM, 3 7 3 . 13. STAM, 374. "" '' '

cristianos, inmersos en la actividad comercial de Roma, a salir de ella (18,4), tal como en el pasado el pueblo sali de Ijabilonia (Jr 51,6.9.13). El ngel intrprete invita a no hacerse cmplice de sus pecados (18,4). Huir es negarse a participar de los pecados romanos. Juicio. El Apocalipsis ofrece argumentos para fundamentar y justificar la manifestacin del furor de Dios (14,10.19; 15,1.7; 16,1.19; 19,15), que traer como consecuencia la destruccin de Roma, porque la orden es que en proporcin a su jactancia y a su lujo denle tormentos y llantos (18,7). Con todo ello, el Apocalipsis logra animar la esperanza de ros heles y afirmar su identidad cristiana. As promueve la cons-

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Apocalipsis se sirve de esas personificaciones para interpretar las realidades histricas del Imperio. En esta exposicin se examina la crtica tico-proftica del poder poltico imperial hecha por las comunidades cristianas que vivan resistindole. <t) Prcticas y estructuras polticas de pecado Entre las diversas denuncias que hace el Apocalipsis de la prctica poltica del Imperio, se mencionan las que parecen ms relevantes. Prepotencia. Es frecuente la referencia al gran podero (13,2) del imperio romano 14 . Es un poder tan amplio sobre coda raza, lengua, pueblo y nacin (13,7) que lo lleva a la jactancia (18,7) y dice en su corazn: estoy sentada como reina (OTI Keruiai PaaXiaaa), y no soy viuda y no he de conocer el llanto (17,7). Este poder impresionaba y encontraba automticamente adeptos, participantes y propagandistas. Tal es el caso de los reyes de la tierra que entraban en relacin y negociaban :on Roma. La exhibicin de ese poder hace exclamar a los habitantes de la tierra Quin como la bestia? Quin puede luchar :ontra ella? (13,4). Todo en ella es grandeza: gran ciudad (11,8; 16,19; 17,18; 18,10.16.18.19- 21), gran ramera (17,1; 19,2), gran Babilonia (18,2), Babilonia, ciudad poderosa (18,10), incluso realiza grandes seales (13,13). Violencia poltica. Aparece simbolizada en el caballo rojo (6,4)15. El oficio de su jinete es quitar de la tierra la paz para que se degollaran unos a otros, su emblema es una espada grande (6,4). La pax romana, paradjicamente, acaba con la paz y siembra la violencia. Represin. Varios textos se refieren a una situacin de represin del poder romano contra los cristianos. El profeta dice: Vi
14. En Ap 13 la palabra poder aparece cinco veces.
15. RICHARD, 91.

debajo del Altar las almas de los degollados (TUV ia$o?fiivu>v) a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron (6,9) y varias veces se recuerda a los que fueron decapitados por el testimonio de Jess y la palabra de Dios (20,4; cf. 12,11; 13,12ss; 18,24; 19,2). Expresiones concretas de la poltica represiva del Imperio son los encarcelamientos (2,10) y los asesinatos de estado, como el que se aplic a Antipas (2,13) y se prev para los dos testigos que profeticen (11,7). La exhortacin el que a la crcel, a la crcel ha de ir; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir (13,10) refleja bien esas prcticas represivas. Tal conducta explica que se simbolice al Imperio Romano con bestias monstruosas que aterrorizan (13,1.11). Persecucin. Los cristianos del Apocalipsis conocen la hostilidad y la persecucin de parte de los judos, de los que se llaman judos sin serlo y en realidad son una sinagoga de satans (2,9; 3,19). Pero fundamentalmente la persecucin procede del Imperio Romano. El texto de Ap 13 alude a esa persecucin: a la bestia se le concedi hacer la guerra a los santos y vencerlos (13,7) y ms adelante presenta a Babilonia embriagada con la sangre de los mrtires (17,6). Divinizacin del poder. La primera bestia, la personificacin del poder imperial romano, recibe adoracin (7rpo0Ki)vrao"ucnv) por parte de los habitantes de la tierra (13,4.8). La segunda bestia tiene el encargo de promover ese culto (13,12) y tambin de que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la bestia (13,15). As muestra el Imperio sus pretensiones de ser una realidad mtica, divina o sobrenatural. b) Las vctimas de la opresin poltica

Los cristianos. El poder imperial agravi a diversos grupos de cristianos: los profetas (11,7; 16,6; 18,20.24), los santos (16,6; 17,6; 18,20.24), los apstoles (18,20), los degollados (6,4.9; 18,24), los siervos de Dios (19,2), los mrtires de Jess (7,6; cf. 12,7; 19,10; 20,4). Muchos cristianos vivan atribula-

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dos por el Imperio (1,9; 2,9.10.22; 7,14). Antipas fue una vctima que se menciona con nombre propio (2,13). Otras categoras de personas. El cuarto jinete llamado muerte simboliza la realidad global del Imperio: el Imperio de la muerte,16 pues aparece para matar con la espada, con el hambre, con la peste y con las fieras de la tierra a la cuarta parte de la tierra sobre la que se le dio poder (6,7-8). Ms adelante, la segunda bestia se encarga de que sean exterminados cuantos no idoraron la imagen de la bestia (13,15), o sea a los ateos del sistema poltico totalitario y divinizado. Por eso es que en la gran ciudad fue hallada la sangre... de todos los degollados sobre la tierra Grvtwv TDV ocrf\iv<iiv iti xr\c, Yng) (18,24). c) Los opresores

Satans (12,9: 20,2). Este le otorga a la primera bestia su poder (6-vaniv) y su trono (epdvov), y gran autoridad (^ouaav lieyAnv) (13,2). Esta, a su vez, delega su autoridad a la segunda bestia, que es el falso profeta (16,3), para que todo el mundo adore a la bestia (13,12) y al dragn (13,4-8). De las bocas de esta terna malvada proceden espritus inmundos, en forma de ranas, que seducen a los reyes de la tierra a fornicar con la ramera y luchar contra el Cordero (16,13-14; 17,2.18; 19,19). Por su parte, los reyes de la tierra recibirn con la bestia la potestad real... y estn todos de acuerdo en entregar a la bestia el poder y la potestad que ellos tienen (17,12-13). Una representacin semejante del poder romano, deja entender que para el Apocalipsis el Imperio es la reencarnacin del poder satnico en la tierra. Detrs del emperador ve al dragn diablico, y detrs de Roma ve todas las capitales (Babilonia) de todos los imperialismos demoniacos de todos los tiempos18. Adems, todo el sistema poltico del Imperio es, para el Apocalipsis, una triste parodia diablica del autntico gobierno de Dios19. El estado exige lo que slo compete a Dios y a Cristo; es un estado total. Su poder demoniaco reside en su totalitarismo y en su divinizacin20. Los grupos sociales poderosos. Se hace un enlistado de todos ellos dejando ver su carcter colectivo: los reyes de la tierra (PaaiAeg Tg yf<;), los magnates (o \izy\a-zavtc,), los tribunos (xiAccpxoi), los ricos (7rXo-aioi), los poderosos (iaxvpoi) (6,15). En 13,16, se menciona nuevamente a los grandes (\iEyaXoxC,), ricos (n\ox>oox>c,) y libres. Y, finalmente, en 19,18-19 se habla de reyes, tribunos (xiAipxuv), poderosos (ioxvpcov), jinetes (7t7uv), libres y grandes. Los reyes de la tierra. Son los reyes histricos, humanos, de naciones subditas dentro del Imperio Romano. Aparecen siempre bajo el dominio diablico del Imperio (6,5; 16,13-14; 17,2.18; 18,3.9; 19,19). Su soberano era el emperador, y no Je18. STAM, 359. 19. STAM, 360. 20. SCHRAGE, 413.

El Imperio Romano. El Apocalipsis realza el poder universal del Imperio. Su capital es la gran ciudad (r\ irXig r\ \ity\r\ (16,19; 18,10.16. 18.19.21), o Babilonia la grande (BOPVAWV r\ neyXn) (17,5; 14,8; 16,19; 18,2.10.21), tambin simblicamente se llama Sodoma o Egipto (11,8), la que tiene la soberana sobre los reyes de la tierra (17,18), a la que se le concedi podero sobre toda raza, lengua, pueblo y nacin (13,7; 17,15). Ese poder permite al Imperio hacer la guerra a los santos y vencerlos (13,7), y convierte a Roma en una prostituta embriagada con la sangre de los mrtires (17,6). De all la denuncia a la gran Ciudad, porque en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados sobre la tierra (18,24). Por eso, en el fondo del Apocalipsis arde un odio candente contra el Imperio Romano17. En Ap 13 y 17, se realiza un discernimiento tico-teolgico de ese poder poltico sanguinario. Tiene su origen en el dragn, que es precisamente la serpiente antigua, el llamado Diablo y

16. RICHARD, 91. 17. STAM, nota 5.

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sus. Ellos harn la guerra al Cordero (17,14). Pero ellos mismos son sus propios enemigos (17,6), por lo que su ruina es segura (6,12-17; 16,19; 17,14 a 19,8). Los habitantes de la tierra. En el Apocalipsis, la tierra es siempre el mundo pagano, como mundo enemigo de los cristianos. Sus habitantes son los seducidos por el falso profeta (13,14; 17,2), los que divinizan al Imperio y lo adoran (13,8.12), son cmplices de la muerte de los cristianos (6,10), se alegran y se regocijan por causa de ellos [los profetas asesinados] y hasta se intercambian regalos (11,10). Se presagian severos castigos para ellos (8,13; 13,8; 17,8). d) El objetivo de la crtica poltico-social

acordado de sus crmenes (18,5) y la sentencia es que todo ese poder poltico-militar de la gran ciudad se desplomar en una hora (18,10). La condena no va slo contra la Roma real e histrica, porque Roma no agota lo que significa Babilonia 22 . Otros sistemas vendrn a surgir del abismo, y otras rameras cabalgarn sobre las bestias (17,1213), pero el Cordero los vencer (17,14). Conversin. Roma no tiene remedio, era y ya no es... camina a su destruccin (17,8), pero si los cristianos desean compartir la victoria del Cordero sobre ella y sus aliados (17,14), tienen que convertirse y hacer caso a la advertencia del cielo: Sal de ella, pueblo mo, no sea que se hagan cmplices de sus pecados y los alcancen sus plagas (18,4). Esta salida de Roma no es fsica, sino econmica, social, poltica y espiritual; tiene el sentido de resistir, no participar, crear alternativas (cf. Jn 17,15)23. e) El fundamento de la crtica poltico-social

El Apocalipsis tampoco dice expresamente el propsito que anima su crtica tico-proftica del Imperio. Pero no es difcil darse cuenta de que es una obra anti-imperialista21. Denuncia. Hay en el Apocalipsis una crtica especfica, detallada y vehemente de las estructuras del Imperio Romano. Las imgenes del cuarto jinete, las bestias, la prostituta y Babilonia lo representan como un poder violento, prepotente, represor, totalitario. Si el cuarto jinete se llamaba muerte y el Hades lo segua (6,8) es para desenmascarar el poder y revelar su rostro asesino, sus ambiciones totalitarias y sus pretensiones sobrenaturales. Juicio. La simbolizacin que hace el Apocalipsis del poder imperial es elocuente. Lo interpreta como inspirado por Satans y destinado al juicio divino. Ese poder no es verdadero, ni duradero, es efmero, la bestia que has visto, era y ya no es; va a subir al abismo, pero camina hacia su destruccin (17,8; cf. 17,11), uno de los reyes habr de durar poco tiempo (17,10); los diez reyes recibirn poder slo por una hora (17,12). Para el profeta, la ruina de Roma es, pues, inminente. La causa es que sus pecados se han amontonado hasta el cielo y Dios se ha
21. STAM,359.

Una cuestin central de todo el libro del Apocalipsis es quin es el autntico Seor de este mundo. La respuesta se elabora simblicamente en la teologa subyacente en la visin del trono y del Cordero (Ap 4 y 5). El cielo no se describe como un templo, sino como la sala del trono de un soberano real o romano. Muchos de los ttulos de Dios y de Jesucristo son abierta y directamente polticos. Todo trono terrestre y toda autoridad poltica estn subordinados a ese nico trono central y todos han de rendirle honor y lealtad (4,10-11; 15,34). La fe en este Cristo, que ejerce con Dios el verdadero seoro sobre el mundo, es la que relativiza todo tipo de poder. La soberana de Dios. Quiz el Apocalipsis sea el libro bblico que ms asocia la realidad y la actuacin de Dios con el campo semntico del poder poltico: se le define como el todopoderoso (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22), el que
22. STAM, 384 23. RICHARD, 167.

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est sentado sobre el trono (Ap 4,2.9), el rey de las naciones (15,3). Se menciona su trono 47 veces, su gloria 17 veces, su poder 12 veces; todopoderoso (TtavxoKpxQp) 9 veces, poder (xb KpctTog) 2 veces (1,6; 5,13), poderoso (iaxupbc) (18,8). El profeta tambin se alegra porque Dios ejerce su seoro en la historia: te damos gracias, Seor Dios todopoderoso, Aquel que es y que era, porque has asumido tu inmenso poder para establecer tu reinado (PocaAeuaac ) (11,17; cf. 11,15; 12,10; 19,6). Adems, constantemente se recuerda, en forma de himno o de confesin de fe, que la alabanza, la gloria, la sabidura, la accin de gracias, el honor, el poder y la fuerza son de nuestro Dios por los siglos de los siglos (7,12; cf. 1,6; 5,13; 19,1). Efectivamente, nada escapa a la soberana del Todopoderoso; en la historia se va cumpliendo su palabra (17,17). La soberana de Jesucristo. Cuando el Apocalipsis habla del poder del Cordero, lo interpreta polticamente, pues usa una terminologa explcitamente poltica, y establece de esta manera una relacin directa de contraposicin entre Cristo y el emperador. En efecto, el Cordero es el soberano de los reyes de la tierra ( pxwv TC3V PacnAcv xfc yf\g) (1,5), es el pantocrator o todopoderoso (1,8), es digno de tomar el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza (5,12). Junto con su Padre, tambin a l pertenece alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos (5,13; cf. 11,15-17; 12,1012); es el Rey de reyes y Seor de los seores (oxi xiSpioc K-upuv eafiv urca paaiAevc Paaiewv) (17,14; 19,16). La victoria del Cordero sobre los poderes de este mundo es un tema reiterado. Ya el nacimiento del nio, que simboliza al Mesas, es el hecho que consigue la derrota del dragn y su expulsin del cielo hacia la tierra (12,5-9), donde se librar la ltima batalla (16,14; 19,19) en la que ser definitivamente aniquilado (20,2). La victoria sobre la bestia y sus aliados se anuncia en 6,15; 17,14 y se consuma en 19,20-21. Entronizado con el poder y la majestad divina, el Cristo vencedor ejerce, con Dios, el verdadero seoro sobre el mundo. El es el autntico vencedor.

La soberana de los cristianos. El nico trono verdadero y duradero es el trono de Dios y del Cordero (22,1). Pero el Cordero hizo de los cristianos un reino de sacerdotes (1,6; 5,10). Los que son fieles al Cordero participarn de su victoria sobre la bestia imperial (17,14) y reinarn con l sobre la tierra (5,10; 2,26-27; 20,4.6; 22,5).

1.3 El aspecto cultural y religioso del mensaje ticosocial

El Imperio Romano tambin es una instancia ideo lgicocultural. Busca imponer o legitimar su visin del mundo y su estilo de vida con ideologas como la pax romana y la religin oficial. El Apocalipsis es tambin testimonio de que algunos cristianos no se dejaron deslumhrar por esos instrumentos de manipulacin. Opusieron una actitud de resistencia y de crtica tico -p roftica, frente esa propensin de instrumentalizar la cultura y la religin en funcin de los intereses de poder del imperio. La obra desenmascara y analiza esos procesos ideolgicos. El Apocalipsis describe los aparatos de dominacin ideolgica sirvindose de los simbolismos de la segunda bestia (13,11-18) o falso profeta y de la prostituta (17,1-18). As aparecen los mecanismos administrativos, rituales y propagandsticos que el Imperio utiliza para funcionar, afianzarse y legitimarse ante la opinin de los dominados. a) Prcticas y sistemas religioso-culturales de pecado

Lujo y opulencia. La sociedad romana estaba construida a base de lujo, y su religin fundamentalmente podra llamarse lujolatra: el culto al lujo: la mujer estaba vestida de prpura y escarlata, resplandeciente de oro, piedras preciosas y perlas (17,4; cf. 18,16). Roma es una ciudad opulenta (ximxrixoc) (18,19) que consume cosas exquisitas y esplndidas (7rdvxa xa Xucapa <\ TO AauTrpcs) (18,14). En 18,12-13, se enumera una

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larga lista de treinta productos que revelan la exquisitez de su lujo. Destacan las piedras preciosas, ... maderas olorosas,... maderas muy preciosas (18,12). Era la mercanca que traa a Roma la flota mercante desde Inglaterra, Alejandra y China. Una lista tan particularizada tiene el propsito de denunciar ticamente que los mercaderes de la tierra se han enriquecido con su lujo (TO-G o-rprvovc) desenfrenado (18,3.7.9). Por eso decan: quin como la gran ciudad? (18,18). Mentira. La ideologa divulgada por la propaganda del Imperio se caracterizaba por la mentira y el engao. La inspira Satans, el engaador del mundo entero (12,9; cf. 20,8.10). La personifica el falso profeta (16,13; 19,20; 20,10), el que engaa (TtXava) a los habitantes de la tierra con las seales que se le concedi'obrar (13,14; cf. 18,23; 19,20; 20,3). Dentro de la comunidad cristiana, ese papel lo realiza Jezabel, esa mujer que se llama profetiza y est engaando con su enseanza a mis siervos (2,20). Por eso, se expulsa de la Jerusaln celestial a todo el que ame y practique la mentira (22,15; cf. 21,8.27). En cambio, siguen al Cordero los que en su boca no se encontr mentira (14,5). Seduccin. La riqueza y el refinamiento en el uso los bienes de la civilizacin y de los placeres de la vida poseen un poder seductor casi irresistible. As es como Roma genera corrupcin: la gran ramera que corrompa la tierra (e<|>8eipev TX\V yv) con su prostitucin (19,2); y tambin es fuente de engao: porque con tus hechiceras se extraviaron (e7iAavr6rio-av) todas las naciones (18,23). Numerosos vicios. El profeta encuentra en Roma una acumulacin de inmoralidad. Denuncia a los cobardes, los incrdulos, los abominables, los asesinos, los impuros, los hechiceros, los idlatras y todos los embusteros (21,8), y tambin a los perros, los hechiceros, los impuros, los asesinos, los idlatras, los que practican y aman la mentira (22,15). La hechicera es particularmente sealada: porque con tus hechiceras (ap\iaKe.\q) se extraviaron todas las naciones (18,23; cf. 9,21; 21,8; 22,15)Ecocidio. Se habla de una bestia que surge del abismo (11,7) y desencadena el poder del caos para amenazar a la crea212

cin. Por eso los veinticuatro ancianos agradecen, porque ha llegado tu clera y el tiempo ... de destruir a los que destruyen la tierra (11,18). Comer idolotitos. Se trata de la carne sacrificada a los dolos (cf. 2,14.20). Observar la prohibicin de comerla es una manera de guardar los mandamientos de Dios (12,17; 14,2). Esa prctica no era una cuestin religiosa aislada, sino que consista en participar en las costumbres del ambiente gentil circundante, en la comunicacin y participacin social en general y en tratar de justificar esta conducta teolgicamente24. El sector mayoritario de la comunidad rechazaba categricamente este compromiso, de reservara mentalis. Porque no era un camino para testimoniar la soberana de Cristo. No hay que entrar en compromisos con el sistema romano de pecado. Idolatra. Esta prctica es abominable para el Apocalipsis. Constata que en Roma hay hombres que no dejaron de adorar a los demonios (TrpoaK-ovraotxnv xa Sai novia) y a los dolos de oro (xa ei'8coXa xa xpvcrt), de plata, de bronce, de piedra y de madera, que no pueden ver ni or, ni caminar (9,20). Entre los 144 mil sellados (7,5-8), el Apocalipsis excluye la tribu de Dan por sus antecedentes idoltricos (cf. Jue 18; IRe 12,28-30; Jr 8,16,17). Slo ellos no participan en la salvacin de las doce tribus. Y, finalmente, grita fuera ... los idlatras (22,15; cf. 21,8) de la Jerusaln celestial. Fornicacin (= idolatra). El Apocalipsis recoge una antigua tradicin bblica que designa como fornicacin el culto dado a los dioses extranjeros, y se refiere a la participacin en el culto imperial: con ella fornicaron los reyes de la tierra y los habitantes de la tierra se embriagaron con el vino de su prostitucin (17,2; cf. 9,21; 14,8; 17,4; 18,3).
Intolerancia y persecucin religiosa. Los cristianos rechazaban el culto a R o m a y al emperador, asunto poltico que asuma

24. K. WENGST, "O Cordeiro vencer..." Comprovacao da identidade crista na resistencia sofredora: o Apocalipse de Joo, enPax Romana. Prentenso e realidade. Experiencias e percepces de paz em Jess e no cristianismo primitivo, Paulinas, Sao Paulo, 1991, 174-198, hic 194.

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coloracin religiosa debido a la vinculacin entre religin y poltica. La oposicin contra el Csar y contra el Estado se consideraba no slo como anarqua sino tambin como atesmo. Esta situacin se expresa simblicamente diciendo que el dragn se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos [de la mujer], los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jess (12,17); a la bestia se le concedi hacer la guerra a los santos y vencerlos (13,7). La consecuencia es brutal, pues el profeta afirma: Vi tambin las almas de los que fueron decapitados (TV 7te7ueXeiaapiva>v) por el testimonio de Jess y la palabra de Dios, y a todos los que no adoraron la bestia ni su imagen (20,4; cf. 6,9). Como motivo de la persecucin, el Apocalipsis menciona varias veces que es por guardar la palabra de Dios, los mandamientos de Dios y el testimonio de Jess (cf. 1,9; 6,9; 20,4; 12,17; 14,12; 20,4). Blasfemia. La bestia y la profetiza ostentan nombres blasfemos. (13,1; 17,3). A partir de esta identidad, se acta en consecuencia: la bestia profera grandezas (neyctAa) y blasfemias... abri la boca para blasfemar contra Dios: para blasfemar su nombre, y su morada y los que moran en el cielo (13,5-6); y los subditos del reino de la bestia repetidamente blasfemaron del nombre de Dios (16,9.11.21). Blasfemar significa mal-decir, destruir con la lengua. As se caracteriza en el Apocalipsis el discurso prepotente del imperio opresor. La bestia pervierte con su discurso idoltrico y blasfemo: 1) el nombre de Dios, es decir, su esencia, lo que Dios es; 2) la morada de Dios, es decir, su presencia en la historia y en la comunidad (no se refiere al templo, sino a su presencia en la historia, que tendr su plenitud en 21,3), y, finalmente 3) pervierte a los que moran en el cielo, es decir, a los creyentes y a los santos25. Falseamiento de la religin. La segunda bestia, llamada el falso profeta (16,13; 19,20; 20,10), tiene una identidad ambigua. Su apariencia la asemeja a Cristo, en cuanto que tena dos cuernos como de Cordero (13,11), pero habla como un dra25. RICHARD, 136.

gn (13,11), y as pone en evidencia que est inspirada por Satn y acta en consecuencia: ejerce todo el poder de la primera bestia en servicio de sta ... haciendo que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia (13,12). Para el cumplimiento de esta tarea, 13,13-17 se describen sus acciones: realiza grandes seales, engaa, manda hacer una imagen de la bestia, le da vida a la imagen para que hable y asesine a los que no la adoran, y marca a los que s pueden participar en su mercado. Como se advierte, el falso profeta se ocupa de la ideologa y de la metafsica del estado, as como del culto y de la simbologa estatal. Toda su actuacin manifiesta su relacin orgnica con el Imperio. Esta segunda bestia simboliza una religin incondicional y subordinada por entero a las razones de estado, es su aparato de dominacin ideolgico-religiosa. Se advierte la promiscuidad entre religin y poltica. Autodivinizacin. De lo anterior se deduce que en el Apocalipsis lo religioso aparece inseparable de lo poltico y lo econmico dentro del contexto englobante del imperialismo. Por eso la bestia de Ap 13 representa al poder imperial divinizado. El poder romano se atribuye a s mismo los atributos y prerrogativas de Dios; en sus cabezas ttulos blasfemos (13,1; 17,3), promueve su propia adoracin (13,4.12) haciendo que la tierra y sus habitantes adoraran ('(va TtpoaK-uvrjao'oaiv) a la primera bestia (13,12), y reprime a quienes se la niegan (13, 15). El culto al emperador (14,9.11; 16,2; 19, 20) es la expresin y el colmo de la sacralizacin del Imperio y sus intereses. b) Las vctimas de la ideologizacin cultural y religiosa

Todos los pueblos sometidos. Se encuentran bajo Roma: el mundo entero, seducido por el dragn, el llamado diablo y satans (12,9; 20,3.8); los habitantes de la tierra, a quienes seduce la segunda bestia o falso profeta (13,14) y a quienes la gran ramera corrompa con su prostitucin (17,2; 19,2); adems, todas las naciones, a las que la gran ramera hizo beber el vino de sus prostituciones (18,3) y a las que la gran ciudad logr extraviar con sus hechiceras (18,23).

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Los cristianos. La lista es larga; son: los dos testigos que profetizan, a quienes la bestia que surge del abismo les hace la guerra, los vence y los mata (11,3.7); el resto de sus hijos [de la mujer], los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jess, a quienes el dragn hizo la guerra (12,17); los que moran en el cielo, que fueron agraviados por las blasfemias de la bestia (13,5-6); los santos, a quienes la bestia hizo la guerra y los venci (13,7; cfr. 18,24); los que son exterminados por no adorar la imagen de la bestia (13,15; 20,4); los santos y los mrtires, con cuya sangre se embriagaba la gran ramera (17,6); los profetas, los santos y todos los degollados sobre la tierra, cuya sangre fue hallada en la gran ciudad (16,6; 18,24); los degollados / decapitados a causa de la palabra de Dios y del testimonio (6,9), o por el testimonio de Jess y la palabra de Dios; y los que no adoraron a la bestia ni a su imagen, y no aceptaron su marca en su frente o en la mano (20,4); los santos y la ciudad amada, a quienes Satans y las naciones declararon la guerra (20,8-9). Este catlogo de vctimas caracteriza a Roma como una ciudad que est sedienta de sangre y encuentra placer en la guerra. c) Los responsables de la ideologizacin

El dragn. Es la serpiente antigua, que se llama Diablo o Satans, el cual engaa al mundo entero (12,9; 20,2), inspira las estructuras polticas (13,1-10), religioso-ideolgicas (13,1115) y econmicas (13,16-18). La bestia que sale del mar (13,1-10) o del abismo (11,7; 17,8). Hay un consenso en que la bestia es una personificacin del Imperio Romano en cuanto compendio de todas las fuerzas combinadas de un poder poltico que se opone a Dios. Para el Apocalipsis detrs del Imperio est el Diablo (13,2). El pseudoprofeta o bestia de la tierra. Aunque inferior a la primera bestia, ejercita todo su poder siendo su portavoz y su siervo (13, 12). Tiene funciones de sumo sacerdote propagandista (que promueve el culto a la bestia: 13, 12), profeta (por su retrica: 13,11; 16,13; 20, 10), taumaturgo (por los prodigios: 13, 13-15; 19,20), administrador pblico (que establece sanciones econmicas: 13,1618) y verdugo (cuando ejecuta a los disidentes: 13, 15) del Imperio. Posee el llamado poder ideolgico (sacerdocio oriental, culto imperial, magia, filosofa), es el que despliega toda la propaganda religioso-ideolgica del estado totalitario. La gran prostituta. Es el calificativo de Babilonia, la ciudad que se sienta sobre grandes aguas (17,1.5.15-16; 19,2). Por varios indicios es inconfundible; se trata de Roma, la capital del imperio, en cuanto ciudad grande (17,18), sentada sobre siete colinas (17,9) y sobre muchas aguas (17,1) y consumida por el fuego (17,16). Los habitantes de la tierra. Son los que derramaron la sangre de los degollados a causa de la palabra de Dios (6,9-10), y se alegran y regocijan por la muerte de los testigos que profetizaban (11,10). En resumen, la bestia simboliza al imperio como tal, y el pseudoprofeta a todas las fuerzas religiosas e ideolgicas que se ponen a las rdenes del imperialismo. Y la gran prostituta es Roma, la capital del imperio27. Todos estos poderes son des-

El Imperio Romano y Roma. Para representar la ideologizacin cultural y religiosa del Imperio, el Apocalipsis elabor tres figuras siniestras que constituyen una especie de trinidad perversa: el dragn (12,3s; 13,2), la bestia que sube del mar (Ap 13,1) y otra bestia que suba de la tierra (13,11), a la que se denomina falso profeta (16,13). Ellas configuran una anti-trinidad diablica. El dragn es el anti-Padre, la bestia es el antiHijo y el falso profeta es el anti-Espritu Santo. El centro en esta trinidad perversa es la bestia. As como todo el Apocalipsis es cristocntrico, as tambin las estructuras opresoras son bestiocntricas. Esta trinidad perversa aparece unida y estructurada en 16,131426.
26. RICHARD, 138.

27. STAM, 381.

216

217

ruidos: la gran prostituta en 17,16s; 18,1 a 19,10, la bestia que ale del mar y el falso profeta en 19,1920, y el mismo dragn n 20,13.10. Debe notarse que todos caen en orden inverso al le su aparicin. El Apocalipsis elabora una demonologa del imperiaismo. Detrs de todas las estructuras polticas, econmicas y ociales del imperio, el autor percibe fuerzas espirituales en ombate mortal.

para engaar y enajenar a los pueblos. Denuncia adems el sistema religioso idlatra que rechaza al verdadero Dios, diviniza y da culto a lo que no es Dios. Critica profticamente el sistema ideolgico entero que alienta en el Imperio pretensiones absolutas y de eternidad, para legitimar la opresin. Esta denuncia sigue muy vigente hoy como advertencia contra toda religin oficial que intentara sacralizar cualquier cultura y sociedad o cualquier sistema imperialista de nuestro tiempo30. e) Elfundamento de la critica cultural y religiosa

')

El objetivo de la crtica cultural y religiosa El Apocalipsis hace un juicio tico sobre la ideologa cultural y religiosa de su ambiente. Lo hace basado en los contenidos objetivos del hecho cristiano. Asumidos desde la experiencia humana y eclesial de las comunidades del Apocalipsis, esos contenidos adquieren matices muy especficos. Dios. Slo desde la fe en un Dios que es misterio inmanipulable (10,7), que es creador (3,14; 4,11) y da vida (11,11), que pronuncia juicios verdaderos y justos (16,7) y que inspira a los profetas (22,6), se puede denunciar e incluso aniquilar cualquier poder que se pretenda absoluto y acte en la historia detrs de las fuerzas que matan, mienten y propician la injusticia. Dios es el que ha juzgado a la gran ramera (19,2). Jesucristo. Slo creyendo en el Hijo de Dios (2,18), el que tiene los siete Espritus de Dios (3,1), el Santo, el Veraz, el que juzga y combate con justicia (19,11), y, siendo Seor de seores y Rey de reyes (19,16), apacienta como Cordero (5,6) a los atribulados de la historia y los gua a los manantiales de agua viva (7,17); slo creyendo en la potestad de este Cristo (12,10), se puede confesar que es perfectamente posible expulsar al acusador de los hermanos (12,10), vencer a los reyes aliados de la bestia (17,14), capturar a la bestia y al falso profeta y arrojarlos al fuego (19,20). De esta manera Jess aparece como Seor y libertador de las relaciones socio-culturales, y llama a
30. STAM, 383.

Discernimiento. La respuesta del Apocalipsis ante las realiades del Imperio no es slo una exhortacin a la valenta y a la delidad hasta la muerte, sino toda una teologa de la historia y na demonologa del imperialismo28. El Apocalipsis quiere que )s lectores comprendan el acontecimiento que se realiza como mal de los tiempos: la contradiccin fundamental entre la counidad cristiana y Roma, entre Cristo y el emperador, y que i acepten y perciban esa contradiccin en una existencia cristiaa coherente29. Desenmascaramiento y deslegitimacin. El Apocalipsis hace na burla osada del glorioso Imperio que deificaba a sus empeidores, y de Roma, que se crea eterna. El Apocalipsis dice que l Imperio no es divino sino una bestia repugnante que se inspii en Satans. Se cree eterno, pero es efmero: La bestia ... era ya no es ... camina hacia su destruccin (17,8). Roma, la iudad que se cree diosa, es slo una gran ramera; adems, los :yes y la bestia van a aborrecer a la ramera; la dejarn sola y esnuda, comern sus carnes y la consumirn por el fuego 17,16). Denuncia. El Apocalipsis arremete contra el lujo y la inmodidad de la cultura imperial por su capacidad de seduccin
8. STAM, 383.

9. WENGST, 176-177.

18

219

un examen proftico de nuestra realidad y de nuestros compromisos3'. El Espritu. Slo creyendo en el Espritu de Dios (1,4; 3,1) como Espritu de vida (11,11); escuchando lo que dice a las Iglesias (2,7.11.17. 29; 3,6.13.22), a las que consuela (14,1213) y donde tambin promueve y legitima la experiencia proftica (1,10; 21,10); slo as se puede resultar vencedor en la historia (2,7.11.17.26; 3,5.12.21), denunciar y resistir al falso profeta (16,13), al que promueve el falso culto con su retrica y sus prodigios (13,12-15), y vencer a los espritus demoniacos en a gran batalla (16,14; 17,14; 19,20). La vida eclesial. La pertenencia a una comunidad eclesial lace sentir y decir a los fieles: Jess nos ama y nos ha lavado :on su sangre de nuestros pecados y ha hecho de nosotros un eino y sacerdotes para su Dios (1,5-6; cf. 20,6). En su Iglesia :elebran el da del Seor (1,9) para experimentar su presencia <en medio de ellos (1,13) y escuchar su voz (1,15) y su mensaje Koftico (2 y 3). Esos cristianos tienen clara conciencia de que ;on pueblo de Dios (18,4; 21,3), santos (11,18), llamados y elegidos (17,14) para guardar los mandamientos de Dios y manteer el testimonio de Jess (12,17), para seguir al Cordero donde juiera que vaya (14,4). Saben tambin que estn destinados a er parte de la nueva Jerusaln, la novia amada del Cordero 19,7; 21,2.9). Esta experiencia y conciencia eclesiales es la base lesde la cual los cristianos descubren en la capital del Imperio a ina prostituta opulenta y denuncian sus idolatras.

sajes a las siete Iglesias de Asia (1,4) registrados en Ap 2 y 3. En la segunda parte del libro (4 a 22), la Iglesia es una comunidad de testigos, que vive su talante tico haciendo proclamacin de su fe, y tratando de vencer, como su Seor ha vencido. a) Las cartas estn dirigidas a comunidades locales concretas pero, por el simbolismo del nmero siete, su intencin es alcanzar a la Iglesia universal. La Iglesia de todos los tiempos est invitada a la lectura atenta de las siete cartas. En el cuerpo de cada una de las siete cartas hay varios elementos de importante alcance tico. Es muy explcita la valoracin tica del comportamiento comunitario. Jess se enfrenta a cada una de las Iglesias, describe su prctica (toe epya)32, discierne lo bueno y lo malo, las reprende, les ordena el arrepentimiento y anima al vencedor. Jess hace como una visita pastoral a la Iglesia. As las prepara para vivir el presente en que deben enfrentar al Imperio Romano33. Cada Iglesia tiene sus propios problemas. Esmirna y Filadelfia son perfectas. feso y Tiatira tienen ms virtudes que defectos. En Prgamo lo bueno y lo malo se equilibran. Sardes, salvo unos pocos, es toda negativa. Y Laodicea es un desastre de comunidad. Las cartas son la ltima y ms apremiante llamada de Jesucristo a su Iglesia34. b) La vida de las comunidades del Apocalipsis, a la luz del anlisis histrico, refleja un tipo de cristianismo de gente pobre, con pocas relaciones sociales, que experimenta una cierta marginacin y exclusin econmica. Su situacin era compleja. Juan dice expresamente que comparte (avyKoivcovog) con las Iglesias la prueba, el reino y la resistencia (1,9). En primer lugar, participa en la tribulacin (9At|/ei), esto es, en la mar32. Las obras en el Apocalipsis son el comportamiento total, la conducta aprobada o no por el Seor.
33. RICHARD, 68.

1.

La crtica tico-apocalptica de la Iglesia

La Iglesia es fundamentalmente el grupo de los que leen y :scuchan las palabras del Apocalipsis. Al comienzo del Apocaipsis (1 a 3), Jess antes de juzgar al mundo juzga a la Iglesia y a purifica. Ese juicio proftico-apocalptico aparece en los men'1. STAM, 384.

34. F. CONTRERAS MOLINA, El Seor de la vida. Lectura cristolgica del apocalipsis, BEB 76, Sigeme, Salamanca, 1991,76.

20

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ginacin, la persecucin y el martirio; en tercer lugar, participa en la resistencia (7tonovrj) o perseverancia; pero en segundo lugar, paradjicamente, est su participacin en el poder de Jess (PaaiXeQt... v 'IriaoC)35. Algunos autores sostienen que el ostracismo que ha sufrido el Apocalipsis en ciertas pocas de la historia de la Iglesia se debe no slo al exotismo del libro, sino tambin en parte a su visin poco triunfalista del pueblo de Dios, que quedara relegado al desierto, diezmado, perseguido, entregado al poder de los dragones que le haran la guerra a los santos y los venceran36. El mensaje del Apocalipsis a la Iglesia es sorprendentemente actual y oportuno; est destinado a despertar su conciencia cuando se vuelve indolente y autosatisfecha, hace componendas con la lgica de este mundo y se olvida de la soberana de Jess aqu y ahora.

cmulo de dificultades no comunes; la capacidad para sostenerse firme, de una parte, ante las insidias y, de otra parte, ante los valiosos imperativos de la vida cristiana38. No poder soportar a los malos (2,2), que probablemente son los falsos apstoles y los mentirosos, como los nicolatas (2,6). Probar y desenmascarar a los falsos apstoles (2,2) consiste en poner en evidencia a impostores del ministerio apostlico, quiz misioneros itinerantes que enseaban doctrinas falsas. Un ejemplo son los nicolatas (2,6), que quiz se identifican con los partidarios de la doctrina de Balaam (2,14) y estn personificados en la profetisa Jezabel (2,20). Son personajes destructivos del pueblo de Dios. Hacer las obras primeras (2,5). Son las que se refieren al amor primero (2,4) y derivan de l. Amor de tipo nupcial por su intensidad y de carcter fraternal en su expresin. Ser rico en tribulacin, pobreza, padecemientos, crceles (2,9-10). Es una riqueza diferente de la econmica. Es la riqueza tica de quien rechaza el sistema injusto y afronta las consecuencias de marginacin y hostilidad. Ser fiel hasta la muerte (2,10) quiz consista en mantener el nombre de Cristo (2,13) y no renegar de la fe (2,13), no renegar del nombre de Jess (3,8). Amor, fe, servicio, resistencia (2,19). Respectivamente seran 1) la caridad cristiana, ese amor leal que corresponde al amor primero39; 2) la adhesin a Jess que supera toda prueba; 3) la diacona que realiza y pide Jess; 4) la resistencia perseverante. Mejorar en las obras (2,19). Indica el progreso y el avance40 en el camino cristiano.
3 8 . CONTRERAS MOLINA, 7 9 . 3 9 . CONTRERAS MOLINA, 1 0 3 . 4 0 . CONTRERAS MOLINA, 1 0 4 .

2.1 Las virtudes tico-eclesiales que promueve

Las virtudes que ms exige el Apocalipsis a las Iglesias son las ms necesarias para afrontar la tribulacin del tiempo presente: resistencia, no desfallecer, no temer, caridad, fe, espritu de servicio, nimo, etc.37. Esfuerzo (K7TOV: 2,2). Es el trabajo en su calidad de fatiga, que exige laboriosidad, abnegacin y renuncia. Es la obra y vida ie la Iglesia por ser fiel a Jess. Resistencia (v>7i:ouovri: 2,2.3.19; 3,10; 14, 12). Es todo lo :ontrario de una actitud pasiva de paciencia o resignacin; coniste en la capacidad para soportar todo en el nombre de Jess :in desfallecer (cf. 2,3); indica el aguante y la entereza ante un S5. R. AGUIRRE, La persecucin en el cristianismo primitivo, RLTYI (1996) 11-42,/w 35.
!6. SCHRAGE, 396. 17. RICHARD, 72.

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Ser vigilante (3,2.3). Es prestar atencin a la salvacin, deshelarse para no dejar morir y afianzar (oTtipiaov) al pequeo resto que queda en la Iglesia. Tener obras perfectas delante de Dios (cf. 3,2). Son las obras que alcanzan su madurez en la sintona y participacin con Cristo resucitado. Acordarse de lo recibido y escuchado, guardarlo y convertirse '3>3). Se trata de acoger, aceptar y ser consecuente con la revelar o n de Dios. Guardar la palabra de Jess (3,8). Guardar es lo mismo que er fiel41, expresin tpica de Jn 17,6.11.12. Guardar la palabra ie la resistencia de Jess (3,10) es el aguante por largo tiempo nantenido en una dura prueba, con paciencia activa, victoriosanente soportada42. No manchar las vestiduras (3,4). Significa no contaminarse :on la idolatra. El vestido es smbolo de la conducta o de la prctica de las personas. En 3,18 se habla de comprar vestiduras blancas para identificarse con Jess (cf. 19,11) y con los Tirtires (6,11; 7,9.13). Mantener lo que se tiene (3,11). Aferrarse a lo que ya se po;ee, seguir haciendo lo que se tiene que hacer, cada vez con ms :onciencia y de manera ms ajustada43. Comprar [a Jess] oro acrisolado, vestiduras blancas y colirio 3,18). Comprar es poner diligencia y esfuerzo y acudir a una lueva fuente de abastecimiento: Jess, dador de vida, que no defrauda. Se trata de comprar oro de calidad, purificado de gangas; no como el de Babilonia (17,4; 18,16), sino como el de [erusaln (21,18.21), el de la Iglesia (1,20) y el de Cristo (1,1213; 14,14). Se trata de la genuina riqueza, la riqueza que es Cristo44. El colirio sirve para ver y as tener la apertura com4 1 . CONTRERAS MOLINA, 116. 4 2 . CONTRERAS MOLINA, 126. 4 3 . CONTRERAS MOLINA, 1 2 8 . 4 4 . CONTRERAS MOLINA, 136

pleta a la revelacin de Jess, para participar de su propia visin, la ptica del Espritu. Poder ver con los ojos mismos de Cristo45.

2.2 Los pecados de la Iglesia que denuncia

En su visita a cada Iglesia, Jesucristo les recrimina varios comportamientos: soportar a los malos (cf. 2,2), tolerar a los falsos apstoles (cf. 2,2), abandonar el amor primero (2,4), blasfemia (2,9), renegar de la fe (cf. 2,13), sostener la enseanza de Balaam (2,14), comer idolotitos y fornicar (2,14.20), sostener la doctrina de los nicolatas (2,15), permitir la falsa profeca que engaa (2,20), engaar (2,20), no querer convertirse de la fornicacin (2,21), obras imperfectas delante de Dios (3,2), manchar las vestiduras (cf. 3,4), renegar del nombre de Jess (cf. 3,8), mentir (2,2; 3,9), ser tibio ni fro ni caliente (3,15-16), ser rico, enriquecerse, decir que no se tiene necesidad de nada (3,17). Quiz el pecado de las Iglesias que ms se denuncia es el haberse dejado infectar por el individualismo de la gnosis. En efecto, el Apocalipsis polemiza contra los que aceptan comer la carne sacrificada a los dolos y fornicar. Alude as a la participacin en el culto imperial que se oficiaba en las ciudades: el culto idoltrico. Las doctrinas que se enseaban seguramente eran de tipo gnstico. Manejaban el concepto de una libertad individualista y sin barreras, que los autorizaba a participar en los cultos oficiales. El Apocalipsis se opone a esta actitud. No hay que olvidar la crtica a la autosuficiencia de la riqueza. La Iglesia de Laodicea, la ms rica, es la ms duramente tratada: T dices: soy rico, me he enriquecido, nada me falta,... eres un desgraciado, digno de compasin, pobre, ciego y desnudo (3,17-18).
4 5 . CONTRERAS MOLINA, 1 3 7 .

224

225

2.3 Los responsables de la corrupcin eclesial

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los que adulteran con ella, a una gran tribulacin, si no se arrepienten (netctvoriaaiv) de sus obras (2,2122). Es una conversin que no tiene un sentido terico intelectual, o de tipo ritual cultual, ni como una vuelta de la inobservancia a la observancia de la ley. Es una conversin tica. Consiste en apartarse de las obras malas (2,21-22; 9,20; 16,11), ante la venida inminente del Seor (3,20). nimo y consuelo. El objetivo de las cartas es animar y consolar al pueblo de las comunidades cristianas. Se trata de dar valor, fuerza y coraje para afrontar las represiones y la marginacin. Se trata de transformar la tristeza en esperanza. La parnesis del Apocalipsis se presenta sobre todo en a) las promesas del Salvador a los vencedores (2,7.11.17.2628; 3,5.12.21). All Jess anima a cada una de las Iglesias con el motivo concreto de un premio y una victoria. Tambin se anima a las Iglesias con b) las siete bienaventuranzas del Apocalipsis (1,3; 14,13; 16, 15; 19,9; 20,6; 22,7.14) y con c), los numerosos cantos que acompaan las liturgias en el cielo (Ap 4,11; 5,9-13; 11,17-18; 12,10-12; 15,3-4; 18,10.14.16-17.19-20; 19,1-8).

En el Apocalipsis, los principales adversarios del testimonio cristiano en las Iglesias son: los que se llaman falsos apstoles (2,2),
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los n ico latas (2,6.16), los que sostienen la doctrina de Balaam (2,14)
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la que se llama profetiza (r\ Xyovaa avxnv 7rpo<j>fTt>^ Jezabel y su grupo (2,20). : ; Se piensa que todos estos grupos pertenecen a una misma corriente y los nombres que el Apocalipsis les da son tipolgicos 3 simblicos: Nicolaos significa el que vence al pueblo Jniklan); similar a Balaam, que significa el que consume al mueblo (bala-am) y, en algunas tradiciones del AT, es tipo del que maldice al pueblo y lo corrompe; Jezabel (IRe 1721) es el :ipo de la mujer idlatra que combate a los profetas de ifahvh46. Es significativa la doble alusin al falso profetismo por :1 lado de Balaam y de Jezabel.

2.4 El objetivo que pretende la interpelacin tica a la Iglesia

Conversin. Jess muestra una particular solicitud por cada glesia, invitndole a la conversin, pidindole que oiga la voz iel espritu proftico47. Con excepcin de las Iglesias de Esriirna y de Filadelfia, a las restantes cinco Iglesias se les invita a a conversin (2,5-16.21-22; 3,3.19). Es el lugar comn ms epetido en las cartas: Le he dado tiempo para que se arrepiena (iva jietavorari), pero no quiere arrepentirse (netavo0ai) de u fornicacin. Mira, a ella voy a arrojarla al lecho del dolor, y a
6. RICHARD, 7 2 - 7 3 . 7. CONTREREAS MOLINA, 7 6 .

2.5 La base de la crtica tico-proftica a la Iglesia

El perfil tico-crtico del mensaje del Apocalipsis con respecto a la Igfesia tiene diferentes races y condicionamientos. La conciencia cristiana de las comunidades. Es la que se expresa en sus convicciones cristolgicas, pneumatolgicas y escatolgicas, que influyen de manera decisiva en el perfil tico de las comunidades y en los comportamientos concretos de los cristianos. Los cristianos del Apocalipsis saben que Cristo es el Seor de la vida y est presente en medio de la Iglesia (1,1220) y la interpela con su palabra soberana (2 y 3). Nada escapa a su funcin judicial, ni siquiera la misma comunidad.

126

227

La Iglesia est consciente de que el Espritu constantemente la interpela, le recuerda el mensaje de Jess y le ayuda a interpretarlo (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Esta certeza de estar empapada por el espritu de profeca (19,11) la hace sentirse facultada para interpretar profticamente su propia actuacin (1,10; 4,2; 11,8). La voz del Espritu es soberana, est por encima de la misma Iglesia; a la vez que la ilumina, puede criticarla sin que nadie le ponga lmites. La dimensin de futuro, expresada en la escatologia del Apocalipsis, convierte en una obligacin moral la lucha contra todo tipo de resignacin y desesperacin. El futuro esperado acta como instancia crtica del presente no rechazado y superable. El anuncio del juicio futuro recuerda que existe una ltima posibilidad para la conversin. Para que la Iglesia pueda avanzar hacia el futuro, se le evocan sus inicios y se le pide: recuerda cmo recibiste y oste mi palabra: gurdala y arrepintete (UETGvo'naov) (3,3). La experiencia eclesial. Es la que resulta del caminar diario de las comunidades tratando de vivir y preservar su identidad en ambientes hostiles. Su esfuerzo evangelizador al servicio de la palabra de Dios y del testimonio de Jess (1,9; 12,17) es lo que le acarrea tribulaciones (2,9-10.22; 7,14), crceles (2,10; 13,10), beligerancia de los enemigos (12,17) y hasta el martirio a espada (13,10). La vida eclesial est marcada por la ambigedad. Las Iglesias han aprendido que hay actitud de resistencia (2,1; 13,10; 14,2), pero tambin se abandona el amor primero (2,4); hay fidelidad hasta la muerte (2,10), pero tambin tibieza (3,16) y engaos (2,20); hay conversin y resistencia a la misma (2,21); no se reniega de la fe (2,13), pero se permiten doctrinas falsas (2,13.20); hay amor (2,19) y deseos de venganza (6,10); se guardan los mandamientos (12,17) y tambin se transgreden (2,14); se mantiene viva la utopa, con amagos de desesperacin (6,10) y se celebra con gozo la liturgia, pero tambin se llora (5,4); se es fiel a Jess, y se reniega de l (2,13; 3,8). 228

3.

Dimensiones del ethos proftico-apocalptico del Apocalipsis

Quiz debido al carcter simblico del libro, el ethos del Apocalipsis es complejo y presenta dimensiones diversas. Estas se pueden distribuir por campos temticos de acuerdo a los principales filones de la tradicin bblica:

3.1 De la tradicin proftico-evanglica

En consonancia con el talante proftico que el vidente atribuye expresamente a su obra (1,3; 22,7.10.18.19), el ethos del Apocalipsis tiene claras dimensiones profticas. Hay orculos, discernimientos, denuncias, juicios, todo con referencia histrica y alcance sociopoltico, etc. a) Dimensin histrica. El Apocalipsis se orienta en modo radical hacia la historia. Los hechos y los procesos csmicos le interesan marginalmente y slo en funcin de juzgar ticamente el curso de la historia. Cada evento histrico es visto en un gran contexto temporal y es colocado en una secuencia temporal ordenada. Se cree en un plan (triv yvcopinv) de Dios, que es histrico (17,17) y se realiza con infalible seguridad; y tambin en un juicio que vendr sin duda. Se plantea la pregunta sobre nuestra participacin en la oscura, enigmtica y dolorosa historia. El Apocalipsis espera la hora final, la ltima hora del viejo en, en la cual todo cambia. Es la hora del ltimo combate y del ltimo juicio. En ella irrumpe la salvacin. Es tambin la hora que temen los malvados, porque les trae su ruina. El estupor en relacin a la hora decisiva para su generacin, muestra en qu medida el Apocalipsis piensa en modo intensamente histrico, esto es, muestra que cumple su objetivo solamente cuando logra que su lector capte el momento en el cual vive.

229

b) Dimensin de discernimiento. Un tema tico de la apocalptica es el discernimiento. En el Apocalipsis se ofrece un discernimiento proftico. Las visiones tienen carcter simblico y no son reflejo directo de la realidad. Las dos bestias no son fotografas del Imperio Romano; las visiones son mticas, son smbolos que se proponen a los lectores del Apocalipsis para ayudar a reconstruir la conciencia del pueblo. Por ejemplo, las bestias ayudan a identificar el carcter demoniaco del Imperio Romano; pero, por su carcter polismico, estn abiertas a nuevos significados y tambin pueden ayudar a discernir el carcter bestial y diablico de otras realidades polticas, administrativas o hasta personales y familiares48. Muchas imgenes y visiones son mitos abiertos para ser utilizados, no mecnicamente en forma fundamentalista o concordista, sino como modelos e instrumentos de discernimiento de la realidad. c) Dimensin anti-idoldtrica. La crtica tica del Apocalipsis es fundamentalmente anti-idoltrica. Expresamente se afirma que la idolatra es un pecado que cierra las puertas de la salvacin. Los idlatras estn destinados al lago que arde con fuego (21,8) y se les echa fuera de la nueva Jerusaln (22,15). La tribu de Dan no figura entre los 144 mil servidores de Dios salvador debido a sus antecedentes idoltricos. Esos 144 mil rescatados de la tierra son vrgenes (14,4), no se han contaminado del sistema idoltrico, ni en lo econmico, ni en lo poltico, ni en lo religioso. d) Dimensin de protesta. El Apocalipsis es un clamor de protesta contra la prctica de violencia que inflige el Imperio Romano y una exigencia de que se termine. La muerte de Jess (1,18; 5,6) se recuerda como protesta contra una realidad asesina. La muerte de los mrtires es tambin denuncia de una realidad que exige tales vctimas y es, al mismo tiempo, testimonio a favor de otra realidad, a favor de un mundo mejor de justicia de Dios49.
48. RICHARD, 48. 49. WENGST, 186.

e) Dimensin dialgica y de seguimiento. El compromiso tico que pide el Apocalipsis se entiende como una respuesta consecuente al que nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados (1,5-6). Eso que los cristianos han experimentado y siguen experimentando en el tiempo presente (nos ama), incluso el presente atribulado, es el fundamento que explica y da sentido a las exigencias ticas y a la radicalidad de vida que se demandan de la comunidad eclesial. La respuesta cristiana se expresa en el seguimiento de Jess. El triunfo final lo adquieren slo aquellos que siguen (KoXoueo-CvTe^ al Cordero a dondequiera que vaya (14,4; cf. 19,14).

3.2 De la tradicin sapiencial

a) Dimensin csmica. Es preciso recordar siempre que en la visin del futuro la meta no es el juicio sino la nueva creacin. La plenitud final es un cielo nuevo, pero tambin una tierra nueva: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar no existe ya (21,1). En Ap 20, la escatologa apocalptica no significa una renuncia a la tierra. El juicio de Babel (17 y 18) se presenta dentro del plano intramundano; el reino mesinico interino del milenio tambin acontece dentro de la esfera del mundo (20,1 6). La misma Ciudad Santa baja del cielo (21,2) hacia la tierra. La realizacin visible del reino de Jesucristo acontece dentro de este mundo, porque este mundo no puede ser dejado en manos de los demonios y de los cmplices imperiales de la bestia, como si l mismo fuese demoniaco50. b) Dimensin ecolgica. En el Apocalipsis, se presenta a Dios como el que vive por los siglos de los siglos, el que cre el cielo y cuanto hay en l, la tierra y cuanto hay en ella, el mar y cuan-

50. SCHRAGE, 400.

230

231

to hay en l (10,6; cf. 4,11); el Espritu de Dios es enviado a toda la tierra (5,6) y es un Espritu de vida (nvevua twf{c) (11,11). Por lo mismo, la creacin es de Dios (3,14), las criaturas lo alaban (5,13), y se pronuncia una sentencia de destruir a los que destruyen la tierra (11,18). El triunfo sobre las potestades contrarias a Dios siempre incluye, entre otras cosas, la destruccin de todas las estructuras represivas del hombre, de todos los padecimientos y de la misma muerte. Pero el len victorioso (5,5) es, pacfica y ecolgicamente, u n Cordero (5,6). c) Dimensin solidaria. El propio dolor nos hace ms capaces de descubrir el dolor de los dems. En primer lugar, con los cristianos, de los que Juan se confiesa compaero (avyKoivwvbcj) de la tribulacin, del reino y de la resistencia perseverante en Jess (1,9). Los tres rasgos van precedidos de un artculo nico, porque son inseparables y forman u n a sola experiencia 51 . Se comparte la tribulacin, esto es, la marginacin, la persecucin, martirio; se participa tambin en la resistencia, la perseverancia, la fidelidad; y, paradjicamente, tambin se es solidario participante del poder regio de Jess, su seoro sobre el m u n d o . En medio de la opresin, los cristianos tambin se sienten solidarios con todos los oprimidos por el imperio romano. La persecucin de los verdaderos discpulos de Jess es inseparable de a sangre de todas las vctimas inocentes de la historia, de todos os degollados sobre la tierra (Ap 18,24) 52 .

el sufrimiento (n:o(iovri)54. T a l resistencia es lo b u e n o q u e el Apocalipsis e n c u e n t r a en las Iglesias de feso (2,23), y de Tiatira (2,19), y es el principal elogio a la Iglesia de Filadelfia: guardaste mi palabra de resistencia (xrpnaac; tov Xoyov tfc. 7rouovfg UO-D) (3,10). Precisamente, de esos cristianos Juan se siente compaero de pruebas, del reino y de la resistencia (Trouovrj) en Cristo Jess (1,9). La misma literatura apocalptica es una literatura subterrnea, hecha de panfletos que circulaban entre perseguidos y devoraban en campamentos de refugiados en algn lugar de las montaas o en la cavernas del desierto. Las comunidades del Apocalipsis atraviesan por u n a situacin crtica en la que el mattirio es una posibilidad m u y real55. El mensaje del Apocalipsis es tajante, plantea u n a resistencia frontal ante su ambiente y ante las autoridades imperiales. N o cabe ningn compromiso con la bestia, hay que resistir, perseverar y soportar. N o h a y esfuerzos apologticos a n t e el perseguidor c o m o en la p r i m e r a carta de Pedro ( I P e 2 , 1 2 . 1 5 ; 3 , 1 3 . 1 6 - 1 7 ; 4 , 1 6 - 1 7 ) . T o d a s las energas se concentran en la resistencia (1,9; 2,2.3.19; 3,10; 14,12). Se trata literalmente de -7rffuovri (lit. = aguantar debajo), de resistir hasta el fin: se les dijo que esperasen (vanavaoviax) todava un poco (6,11), no temas por lo que vas a sufrir... mantente fiel (yvo-u niaxoQ) hasta la muerte (2,10). Ante la bestia es necesaria la resistencia y la fidelidad de los santos (13,10). La resistencia n o es una paciencia genrica en las dificultades y contrariedades, sino la frrea resistencia en las tentaciones y tribulaciones que surgen por dar testimonio y confesar a Jesucristo en medio de la hostilidad del Imperio. Se trata de resistir a causa de su nombre (2,3), de no negar su nombre (3,8), de guardar el testimonio de Jess (12,17; 14,12). Lo contrario de la resistencia es la cobarda (SeiXoTg), que encabeza la lista de vicios que excluyen del reino (21,8).

3.3 De la tradicin escatolgico-apocalptica^

a) Dimensin de resistencia. Quiz la mxima virtud cristiana que promueve el Apocalipsis es la resistencia perseverante en

>1. AGUIRRE, 35. >2. AGUIRRE, 41.

33. cf. HANSON, P.D., Apocalyptic literature, en KNIGHT, D.A. - TUCKER,

G.M., The Hebrew Bible and its modern interpreten, Fortress Press Scholars Press, Minneapolis - Atlanta, 1993, 465-483.

54. AGUIRRE, 33. 55. AGUIRRE, 33.

Z32

233

El Apocalipsis del N T no invita a la guerra santa, como lo hacen otros Apocalipsis; aunque hay textos que parecen apuntar :n esa lnea: 14,4 y 17,14. Es una resistencia no violenta, pero activa'6. Se trata de llevar una vida coherente con la identidad cristiana como testimonio a favor de la soberana de Cristo. El apocalipsis ensea a sus lectores a sobrevivir en situaciones extremas con una moral alta y consecuente. En esa situacin no :ra posible una actuacin poltica directa; por eso el texto quiere mantener viva la esperanza en un mundo mejor. Las imgenes del Apocalipsis sobre la victoria del Cordero :ontradicen la realidad experimentada, en la que los corderos no vencen, sino son matados. Ellas constituyen, por tanto, un po:encial de resistencia para enfrentar esta realidad de sufrimiento r de contradiccin y, por consiguiente, para dar testimonio de >tra realidad, una contra-realidad de paz y de justicia, ms fuer:e57. El talante tico del Apocalipsis es radical, no se doblega inte las realidades impuestas por los poderosos, les niega su valilez absoluta, como testimonio de la real soberana de Cristo; y 10 consiente que los cristianos entren en compromisos con el istema opresor de Roma, ni siquiera en la comunin de mesa; >or eso convoca a tomar distancia: sal de ella, pueblo mo, no ea que se hagan cmplices (ut\ 0-DVKOivivroTvr^ de sus pecados 18,4). Un comportamiento semejante tiene como obvia conse:uencia la marginalidad social. Seguramente la imposibilidad de :omprar o vender a que alude 13,17 pudo deberse al rechazo de as monedas romanas en las que por regla estaba grabada la efi;ie y el nombre del emperador reinante. Esta actitud pone a la

vida cristiana en una situacin de aislamiento, que aumentaba la amenaza de su existencia fsica (13.10.17)58. Juan llama vencedor ( VIKCV) al que persevera, al que es fiel hasta la muerte (2,10) y confa en el poder de vida de Jess frente a la amenaza de una muerte violenta (2,7.11.17.26-28; 3,5.12.21; 15,2; 21,7). b) Dimensin crtica y de juicio. El mensaje tico del Apocalipsis es crtico porque cumple la funcin de detectar, desenmascarar y ponderar tanto la actuacin de la comunidad cristiana como la prctica opresiva del Imperio. El Apocalipsis remarca la funcin judicial de Dios (6,10; 16,5; 18,8.20; 19,2) y tambin la de Cristo, que juzga y combate con justicia (19,11). Hay un amplio desarrollo literario para el juicio de Roma (18 y 19) y una triple referencia a su realizacin y significado (18,8.20; 19,2): algrate por ella, cielo, y vosotros los santos, los apstoles y los profetas, porque al condenarla, Dios ha juzgado vuestra causa (18,20). Aqu se evidencia el ideal tico segn el cual, en el juicio, los violentos, los vencedores de la historia no triunfarn siempre sobre sus vctimas59. Las obras (TG epya)60 de los hombres tienen una significacin especial en el juicio: cada uno fue juzgado segn sus obras (20,13; cf. 2,23; 20,12; 22,12). Aunque en el caso de la grande cortesana se comete un cierto exceso: dobladle la medida conforme a sus obras, en la copa que ella prepar preparadle el doble (18,6-7). Y cabe sealar que ante el juicio inminente algunos hombres no se arrepintieron de sus obras (16,11; 9,20-21). Jess puede juzgar a la Iglesia porque conoce sus obras (2,2.19; 3,1.8.15) y advierte que algunas no estn acabadas (jtejtXnpwuva) (3,2). En la perspectiva del juicio, los cristianos

6. Schrage, por el contrario, con poca visin socio-poltica, habla de una resistencia no violenta y pasiva... La impotencia de los cristianos no permite nada ms que la pura pasividad. En opinin del vidente, ni siquiera hay que intentar sacurdirse de encima el dominio desptico-demoniaco. Es utpico sublevarse o intentar evadirse p. 414415.
7. WENGST, 190.

58. WENGST, 59. WENGST,

196. 185.

60. Desde el punto de vista del contenido, cuando se habla de obras, se alude probablemente a las obras de caridad. Cf. SCHRAGE, 405.

134

235

eben arrepentirse (2,5.22) y ser fieles a las obras de Jess hasta 1 fin (2,26). c) Dimensin utpica. El mensaje tico del Apocalipsis es tpico porque cumple la funcin de proyectar y configurar el ieal normativo de las realizaciones humanas tanto eclesiales orno sociales. Quiz aqu se encuentre el origen del potencial erigmtico de todo su mensaje. La esperanza no es una ilusin i un utopismo, sino la consecuencia de la salvacin creada por i muerte y exaltacin de Cristo. El libro del Apocalipsis no pretende dar sentido al sufiriliento. No busca cargar de sentido a los acontecimientos crue:s. Trata ms bien de alejar aquello que produce ese sin-sentio, de eliminar la historia de la violencia. Anuncia a un Dios ue pone fin al sin-sentido de la violencia, del sufrimiento y de i muerte, que crea un nuevo cielo y una nueva tierra61. Juan presenta imgenes negativas de esperanza, como la estruccin prxima de Roma y de la opresin que produce; ero tambin presenta imgenes positivas como la llegada de la Jueva Jerusaln, que desciende del cielo. Los veredictos dictaos en favor de los vencedores, por asegurar la victoria, tambin an aliento a los cristianos en la hora de la prueba. Aunque sea a travs de un camino sembrado de tribulacioes, los cristianos tienen esperanza de ser incluidos en el libro de i vida y de participar de la vida eterna (13,8; 3,5). Esto signifii que Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya uerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha asado (21,4). d) Dimensin martirial. El Apocalipsis recomienda tener na disponibilidad ante el martirio. Aunque a los cristianos erseguidos les aguarden acusaciones, procesos, crceles (2,10) y asta ejecuciones (2,13), deben afrontar con valor el destino ue les va a tocar en suerte: el que a la crcel, a la crcel ha de ; el que ha de morir a espada, a espada ha de morir (13,10).
1. W E N G S T , 1 8 5 .

No se trata de una pasividad indolente, sino de afrontar con determinacin las consecuencias de su opcin por Jesucristo. El es el prototipo de todos los mrtires: el testigo fiel (1,5; cf. 1,2; 3,14). Mrtires cristianos son los que mantienen el testimonio de Jess (12,17), por eso son los mrtires de Jess (TWV [aprvpav 'li\oox>) (17,6). A ellos se les asegura la victoria (12,11). e) Dimensin de cambio radical sin gradualismos. En el contexto de una realidad experimentada de manera totalmente negativa, Juan slo puede mantener la fe en un Dios como creador, asumiendo y transformando la promesa de Is 65,17. All lo nuevo surge de lo antiguo; aqu, por el contrario, lo antiguo es sustituido por lo nuevo. Lo antiguo no es origen sino contraste... El cielo y la tierra tienen que ser nuevos... y el mar ya de ningn modo puede existir (21,1). El mar es el elemento catico del cual emergieron, segn Gn 1, el cielo y la tierra. Para Juan, por eso, es sobre todo tambin el elemento del cual subi la horrenda bestia que simboliza al Imperio Romano62. Del cielo, creado de nuevo, viene una nueva Jerusaln, la ciudad santa (21,2). Cualquier pensamiento en una transformacin y renovacin de la Jerusaln terrestre est excluido. La continuidad existe, tambin aqu, pero en la accin creadora de Dios63. Esta nueva Jerusaln que Juan describe con detalle en 21,10 a 22,5 es la contra-imagen y la superacin histrica, tica y escatolgica de la capital del Imperio Romano. f) Dimensin vindicativa. Un tema tico muy discutido en la apocalptica es el de la violencia y el odio que muchos textos parecieran transmitir. El Apocalipsis ofrece varias imgenes en las que parece anidar una enorme sed de venganza y expresan una destruccin imaginativa del perseguidor64. Los mrtires cristianos expresamente reclaman: Hasta cundo, Dueo santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin

62. WENGST, 190-191.

63. WENGST, 191. 64. AGUIRRE, 38.

36

237

ornar venganza (icSiKTg) por nuestra sangre de los habitantes lela tierra? (6,10). Se hacen evidentes los sentimientos de venganza sobre todo n los castigos que se anuncian para Roma (20,10). Dadle orno ella ha dado, dobladle la medida conforme a sus obras, en i copa que ella prepar preparadle el doble. En proporcin a su ictancia y su lujo, dadle tormentos y llantos (18,6-7). En el libro se habla de la ira de Dios (14,10.19; 15,1.7; 6,1.19; 19,15) en trminos muy duros. Descarga la copa de u ira sobre la tierra para castigar a la bestia y a sus siervos preisamente con lo mismo que ellos han hecho (16,1-7). A quien aya adorado a la bestia y haya aceptado su marca se le asegura ue beber del vino del furor de Dios, que ha sido derramado n mezcla en la copa de su ira (14,9-11). Tambin se afirma ue Dios ha juzgado a la gran ramera y ... ha vengado :;e5Knaev) la sangre de sus siervos (19,2). Cristo, el rey mesas, es un guerrero que viste un manto npapado en sangre, de cuya boca sale una espada aguda para erir a las naciones y pisa el lagar del vino del furor de la clei de Dios todopoderoso (19,11-15). Tambin se habla con ureza de la clera del Cordero (6,16-17). Este lenguaje expresa la destruccin imaginativa del opre>r: ha llegado tu clera y el tiempo ... de destruir a los que :struyen la tierra (11,18). Est latente la tentacin de recurrir la violencia y de legitimar teolgicamente el odio al perseguiar, a quien se ve como al enemigo mismo de Dios. Sin embargo, no parece que el Apocalipsis cultive el odio, la venganza, ni el deseo de un revanchismo que invierta los ipeles. Ms bien sigue la tradicin de la crtica social proftica desde una profunda experiencia de la tribulacin (opresin, arginacin y persecucin), se sirve de expresiones de clera y : irona para denunciar la injusticia social y la idolatra65. Di. SCHRAGE, 4 0 9 .

chas expresiones producen una catarsis en sus oyentes, pero tambin los ayudan a identificarse con el proyecto cristiano, y, as, por medio del lenguaje, el Apocalipsis los ayuda a transformar el odio en conciencia66. Ms que reclamo de venganza, esas expresiones reflejan un vigoroso anhelo de justicia y una forma de protesta. Los aparentes deseos de venganza que formula el Apocalipsis descubren su talante tico. Surgen de la situacin social y poltica de las comunidades, la enjuician y anuncian prolpticamente su superacin. Pero no debe olvidarse que la realidad de violencia que han experimentado los oprimidos se introyecta en su conciencia. El Apocalipsis resiente este hecho. En efecto, Jerusaln es descrita con el lujo que corresponde a las ideas de valor de los vencedores; tambin los siervos de Dios en la nueva Jerusaln reinarn por los siglos de los siglos (22,5)67. g) Dimensin combativa. Para el Apocalipsis salir vencedor es una de sus expresiones favoritas. El verbo vencer (viKM) se usa 28 veces en el NT, de las cuales 17 corresponden al Apocalipsis68; alude al carcter combativo de la vida de los cristianos en este tiempo intermedio, en cuyo trasfondo se percibe la contienda de Dios con el mundo. Segn el Apocalipsis, la victoria de los cristianos se realiza en medio de derrotas histricas, porque a la bestia se le concedi hacer la guerra a los santos y vencerlos (13,7; 11,7; ). Pero ellos vencieron (al acusador) porque despreciaron su vida ante la muerte (12,11). De esta manera el Apocalipsis ofrece una contra-imagen clara de la victoria romana. As queda claro que la esperanza del Apocalipsis no presupone que los cristianos consigan la soberana hoy, sino hasta que la historia de los dominadores, que causa tanto sufrimiento, finalmente acabe69.

66. RICHARD, 47.

67. WENGST, 192-193.

68. Ap 2,7; 2,11; 2,17; 2,26; 3,5; 3,12; 3,21; 5,5; 6,2; 11,7; 12,11; 13,7; 15,2; 17,14; 21,7.
69. WENGST, 197.

38

239

3.4 De la tradicin litrgico-cultual

Dimensin celebrativa. El Apocalipsis no est marcado por la tenebrosidad ni por lo terrorfico. Est salpicado por muchos cantos e himnos que acompaan escenas importantes. Los cantores son diversos: los vivientes (4,9; 5,8), los ancianos (4,10; 5,8; 11,16), los ngeles (7,11), los ciento cuarenta y cuatro mil (14,3), los que haban triunfado de la bestia (15,2), la muchedumbre del cielo (19,1), y toda criatura, del cielo, de la tierra, de debajo de la tierra y del mar y todo lo que hay en ellos (5,13). La meloda es un cntico nuevo (5,9; 14,3); el cntico de Moiss... y el cntico del Cordero (15,3). Sus contenidos son elementos de la fe tradicional, pero tambin incluyen locuciones del culto imperial aplicadas a Dios o al Cordero. Se canta el poder y la soberana de Dios y de Cristo. Los cantos manifiestan en forma abierta la contradiccin histrica y tica de los cristianos con el poder de Roma. Eso es lo que se confiesa y se atestigua. El recuerdo subversivo. Tambin se canta ya la meta del acontecimiento final, la consumacin. Ya se proclama y adora a Dios y a su Cordero como vencedores, de forma que la buena nueva resplandece por encima de las vicisitudes del juicio. La funcin de los himnos es poner en claro el mensaje salvfico del acontecimiento apocalptico frente al mensaje de condenacin proveniente del Imperio. Tienen un matiz de protesta. De esta forma el culto es un lugar de aprendizaje, de concientizacin teolgica, y tambin un entrenamiento de resistencia tica. Los himnos estn llenos de la certeza de salvacin. El mensaje alegre ilumina la tribulacin del juicio.

Parte III

Mensaje bblico y evangelizcicin

240

IX
Biblia, revelacin y modernidad

ESQUEMA 1. Los planteamientos pre-crticos de la visin tradicional 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 2. La inspiracin como dictado divino La concepcin extrinsecista de la constitucin del Canon Identificacin entre la Biblia y la revelacin El carcter intelectualista de la revelacin y la Biblia como lista de verdades El carcter extrinsecista de la revelacin y la ahistoricidad de la Biblia

La Biblia y la revelacin ante el desafo de la ilustracin 2.1 La racionalidad moderna y la exclusin de la Biblia

2.2 2.3 2.4 3.

La gran crisis de las concepciones tradicionales Los aportes de la crtica moderna Los efectos del modernismo en el mundo catlico

El impacto de la crtica moderna sobre la Biblia y la revelacin 3.1 3.2 3.3 3.4 La consolidacin de la crtica moderna Visin renovada de las cuestiones discutidas durante el modernismo Renovacin y ampliacin del campo hermenutico La teologa de la liberacin y la Biblia

lo siguiente: el problema de la interpretacin de la Biblia no es una invencin moderna, como a veces se querra hacer creer... el problema es antiguo, pero se ha acentuado con el paso del tiempo... Por otra parte, las cuestiones de interpretacin se han vuelto ms complejas en los tiempos modernos, a causa de los progresos realizados por las ciencias humanas.1 El objetivo del presente captulo es resear las grandes etapas del proceso histrico a travs del cual las comunidades cristiano-catlicas, confrontadas con los cuestionamientos de la racionalidad moderna, han modificado su estrategia discursiva para llegar a afirmar que la Biblia es el testimonio escrito de la revelacin de Dios en la historia. Para alcanzar este propsito se seguir un esquema de cuatro pasos: primero 1) se expondrn brevemente los planteamientos pre-crticos de la visin tradicional; en seguida, 2) se describir la situacin de la Biblia y la revelacin ante el desafo de la ilustracin; despus, 3) se considerar el impacto de la crtica moderna sobre la Biblia y la revelacin y, finalmente, 4) se examinarn las tendencias socio-culturales actuales y la crtica bblica.

4.

Las tendencias socio-culturales actuales y la crtica bblica 4.1 4.2 4.3 4.4 Los conservadores El posmodernismo El neoconservadurismo La teora crtica

El movimiento histrico-cultural de la modernidad se caracteriza por cuatro revoluciones: la cientfica, la poltica, la cultural y la tcnica. Al considerar la revolucin cultural, habra que incluir la revolucin exegtico-bblica como uno de sus ejes. La Biblia estuvo siempre en el corazn mismo de las discusiones que acompaaron el surgimiento y la consolidacin de la cultura moderna. La Biblia era una de esas autoridades externas frente a las cuales tenan que afirmarse la razn y la libertad para lograr la autonoma y autorrealizacin propias del estado adulto de la humanidad. Al cumplir sus noventa y un aos de existencia, la Pontificia Comisin Bblica sigue reconociendo que la modernidad ha afectado la comprensin de la Escritura. En un reciente documento, fechado el 15 de abril de 1993, dicha comisin afirma 744

1.

Los planteamientos pre-crticos de la visin tradicional

Los estudios teolgicos y bblicos desencadenados por el renacimiento no aportaron nuevos principios hermenuticos ni metodolgicos a la exgesis. Se mantuvieron como deudores y seguidores de la escolstica. Ni la filologa clsica introducida por Erasmo, ni la independencia doctrinal, proclamada por Lutero, significan una nueva etapa en la inteligencia y exposicin de la Escritura. Se intensifican los estudios, activados por la
1. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,

Librera Edirrice Vaticana, Citra del Vaticano, 1993, 25-26. (En adelanre PCB, IB!)

74=;

polmica, pero falta la aportacin radicalmente nueva2. Durante el s. XVI y la primera mitad del s. XVII se vive en una poca pre-crtica.

fos son no slo los "amanuenses de Dios", "manos de Cristo y copistas o notarios del Espritu Santo", sino que el dictado se refiere incluso a los signos voclicos hebreos.

1.1 La inspiracin como dictado divino

Por muchos siglos la reflexin sobre la inspiracin de la Escritura acentu unilateralmente el origen divino de las Escrituras. Se hicieron ingentes esfuerzos para explicar cmo haba actuado el autor divino. En la poca patrstica se explicaba la inspiracin sirvindose de imgenes, se consideraba a los profetas como instrumentos ("organon") del Verbo. 3 La escolstica plante el problema de la inspiracin proftica sirvindose de las nociones filosficas de la causa principal e instrumental. La Reforma y Contrarreforma continuaron reflexionando sobre los modelos previamente elaborados y llegaron a formular la inspiracin en trminos de inspiracin verbal. En las discusiones de la Reforma, el dictado de las Escrituras por el Espritu fue un argumento que se manej por ambos lados. Trento habl de las Escrituras y de la Tradicin como dictadas por el Espritu Santo (DS 1501). Durante el s. XVI, se sigui reflexionando sobre el problema de la inspiracin bblica. Se la entendi como una forma atenuada de la inspiracin proftica. Entre los catlicos, Melchor Cano deca que cualquier cosa grande o pequea fue editada en la Biblia por el dictado del Espritu Santo; Baez defendi un modo de actuacin divina en la Biblia comparable al dictado, pero sus discpulos s hablarn de un dictado verbal. Entre los protestantes hubo sectores que llegaron a caer en un literalismo casi absoluto, pensando que las mismas letras de la Escritura estaban inspiradas; as, para J. Gerhard, los hagigra-

1.2 La concepcin extrinsecista de la constitucin del Canon

La posicin tradicional ofrece una concepcin extrinsecista sobre la constitucin del Canon bblico. A cada libro corresponde un autor. Terminado el libro es ya un dato en firme y seguro. Su incorporacin al Canon no altera su sentido global. No se habla de unidad categorial, interna a la Biblia. Es una posicin esttica. Protestantes y catlicos del s. XVI aceptaban sin dificultad la hiptesis formulada por Elias Levita, segn la cual el Canon del AT haba sido fijado por Esdras y por los hombres de la Gran Asamblea, los cuales habran recibido los libros en una traduccin ininterrumpida desde Moiss a travs de los profetas. A raz de la definicin de Trento, que estableci, en forma normativa y definitiva, el Canon preciso de los libros sagrados de la Iglesia, en el mundo catlico se dio gran importancia a la autoridad magisterial de Iglesia como entidad que contribuye a establecer el Canon. Pero en la Reforma y en la Contrarreforma las discusiones sobre el Canon se ocuparon ms de cuestiones teolgicas que de razonamientos histricos.

1.3 Identificacin entre la Biblia y la revelacin

En la reflexin de muchos creyentes se fue reduciendo la revelacin a la palabra, y sta al fenmeno de su escritura: la Biblia. La verbalizacin acab invadiendo toda la concepcin de la revelacin, al grado que todo el libro de la Biblia se consideraba en directo palabra de Dios. Algunos llegaron a afirmar una identidad casi fsica entre las Escrituras y las palabras que Dios habla. Se borraba as la distincin, y la revelacin se identificaba con los libros sagrados.

2. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, Hermenutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986, 23.

3. Cf. R.F. COLLINS, Inspiration art. 65 enBROWN, R.E., - FITZMYER, J.A.,

- MURPHY, R.E., The Newjerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New

Jersey, 1990, 33-35.

246

247

1.4 El carcter intelectualista de la revelacin y la Biblia como lista de verdades >

Ya en el N T encontramos expresiones en las que la revelacin es concebida como depsito ( l T m 6,20; 2 T m 1,14) que hay que conservar y transmitir fielmente. Posteriormente, al ser comprendida la Biblia como palabra de Dios puesta por escrito, fue fcil conceptualizar su contenido y entender hasta la ltima verdad de la Biblia en sentido proposicional. Para la teologa escolstica, el arreglo estaba hecho, la teologa era una ciencia de conclusiones y la Escritura le suministraba los principios, los articula fidei, que fungan como premisas lgicas. Melchor C a n o dir que la Sagrada Escritura es u n tesoro de argumentos teolgicos que sirven para probar o refutar. As la Biblia terminar por convertirse en texto doctrinal, con una gran lista de verdades, u n depsito de citas y argumentos para la apologtica.

g a imponerse y fue mostrando tambin sus consecuencias u n i laterales. En resumen, antes del surgimiento de la poca moderna, la Biblia era considerada como un bloque literario bajado del cielo, como el relato de unos acontecimientos independientes de su entorno cultural e histrico. El estrecho concepto de inspiracin entonces vigente descuidaba la actividad del autor sagrado en la composicin de los libros e ignoraba la posibilidad de evolucin de la revelacin en el A T y el N T . La crtica corriente era dogmtica y teolgica. Haba, naturalmente, investigadores q u e ponan en duda algunos puntos de vista tradicionales, pero estas voces aisladas no captaron la atencin ni el inters de sus contemporneos.

2.

La Biblia y la revelacin ante el desafo de la ilustracin

1.5 El carcter extrinsecista de la revelacin y la ahistoricidad de la Biblia

Desde los tiempos del N T , la Escritura aparece como palabra inspirada q u e viene de Dios ( 2 T m 3,16; 2Pe 1,20-21). Poco a poco, la tradicin subsiguiente la revisti de cualidades divinas y la envolvi de sacralidad. Era una realidad que implicaba principalmente a Dios y dejaba en la p e n u m b r a la actuacin del hombre en la historia. Menos an se tenan en cuenta las condiciones subjetivas del hombre a quien estaba dirigido el mensaje bblico. Por otra parte, la concepcin terica de la Escritura como depsito de los artculos de fe acentuaba la falta de sentido histrico, al no considerar suficientemente el proceso histrico en el que se haba puesto por escrito la revelacin y la evolucin histrica de su inteligencia en la Iglesia.4 Esta tendencia lle-

2.1 La racionalidad moderna y la exclusin de la Biblia

El acercamiento m o d e r n o a la Biblia comenz de m a n e r a firme a mitad del s. XVII. Por esas fechas, las nuevas corrientes intelectuales haban alcanzado fuerza suficiente para modificar el paradigma tradicional de estudio de la Biblia. La influencia de las corrientes filosficas fue decisiva como fuerza impulsora. Por u n lado, el inmanentismo filosfico pona el absoluto m e t a fsico no ya en Dios, sino en la naturaleza y en el hombre. P o r otra parte, el h u m a n i s m o heredado del renacimiento exaltaba al h o m b r e con su inteligencia y sus sentimientos. Estos acentos preludiaban ya la sustitucin posterior del problema de la m e t a fsica por el problema del conocimiento. Esta exaltacin del c o nocimiento h u m a n o a d o p t dos formas: el racionalismo y el empirismo, 5 que llegaron a tener su mejor expresin en el siglo

Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Tensin intrinsecismo-extrinsecismo en lo re-

velado, en La revelacin de Dios en la realizacin del bombre.Cristiandad, Madrid, 1987, 121-124. Ver tambinJ.B. LIBANIO, Posico tradicional, en Teologa da Revelaco a partir da modernidade,Loyo\a, Sao Paulo, 1992, 368-369.

5. Cf. A. SUELZER - J.S. KSELMAN, Modern Od Testament Criticism, art.

60 en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New Jerme

48

249

ie las luces. Con el racionalismo en boga y en el contexto de la lustracin, se aplic el mtodo cientfico al estudio de la historia bblica, y esto signific el comienzo de la crtica histrica de a Biblia.6 Es bien sabido que la modernidad tiene diversos discursos, mnque todos ellos partan de la autonoma de la razn respec:o de cualquier autoridad exterior a s misma (tradiciones, rebelaciones). En efecto, con la modernidad se invierte la dinmi:a de la revelacin, al afirmar que la verdad funda la autoridad, r no viceversa. Tal autonoma se afirma mediante la libertad :on un sentido: la felicidad. La razn tambin es universal, por ;er atributo de todos los seres humanos; e individual, por ser tsada por cada individuo. Funda su verdad en la observacin y xperimentacin (mtodo cientfico). Bajo estos presupuestos, a glorificacin de la razn anunciaba el amanecer de una nueva poca en la que se disiparan las tinieblas del pasado y la recta ratn dirigira toda la actividad humana, religiosa, civil y artstica. La modernidad tiene dificultades de orden terico con la evelacin. La mayor consiste en que percibe la revelacin como ina amenaza para la justa autonoma de la razn y, en general, le la subjetividad humana. Considera que la revelacin crea dependencia, no deja que el hombre se haga adulto y llegue a la :dad de la razn. Por eso el racionalismo desemboca en la negaron de toda la revelacin y en un rechazo total de lo sobrenatual, pero tambin lleva al subjetivismo y escepticismo. Los modernos sostenan que nada hay en la Biblia que sea :ontrario a la razn o superior a ella. Insistan en la religin naural. Se logr crear una atmsfera de hostilidad a la interpretaron tradicional de la Biblia. Spinoza rechazaba una Biblia con:ebida como revelacin inspirada de verdades divinas y afirmaba me es una simple coleccin de libros histricos cuyo contenido

debe examinarse de acuerdo con el criterio de la razn. Desde esta perspectiva de la modernidad, la revelacin aparecer irrelevante para Comte y para Kant. Posteriormente Freud y Skinner dirn que la revelacin es una simple proyeccin, o a lo ms un pseudo-discurso, para el neo-positivismo lgico de Wittgenstein.7

2.2 La gran crisis de las concepciones tradicionales

La crtica bblica introducida por la modernidad fue, sin duda, el inicio de la crisis de la concepcin tradicional de acceso a la Biblia como revelacin de Dios. a) La crisis de la revelacin como dictado divino. La caracterizacin de la Escritura como palabra de Dios llev a considerarla como algo que Dios haba comunicado literalmente a los profetas o hagigrafos. Pero, examinados con atencin, los libros de la Biblia aparecan como obras muy humanas, con sus avances y retrocesos, con sus tanteos y carencias, con la imposibilidad de mantener en muchos casos la atribucin a un autor determinado. El impacto de la critica textual fue fatal para la comprensin simplista de la inspiracin verbal plena. En efecto, ante la ausencia de la obra autgrafa de todos los libros de la Biblia y en presencia de miles de variantes textuales, cul es el texto inspirado? El incremento de textos y versiones de la Biblia en los ss. XVIII y XIX, junto con la autoridad que se reconoca a las diversas lecturas, fue la prueba definitiva en contra de la inspiracin como dictado verbal. Adems, con la llegada de la crtica literaria se tom conciencia de que no slo el Pentateuco, sino tambin los evangelios sinpticos fueron escritos a partir de documentos previos o fuentes, lo que alejaba an ms la idea del dictado mecnico.8
7.
8.

Bblica! Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, 3-5;HARRELSON, W., The Hebrew Bible and modern culture, enKNlGHT, D.A. - TUCKER, G.M., The Hebrew Bible andits modern interpreters.FortKss Press - Scholars Press, Minneapolis - Atlanta, 1993, 489-502. i. Cf. R.M GRANT, The rise of rationalism, enR.M. GRANT - D. TRACY, A short history ofthe interpretation ofthe Bible, SCM, 1984, 100-109.

Cf. J.B. LIBANIO, O imperio da razo, en Teologa da Revelaco a partir da modernidade, Loyola, Sao Paulo, 1992, 117-128.
Cf. R.F. COLLINS, R.F., Inspiration, art. 65 enBROWN, R.E., - FITZMYER,

J.A., - MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary.Prence New Jersey, 1990, 38-40.

Hall,

KO

-K1

b) La cuestin de la inspiracin. La aparicin de la ciencia emprica en el s. XVII, como los estudios astronmicos, sern testigos de un conflicto entre los principios teolgicos con los cientficos. Es que la mentalidad escolstica entenda todos los enunciados bblicos como verdad absoluta en relacin con la realidad fsica a la que se referan. El colapso de la explicacin de la revelacin por dictado, obra de la crtica textual y la crtica literaria, termin tambin con la explicacin de la inspiracin correspondiente. Hasta se lleg a abandonar la idea de la inspiracin de la Septuaginta, comnmente admitida en la poca primitiva. El conflicto de la ciencia con la inspiracin bblica se agudiz an ms en el s. XIX con la aparicin de la ciencia histrica. Vino el uso de la crtica histrica como principio de verificacin y control de la verdad de los enunciados bblicos, que fueron sometidos a la comprobacin cientfica. Todo esto tuvo sus consecuencias. Los ortodoxos protestanees se endurecieron en su idea de la inspiracin verbal; los protestantes liberales abandonaron prcticamente por completo la inspiracin, negaron su carcter propiamente sobrenatural y la redujeron a un impulso o a una emocin del alma puramente naturales; muchos catlicos tuvieron que modificar sus formulaciones tradicionales. c) Los libros bblicos tienen historia. La crtica histrica se jcup tambin de estudiar el proceso de produccin y redac:in de los libros de la Biblia. Cubre un arco de poco ms de quince siglos de historia, en donde actuaron diversos autores conocidos y desconocidos.9 Respecto de los libros del AT, se logr superar la lectura undamentalista mediante el estudio de las fuentes, las tradicioes, las redacciones. Se lleg a cobrar clara conciencia del complejo proceso histrico de confeccin de estos libros, un perodo le tiempo que va desde el s. XIX hasta el s. I a.C. ). Cf. J.B. LIBANIO, A historia dos livros bblicos, en Teologa da Revelando a partir da modernidade.Loyols., Sao Paulo, 1992, 322-327. 152

Estudios parecidos se hicieron sobre los libros del NT. Se advierte cmo ste comienza con el corpus paulino entre los aos 50 y 60. Vendrn luego las cartas de la cautividad y las deutero-paulinas. Sigue la redaccin de los sinpticos. Se investiga la trayectoria de estos escritos desde las tradiciones orales hasta la fijacin de los mismos entre los aos 60 y 80. Se reconocen tres etapas: tradicin oral, fuentes escritas, redaccin final. d) La inerrancia y la verdad de la Biblia. Al inicio de los tiempos modernos, y sobre todo con el caso de Galileo, surgieron nuevas dificultades con la doctrina tradicional de la inerrancia de la Biblia. Se plantea con claridad el problema de la verdad de la Escritura. Con los avances de la ciencia, se multiplican los problemas: origen del mundo, de la especie humana, etc. El progreso de las ciencias naturales, desde comienzos del s. XVII, suscit varios problemas en torno a la cosmogona bblica y puso permanentemente contra la pared a la inerrancia de la Escritura. Es el tiempo en que se constatan las imperfecciones de la Escritura, las que son propias de toda obra humana. Se descubre que los libros bblicos incluyen inexactitudes cientficas. Se destacan las posibilidades y los lmites de las lenguas empleadas en su composicin. Es de notar que las deficiencias se perciben no slo en el campo profano, sino tambin en el religioso y moral. Surge entonces la pregunta: cmo puede ser palabra de Dios, teniendo esas imperfecciones? En el s. XIX, los descubrimientos arqueolgicos del Oriente Medio intensifican las dificultades. Desde posiciones fundamentalistas, algunos proponan soluciones artificiosas, confesando ignorancia o apelando a soluciones alegricas, pero se negaban sistemticamente a aceptar algn error de los escritores. e) Las discusiones sobre el Canon. Las discusiones modernas sobre el Canon bblico tienen sus antecedentes en los humanis-

10. Cf. A.M. ARTOLA, La verdad de la Biblia, enARTOLA, A.M. - SNCHEZ CARO, J.M., Introduccin al estudio de la Biblia,Vo\. 2: Biblia y Palabra d Dios, Verbo Divino, Estella, 1989, 222-223. 253

tas del s. XVI, que desenterraron las disputas antiguas acerca de varios libros del AT y del NT. Con la jerarquizacin que hizo Lutero de los libros del N T , se inicia la grande disputa del Canon dentro del Canon, de la que se ocupar tambin la crtica bblica." Otro argumento de la ilustracin un tanto sofisticado es iquel que descubre un crculo vicioso en el aserto de la Iglesia que, por una parte, dice que el Canon se deriva de los profetas y ipstoles, tal como son conocidos por medio de sus escritos, y, Dor otra parte, se arroga despus para s misma la legitimacin le las Escrituras mediante la promulgacin de su Canon.

Una valoracin minimalista de la crtica moderna consistira en afirmar que pueden no ser vlidas sus soluciones, pero s lo son muchos de sus planteamientos y la mayora de sus preguntas. No obstante hay otras evaluaciones de la crtica moderna, que reconocen grandes aportes. En efecto, la racionalidad moderna, con su conciencia de historicidad hizo quiz uno de los ms grandes aportes, en cuanto ha permitido: constatar en la Biblia un proceso revelatorio gradual y pedaggico; descubrir el valor de la vida secular y profana; y tambin percibir la importancia de la actividad humana, del hombre como sujeto. En suma, puso de manifiesto el carcter hondamente humano del proceso bblico. Con su intencionalidad emancipatoria ha permitido captar el mensaje central de la Biblia, tanto del xodo como de la prctica de Jess. Ha permitido ver todo aquello que la salvacin tiene de liberacin. Con sus exigencias de humanismo ha permitido ver en la Biblia una revelacin no ajena, ni enemiga de lo humano, sino simptica y humanizadora. Constituye el punto de ruptura de la legitimidad histrica para la concepcin fundamentalista de la Escritura, para la cual se abre el derrotero histrico-crtico. Hizo volver a {^s fuentes bblicas y eso trajo como consecuencia el redescubrimiento de la accin y de la palabra reveladoras. Cuestion tambin la evidencia, comn y acrticamente aceptada, de que la Biblia es idntica con la palabra de Dios. De esta manera la revelacin se erigi como un gran tema teolgico. Al provocar la confrontacin razn / Biblia, la principal herencia de la modernidad fue la crtica bblica. Se introdujo una nueva racionalidad para estudiar la Bi-

2.3 Los aportes de la crtica moderna

N o obstante sus presupuestos filosficos, o precisamente >or ellos, el racionalismo y el empirismo modernos dieron un oderoso impulso al desarrollo de las disciplinas intelectuales en eneral. El auge del pensamiento cientfico obviamente repercui en los estudios bblicos. Por lo que se refiere a la cronologa le la historia universal, los investigadores descubrieron fuentes jenas al AT. Las investigaciones arqueolgicas, que tuvieron su irigen en los antiguos relatos de viajes, influyeron profundanente en el conocimiento de la Biblia. Se desat tambin un reciente inters por la presentacin cientfica de la geografa y i topografa de Palestina. A partir del s. XVIII surgieron nuevos mtodos en el estuio y en el anlisis de las literaturas antiguas. Gracias a ellos se bra el camino a la alta crtica anlisis del origen y contenido e las piezas literarias y a un ulterior estudio de la Biblia con riterios empleados en la crtica de la literatura profana. Fueron inumerables los estudios histricos, lingsticos, de ciencia omparada, que se ocuparon de la composicin puramente liteiria de los libros bblicos. 1. CE R. E.
BROWN - R.F. COLLINS, Canonicity, art. 66 enlkowN, R. E., FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New ]erme Biblical Commentary,

Prenrice Hall, New Jersey, 1990, 86.

54

255

blia, hecha de espritu crtico, creativo y autnomo, como se deja ver en los logros de los mtodos histrico-crticos.

14 Los efectos del modernismo en el mundo catlico

Despus del Concilio de Trento hubo un notable desarroo de los estudios bblicos en el mundo catlico, hasta el punto e que algunos llaman siglo de oro al perodo comprendido ntre 1560 y 1660. Este renacimiento se apag a causa de las rticas enconadas a su hermenutica escolstica por parte de la xgesis protestante y de algunos historiadores y exegetas icionalistas y no creyentes12. El resultado fue que entre los cacheos la exgesis se convirti en sirviente de la teologa dogmica y de la apologtica. Hubo dos siglos de gran pobreza scriturstica. Daba la sensacin de que la Biblia era un libro rotestante. Slo hasta finales del s. XIX se tuvieron los primeros enuentros de los catlicos con la crtica bblica. Los planteamienDS de sta suscitaron fuertes inquietudes entre los creyentes. Se onsideraba que la crtica traa una devaluacin religiosa de la escritura. Las autoridades de la Iglesia se pusieron a la defensia.13 El papa Len XIII, a pesar de la situacin conflictiva de la poca, adopt una posicin bastante matizada respecto a los esadios bblicos. Con su encclica Providentissimus Deus inici na moderada renovacin de la exgesis catlica, cuyo protagoista ms activo fue el dominico J.M. Lagrange, que fund la escuela Bblica de Jerusaln en 1890 y aplic atrevidamente el todo histrico a la Escritura. Pero a principios del s. XX, durante el pontificado de Po L, se desat la crisis modernista. Se polarizaron en exceso las
2. Cf. R.E. BROWN - S.M. SCHNEIDERS, Hermeneirtics, art. 71, enBROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New ]erme Biblical

opiniones respecto a puntos delicados sobre la interpretacin y la autenticidad de la Escritura. El decreto Lamentabili y la encclica Pascendi refutan y condenan los errores modernistas. Pero lo hacen desde campos ms bien filosficos y teolgicos que estrictamente exegticos. Los pronunciamientos de la Pontificia Comisin Bblica, creada en 1902, eran siempre conservadores y apologticos. Se impusieron severas restricciones a la investigacin bblica. Muchos estudiosos catlicos fueron obligados a interrumpir sus investigaciones bblicas. Se pag un alto precio para la investigacin. Una seal clara de apertura habr de llegar hasta 1943 con la encclica Divino afflante Spiritu de Po XII. Promovi una profunda renovacin en los estudios bblicos en el mundo catlico: se admite el valor explicativo de los gneros literarios, se fomentan la traducciones desde las lenguas originales, se reconoce la importancia de la crtica textual, se invita a recurrir a la historia, a la arqueologa, y se aceptan las contribuciones de las dems ciencias positivas. Fruto de esta nueva actitud es tambin la relativizacin de la decisiones disciplinares emitidas durante el momento agudo de la crisis modernista. Todava durante los comienzos del pontificado de Juan XXIII, hubo un singular intento restaurador. Se logr remover temporalmente de sus ctedras a eminentes biblistas catlicos. Fue un episodio pasajero que se super rpidamente por los vientos renovadores del Vaticano II. La Constitucin Dei Verbum recoge y hace suya la renovacin bblica que ya estaba en curso y, con su autoridad, le da un nuevo impulso. El Concilio fue punto de partida para afrontar los graves problemas abiertos por la nodernidad. Recientemente, a cien aos de la Providentissimus Deus y cincuenta aos de la Divino afflante Spiritu, el documento conmemorativo que emiti la Pontificia Comisin Bblica se propuso como finalidad indicar los caminos que conviene tomar para llegar a una interpretacin de la Biblia tan fiel como sea posible a su carcter a la vez humano y divino (p. 28). No obstante las sospechas de quienes constatan un clima de invierno eclesial que busca frenar el impulso renovador del Vaticano

Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, 41-42.

3. Cf. R.E. BROWN - TH. A. COLLINS, Church pronouncements, art. 72, en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990.

,56

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II en los distintos mbitos de la vida de la Iglesia, se advierte que por el nuevo documento soplan vientos de una discreta apertura. Pero ms significativo que los avances metodolgicos y hermenuticos, es el lugar que ha venido a ocupar la Biblia en la vida de la Iglesia. Ha penetrado principalmente en tres sectores: en las comunidades tradicionales (las parroquias e instituciones ligadas a ellas), los movimientos eclesiales con sus centros de espiritualidad y los movimientos de liberacin ligados a las comunidades eclesiales de base.

embargo, varios miembros de la comunidad cientfica advirtieron que el racionalismo y el hegelianismo de las primeras conquistas de la crtica histrica no eran dimensiones inherentes ni inseparables de su mtodo de investigacin.

3.

El impacto de la crtica moderna sobre la Biblia y la revelacin

3.1 La consolidacin de la crtica moderna 2.5 Conclusin

La investigacin bblica inspirada por la modernidad tiene cerca de tres siglos. Durante ese tiempo la Escritura ha sido piedra de escndalo. Ha sufrido incontables agresiones por todos los frentes. El racionalismo y el empirismo la consideraron como una acumulacin de relatos mticos y pretendieron despojarla de su significado como comunicacin de la revelacin de Dios a los hombres. El humanismo descristianizado redujo la lectura de la Biblia a una experiencia esttica; el evolucionismo consider todas las religiones como un producto determinista a partir de unas formas primitivas, con lo cual no quedaba lugar para la libre intervencin de Dios en la historia. Sin embargo, en medio de todas las embestidas contra la Biblia y no sin grandes dificultades, se hizo posible aislar el trigo de la cizaa en la pluralidad de estudios e investigaciones. El fruto principal del desafo de la ilustracin fue la afirmacin del mtodo histrico crtico y su creciente aplicacin a los materiales bblicos. Es verdad que la crtica histrica fue vista como una amenaza para la fe, y por ello encontr la oposicin casi sistemtica de muchos fieles de las Iglesias14. Desde el principio, sin En la investigacin bblica del momento actual se encuentran muy debilitadas las adherencias de las ideologas filosficas decimonnicas. El mtodo histrico-crtico se ha consolidado y ha producido nuevos desarrollos: la crtica de las formas, la crtica de la tradiciones, la crtica de la redaccin, etc. El estudio histrico-crtico de la Biblia se ha convertido en una herramienta indispensable que asiste al creyente para escuchar la palabra de Dios en la Biblia. Sus contribuciones han liberado al estudio de la Biblia de incontables ingenuidades, fundamentalismos, dogmatismos y mitomanas. Hoy el conocimiento histrico-crtico de la Biblia se aprovecha de modo muy fecundo para explicar, fundamentar e interpretar las ideas religiosas fundantes de las comunidades creyentes. Incluso en la misma Iglesia catlica existen ya grupos muy capacitados de estudiosos que aceptan y participan como interlocutotes en la tarea ecumnica de la interpretacin de la Biblia. El mtodo histrico crtico ha conseguido oficializarse en el campo catlico. Baste sealar que la Pontificia Comisin Bblica, en su documento de 1993 sobre La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,15 reconoce que el mtodo cientfico ms corriente el mtodo histrico-crtico, es practicado habi15. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,

14. El especialista en el tema Emile Poulat afirma: la Iglesia catlica ha condenado y rechazado la modernidad con una intransigencia intratable, al menos hasta el Vaticano II, cfr. Conc 245 (1993) 27.

Librera Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, 1993.

258

259

tualmente e n exgesis, y tambin en la exgesis catlica (p. 26). Luego afirma que el mtodo histrico crtico es el mtodo indispensable para el estudio cientfico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto "palabra de Dios en lenguaje h u m a n o " ha sido compuesta por autores h u manos en todas sus partes, su justa comprensin no solamente admite como legtima, sino que requiere la utilizacin de ste mtodo (p. 30). Con la ayuda de otros mtodos, l [el m t o d o histrico-crtico] ofrece al lector m o d e r n o el acceso a la significacin de la Biblia, tal como la tenemos (p. 36). Al final, el citado d o c u m e n t o hace u n balance y afirma: Una segunda conclusin es que la naturaleza misma de los textos bblicos exige que, para interpretarlos, se contine empleando el m t o d o histrico-crtico, al menos en sus operaciones principales... Los escritos bblicos n o pueden, por tanto, ser correctamente comprendidos sin u n examen de sus condicionamientos histricos. Las investigaciones "diacrnicas" sern siempre indispensables a la exgesis. Cualquiera que sea su inters, los acercamientos sincrnicos" n o estn en grado de reemplazarlas. Para funcionar d e m o d o fecundo, deben aceptar las conclusiones d e aqullas, al menos en su grandes lneas (p. 122).

cin divina hace que la Biblia sea u n libro distinto de todos los dems escritos humanos. Esa operacin propiamente bblica tiene por finalidad la conservacin y la presentacin por escrito de las cosas reveladas por Dios, esto es, todo lo que atae al objeto de la revelacin, y solamente eso. Ciertamente el lenguaje h u m a n o es inadecuado para expresar en plenitud la realidad divina; pero fue asumido como inst r u m e n t o de comunicacin de la revelacin, porque tambin es apto para expresar a Dios, aunque de una forma kentica. El hecho de la escritura de la palabra inspirada muestra la posibilidad de u n a expresin histrica de la revelacin de Dios y la p o tencialidad que adquiere de llegar a los seres h u m a n o s de todos los tiempos. 1 6 b) La verdad de la Escritura. Antes de Vaticano II se hablaba de inerrancia de la Escritura. C o n la Dei Verbum se cambia la categora y se comienza a hablar de verdad de la Escritura (DV 11). En primer plano se p o n e la revelacin de Dios. Luego, en DV 12, se recomienda buscar los criterios, las reglas, los juegos lingsticos propios de la Escritura, a fin de captar la manera como se expresan las verdades. La posicin de la Dei Verbum fue tomada en u n ambiente de discusin. Poco a poco se fue esclareciendo el horizonte. La verdad de la Escritura se va a relacionar c o n su d i m e n s i n salvfica. E n los p r i m e r o s e s q u e m a s se hablaba d e verdad salvfica, pero la exjpresin se abandon porque sonaba efectivamente reduccionista: apuntaba slo a cuestiones de fe y costumbres. Al final se opt por poner: la verdad que Dios quiso consignar en dichos libros por causa de nuestra salvacin. 17

3.2 Visin renovada de las cuestiones discutidas durante el modernismo

a) La inspiracin. La visin tradicional explicaba la inspiracin sirvindose de la jerga escolstica. El Concilio Vaticano II corta con toda la terminologa filosfica de la causa instrumental y, conservando la denominacin de Dios como autor, afirma paralelamente que los escritores inspirados son tambin verdaderos autores (DV11). Adems, frente a u n a comprensin de la inspiracin slo en funcin de la inerrancia, que la converta en mero carisma para evitar el error, el Concilio se vio en la urgencia de precisar que la accin inspiradora de Dios se ordena a poner por escrito la revelacin. La inspiracin es, en efecto, la operacin divina que dio como fruto la redaccin de los libros sagrados. Esa opera-

16. Cf. A.M. ARTOLA, La inspiracin bblica, en ARTOLA, A.M. - SNCHEZ

CARO, J.M., Introduccin al estudio de la Biblia.Vol. 2: Biblia y palabra de Dios, Verbo Divino, Estella, 1989, 137-213 17. Cf. P. GRELOT, Problemtica de la inerrancia, en La revelacin divina. Comentarios a la Constitucin Dogmtica Dei Verbum, II, Taurus, Madrid 1970, 24-44. Ver tambin A.M. ARTOLA, La verdad de la Biblia, en
ARTOLA, A.M. - SNCHEZ CARO, J.M., Introduccin al estudio de la Biblia,

Vol. 2: Biblia y palabra de Dios,Verbo Divino, Estella, 1989, 229-231.

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261

c) La constitucin del Canon. La posicin esttica tradicional fue seriamente cuestionada por la investigacin histrico-crtica aplicada a la Biblia. Se emiti un juicio negativo sobre la historicidad de una fijacin cannica por parte de la Gran Asamblea, y se pudo demostrar que la formacin del Canon es un proceso evolutivo complejo, cuya constitucin pas por un movimiento de tres fases: produccin, fijacin y establecimiento definitivo. Desde otro punto de vista, el Canon se concibe como la Dbjetivacin de la conciencia eclesial: tiende a reflejar la entera experiencia de la nueva comunidad en la nueva situacin. La comunidad, con su rico y variado complejo de personas, situacioles, problemas, tradiciones, instituciones, fue sujeto autntico y undamental en la produccin de la Escritura. Se explica as la ;norme variedad de gneros y expresiones. La Iglesia no crea el Canon de las Escrituras, sino que lo re;ibe bajo la accin del Espritu, que se manifiesta a lo largo de ;u historia en la tradicin viva que procede de Cristo y de los ipstoles. Lo que s hace la Iglesia es declarar esa Escritura como :annica para sus fieles mediante una afirmacin que no afecta i la Escritura en cuanto tal. d) La revelacin de Dios a travs del esfuerzo humano. Los studios comparados de la Biblia con otras literaturas hicieron econocer los prstamos y las coincidencias; permitieron ver ambin la diferencia teolgica y comprender que es justamente :n ella donde se deja sentir lo original del influjo revelador: con os mismos materiales se transmite una visin de Dios compleamente distinta. La revelacin es palabra de Dios en la palabra le los hombres (cf. DV12). Como tal, es trascendente, pero a la >ar es entraable y con todas las marcas de la historicidad hunana. Dios se revela bajo la forma de eventos histricos, a los jue la palabra se refiere explicando su sentido. El conocimiento e hace acontecimiento y el acontecimiento es traducido en paabras.18

En la Biblia hay captulos y hasta obras enteras que no tratan especficamente sobre Dios, sino sobre candentes problemas humanos; pero esa humanidad era algo sustancial para la vida de Israel. La revelacin de Dios se da en el interior de la experiencia global que el hombre va haciendo en la historia. Israel reconoce la presencia y fuerza reveladora de Dios en el significado de ser hombre y ser pueblo: precisamente cuando se crece en humanidad. En el AT lo religioso no tiene sentido aislado de lo que humaniza.19 e) La revelacin y la Escritura no se identifican. El abandono de la concepcin de la revelacin como dictado hizo patente para todos la diferencia entre la revelacin y la (letra de la) Escritura: la revelacin no es la Escritura, sino se da en la Escritura. La palabra, en cuanto tal, es superior al libro. Los acontecimientos se traducen en la palabra; y la palabra se consigna en el libro.20 No hay que olvidar que la Biblia asume forma escrita para que se transmita la revelacin. Rigurosamente hablando, la palabra de Dios no se encuentra ni en la letra de la Escritura, ni en el espritu de la comunidad oyente o lectora, sino ms exactamente entre los dos, en una relacin mutua y dinmica, en ese movimiento de vaivn nunca perfectamente objetivable.21 El libro de la Biblia no es una entidad subsistente en s misma, sino la expresin testimonial del acontecimiento personal e histrico que es la revelacin. Dicho de otro modo, la expresin palabra de Dios, referida al libro de la Biblia, tiene slo sentido anlogo. Hay que distinguir conceptualmente entre la expresin escrita (palabra humana) y la autocomunicacin de Dios en s misma, que es lo que constituye la revelacin. Por eso se prestara menos a confusin decir que las Escrituras dan testi19. Cf. J.L. SEGUNDO, El dogma que libera. Fe, revelaciny magisterio dogmtico, PT 53, Sal Terrae, Santander, 1989, 180-181. 20. L. ALONSO SCHKEL, Sobre el Antiguo Testamento. Comentario al Captulo IV, en AA. Vv. La revelacin divina, t. II, Taurus, Madrid, 1970, 55. 21. C. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones.Vl 61 Sigeme, Salamanca, 1980, 256.

8. Cf. L. ALONSO SCHKEL, Carcter histrico de la revelacin, enComentarios a la Constitucin "Dei Verbum" sobre la divina revelacin,'&AC 284, Catlica, Madrid, 1969, 139-165.

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nonio de la palabra de Dios.22 Escritura y palabra de Dios no se dentifican. La Escritura no es palabra de Dios por la inspiraron, sino por contener la revelacin es palabra de Dios. Los linos bblicos son la clave hermenutica para entender el modo ie ser y el proceso revelador de Dios fuera del mundo bblico y asta nuestros das. f) Revelacin, Tradicin y Escritura. El desprecio ilustrado ie la tradicin ha cado en descrdito. Hoy se habla de rehabili:ar la tradicin, sin dejar de criticar sus negatividades Gadamer). La tradicin coincide con la vida de la Iglesia en :uanto comunidad determinada por esa experiencia que en Dristo ha alcanzado su pleno desvelamiento. La tradicin es, a la fez, el espritu subjetivo de la Iglesia en cuanto conciencia, videncia e impulso que desde Dios la anima internamente; y tambin el espritu objetivo en cuanto multiforme objetivacin en :1 culto, el pensamiento, el arte, la vida y la accin. La tradicin :s como la realizacin de la plenitud de la revelacin. Resulta falso contraponer Escritura y tradicin23. Ni siquiea son dos magnitudes paralelas, sino mutuamente implicadas. La tradicin es ms abarcante, la Escritura ms definida. Se rela:ionan como el texto y el contexto. La Escritura est envuelta i>or la tradicin, es una objetivacin de la misma, pero no la ibarca toda porque nace en su seno. Por su parte, la tradicin :omo vida en acto de la Iglesia puede ser concebida sin la Escri:ura: el N T es producto de la Iglesia, pero la Iglesia no es producto del NT. Sin la tradicin, la Escritura no podra ser entendida ni reconocida. No obstante, la tradicin est internamente determinada por la Escritura. El hecho de poner por escrito el MT fue un factor eficaz para constituir la tradicin eclesial. Pero la Escritura tiene un estatuto especial. No es una ms mtre las objetivaciones de la tradicin (patrstica, liturgia, sacra12. Scripture is not revelation, it attest to revelation. It is witness-torevelation, afirma H. KNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990, 56. 23. Yes to the Bible, Tradition, and authority; Not to biblicism, traditionalism, and authoritarianism, diceKNG, H., Theology for the Third Millenium.An ecumenical view, Doubleday, New York 1990, 59-62.

mentos, etc.). En la Escritura se refleja de algn modo toda la experiencia reveladora; ella hace posible la pervivencia fiel y suficientemente unvoca de la misma tradicin. La Escritura sin la tradicin se hace estril; la tradicin sin la Escritura se desorienta. Adems, la Escritura, aunque sale de la Iglesia, en cuanto palabra inspirada y divina, llega desde fuera a la Iglesia como un extra se que la norma internamente para mantener viva su conciencia y despertar su fidelidad. La tradicin en su funcin hermenutica no est llamada a medir el valor de la Biblia, sino simplemente a creerlo.

3.3 Renovacin y ampliacin del campo hermenutico

a) El mundo abierto de la Escritura. Cuando se pasa del lenguaje hablado al lenguaje escrito se produce un salto hermenutico. Los escritos se caracterizan por su actualidad y por su universalidad. Pierden su actualidad inmediata, pero el sentido se libera de trabas. El texto escrito no remite tanto hacia el atrs del autor y su situacin, sino a una nueva realidad que se abre hacia adelante. Al ponerse por escrito, el sentido logra una doble independencia: 1) de la intencin del autor. Lo que dice el texto importa ms que lo que quiso decir el autor. 2) De la situacin original. Se rompe la estrechez original del entorno del autor y se abre un mundo amplio de referencias no-situacionales que son ofrecidas como posibles modos de ser. Resalta entonces la importancia de la interpretacin y su carcter de intrnseca pertenencia al mismo texto. La interpretacin es acto productivo (P. Ricoeur). Se produce por la coincidencia entre el mundo abierto por el sentido del texto y el mundo que el lector, desde su situacin, tiende a abrir en el esfuerzo de comprensin. Es lo que Gadamer llama fusin de horizontes. b) La nueva problemtica hermenutica. El mundo abierto por el texto escrito induce una estructuracin del campo hermenutico:

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monio de la palabra de Dios.22 Escritura y palabra de Dios no se identifican. La Escritura no es palabra de Dios por la inspiracin, sino por contener la revelacin es palabra de Dios. Los libros bblicos son la clave hermenutica para entender el modo de ser y el proceso revelador de Dios fuera del mundo bblico y hasta nuestros das. f) Revelacin, Tradicin y Escritura. El desprecio ilustrado de la tradicin ha cado en descrdito. Hoy se habla de rehabilitar la tradicin, sin dejar de criticar sus negatividades (Gadamer). La tradicin coincide con la vida de la Iglesia en cuanto comunidad determinada por esa experiencia que en Cristo ha alcanzado su pleno desvelamiento. La tradicin es, a la vez, el espritu subjetivo de la Iglesia en cuanto conciencia, vivencia e impulso que desde Dios la anima internamente; y tambin el espritu objetivo en cuanto multiforme objetivacin en el culto, el pensamiento, el arte, la vida y la accin. La tradicin es como la realizacin de la plenitud de la revelacin. Resulta falso contraponer Escritura y tradicin23. Ni siquiera son dos magnitudes paralelas, sino mutuamente implicadas. La tradicin es ms abarcante, la Escritura ms definida. Se relacionan como el texto y el contexto. La Escritura est envuelta por la tradicin, es una objetivacin de la misma, pero no la abarca toda porque nace en su seno. Por su parte, la tradicin como vida en acto de la Iglesia puede ser concebida sin la Escritura: el N T es producto de la Iglesia, pero la Iglesia no es producto del NT. Sin la tradicin, la Escritura no podra ser entendida ni reconocida. No obstante, la tradicin est internamente determinada por la Escritura. El hecho de poner por escrito el N T fue un factor eficaz para constituir la tradicin eclesial. Pero la Escritura tiene un estatuto especial. No es una ms entre las objetivaciones de la tradicin (patrstica, liturgia, sacra22. Scripture is not revelation, it attest to revelation. It is witness-torevelation, afirma H . KNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990, 56. 23. Yes to the Bible, Tradition, and authority; Not to biblicism, traditionalism, and authoritarianism, diceKNG, H., Theology for the Third Millenium.An ecumenical view, Doubleday, New York 1990, 59-62.

mentos, etc.). En la Escritura se refleja de algn modo toda la experiencia reveladora; ella hace posible la pervivencia fiel y suficientemente unvoca de la misma tradicin. La Escritura sin la tradicin se hace estril; la tradicin sin la Escritura se desorienta. Adems, la Escritura, aunque sale de la Iglesia, en cuanto palabra inspirada y divina, llega desde fuera a la Iglesia como un .extra se que la norma internamente para mantener viva su conciencia y despertar su fidelidad. La tradicin en su funcin hermenutica no est llamada a medir el valor de la Biblia, sino simplemente a creerlo.

3.3 Renovacin y ampliacin del campo hermenutico

a) El mundo abierto de la Escritura. Cuando se pasa del lenguaje hablado al lenguaje escrito se produce un salto hermenutico. Los escritos se caracterizan por su actualidad y por su universalidad. Pierden su actualidad inmediata, pero el sentido se libera de trabas. El texto escrito no remite tanto hacia el atrs del autor y su situacin, sino a una nueva realidad que se abre hacia adelante. Al ponerse por escrito, el sentido logra una doble independencia: 1) de la intencin del autor. Lo que dice el texto importa ms que lo que quiso decir el autor. 2) De la situacin original. Se rompe la estrechez original del entorno del autor y se abre un mundo amplio de referencias no-situacionales que son ofrecidas como posibles modos de ser. Resalta entonces la importancia de la interpretacin y su carcter de intrnseca pertenencia al mismo texto. La interpretacin es acto productivo (P. Ricoeur). Se produce por la coincidencia entre el mundo abierto por el sentido del texto y el mundo que el lector, desde su situacin, tiende a abrir en el esfuerzo de comprensin. Es lo que Gadamer llama fusin de horizontes. b) La nueva problemtica hermenutica. El mundo abierto por el texto escrito induce una estructuracin del campo hermenutico:

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 el trabajo exegtico, que se ocupa del atrs del texto, su intencin y situacin (mtodos histrico crticos, m t o d o s sociolgicos y psicolgicos), es indispensable pero resulta insuficiente; hay un estadio intermedio de anlisis que se ocupa del texto en s mismo, y tiene dos momentos: 1) la bsqueda del sentido a travs de la estructura y significacin internas al texto, con la ayuda los m t o d o s estructuralistas (investigacin semntica y literaria), y 2) el anlisis del sentido remite tambin a la referencia, al m u n d o especfico que se ofrece a partir de l. Se busca el nuevo y especfico rostro del misterio de Dios que se abre paso a travs de la diversas estrategias de la expresin del sentido. La consideracin del texto en su unin-diferencia con el efecto en el oyente/lector, o sea, la audiencia con sus m o d o s de apropiacin. D o n d e hay que tener en cuenta su dimensin pragmtica. 24

incorporar el movimiento crtico liberador dentro del conocim i e n t o teolgico. 25 En c o n t r a de lo q u e dice el reciente d o c u m e n t o de la Pontificia Comisin Bblica (cf. pg. 58), no es difcil conocer cmo se coloca la Teologa de la Liberacin frente a la Biblia, ni tampoco saber cul es el m o d o de lectura que propone. Es claro que la T d L se ocupa de repensar el contenido de la revelacin, pero no en abstracto, sino en su concrecin histrica. T r a t a de explicitai la autocomunicacin de Dios a los hombres que viven en la miseria, descubriendo en el pobre el verdadero rostro de Dios. 2 6 En efecto, la T d L se entiende a s misma como una reflexin crtica desde y sobre la praxis histrica a partir de la palabra de Dios o a la luz de la fe. Ello exige como requisito ineludible u n conocimiento crtico de la Escritura, al cual se accede como lo hace toda teologa moderna, por medio de las ciencias exegticas. Se reconoce pues el carcter histrico de la palabra de Dios y del logos de la fe. Esta orientacin h e r m e n u t i c a choca f r o n t a l m e n t e con otras interpretaciones tradicionales de la Biblia, que deshistorizan la historia bblica, desvinculan la historia real presente en la Escritura de la historia real de los creyentes de hoy, ofrecen una imagen espiritualista de la salvacin y privatizan el mensaje cristiano. C o n referencia al crculo hermenutico que suele caracterizar la lectura de la Biblia, la T d L intetpreta los textos bblicos segn el modelo de correspondencia de las relaciones 27 . Esto significa que as como las comunidades cristianas primitivas interpretaron las palabras y gestos de Jess a partir de las situaciones y necesidades de su m o m e n t o histrico; as tambin noso-

3.4 La teologa de la liberacin y la Biblia

Si se consideran los dos m o m e n t o s de la ilustracin europea, la Teologa de la Liberacin (TdL) no tiene tanto que ver con el desafo de la primera ilustracin, que es la liberacin de la razn de todo dogmatismo o autoritarismo (Kant). Pero s tiene que ver con la segunda ilustracin, la que pretende la liberacin de la miseria de la realidad mediante su transformacin (Marx) y, por lo mismo, tambin exige un nuevo m o d o de concebir el papel de la razn. A u n q u e ambos momentos de la ilustracin fueron antiteolgicos, la teologa m o d e r n a se ha desarrollado, de hecho, en el horizonte del reto de la ilustracin y ha tratado de

24. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, La nueva problemtica hermenutica, enLa revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987, 416-419.

25. Cf. J. SOBRINO, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana, en Resurreccin de la verdadera Iglesia, PT 8, Sal Terrae, Santander, 1981,25-26. 26. Cf. J.J. TAMAYO, Para comprender la Teologa de la Liberacin.Verbo Divino, Estella, 1989, 57. 27. Cf. C. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, VI 61 Sigeme, Salamanca, 1980, 275-280.

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tros hemos de interpretar y entender los textos de la tradicin bblica a partir de nuestro propio contexto. La interpretacin es entonces un verdadero acto creativo, que hace crecer el sentido del texto. Es lo que afirma la hermenutica moderna. Toda relectura implica una recontextualizacin del texto. La hermenutica de la TdL coincide con estos planteamientos de la hermenutica moderna, pero su verdadera peculiaridad consiste en que se hace a partir de los pobres y de su proyecto de liberacin. Se caracteriza por dar prioridad a la aplicacin sobre la explicacin, en la lnea de la hermenutica patrstica; la bsqueda del sentido textual se hace en funcin del sentido actual; se empea en descubrir y activar la fuerza de transformacin que tienen los escritos bblicos; acenta sin reduccionismos el contexto social y poltico en que se produjo y transmiti el texto bblico; tiene una intencin crtica y orientadora; exhibe una conciencia de historicidad desde abajo, y considera al pueblo pobre y creyente como sujeto productor y lector de la Biblia, abrindose as a una racionalidad sapiencial y simblica. Adems, la hermenutica bblica en clave de liberacin tiene un sentido profundo de la presencia de Dios en la historia de su pueblo para salvarlo; pone de relieve la dimensin crtica y pblica de la revelacin y de la fe como respuesta a la palabra de Dios; subraya la plena actualidad del texto bblico y, al conectar la Escritura con la vida y leerla a luz de la fe de la comunidad, sirve de aliento y acicate para luchar por la liberacin.

trata ahora de examinar la visin de la Biblia que puede derivarse de esas diferentes posiciones, que parecen estar asumiendo algunos sectores de creyentes influenciados por ellas.

4.1 Los conservadores

Los conservadores, por pretender una completa fidelidad a la palabra de Dios, nunca han asumido la modernidad, se han mantenido en sus actitudes doctrinales rgidas y siguen siendo adversarios de la exgesis cientfica; rechazan el carcter histrico de la revelacin bblica, asumen la cosmologa antigua, ya superada, slo porque se encuentra en la Biblia; su lectura de la Biblia rechaza todo cuestionamiento y toda investigacin crtica. Para los conservadores nada se gana sometiendo los textos bblicos a las exigencias de los mtodos cientficos, sino, al contrario, mucho se pierde... la exgesis cientfica provoca la perplejidad y la duda sobre innumerables puntos que eran hasta ahora admitidos pacficamente, empujando a algunos exegetas a tomar posiciones contrarias a la fe de la Iglesia sobre cuestiones tan importantes como la concepcin virginal de Jess y sus milagros, e incluso sobre su resurreccin y divinidad.

4.2 El posmodernismo
La tendencia posmoderna se entiende de modo diferenciado, como radicalizacin de la modernidad o como superacin de la misma.28 Pone el acento en el descrdito de la idea de una razn universal, en su carcter totalitario y en las consecuencias deshumanizantes de la razn instrumental. Desde la posmodernidad se habla de la ndole ilusoria de la razn, la historia, y de la emancipacin de la humanidad, y se valora positivamente la diferencia, el pluralismo, la relativizacin, el disenso, etc. 28. Ver H. FOSTER, Introduccin al posmodernismo, enAA.Vv., La posmodernidad, Kairs, Barcelona, 1985, 7-17.

4.

Las tendencias socio-culturales actuales y la crtica bblica

En la actualidad, es un hecho que el proyecto de la modernidad entr en crisis, y as un cierto modo de comprender la razn y la subjetividad est siendo superado. Se ha renunciado a una ciencia unitaria y total, as como a la fundamentacin y/o verificacin absolutas. En el debate sobre los alcances de esa crisis se distinguen y oponen varias tendencias socio-culturales. Se

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La Biblia puede tener algn lugar entre aquellos que, como J. Milibank, pretenden ir ms all de la razn secular y, por lo tanto, de la modernidad, sin nostalgias integristas de la premodernidad, sino avanzando hacia una posmodernidad integralista. Pero, por otra parte, no parece haber mucho espacio para la Biblia cuando hablan del fin de los grandes relatos, del derrumbamiento de las meta-historias, de los eternos mitos ideolgicos. Su crtica a cualquier instancia que pretenda universalidad y absolutez tropieza con una pretensin irrenunciable de la Biblia: ser considerada nada menos que como testimonio de la misma palabra de Dios. De acuerdo a sus presupuestos ideolgicos, un acercamiento posmoderno a la Escritura se vera orientado a renunciar al estudio cientfico de la Biblia, porque ha llevado a la esterilidad en lo concerniente a la experiencia religiosa. La excesiva racionalidad ha cerrado la Biblia al creyente comn y la ha convertido en campo exclusivo de los especialistas. Habra que promover acercamientos ms simples, accesibles a todos, dar cierta prioridad a una lectura de la Biblia ms espiritual, esto es, guiada por la inspiracin personal, subjetiva y destinada a nutrir esa inspiracin. Hay que buscar aquellos testimonios de fe que satisfagan la religiosidad espontnea. Por otra parte, la racionalidad posmoderna manifiesta disposicin de apertura a lo otro, aceptacin de lo diverso, a lo que est ms all. En este sentido, la posmodernidad despeja el camino para aceptar la revelacin. Tambin da cabida a la revalorizacin de la experiencia religiosa y de la subjetividad. En este sentido, hace posible entender la fe en el Dios bblico, que es ms una experiencia que una idea; adems, deja lugar amplio para la utopa y la esperanza, que son dimensiones medulares de la religin bblica. Por otra parte, su revalorizacin del mito sin absolutizarlo facilita la comprensin de aquellas manifestaciones del lenguaje bblico que se sirven de ese recurso expresivo. Una discreta dosis de racionalidad posmoderna puede contribuir a relativizar las concepciones intelectualistas de la revelacin bblica como si fuera una lista de verdades. Y ayudar a purificar otras concepciones de la revelacin divina, relativi-

zando muchos conceptos o esquemas teolgicos, criticando la revelacin como gran ideologa, evitando que se idolatricen los testimonios de la revelacin (ej., el libro de la Biblia) y hasta previniendo contra los manipuladores de la revelacin y de la misma Biblia, cuando tratan de ponerlas al servicio de absolutos histricos. El reconocimiento de estas virtualidades del posmodernismo no significa olvidar que se trata de un nihilismo, que puede llevar a la fragmentacin, al relativismo total, a la explosin de revelaciones sin un criterio total. La ambigedad, pluralidad y deconstruccin nihilistas amenazan a la comunidad, vuelven al mito de la violencia primordial.

4.3 El neoconservadurismo
Los neo-conservadores tienen serias reservas frente a la modernidad cultural, tanto por su espritu hipercrtico y libertario como por su exagerado acento (modernista y posmodernista) en lo esttico y expresivo. Esto se manifiesta en la tentativa de lograr la autorrealizacin y autenticidad sin normatividad. Por otro lado, la tendencia neoconservadora concede mucha importancia a la religin como factor decisivo para la salud moral y el buen funcionamiento del sistema social.29 Necesitan que la religin imponga normas morales a la cultura, que acte como un regulador social. Por eso lamentan profundamente que la Iglesia catlica se est modernizando, precisamente en el momento en que se colapsa la modernidad.30 En este caso, el recurso religioso a la Biblia desde una ptica neoconservadora encuentra aprovechables sus mltiples instrucciones sobre la conducta que se debe observar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurdicas, etc. La Biblia apare29. Cf. J.M. MARDONES, La religin poltica neoconservadora, tnCapitalismo y religin. La religin poltica neoconservadora, PS 1, Sal Terrae, Santander, 1991,75-199. 30. Cf. I. KRISTOL, Reflexiones de un neoconservador, Grupo Ed. Latinoamericano, Buenos Aires, 1986, 370

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cera como una grande reserva generadora de principios, valores e imperativos morales destinados a orientar el comportamiento humano. Se puede pensar que si en el pasado la Biblia fue la base de la tica puritana, hoy ha de seguir siendo el fundamento inspirador para que la religin sea propositiva de orientaciones, actitudes y valores que contribuyan a crear un nuevo ethos cultural. M. Novak incluso habla de afinidades entre el capitalismo democrtico y el cristianismo. Descubre concordancias con importantes verdades antropolgicas de la tradicin bblica: la doctrina del pecado y una visin desconfiada (pesimista) del hombre, la tendencia al trabajo o laboriosidad creativa del ser humano, el sentido comunitario que respeta y eleva al individuo. Los neoconservadores estn interesados en el relanzamiento de la religin en el mundo social y cultural. Pero no de cualquier manera, pues rechazan las formas fundamentalistas que no justifican racionalmente sus propuestas y las ofrecen a modo de revelacin divina en directo. De esta manera respetan el carcter ilustrado de la religin y una comprensin "crtica" de la revelacin, pero debe notarse que su esfuerzo de desprivatizacin no comulga con la orientacin emancipadora y crtica de la tradicin bblica, ms bien tiene el propsito de instrumentalizar la religin en favor del sistema. Aun admitiendo estos intentos de manipular la religin, la afirmacin que hacen los neoconservadores de la trascendencia y de lo sagrado es, sin duda, una apertura a la revelacin de Dios que puede ser mejor que la indiferencia religiosa, siempre y cuando se le aborde evanglicamente y se le purifique. Es preciso sealar que si el inters por los fundamentos ticos lleva a los conservadores a buscar afinidades con la tradicin bblica, es casi seguro que no lleguen a valorizarla y asumirla plenamente, porque la sensibilidad neoconservadora difcilmente se va a sentir a gusto con la propuesta tica y la crtica radical que hace la tradicin proftica de los sistemas religioso-polticos con los que convive, y menos an sintonizarn los neoconservadores con la prctica subversiva de Jess frente al sistema religioso fariseo que oprime a los pobres y justifica esa opresin en nombre de la ley de Dios.

Finalmente, frente a la preocupacin tica de los neoconservadores, no est por dems dejar en claro que la Biblia no es un texto de moral, ni se propone transmitir una doctrina moral completa, ni sistemticamente ordenada. Sus propuestas y exigencias ticas estn expresadas en lenguajes que necesitan ser interpretados, reflejan una evolucin moral que precisa discernimiento y estn condicionadas por situaciones histricas peculiares que exigen relecturas actualizadoras para que puedan decir algo en el presente.

4.4 La teora crtica

Los crticos, en especial los de la Escuela de Francfort, consideran que el proyecto de la modernidad permanece inconcluso,31 pero todava cuenta con suficientes reservas utpicas para realizarse. Siguen postulando, como exigencia de la propia razn, la emancipacin de todos los grupos humanos con respecto a toda estructura excluyente. Rechazan la disolucin de la razn en la ambigedad e intransparencia, y la de su unidad en la mera diferencia. Buscan recuperar culturalmente el aspecto esencial de la razn como fuente de comportamiento tico; y pretenden desplazar a la razn instrumental de su posicin de predominio. Para la teora crtica, la diferenciacin entre las distintas dimensiones sociales y culturales es un logro de la modernidad. Hay que encontrar la unidad de la razn entre los campos mutuamente irreductibles de la racionalidad instrumental (cientfica y tcnica), normativa (tica y poltica) y esttica. Hay que buscar esa razn en la accin y razn comunicativas (Habermas) y la comunidad ideal y real de comunicacin (Apel). As se puede evitar la colonizacin del mundo de la vida por los sistemas econmicos (mercado) y poltico-administrativos (burocracia), sin renunciar a la diferenciacin moderna de dimensiones y lenguajes ni a la unidad aunque sea provisoria y falible de la

31. Cf. J.

HABERMAS,

La modernidad, un proyecto incompleto, enAA.Vv.,

Laposmodernidad, Kaiis, Barcelona, 1985, 19-36.

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tazn. Sin duda, a partir de una mejor comprensin de la comunidad, la comunicacin y el lenguaje, se puede reconocer la propia identidad y se puede vivir y pensar a partir del otro, en una relacin de alteridad y trascendencia ticas (E. Lvinas). Llegados a este punto, cabe sealar que las posiciones que se asumen y se externan en el mundo de la exgesis actual tienen elementos coincidentes con algunos de los planteamientos de la teora crtica. La manera como se practica y valora el mtodo histricocrtico incluso por la misma Pontificia Comisin Bblica muestra que no se pretende de ningn modo renunciar a ese gran fruto de la ilustracin, el que caracteriza mejor su tipo de racionalidad. No se puede apostar ya por la vuelta a una hermenutica bblica anti-ilustrada, fundamentalista y anquilosada, ni por un reduccionismo dogmtico post-ilustrado (como el de los nuevos catecismos). El camino entre un irracional "dogmatismo acrtico" y un "racionalismo crtico", es el camino de una racionalidad crtica.32 En una poca que ha dejado de ser mtica, ya no se pueden tener por proposiciones histricas verdaderas determinados enunciados mticos, ni se puede ver en el hecho de afirmarlas el acto fundamental de la fe, porque entonces el cristianismo se reducira a una mitodoxia. Los mtodos histrico-crticos no estn superados. Tienen su base en la estructura del conocimiento humano. Y muchos biblistas los siguen y los seguirn aprovechando por mucho tiempo.33 Por otra parte, si bien la investigacin bblica no abandona ese despliegue prodigioso del genio humano representado por la exgesis histrico-crtica, tampoco se enmarida con ella. Hoy re-

sulta claro que su* enfoque y su formidable erudicin no bastan ni puede ser nicos. En la actualidad se proponen y se practican otros mtodos y acercamientos para estudiar la Biblia. Tambin se trabaja con perspectivas hermenuticas enmarcadas en otros tipos de racionalidad. A modo de ejemplo, baste sealar el nuevo anlisis literario donde se distinguen los acercamientos no contextales (estructuralismo, deconstruccin) de los contextales (crtica retrica, crtica sociolgica / psicoanaltica, crtica fenomenolgica). Hay que tener en cuenta tambin los aportes del acercamiento cannico, el anlisis pragmtico, la exgesis feminista,34 las hermenuticas en clave liberadora y las fundadas en la teora de la comunicacin, as como las de H.G. Gadamer y P. Ricoeur.35 Como es de suponer, en medio de tanta pluralidad, hay mtodos exegticos que se complementan entre s. Pero tambin hay mtodos que se excluyen (ej., el histrico-crtico vrs. el fundamentalista). Seala P. Ricoeur que hoy no es posible el fanatismo de la pureza metodolgica, ni el compromiso eclctico a cualquier precio. La perspectiva parece ser la convergencia sin eclecticismo, el juego de referencias en virtud del cual un mtodo remite a otros. La exgesis bblica tendr que ser como el lugar de confrontacin, el campo polarizado por la constelacin de mtodos que atraen sentidos diversos.36 Esta opinin tan autorizada nos permite constatar que en el mundo de los estudiosos de la Biblia tambin se aspira a formar una comunidad comunicativa, con personas capaces de un discurso argumentativo, que buscan asumir una responsabilidad solidaria frente a la tradicin proftico-evanglica que testimonia la Escritura.
34. Cf. R.E. Brown - S.M. Schneiders, Hermeneutics, art. 7 1 , en Brown, R.E., - Fitzmyer, J.A., - M u r p h y , R.E., The New ]erme Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey 1990, 54-76. 35. Una presentacin sencilla y bien fundamentada de la teora del texto y de los mtodos lingsticos modernos se puede encontrar enW. EGGER, Lecturas del Nuevo Testamento. Metodologa lingstica historico-crtica,Verbo Divino, Estella, 1990. 36. Cf. P. RICOEUR, Del conflicto a la convergencia de los mtodos en exgesis bblica, en AA.VV., Exgesis y hermenutica, Cristiandad, Madrid, 1976, 33-34.

32. Cf. H. KNG, Theology for the Third Millenium. An ecumenical view, Doubleday, New York, 1990,202. 33. Cf. C H . HARTLINCH, Est superado el mtodo histrico-crtico?, Conc 158
(1980) 167. 34 Cf. R.E. BROWN - S.M. SCHNEIDERS, Hermeneutics, art.
7 1 , en BROWN, R.E., - FITZMYER, J.A., - MURPHY, R.E., The New J'erme

Biblical Commentary, Prentice Hall, New Jersey, 1990, 54-76.

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Quisiera concluir estas reflexiones con unas palabras de Emile Poulat que me parecen emblemticas: Los cristianos no tienen ningn motivo para desesperar... no tienen que condenar a la "modernidad" ni coaligarse con ella, sino ms bien pasar en su crisol por la prueba radical que les impone, indita en la historia de la humanidad. La mayor parte se sienten a gusto en ella y, aunque se muestran crticos, saben aprovecharse de ella, aunque no la produzcan.37

X
La Escritura en la vida de la Iglesia a treinta aos del Vaticano II

ESQUEMA 1. El texto de la constitucin Dei Verbum y su contexto eclesial 1.1 1.2 2. La lectura de la Biblia antes del Concilio El proceso de elaboracin y sus aportes principales

El captulo sexto de la Dei Verbum 2.1 2.2 2.3 La redaccin y composicin Principios teolgicos para el uso cristiano de la

Biblia
La Escritura en los diferentes campos de la vida eclesial Recepcin en la pastoral Recepcin en el mundo acadmico

3. 37. E. POULAT, Catolicismo y modernidad: un proceso de exclusin mutua,

CMC245(1993)31.

La recepcin de la Dei Verbum en el post-concilio 3.1 3.2

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3.3 3.4

La Biblia y la industria editorial y audiovisual Recepcin en el movimiento ecumnico

agresivo de los exegetas conservadores, como en las sesiones conciliares, a tal grado que el Concilio estuvo a punto de renunciar al documento. El texto atraves por una arduo proceso de cuatro esquemas2. La redaccin definitiva nos presenta un texto de seis captulos. En los primeros cinco se ofrecen varios aportes que han sido resumidos de varias maneras. Es claro que Cristo es el centro de la Constitucin como culminador y plenitud de la revelacin; se destaca la historicidad de la revelacin cristiana y de su transmisin; se logra mayor precisin al relacionar Escritura y tradicin; se ratifica la Divino afflante en cuanto al uso de la metodologa histrico-crtica en el estudio de la Biblia. Adems, con Dei Verbum se supera la teologa polmica. Sobre todo hacia fuera, se desecha la rancia teologa tradicional de controversia anti-protestante; se propicia un clima de gran libertad dentro del mbito que determina la fe; se da la oportunidad para que la teologa catlica se renueve extraordinariamente tanto en su mtodo como en sus desarrollos temticos. Pero el principal avance, aunque no sea un logro consumado, es el acercamiento de la palabra de Dios A pueblo cristiano. Este fue el propsito especfico del captulo sexto: La sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. En este ltimo captulo se puede observar con claridad el cambio de perspectiva que tuvo lugar durante el Concilio. Dos cambios significativos en este campo son: 1) haber puesto en evidencia la centralidad de la palabra de Dios en la vida cristiana. Se trata de un verdadero redescubrimiento de la palabra de Dios por parte de los creyentes catlicos. De la desconfianza a dejar la Biblia en manos de los fieles, se pas a la recomendacin viva de su valor. 2) Haber destacado el papel de la Escritura en la liturgia y en el ministerio de la palabra. Se pide generalizar el uso de la Biblia, se busca darle primaca en la vida litrgica y en el ministerio pastoral.

1.

El texto de la constitucin Dei Verbum y su contexto eclesial

1.1 La lectura de la Biblia antes del Concilio

Antes de la encclica Divino Afflante de Po XII, publicada en 1943, la Iglesia catlica viva una situacin particular frente a la Escritura. Los feligreses tenan acceso al mensaje bblico a travs de la predicacin y la catequesis, pero muy poco a travs de la lectura directa del texto bblico. Incluso se ha dicho que durante los pontificados de Po X y Po XI exista la llamada exgesis del silencio. El acceso directo a la Biblia era propio de los especialistas y del clero. Despus de la encclica Divino Afflante, el florecimiento bblico fue significativo. En el campo pastoral se robustece el llamado movimiento bblico. Comienzan las traducciones a partir de los idiomas originales, y ya no de la Vulgata, como era la prctica vigente hasta entonces. De esta manera la Biblia se pone ms al alcance de los fieles catlicos. En mucho ayud el proceso de alfabetizacin que se desencaden durante el presente siglo en varios pueblos, sobre todo en Amrica Latina1.

1.2 El proceso de elaboracin y sus aportes principales

La gestacin de la Dei Verbum sigui un camino difcil, tanto en la etapa preparatoria, que fue testigo de un desplante 1. Ver el interesante artculo de L. ALONSO SCHKEL, Adonde va la exgesis catlica? Sus pasos de 1943 a nuestros das, en Hermenutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986, 53-65.

2. Cf. G. Ruiz, Historia de la Constitucin "Dei Verbum", enALONSO

SCHKEL, L., Comentarios a la Constitucin "Dei Verbum' sobre la divina revelacin, BAC 284, Catlica, Madrid, 1969, 3-99.

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Aunque todava hay mucho que avanzar, por lo menos la Escritura ya no les parece un libro protestante a los catlicos.

vaciones reiteradas. El n. 21 es el ms doctrinal, pero aun en l penetra la exhortacin. El nmero 26, que es el ltimo, combina la exhortacin y la splica esperanzada.

2.

El captulo sexto de la Dei Verbum3

2.2 Principios teolgicos para el uso cristiano de la Biblia

El n. 21 de la Dei Verbum es seguramente el ms teolgico de todo el captulo sexto. All el Concilio hace varias afirmaciones doctrinales que fundamentan el uso de la Biblia en la vida de la Iglesia. a) La veneracin de la Escritura. El n. 21 se abre con la siguiente frase: La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura. Esta afirmacin de un dato de la vida de la Iglesia resulta muy sugestiva. Nos muestra que el Concilio no parte de un principio terico, sino de un hecho efectivo de la prctica eclesial que se debe analizar y explicar. Es una afirmacin sobria, sin exageraciones ni triunfalismos. Se recoge una tradicin viva sobre la experiencia religiosa y revelatoria que la Biblia siempre ha provocado. b) El pan de vida. Despus de Trento se gener una actitud inconsciente que haca que la Escritura pareciese como libro protestante, mientras que lo catlico era la Misa. La Dei Verbum cambia este panorama. Establece un paralelo entre Escritura y Eucarista que, en el aula conciliar, provoc fuertes reacciones en la minora conservadora. Les pareca que el texto asimilaba demasiado el alimento de la palabra al de la Eucarista. Consideraban que se corra el riesgo de reducir la presencia eucarstica a puro simbolismo. La comisin encargada tuvo que justificar su afirmacin apelando al captulo sexto de san Juan, a la tradicin y hasta a la "Imitacin de Cristo". No obstante la oposicin, el texto pas y de esta manera la Iglesia creci en su conciencia acerca de la unidad intrnseca entre palabra y sacramento, que son realidades inclusivas la una de la otra; se redescubre que la Escritura, celebrada y orada en la Iglesia hasta convertitse en palabra de Dios por la fuerza del Es7.81

2.1 La redaccin y composicin

La composicin de este captulo es compleja y un tanto desordenada; se advierten huellas del proceso redaccional, fruto quiz de las discusiones y los compromisos entre los padres conciliares. La lnea de desarrollo est turbada por repeticiones innecesarias. Ante la protesta de algunos padres, la subcomisin correspondiente se excus, pero no intent perfeccionar el texto. El contenido del captulo sexto se organiza de acuerdo al siguiente esquema: 21. Veneracin de la Escritura como pan de vida 22. Se recomiendan las traducciones bien cuidadas 23. Se recomienda el estudio y la investigacin 24. La Escritura y la teologa 25. Se recomienda la lectura de la Escritura a todos los sectores del pueblo de Dios 26. Eplogo El estilo literario que prevalece en este captulo es parentico, exhortatorio. Se hacen algunas insistencias y se dan moti3. Cf. A. GRILLMEIER, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, enDuPUY, B.-D. (ed.), La Revelacin divina. Constitucin Dogmtica "Dei Verbum", II, Taurus, Madrid, 1970, 127-159;A. BEA, Las divinas Escrituras en la vida de la Iglesia, en La doctrina del Concilio sobre la Revelacin,Rs.zn y Fe, Madrid, 1967,269-303.

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pritu, tiene la cualidad de sacramento (y no simplemente de sacramental como se acostumbraba decir), esto es, acontecimiento de gracia en el cual Dios se reencuentra con la comunidad de los creyentes c) La norma de fe. Ms adelante, en el n. 21, \zDei Verbum afirma que la Iglesia siempre ha considerado y considera como regla suprema de su fe a la Escritura unida a la Tradicin. La norma ltima de la fe de toda la Iglesia es la Tradicin apostlica, es decir, el Evangelio de Cristo proclamado en vivo por los apstoles y la generacin apostlica. Esta Tradicin se fija por escrito en el NT, y sigue viva en el sentir, creer y obrar de la Iglesia. Por eso la Escritura es norma normans de la vida de la Iglesia y de la reflexin teolgica. En la existencia histrica de la Iglesia, la Tradicin apostlica se mezcla con elementos que ella misma origina, es decir, se amalgama a tradiciones eclesisticas con autoridad limitada. En cambio, en el N T se ofrece la Tradicin apostlica pura, todava no mezclada con tradiciones puramente eclesisticas. El N T es testimonio privilegiado de la Tradicin apostlica, y por ello es norma perpetua de la fe de la Iglesia. d) El poder de la palabra. Finalmente, dice la Dei Verbum en el n. 21: Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye el sustento y vigor de la Iglesia. Antes del Vaticano II se enseaba que los sacramentos dan la gracia, mientras que la palabra bblica da la doctrina; los sacramentos son eficaces en el orden de la accin, mientras que la palabra es infalible en el orden de la enseanza. No se insista en que ambos, la Escritura y todos los sacramentos especialmente la Eucarista, son un anuncio de la muerte y proclamacin de la resurreccin del Seor. En resumen, la manualstica preconciliar discuta el aspecto cognoscitivo de la Escritura, y se usaba incluso una formulacin negativa: la inerrancia. La Escritura era un locus argumentorum, un catlogo de dicta probantia. Aunque las ltimas encclicas bblicas comenzaron ya a inculcar de algn modo la teora y la prctica.

La prctica pastoral y los estudios sobre el lenguaje fueron cambiando el panorama. El lenguaje mismo presenta algunas formas enrgicas o performativas: llamada, nombramiento, imperativo, pregunta, proposicin judicial, declaracin de principio, de ltima voluntad, magia, etc. Por su parte, la Escritura testimonia en muchos pasajes la eficacia de la palabra. En el AT los encontramos en textos sobre la creacin, la alianza, los mandamientos, la vocacin, la bendicin y la maldicin, la palabra proftica, la declaracin, el nombre del Seor, la causa judicial, el juramento. Tambin en el N T tenemos textos de milagro, enseanza con autoridad, llamada, mandato, promulgacin, perdn, oracin, etc. De hecho, ya cuando la Escritura se presenta a s misma como palabra de Dios, afirma su propia fuerza. Se dice explcitamente que la palabra tiene capacidad de salvar (St 1,21). Como conclusin basta sealar que en la Escritura es ms fcil encontrar afirmaciones sobre el dinamismo de la palabra que sobre su verdad4.

23 La Escritura en los diferentes campos de la vida eclesial

En los nn. 2225, la Dei Verbum muestra el carcter central de la palabra de Dios en cuatro campos que abarcan casi la vida entera de la Iglesia: la liturgia, la predicacin, la teologa y la vida cotidiana de los fieles. a) La liturgia. El Concilio declara que a travs de las Escrituras, el Padre sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos... la palabra de los apstoles y de los profetas hace resonar la voz del Espritu Santo (n. 21). La liturgia es donde los cristianos entran en contacto con las Escrituras, en particular con ocasin de la celebracin euca4. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, La Constitucin "Dei Verbum" en el momento actual en Hermenutica de la Palabra, I, Cristiandad, Madrid, 1986.

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rstica dominical. Cristo est entonces presente en su palabra, porque es l mismo quien habla cuando las Sagradas Escrituras son ledas a la Iglesia (Sacrosanctum Concilium, 7). La reforma litrgica decidida por el Concilio Vaticano II se propuso presentar a los catlicos un alimento bblico ms rico. Para llevar a cabo este propsito, el Concilio pidi la elaboracin de un nuevo leccionario para abrir los tesoros de la Biblia (SC 35 y 51). De esta manera se elaboraron tres ciclos de lecturas para las misas dominicales y dos ciclos de lecturas para las misas diarias. El ciclo dominical sugiere frecuentemente el camino tipolgico para la interpretacin de la Escritura, ya que pone en relacin, regularmente, un texto del Antiguo Testamento con el texto del evangelio. El leccionario deba permitir una lectura de la Sagrada Escritura ms abundante, ms variada y ms adaptada. En su estado actual, el leccionario responde slo en parte a esta orientacin. Sin embargo, su existencia ha tenido felices efectos en la promocin de la familiaridad de los catlicos con la Escritura. La liturgia de la palabra tiene un momento privilegiado en la liturgia de las horas. Su nueva ordenacin, promovida por la reforma litrgica del Vaticano II, ha sido un aporte significativo para impregnar la oracin cristiana del lenguaje bblico y de su simbolismo. La liturgia de la palabra, tan promovida por el Concilio, tambin trajo una renovacin de los ministerios eclesiales. Fruto del Csncilio ha sido la reinstauracin de los lectores, en muchas Iglesias en forma oficial, en otras slo ocasional. Este hecho lleva aparejada una nueva forma de presencia de los laicos y laicas en la liturgia. Campo de experimentacin e impulso fuerte para la reforma litrgica han sido las celebraciones de la palabra, donde la lectura y meditacin de la Escritura ocupa un lugar central (SC 35d). Recordamos todava que en tiempos del inmediato postconcilio se multiplicaron las llamadas paraliturgias, que no estuvieron exentas de algunos excesos. Hoy es motivo de agradecimiento a Dios que en los sitios donde no llegan fcilmente los
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ministros ordenados, la comunidad pueda reunirse el da del Seor precisamente en celebraciones de la palabra presididas por laicos o laicas. b) La predicacin. La predicacin se debe alimentar y regir con la Sagrada Escritura (DV2\). Y en otra parte, el Concilio recomienda encarecidamente la homila en la liturgia y ordena que en la misas de los domingos y fiestas nunca debe omitirse, a menos que haya causa grave (SC 52). Actualmente, el ministerio de la predicacin se ejerce sobre todo en la homila, que sigue a la proclamacin de la palabra de Dios en las eucaristas o en las celebraciones de la palabra. Pero no debemos olvidar que tambin es momento privilegiado en ejercicios espirituales, misiones populares, jubileos y en las otras formas que han adoptado los retiros (cursillos, movimientos juveniles, encuentros matrimoniales, etc.) La renovacin de la predicacin es un fruto del Concilio, pero est todava muy lejos de ser un logro acabado. Es cierto que el mensaje bblico poco a poco comienza a tomar un lugar central, sin embargo todava siguen vigentes la predicacin moralizante, el anecdotario piadoso, los consejos edificantes, los regaos a la gente, los relatos de las vidas o sueos de santos, los avisos econmico-administrativos comentados etc. Todava se insiste ms en los deberes que impone el mensaje bblico que en la buena noticia de salvacin que Dios nos ofrece. El aprendizaje de la actualizacin por parte de los predicadores es una tarea fatigosa. Quiz se peca ms por defecto que por exceso. Es cierto que hay quienes predican las ideologas del pasado o las de moda, o se dedican a comentar la crnica semanal tal como lo hara un locutor de noticiarios, y existen predicadores que, en aras de una espiritualidad muy mal entendida, predican sobre temas casi completamente ajenos a la vida real de los fieles. Cuando se explican los textos bblicos durante la homila, verdaderamente se esclarece la fe y se estimula el progreso de la vida cristiana, comunitaria o personal. En algunas comunidades

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particulares, sobre todo de gente pobre, se hacen serios esfuerzos para profundizar las lecturas bblicas e iluminar los signos de los tiempos con la palabra de Dios. Tal es el caso de la lectura de la Biblia hecha por las comunidades eclesiales de base. En diversos pases, ya se han hecho publicaciones con la colaboracin de exegetas, para ayudar a los agentes pastorales a interpretar correctamente las lecturas bblicas de la liturgia y a actualizarlas de manera vlida. c) La teologa. Antes del Concilio, la teologa catlica era un quehacer abstracto, especulativo, muy dependiente del Denzinger, preocupado por las definiciones precisas, claras y universales. La teologa ceda con frecuencia a la tentacin de considerar la Biblia como un depsito de dicta probantia, destinados a confirmar las tesis doctrinales. Durante el Concilio, los conflictos que se haban desatado en el campo exegtico y se venan arrastrando desde la ilustracin y la crisis modernista afloraron con fuerza. La Dei Verbum busca una adecuada relacin entre la teologa y la Escritura, de tal forma que exista correspondencia serena entre los resultados de la exgesis y la revelacin recibida y trasmitida en la enseanza de la Iglesia. En el n. 24, la Dei Verbum afirma que la teologa se apoya en la palabra escrita de Dios como en un cimiento permanente, y que el estudio de las.sagradas pginas ha de ser como el alma de la teologa. Es claro que con estas afirmaciones no se afirma que la Biblia sea en directo el alma de la teologa, pues la imagen antropolgica se matiza con veluti, conjuncin modal que significa a manera de, como; ni se afirma que la tarea de la teologa sea simplemente interpretar la Biblia, porque la teologa tambin se debe ocupar de otros datos que no son bblicos escritos patrsticos, definiciones conciliares, otros documentos del magisterio, liturgia, as como de sistemas filosficos y la situacin cultural, social y poltica contempornea. Tampoco se ha pretendido que ahora la teologa bblica sea la nica, ni

que deba sustituir a la teologa sistemtica, porque la palabra de Dios se escucha tambin fuera del libro de la Biblia y porque cada poca hace preguntas nuevas a la revelacin que no fueron previstas ni pueden tener respuesta en los textos bblicos. La Escritura no es pues el nico locus theologicus. Pero lo que la Dei Verbum afirma es que la Escritura s constituye una base privilegiada en la cual debe apoyarse siempre la reflexin teolgica. No es una fuente secundaria o complementaria para la teologa. La Escritura, en cuanto testimonio de la palabra de Dios, es el principio formal y vital que debe dirigir el quehacer teolgico. Una teologa cristiana sin base bblica no slo es un contrasentido, simplemente est muerta. El Concilio desea que se elabore y se ensee una teologa ms escriturstica. Una teologa que tenga en cuenta la historia, los contenidos kerigmticos, el estudio exegtico y la vivencia prctica de la Escritura. La labor teolgica debe incluir siempre una nueva lectura de la Biblia. La tarea de los telogos es actualizar el mensaje bblico, esto es, traducir las expresiones y el mensaje de la Escritura al lenguaje de nuestro tiempo. En este terreno, no estamos frente a un descubrimiento o innovacin del Concilio. Se trata de un retorno a las fuentes y un intento por recuperar una tradicin que se haba desdibujado por la especulacin escolstica y por las obsesiones antiprotestantes de la Contrarreforma. El Concilio coloc a la Iglesia, y en consecuencia a la teologa, sub Verbo Dei, como oyente de la palabra de Dios. El estudio de la Sagrada Escritura tiene muchas aportaciones que hacer a la teologa. En efecto, 1) la Escritura abastece de materia prima a la reflexin teolgica. La experiencia muestra que el estudio de la Biblia ha funcionado como fuente de serios desafos a los sistemas teolgicos. Le aporta nuevos motivos y nuevos temas que deben someterse a la reflexin y a la sistematizacin teolgica. As la Escritura nutre a la teologa con su propia savia: a la luz del tex-

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to bblico podemos comprender mejor la estructura y la significacin de las frmulas teolgicas originarias. Tal es el caso de la teologa trinitaria. 2) La Escritura hace que la teologa tome conciencia de su historicidad. El estudio de la Biblia ha permitido a la teologa adquirir una ms viva conciencia de la importancia del contexto literario e histrico para la correcta interpretacin de textos antiguos. De esta manera, se ha podido ir superando muchos dualismos y fundamentalismos todava enquistados en varias escuelas teolgicas. 3) El estudio de la Biblia hace que la teologa tome conciencia de sus lmites. La hermenutica moderna recuerda a la teologa que el mensaje de la Escritura tiene una riqueza de significado que no puede ser completamente captado por la teologa ni quedar prisionero de ella. Adems, existen aspectos importantes de la divina revelacin y de la realidad humana que a veces han sido olvidados o descuidados por la reflexin teolgica. La incomprensibilidad de Dios alcanza a tambin su palabra. En reciprocidad, la investigacin teolgica contribuye igualmente al desarrollo de la exgesis bblica. La teologa cumple una funcin heurstica cuando plantea a los textos bblicos cuestiones nuevas e importantes. Tambin ayuda a descubrir mejor los alcances y la fecundidad de los textos escritursticos. La reinstalacin de la fuente bblica en el quehacer teolgico que oper el Concilio ha contribuido a una sorprendente renovacin de la ciencia teolgica en el mundo catlico. Entre la teologa catlica preconciliar y la teologa del post-concilio existe una diferencia cualitativa. Hoy los telogos catlicos recurren siempre ms a la colaboracin de los exegetas. Este acercamiento incluso ha contribuido a disminuir las tensiones entre la exgesis cientfica y la teologa sistemtica. d) La vida cotidiana. En las discusiones del aula conciliar no falt un padre aislado que no estaba de acuerdo en que se recomendara a todo mundo la lectura de la Biblia; otro propuso

que slo se publicaran florilegios donde haba que suprimir los pasajes bblicos escabrosos y de difcil comprensin. El Concilio, sin embargo, recomend que la vida de todos los fieles debe ser alimentada por la lectura asidua de las Sagradas Escrituras (n. 25). Para lograr este propsito el Concilio hizo las siguientes propuestas: 1) universalizar el sujeto lector de la Biblia. Se recomienda la lectura de la Biblia a todos los fieles cristianos sin distincin. Tanto a los que ejercen una funcin ministerial en la Iglesia, sea sta ordenada (presbteros, diconos) o no ordenada (catequistas, ministros de la palabra, exegetas, telogos), como a los que pertenecen a las instancias carismticas (los religiosos); 2) promover la lectura de la Biblia en la diversidad de ambientes y situaciones eclesiales: la liturgia, la lectura espiritual, las instituciones (quiz facultades, escuelas, movimientos, grupos o crculos bblicos), la oracin personal, etc; 3) producir y multiplicar los instrumentos al servicio de la lectura de la Biblia: traducciones bien cuidadas, comentarios, ediciones anotadas de la Biblia, etc. En resumen, la palabra de Dios es colocada en la vida de la Iglesia con toda la primaca y soberana que hacen de todo ministerio un servicio de la palabra y de cada cristiano un servidor de la palabra.

3.

La recepcin eclesial de la Dei Verbutn

En la etapa post-conciliar la constitucin Dei Verbum ha sido parcialmente comprendida y aplicada demasiado parcialmente. Se considerarn algunas instancias que se consideran fundamentales5.

5. Cf. E. BIANCHI, Le caractre central de la Parole de Dieu, enALBERiGO, G.-JOSSUA, J.-P. (ed.), La rception de Vadean II, Cerf, Pars, 1985, 157185.

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3.1 Recepcin en la pastoral

Despus del Concilio, la Biblia ha penetrado la vida de la Iglesia principalmente en tres sectores: a) Las comunidades tradicionales, parroquias e instituciones ligadas a ellas. Sobre todo en el mbito litrgico y catequtico. Buena ayuda han recibido de las nuevas traducciones de la Biblia y tambin del nuevo Ieccionario litrgico. Pero todava hay terreno por recorrer. b) Los movimientos eclesiales con sus centros de espiritualidad. Aqu la Biblia es muy usada como elemento fundamental de revisin de vida, oracin o celebracin; tambin tiene una utilizacin catequtica. En algunos grupos existen hermenuticas fundamentalistas o interpretaciones muy subjetivas, lejanas de la realidad social. En otros grupos la Biblia est cada vez ms al centro de su espiritualidad. c) Los movimientos de liberacin ligados a las comunidades eclesiales de base. Con algunas excepciones de interpretaciones salvajes, por regla general la Biblia es utilizada masivamente por estas comunidades y con notable seriedad. Es una relectura de la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el alimento del Pueblo de Dios, en medio de sus luchas y de sus esperanzas. As subraya la plena actualidad del texto inspirado. Esto lo reconoce oportunamente la Pontificia Comisin Bblica en su documento de 1993. En el campo pastoral, en fecha reciente se han venido planteando dos prioridades que tienen que ver con la actualizacin y la inculturacin del mensaje bblico. a) La actualizacin consiste en hacer llegar el mensaje de la Biblia a los odos y al corazn de nuestra generacin. Los textos ms antiguos son reledos a la luz de circunstancias nuevas y aplicados a la situacin presente del Pueblo de Dios. b) La inculturacin pretende que la Biblia pueda continuar siendo fecunda en diferentes lugares. Este esfuerzo asegura el

enraizamiento del mensaje bblico en los ms diversos terrenos socio-culturales. Sobre todo se trata de hacer significante y relevante al mensaje bblico en el marco de referencia propio de la cultura actual.

3.2 Recepcin en el mundo acadmico

La Dei Verbum es un documento doctrinal general, por lo que no se pueden esperar de l directivas prcticas precisas en el terreno de la exgesis cientfica, aunque stas no estn totalmente ausentes. A partir del Concilio, los especialistas han desarrollado y profundizado varios temas que abord la Dei Verbum: revelacin (sobre todo su carcter histrico), inspiracin, verdad de la Escritura, hermenutica, gneros literarios, historicidad de los evangelios, tradicin, magisterio, etc. Aprovechando este terreno abonado, han surgido nuevos temas relacionados con la Biblia como las relecturas, la inculturacin del mensaje bblico, etc. En el post-concilio han florecido sobre todo nuevas metodologas exegticas: la semitica y la narratologa como mtodos de anlisis literario; los acercamientos sociolgico y antropolgicocultural desde la perspectiva de las ciencias humanas; los acercamientos feminista, de la teologa de la liberacin y de la teologa india. El captulo primero del documento de la Pontificia Comisin Bblica de 1993, que recoge y sistematiza estos nuevos aportes, es un producto que no habra sido posible sin el impulso dado por la Dei Verbum a los estudios bblicos.

3.3 La Biblia y la industria editorial y audiovisual

Despus del Concilio se prepararon nuevas traducciones de la Biblia. Se han hecho en varias lenguas. Las versiones castellanas que vale mencionar son: la Biblia de Jerusaln, La Nueva Biblia Espaola, Dios habla hoy, la Biblia Latinoamericana, la

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Biblia de la Casa de la Biblia, La Biblia del Peregrino, etc. Algunas de estas ediciones se presentan en distintos formatos, tamaos de letra, tipos de papel, etc. Tambin se han puesto a disposicin del pblico ediciones de la Biblia completa o slo del Nuevo Testamento a precios subsidiados, como el N T que edit la casa Herder con financiamiento de la Comunidad Ecumnica de Taiz. En el mundo catlico hemos sido testigos de la proliferacin de materiales didcticos impresos: libros, diccionarios de divulgacin, folletos, cuadernos de trabajo, atlas ilustrados, mapas, carteles, posters, etc. Tambin se ha multiplicado el material audiovisual: diapositivas, filminas, pelculas, audio y video cassettes, diskettes, video-juegos, CDs, PC Cards, as como innumerables sitios, grupos de conversacin y cuantiosas bases de datos accesibles por Internet6, etc. Si en el s. XV la invencin de la imprenta tuvo un impacto decisivo en la divulgacin de la Biblia, en nuestra poca los impresionantes avances tecnolgicos, sobre todo de la electrnica aplicada a las artes tipogrficas y audiovisuales, permiten la produccin y el desarrollo de nuevos materiales al servicio de la Biblia.

En la medida en que todos los cristianos leamos el mismo libro sagrado, incluso hasta la misma traduccin, se establece un centro vital de unidad y se emplea un lenguaje espiritual comn. A medida que la Escritura se convierte en alma de la teologa, muchas controversias van quedando cortadas de raz, y no pocas diferencias comienzan a verse como simples diferencias de escuela; y al realizarse el acercamiento de los telogos, el camino de la unidad se va haciendo ms llano. El Concilio Vaticano II, con la Dei Verbum, ha proporcionado una nueva esperanza y un renovado entusiasmo en el dilogo ecumnico, precisamente sobre este difcil punto que ha dividido a las Iglesias. Existe un mayor acuerdo en cuanto al concepto de revelacin y al principio de su transmisin. La Constitucin Dei Verbum es realmente un testimonio claro del crecimiento de la tradicin en la Iglesia, un crecimiento en la comprensin y expresin del mensaje cristiano, as como un paso muy en firme en el camino de la Iglesia hacia la plenitud de la verdad.

3.4 Recepcin en el movimiento ecumnico

La Dei Verbum fue recibida con agrado en los ambientes ligados a la tradicin evanglico-protestante7. No porque haya colocado a los catlicos del lado protestante, sino porque los ubic en el centro de la vida de la Iglesia, en una situacin que exista antes de la Reforma. Se super en buena medida la actitud polmica y estril de los contrarreformistas y se retom el camino tradicional y propio de la Iglesia, que se haba descuidado.

6. Cf. A. PINTO LEN, Coloquio de la asociacin internacional de Biblia e informtica en Amsterdam,/9lfer 44 (1977) 265-272. 7. Cf. B.-D. DUPUY, Alcance de la Constitucin "Dei Verbum" para el dilogo ecumnico, en DUPUY, B.-D. (ed.), La Revelacin divina. Constitucin Dogmtica "Dei Verbum",\\, Taurus, Madrid, 1970, 285-297.

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XI| : La inculturacin del mensaje bblico

ESQUEMA 1. Problemtica 1.1 1.2 1.3 Cultura e inculturacin de la fe Cuestionamientos

."

"

Distorsiones de la inculturacin del mensaje bblico

y

2. Fundamentacin 2.1 2.2

Fundamentos histricos y teolgicos Presupuestos para una adecuada inculturacin

d e la Biblia "

2.3 3.1 3.2 3.3

Etapas de la inculturacin de la Biblia Mensaje bblico, misin e inculturacin La prctica de la inculturacin del mensaje bblico Precauciones y vigilancia crtica del proceso
inc

3. Perspectivas

'

Es preciso recordar que el cristianismo, nacido en un mundo rural y artesanal, logr, a pesar de todo, inculturarse en el Occidente pre-moderno: primero fue el pasaje hacia el mundo greco-romano, con la consecuente helenizacin del cristianismo y la elaboracin de una sntesis de connaturalidad con el mundo de la ecumene; vino luego el pasaje a los pueblos brbaros del centro y norte de Europa, que supuso la cristianizacin de occidente y la situacin preponderante de la Iglesia en la cristiandad medieval; tiempo despus, la cristianizacin de Amrica se produjo en un contexto de choque violento con culturas y religiones radicalmente distintas y, a pesar de sus logros innegables, la inculturacin fue menos acertada; finalmente, la evangelizacin en las culturas asiticas y africanas, todava en curso, arroja resultados muy diferenciados. Tambin hay que reconocer que, con el advenimiento de la modernidad y la secularizacin, se abri un foso profundo entre la cultura y la fe, relegando el mensaje cristiano a un mundo cultural peculiar, ajeno a las pautas culturales ms vigentes. Por eso, el desafo que aparece actualmente ante nuestros ojos es el de encaminar un autntico proceso de inculturacin del mensaje bblico en los nuevos parmetros de la cultura moderna1. En este sentido, el Concilio Vaticano II se propuso el aggiornamento de la Iglesia para reiniciar la tarea histrica de poner al da el mensaje cristiano, tarea consistente principalmente en el dilogo fecundo de la fe con el mundo y, en particular, del Evangelio con la cultura. La Constitucin pastoral Gaudium et Spes vino a ser el smbolo de ese dilogo de reconciliacin y de nueva sntesis. Los pronunciamientos del episcopado latinoamericano en Medelln, Puebla y Santo Domingo se colocan en la misma direccin conciliar, pero centrados en la problemtica especfica de la regin y con nuevas perspectivas. Hoy se piensa que la fe cristiana tiene existencia efectiva en la historia cuando el Evangelio logra hacerse presente y expresarse en aquellas dimensiones de la vida humana que lo convier1. Cf.
TORRES QUEIRUGA,

ten en realidad cultural viva. Este proceso no es otra cosa que la inculturacin del mensaje bblico, un hecho que ya es realidad vieja en la historia, pero que en la actualidad ha desencadenado un intrincado pliego de problemas nuevos que precisan clarificacin. El presente captulo se propone abordar el problema de la inculturacin del mensaje bblico atendiendo slo a tres aspectos: (1) problemtica, (2) fundamentacin y (3) perspectivas.

1.

Problemtica

1.1 Cultura e inculturacin de la fe

Todos los pueblos y grupos sociales tienen un proyecto histrico de vida. El proyecto es expresin de su voluntad de vivir. En cuanto un grupo humano insiste colectivamente en luchar por la vida, se puede presuponer tal proyecto. Las culturas representan la codificacin del proyecto histrico de cada pueblo o grupo social. Con las culturas, los grupos humanos definen su identidad delante de la naturaleza y de otros grupos humanos. Respecto de la cultura, es preciso recordar que, cuando se le concibe de modo integral, abarca la produccin y reproduccin de significados y sentidos en todos los sistemas: en el sistema adaptativo (sistema material), asociativo (sistema social) e interpretativo (sistema cognitivo)2. En el centro de la moderna investigacin antropolgica sigue estando el problema de los contactos entre las diversas culturas. La antropologa cultural da el nombre de "inculturacin" al proceso fundamental de la transmisin de una generacin a otra del patrimonio cultural de una sociedad en su conjunto con la finalidad de conservar, de perpetuar ese patrimonio de 2. Cf. P.
SUESS,

Inculturacin, en C.

FLORISTAN

- J.J. TAMAYO,

Inculturacin, en I.

ELLACURA

- J.

SOBRINO,

Mysterium

Conceptos fundamentales del cristianismo,~X'rotta, Madrid, 1993, 618.

Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin\Jch Editores, San Salvador, 1991, 416.

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7Q7

conocimientos, de ideas, de costumbres, que la sociedad posee y al que atribuye suprema importancia. Para todos los seres humanos la percepcin de la realidad siempre pasa por un filtro cultural. Esto vale para toda experiencia humana, y vale tambin para la experiencia bblica y cristiana, toda ella encarnada y volcada en la historia. El anuncio verbal o no verbal del mensaje bblico siempre est ligado a una determinada lengua o lenguaje cultural. Fuera de la cultura no hay revelacin, ni salvacin, ni opresin, ni liberacin. En los ambientes teolgicos se emplea el trmino inculturacin para referirse a los procesos de encarnacin socio-histrica del cristianismo. El contenido y las resonancias sociolingsticas del trmino expresan de forma adecuada el proceso de cristianizacin, esto es, el complejo proceso por el cual el cristianismo se inserta en una cultura determinada. La inculturacin de la Biblia, en consecuencia, se entiende como un esfuerzo pastoral que, partiendo del conocimiento y aceptacin de culturas diferenciadas, se propone injertar en ellas el mensaje bblico, de forma que, sobre la base de una fecundacin mutua, se realice tanto una autntica encarnacin del Evangelio como una fructuosa revitalizacin de la cultura respectiva. De esta manera, el mensaje bblico asegura su vigencia y enraizamiento en los ms diversos lugares socio-culturales3. Se busca hacer significante y relevante el mensaje en el marco de referencia propio de las diferentes culturas y especficamente en la cultura actual.

afirmar su individualidad y defender su dignidad. Se rechaza toda mentalidad etnocentrista, con lo que implica de normatividad e imposicin cultural. Y esto es bueno, pero a veces se desarrolla la tendencia a cerrarse al encuentro con otras culturas, y a la solidaridad intercultural. Es el problema del narcisismo cultural sectario. Pero tambin somos testigos de un proceso deplanetizacin acelerada de la humanidad. En efecto, se va gestando una forma ms universal de cultura que est abriendo paso a una nueva poca de la historia humana. Y esto es bueno, pero puede tambin camuflar la desigualdad que de hecho existe entre culturas dominantes y dominadas. Es el problema de la hegemona monocultural. En ambas actitudes no hay camino para la solidaridad intercultural. En el caso de la transmisin del mensaje bblico, se deben evitar los riesgos tanto del fundamentalismo que quiere mantenerlo incontaminado y transmitirlo en los mismos moldes recibidos, como el de relativismo que lleva a diluir su especificidad. Hemos de asumir que los encuentros fundantes entre culturas acontecen y no pueden ser forzados. Pero s pueden ser favorecidos con una actitud abierta y dialogante. b) Desde el entorno eclesial. En algunos sectores eclesiales influyentes se sospecha del paradigma de la inculturacin y de su recepcin correlativa; algunos advierten la posibilidad de rupturas con la tradicin y la unidad de la Iglesia; otros sospechan que ese paradigma puede ser usado para confundir las contradicciones sociales y as romper con la tradicin latinoamericana de una pastoral liberadora. Los misioneros aportan inevitablemente la palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha inculturado en sus pases de origen. Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de esta, forma extranjera de inculturacin del mensaje bblico a otra forma, que corresponda a la cultura del propio pas.

1.2 Cuestionamientos
a) Desde el entorno socio-cultural. El mundo actual vive ya la conciencia explcita del derecho de cada cultura a su identidad, a

3.

Cf. R. PENNA, Cultura / Aculturacin, en P. ROSSANO, G. RAVASI, A.

GIRLANDA (eds.), Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, [NDTB], Paulinas, Madrid, 1990, 380.

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1.3 Distorsiones de la inculturacin del mensaje bblico

La completa fidelidad a la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor a la Iglesia, nos ayuda a evitar soluciones falsas en el proceso de inculturacin del Evangelio. Podemos enlistar por lo menos cuatro prcticas incorrectas de inculturacin del mensaje bblico: a) Existe un biblicismo colonizador cuando se usa el mensaje bblico como instrumento de colonizacin, que destruye otras identidades. Impone el propio modo de ser como normativo. Esta prctica destructiva presupone alianzas con un poder poltico opresor y tambin estructuras autoritarias dentro de la comunidad de fe. b) La modernizacin acrtica del mensaje bblico, que disuelve la identidad de su propuesta sometindola a otro proyecto. El proyecto del reino se subordina a la normatividad y a los mitos del mundo moderno. A creyentes que viven todava en un mundo mtico-mgico, se les ofrece en la predicacin y en la catequesis explicaciones histrico-crticas de la Biblia, cuando ellos ni las piden ni las necesitan. Es terrible que muchos grupos bblicos se esfuercen por formar remedos de biblistas y no por leer la Biblia y capacitar a los fieles para ser oyentes y practicantes de la palabra. c) Elfundamentalismo bblico que se cierra con la pretensin de proteger a la Escritura de cualquier contaminacin cultural; teme perder la identidad y busca conservarla inalterable. Es una reaccin traumtica frente a la modernidad, que destruy muchas de sus seguridades. El fundamentalismo se afana por devolverlas. La violencia que los grupos fundamentalistas son capaces de generar es proporcional a su angustia, a la inseguridad y al miedo del cual son vctimas. El fundamentalismo bblico, que se practica dentro y fuera de la Iglesia catlica, responde de manera inmediatista y sim-

plista a los vacos emocionales, a las crisis de orientacin tica y de identidad y a las inseguridades ideolgicas de ricos y pobres; no se pronuncia sobre las contradicciones sociales, porque no reconoce la relacin entre el campo social y el religioso, e incluso hasta se niega explcitamente a colaborar en la construccin de un orden social en el mundo. El fundamentalismo hace de la Biblia y su mensaje una letra que mata, y no un espritu que da vida. d) La aculturacin de la Biblia, entendida como adaptacin, adecuacin o asimilacin de su mensaje, es distorsionadora porque simplemente yuxtapone dicho mensaje a otros proyectos culturales. Es una inculturacin a medio camino. La adaptacin superficial del mensaje se produce cuando se busca reducir las resistencias culturales al radicalismo proftico-evanglico propio del mensaje bblico, y ste se convierte en un discurso populista, se ofrece una versin <>sojb> o light que no produce choque cultural. Es un acomodamiento a la lgica y valores hegemnicos del sistema, en una clara perspectiva de marketing. Es una adaptacin modernizante y/o folklrica del mensaje, que no pasa de colocarlo como barniz superficial en la cultura de los grupos sociales. Es una adaptacin que produce el paternalismo de los emisarios del mensaje bblico en vez de generar el protagonismo de los destinatarios.

2.

Fundamentacin

2.1 Fundamentos histricos y teolgicos

a) Fundamento histrico. La crtica bblica en los siglos recientes ha demostrado la insoluble implicacin de los libros de la Escritura en la cultura espiritual y material de su tiempo. A pesar de las resistencias y aun condenaciones, todo mundo ha tenido que admitir que la Biblia es palabra de Dios en la palabra humana (DV 12a). Las palabras humanas siempre pertenecen a

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una cultura concreta, movilizan un mundo simblico determinado y reflejan situaciones y problemas especficos4. Mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestacin de s mismo en el Hijo encarnado, habl segn los tipos de cultura propios de cada poca (GS 58a). La identidad de la Biblia es impensable sin la identidad de un determinado pueblo en su historia y su cultura. En la cultura de Israel fueron codificadas experiencias fundantes de la historia de salvacin, de la revelacin y de la fe. El Antiguo Testamento pertenece a la historia y a la cultura de Israel. La encarnacin y la prctica de Jesucristo tuvieron como base y como contexto una determinada historia y geografa humanas. Adems, Jess anunci la buena noticia del Reino en el interior de una cultura y por medio de expresiones, conceptos, parbolas y esperanzas culturales. Los evangelios codifican esas experiencias fundantes del cristianismo. La transmisin de ese Evangelio deber siempre tornarse contextual para significar y generar vida. Como se puede constatar, las mismas culturas humanas han contribuido histricamente a la formulacin (formacin) del mensaje bblico. Esto demuestra no slo la dignidad nativa de las mismas culturas, sino sobre todo la necesidad imprescindible de una actitud dialgica que debe tender al enriquecimiento mutuo. b) Fundamento teolgico. Al carcter histrico que es propio de la revelacin bblica, corresponde la historicidad y la condicin necesariamente inculturada de su transmisin. La comunicacin del mensaje revelado tiene que ser algo vivo en cada circunstancia cultural, debe evolucionar, originando nuevas formas de tematizarse y destacando defensiva y/o explicativamente nuevos aspectos de su sustancia. El mensaje proftico-evanglico ha de hacerse significativo y relevante en el marco de referencias propio de la cultural actual.
4. Cf. A. TORRES QUEIRUGA, 612.

Esto supone una concepcin prelimar del Evangelio (y de los conceptos correlativos de palabra de Dios, revelacin, mensaje bblico) como una realidad no vinculada a priori a un determinado modelo cultural, sino hasta tal punto trascendente y formal que puede conjugarse con las ms variadas expresiones de la cultura humana (cf. GS 58c). En efecto, el fundamento teolgico de la inculturacin es la conviccin de fe, de que la palabra de Dios (no la Biblia) trasciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven5. En consecuencia, en contraposicin a Metz, que niega al cristianismo la posibilidad de despojarse de la cultura euro-occidental6, se debe evitar la identificacin de la fe cristiana con una cultura que llega a otras culturas. La Biblia misma, que desde el libro del Gnesis toma una orientacin universal (Gn 1,27-28), la mantiene luego en la bendicin prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y a su descendencia {Gn 12,3; 18,18) y lo confirma definitivamente extendiendo a "todas las naciones" la evangelizacin cristiana (Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Ef 3,6)7. Esta universalidad del Evangelio es la que permite superar los particularismos de signo dominador y egosta; favorece la comunicacin entre las culturas, al mismo tiempo que valora la peculiaridad y autonoma de cada una de ellas. Hasta se puede decir que este destino universal del Evangelio implicaba por s mismo la necesidad de su encuentro con diversas culturas. Fueron naturales los profundos procesos de inculturacin que implicaron los pasos del mundo judo al mundo griego y de all a la ecumene romana.

5.

PONTIFICA COMISIN B(BLIA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia,

Librera Editrice Vaticana, 1993, 110. (En adclantePCB, IBI). 6. Cf. J.B. METZ, Unidad y pluralidad: problemas y perspectivas de la Inculturacin, Conc 224 (1989) 91-101.
7. ?CS,IBI, 111.

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2.2 Presupuestos para una adecuada, inculturacin de la Biblia

La inculturacin del mensaje cristiano es un proceso reducible a dos momentos dialcticamente diferenciados. Por una parte, es ruptura y, por otra, es integracin. En cuanto ruptura, la inculturacin subraya la originalidad del mensaje cristiano, la irrupcin de la novedad evanglica como fecundacin de la cultura, el discernimiento de la crtica permanente, la trasncendencia supracultural de los valores cristianos, y la orientacin utpica del Evangelio. En cuanto integracin, la inculturacin pone de relieve la importancia del encuentro real con la historia, la necesidad de que la fe se deje interpelar por la cultura, la exigencia de diversificar la experiencia cristiana segn el genio de cada cultura, y la aceptacin del escndalo de la debilidad histrica. La continuidad y la ruptura, o sea, la transformacin que respeta y transforma, innova sin descalificar o superponer, deben estar presentes en el proceso de inculturacin del mensaje bblico, tanto por razones culturales como teolgicas. a) Presupuestos derivados de la ndole propia de la cultura. La revelacin llega al hombre por mediaciones humanas. Por eso el anuncio verbal o no verbal del mensaje bblico siempre est ligado a un determinado cdigo o lenguaje cultural. Esa relacin no es meramente externa, sino de mutua compenetracin8. La relatividad histrica es propia de todas las culturas, sometidas como estn a evolucin y a cambios intensos, segn lo demuestra su misma pluralidad e incluso su desaparicin. Por ello, puede y debe decirse que la palabra de Dios no est encadenada (2Tim 2,9) a una sola cultura.
8. Cf. R. PENNA, 391.

Por causa de su valor histrico y aproximativo a la realidad que vehicula, el mensaje bblico no puede ser normativo para ningn grupo social. Tampoco puede ser normativa la cultura de los misioneros, ni punto de partida o de referencia. La Biblia codifica, expresa y privilegia unos contextos histrico-culturales bien determinados, los de Israel y de la Iglesia primitiva; por eso el mensaje bblico puede convertirse en tendencialmente colonizador. La inculturacin del mensaje bblico es un deber permanente de la Iglesia en cada uno de los mbitos de su vida, tanto en la predicacin como en la vida tica, tanto en la catequesis y la liturgia, como en la reflexin teolgica, en las estructuras y la disciplina eclesiales. La inculturacin no es algo opcional, sino una tarea necesaria y vinculante, sin ella se vicia de raz la propuesta evangelizadora. b) Presupuestos derivados de la peculiaridad del mensaje bblico. Una correcta inculturacin presupone: una analoga con la encarnacin del Verbo, como proximidad amable y crtica a los pobres, con respeto a su alteridad: asume su cultura sin aniquilarla; empapa y compenetra la cultura del otro sin anularla, sin sustituirla ni confundirse con ella; apertura al dilogo intercultural donde mensaje y mensajeros dan y reciben en solidaridad y autonoma; intencionalidad liberadora que responde al vnculo necesario entre encarnacin y redencin; asumir la diversidad como positiva y no como amenaza, por eso dialoga con ella desde la propia identidad; recordar que la revelacin de Dios no consigue expresarse totalmente en ninguna cultura. El valor aproximativo y la comunicacin parcial del mensaje bblico se

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debe a la realidad del misterio de Dios que es inagotable e inabarcable. Esta parcialidad excluye la pretensin de hacer absoluta cualquier experiencia humana, incluso la que est detrs del mensaje bblico. Reciprocidad. No se trata, ya se ve, de un proceso en un sentido nico, sino de una "mutua fecundacin". Por una parte, las riquezas contenidas en las diversas culturas permiten a la palabra de Dios producir nuevos frutos; y por otra, la luz de la palabra de Dios permite operar una seleccin en lo que aportan las culturas, para rechazar los elementos daosos y favorecer el desarrollo de los elementos vlidos9. c) Presupuestos derivados del dinamismo de la economa salvfica. La inculturacin del mensaje cristiano expresa las exigencias pastorales de la estructura kentica de la salvacin: es necesario inculturar el evangelio a la luz de los tres grandes misterios de la salvacin: la Navidad, que muestra el camino de la Encarnacin y mueve al evangelizador a compartir su vida con el evangelizado; la Pascua, que conduce mediante el sufrimiento a la purificacin de los pecados, para que sean redimidos; y Pentecosts, que por la fuerza del Espritu hace posible a todos entender en su propia lengua las maravillas de Dios {Santo Domingo, 230). En este campo tambin hay que tener en cuenta como principio la dinmica de la inspiracin bblica. La palabra de Dios se encarna en palabras humanas, adaptando su lenguaje a nuestra naturaleza, la hace semejante en todo al lenguaje humano.

mensaje. Aqu es preciso remontarse hasta la misma encarnacin del Verbo, porque quiz sea el analogatum princeps, la mejor analoga que le da fundamento y sentido a la inculturacin del mensaje bblico. All vemos cmo la misma palabra de Dios supera la distancia y la diferencia que impiden la comunicacin y la solidaridad, y se da una proximidad amable y crtica en igualdad solidaria. Y tambin porque all la naturaleza humana fue asumida pero no aniquilada, y se observa el respeto al otro, en solidaridad, reconociendo y aceptando su diversidad10. En el proceso de formacin de la Escritura. El mismo proceso constitutivo de la revelacin nos es ofrecido en moldes culturales concretos, tanto de tipo global (judaismo tardo, helenismo), como de carcter medio (judaismo palestinense, judaismo helenstico, helenismo cristiano) y aun particular (problemticas de las diversas comunidades). La palabra de Dios adopt para expresarse las lenguas humanas que ya existan y los diversos gneros de hablar, propios de los diferentes momentos y ambientes culturales. La existencia de diversas teologas en la Escritura, principalmente en el NT, es una muestra de que en la Biblia misma acontece la primera y fundamental inculturacin. En la historia de la formacin de la Biblia, las culturas sucesivamente nmada, fenicia-cananea, mesopotmica, egipcia, hitita, persa, helenista, grecorromana y gnstica sirvieron en cada ocasin de sostn y vehculo a la revelacin salvfica". En consecuencia, el acercamiento al mensaje bblico, orientado a la reflexin teolgica o a su aplicacin pastoral, debe ser hoy muy consciente de la relatividad de este coeficiente cultural, precisamente en orden a salvaguardar y traducir reinculturar lo fundamental de sus contenidos12. b) La inculturacin del mensaje bblico despus de la formacin de la Biblia

2.3 Etapas de la inculturacin del mensaje bblico

a) La inculturacin del mensaje revelado antes de la Biblia. Hay que fijarse primero en la etapa del origen y constitucin del

10. Cf.P.SuEss, 411-413.

11. Cf. R. PENNA, 381 y 392. 9. VC&JBI, 112. 12. Cf. TORRES QUEIRUGA, 613.

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Traducciones. La primera etapa de la inculturacin consiste en traducir a otra lengua la Escritura inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del Antiguo Testamento, cuando se tradujo oralmente el texto hebreo de la Biblia en arameo (Ne 8,8.12) y ms tarde, por escrito, en griego. Una traduccin, en efecto, es siempre ms que una simple transcripcin del texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un cambio de contexto cultural: los conceptos no son idnticos y el alcance de los smbolos es diferente, ya que ellos ponen en relacin con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir13. Escrito en griego, el Nuevo Testamento est marcado todo l por un dinamismo de inculturacin, ya que traspone en la cultura judo-helenstica el mensaje palestino de Jess, manifestando por ello mismo una clara voluntad de superar los lmites de un medio cultural nico. Interpretaciones. La traduccin de los textos bblicos no basta, sin embargo, para asegurar una verdadera inculturacin. Esta se debe continuar, gracias a una interpretacin que ponga el mensaje bblico en relacin ms explcita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse, propios de la cultura local14. Esta interpretacin se realiza por medio de la investigacin universitaria, la enseanza y las publicaciones. Aqu juegan un papel importante los comentarios bblicos de alto nivel y de divulgacin. Pero tambin se interpreta la Biblia en la liturgia, en la lectio divina, y en los diferentes campos del ministerio pastoral, como son la predicacin, la catequesis y todas las formas de apostolado bblico. Ulteriores etapas. De la interpretacin se pasa en seguida a otras etapas de inculturacin que llegan a la formacin de una cultura local cristiana, extendindose a todas las dimensiones de la existencia (oracin, trabajo, vida social, costumbres, legislacin, ciencias y artes, reflexin filosfica y teolgica). La palabra de Dios es, en efecto, una semilla que saca de la tierra donde se

encuentra los elementos tiles para su crecimiento y fecundidad (cf. AG 22). En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir "qu riquezas, Dios, en su generosidad, ha dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz evanglica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios Salvador" {AG 11)15. Inculturacin significa encarnacin de la vida y del mensaje cristiano en una concreta rea cultural, de tal modo que esta experiencia no slo llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestin (cosa que sera slo una adaptacin superficial), sino que se convierta en principio inspirador, normativo y unificante que transforma y recrea una cultura, dando origen a una "nueva creacin"'6. Esto significa la asimilacin del mensaje bblico desde el interior de la propia cultura, de modo que se haga congenial y autnticamente encarnado.

3.

Perspectivas

Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de una forma extranjera de inculturacin de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura del propio pas. La actualidad de esta exigencia no es slo una respuesta coyuntural a los cambios histricos (paso del cristianismo de un rgimen monocultural a otro de signo pluricultural; importancia de las Iglesias nuevas: frica, Asia; reformulacin de la fe en contextos no europeos: Amrica Latina, etc.), sino que obedece a la riqueza teolgica en los planteamientos de la relacin entre cristianismo y cultura.

3-1 Mensaje bblico, misin e inculturacin

El cristianismo considera su evangelio esencialmente misionero, esto es, umversalmente relevante y, por lo mismo, abierto
15. PCB, IBI, 111-112. 16. P. ARRUPE, Carta a la Compaa de Jess sobre la inculturacin, 1978.

13. PCB, IBI, 111. 14. PCB, IBI, 111.

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a las mltiples realizaciones de las culturas de las Iglesias locales. La transmisin del mensaje bblico para nuestra Iglesia es constitutivamente intercultural. Esta interculturalidad es una cuestin de articulacin entre el mensaje de la Iglesia y la vida de los pueblos. La inculturacin del mensaje bblico presupone dos fidelidades: la primera es su sintona con la tradicin de la Iglesia, y la segunda es lealtad y respeto a la tradicin cultural e histrica de los pueblos y grupos sociales. La situacin actual no slo lleva al encuentro global de las culturas, sino tambin provoca una autntica revolucin en el interior de cada cultura (GS 54). Tambin ah debe producirse una inculturacin del mensaje bblico, si no queremos que el mensaje proftico evanglico se des-realice, y quede apartado de la vida y vaco de la cultura activa.

servicio del Evangelio como ayuda para que cada cultura se construya a s misma; funcin de encarnacin: el mensaje cristiano ha de asumir la cultura con un actitud de encarnacin crtica. b) Tareas bsicas. La inculturacin del mensaje bblico es un verdadero xodo cultural que exige: Redefinir los sujetos del proceso. La inculturacin incluye no slo al mensaje, sino tambin al mensajero. No se trata de que ste se identifique o confunda con el receptor. El misionero se somete a un proceso de transformacin cultural a largo plazo, en el que va haciendo aprendizajes amplios y transformaciones profundas en su manera de pensar y obrar. Obviamente la inculturacin exige la participacin y recepcin decisivas de los actores y sujetos de las respectivas culturas destinatarias; quien no acepta aliados de fuera est condenado al narcisismo sectarista. La inculturacin presupone dilogo intercultural y articulacin solidaria en un proceso global17. Repensar y recontextualizar el lenguaje bblico, en particular, los conceptos, smbolos, frmulas y estructuras que se han hecho incomprensibles18. La tendencia actual no va tanto a la creacin de nuevas formulaciones, cuanto a la interpretacin de las ya formuladas, con el intento de hacerlas significativas y relevantes en el marco de referencias propio de la cultura actual. Para conseguir este propsito, el Concilio Vaticano II deca que es necesario que en cada territorio socio-cultural se promueva aquella consideracin teolgica que someta a nueva investigacin, a la luz de la Tradicin de la Iglesia universal, los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la Sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia {AG 22h).

3.2 La prctica de la inculturacin del mensaje bblico

a) Criterios. Del encuentro ineludible entre fe y cultura surgen los criterios que deben regir la relacin entre mensaje bblico y cultura: funcin afirmativa: el mensaje cristiano afirma el valor de la cultura, descubriendo el sentido de la misma mediante la cosmovisin bblica: creacin del hombre, proyecto de comunidad humana basado en el servicio a los dems, descubrimiento de Cristo como sabidura de Dios; funcin crtica respecto de la forma de cultura de cada poca; funcin transcultural, ya que el mensaje cristiano se expresa en formas culturales; pero no est ligado ineludiblemente a ninguna forma particular; funcin de servicio: el mensaje cristiano no pretende implantar una cultura cristiana, sino que ofrece el 310

17. Cf. P. SUESS, 415.

18. Cf. L. ALONSO SCHOKEL, ES necesaria la exgesis?, Conc70 (1971) 472473.

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Abrirse al lenguaje audiovisual. Afirmando el valor irrenunciable del lenguaje escrito del libro de la Biblia, y considerando que la lectura oral del texto ser siempre necesaria, la comunicacin del mensaje bblico debe asumir los riesgos que implica encarnarse en el lenguaje audiovisual que ofrece la actual cultura de la informacin. Frente a la generacin de los multimedia que se comunica casi exclusivamente por medio de la imagen y el sonido, el mensaje bblico ya no debe encerrarse en expresiones demasiado librescas, conceptuales y racionalizadas. El lenguaje de la evangelizacin tambin debe ser visual, sonoro y sensorial. Es cierto que el contenido del mensaje es prioritario, pero lo son igualmente el medio y el receptor, pues olvidando stos se corre el riesgo de comunicar en el vaco19. Los nuevos modos de inculturacin del mensaje bblico sin excluir el mtodo del trial and error tendrn que nacer de la experiencia progresiva y conjunta de los diversos sectores eclesiales. Sin perder el horizonte global de la humanidad, ser preciso afrontar de modo diferenciado los diversos frentes donde se produce la renovacin cultural20. c) Frentes concretos. El mensaje cristiano est abierto a todas las culturas; tiene la posibilidad y le urge la obligacin de encarnarse en todas y cada una de ellas. No obstante esta universalidad, existen algunas prioridades. En primer lugar, hay que recordar todava las reas culturales donde la labor inculturizadora del Evangelio tiene importantes tareas pendientes: las grandes reas culturales de los llamados pases de misin (Asia y frica). All el mensaje cristiano puede ser revitalizado por el encuentro con culturas de signo comunitario y contemplativo, que le permitirn redescubrir valores de su patrimonio a los que no ha logrado dar expresin cultural, y muchos otros que todava permanecen inditos.

El rea cultural de Latinoamrica y el Caribe, donde conviven culturas que se encuentran en la actualidad ante un doble juego de fuerzas: el arraigo en la tradicin cultural y el desafo del cambio. All el mensaje cristiano se encuentra frente al desafo de mostrar su valor salvfico en una historia amenazada por la opresin y por la muerte. El espacio constituido por las culturas emergentes y por las subculturas que brotan dentro de la variopinta cultura occidental, especialmente aquellas formas culturales que emergen con el sello de la crtica y de la utopa. En esta misma lnea, y teniendo en cuenta la teologa y la praxis pastoral modernas, aparecen algunos frentes culturales en los cuales el mensaje bblico tiene que inculturarse en los principales mbitos culturales que se fueron emancipando en la modernidad, y en algunos otros que se han mantenido al margen de ella: el campo de la ciencia, con una figura prototpica como Teilhard de Chardin, pero donde se han dado trgicas fracturas y alejamientos. En el terreno bblico, sin embargo, ha habido un progresivo acercamiento. La historia crtica dio lugar a una nueva exgesis, y hoy existe un dilogo fecundo con los contenidos y las herramientas metodolgicas de las ciencias del lenguaje, la sociologa y la misma psicologa. El campo de los nuevos movimientos sociales que, a pesar de tener decisivas races en el mensaje bblico, irnicamente muchos de ellos han nacido al margen y a veces en contra del cristianismo. Hoy hay que acercarse a ellos y leerlos desde perspectivas crticas, sobre todo crtico-sociales. Los nuevos sujetos sociales, en particular los pobres (pobladores urbanos y rurales excluidos, desplazados, repatriados, emigrantes); los pueblos indgenas, donde la lectura liberadora y popular de la Biblia ha producido

19. CE A. BELTRAMI, Comunicacin, cultura y evangelizacin, enP. SUESS, Cu hieras y evangelizacin. La unidad de la razn evanglica en la multiplicidad de sus voces, Abya-Yala, Quito, 1992, 54-55.
20. Cf. TORRES QUEIRUGA, op. cit. p. 618.

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aportes significativos; las mujeres, que han irrumpido con gran fuerza (la exgesis feminista es ya una realidad viva y bien establecida). La religiosidad popular que, aunque pide un discernimiento crtico de sus valores, es, sin embargo, un espacio privilegiado donde aspectos particulares del mensaje bblico se han inculturado reciamente. Si la religin popular es la forma inculturada del catolicismo, segn el documento de Santo Domingo, es tambin, por consiguiente, una forma de inculturar el mensaje bblico.

la aproximacin solidaria y el respeto del sujeto es la forma cultural de la caridad. Es posible anunciar el mensaje de Jess sin romper con la historia, la cultura y la religin de nuestros pueblos y grupos sociales; la inculturacin presupone descubrir las necesidades bsicas del sujeto y colocar el Evangelio en continuidad con ellas, con las personas y sus proyectos; hay que articular la inculturacin de la Biblia con los grandes desafios socio-polticos de nuestra realidad: desempleo, hambre, miseria, exclusin, movilidad migratoria, violencia, lucha por el trabajo y por la democracia, la justicia y la paz; la inculturacin del Evangelio no se yuxtapone ni coloca contenidos en paralelo; irriga, pero no inunda. Es posible y hay que favorecer el surgimiento de comunidades cristianas con rostros propios en su organizacin, apostolados, convivialidad; la inculturacin es liberadora: sana, cura traumas y complejos para que los sujetos se regeneren; toda cultura puede ser evangelizada, dejarse criticar y dar expresin nueva a los valores del Evangelio; es preciso comprender y tomar distancia crtica frente a las prcticas eclesiales y socio-culturales de carcter restaurador, apologtico y fundamentalista, modernizante y espiritualista.

33 Precauciones y vigilancia crtica del proceso

Los presupuestos tericos de la inculturacin son menos complicados que su realizacin prctica en el campo de la transmisin del mensaje cristiano. El ejercicio concreto de la inculturacin del mensaje bblico dificulta el discernimiento de los medios. Es difcil encontrar el cmo o las maneras concretas de traducir el Evangelio en el animus del pueblo latinoamericano actual. Conviene hacer algunas consideraciones crticas y tener en cuenta ciertas precauciones para vigilar crticamente el proceso de inculturacin del Evangelio21: antes de comprometerse en la inculturacin, es prioritario conocer y apropiarse la propia cultura (enculturacin), pues slo as es posible respetar y abrirse a otros; el desconocimiento de las culturas a las que nos acercaamos, ocasiona la adaptacin superficial o la manipulacin folklorista del mensaje bblico que pretendemos inculturar; solemos llegar con el propsito de ensear, sin pensar que siempre aprenderemos de los dems; habr que combatir ese colonialismo que busca ms imponer que recibir;
21. Cf. el interesante artculo d e D . AMALORPAVADASS, Evangelizacin y cultura, Conc 134 (1978) 80-94.

Conclusin: la inculturacin del Evangelio tarea permanente de la Iglesia

La transmisin del mensaje bblico ha conocido en la historia diversos perodos de amplia y profunda inculturacin. Lo que hoy llamamos mensaje cristiano es, en cierto modo, la de-

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cantacin del encuentro activo entre el espritu de la tradicin proftico-evanglica y la reflexin humana de las diversas pocas. En este sentido, el Vaticano II afirma: La Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebracin litrgica y en la vida de la multiforme comunidad de los fieles (GS 58b). La inculturacin de la Biblia se ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. No se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay que reanudarla constantemente., en relacin con la continua evolucin de las culturas22. Este es el gran desafo que se presenta hoy a la Iglesia para realizar su misin evangelizadora, sobre todo porque estamos ante una crisis cultural de proporciones insospechadas. La inculturacin del mensaje bblico, entonces, adems de ser una tarea permanente de la Iglesia, es hoy una tarea urgente y prioritaria.

22. PCB./B/, 112.

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