ZUMSTEIN, J., El Evangelio Según Juan (1-12), 2016

EL EVANGELIO
SEGÚN JUAN
(1-12)
Jean Zumstein
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
152
Colección dirigida por
Santiago Guijarro Oporto
JEAN ZUMSTEIN
EL EVANGELIO
SEGÚN JUAN
Jn 1-12
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2016
A la Facultad de teología protestante de París,
en agradecimiento por la concesión del doctorado honoris causa
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
© Tradujo Mercedes Huarte Luxán sobre el original francés

L’Evangile selon saint Jean (1-12), Labor et Fides 2014
© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH&Co KG,

Jean Zumstein: Das Evangelium nach Johannes, Gdttingen 2011; 2016
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2016
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1924-0 (tomo I)

ISBN: 978-84-301-1923-3 (obra completa)
Depósito legal: S. 73-2016
Impreso en España / Unión Europea
CONTENIDO
Prefacio ..................................................................................................... 7
Abreviaturas, comentarios y bibliografía general ................................. 9
Introducción al cuarto evangelio..................................................... 19

1. Presentación del escrito.................................................................. 19
2. Historia de la composición del texto ............................................. 28
3. Juan y los sinópticos........................................................................... 34
4. El lenguaje joánico............................................................................. 37
5. El trasfondo religioso de Jn............................................................ 38
6. El medio en el que se produjo ....................................................... 43
7. Esbozo de la teología del evangelio............................................... 47
8. La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua .............. 51
LA REVELACIÓN DE LA GLORIA DE CRISTO

ANTE EL MUNDO (Juan 1-12)
El Prólogo (1,1-18)............................................................................... 55
La introducción del evangelio (1,19-51)......................................... 85
Excursus: Los «judíos» en el evangelio de Juan............................... 88
La presentación del Jesús joánico (2,1 -22)...................................... 115
Las bodas de Caná (2, 1-12)................................................................ 115
El incidente del Templo (2, 13-22)..................................................... 124
La conversación con Nicodemo (2,23-3, 21) ................................... 135
Excursus·. El título «Hijo del hombre»............................................... 149
Juan el Bautista y el Enviado de Dios (3, 22-36) ............................. 159
POST-SCRIPTUM SOBRE EL BAUTISMO DE JESÚS Y EL DE JUAN (4, 1-3) .... 173
La revelación de Jesús en Samaría (4,4-42) .................................... 177
La vuelta a Galilea (4, 43-45) ............................................................. 211
El segundo signo de Cana (4,46-54) .................................................. 215
La autoridad escatológica de Jesús (5, 1-47)................................... 223
La curación del paralítico un sábado (5,1-18).................................. 229
El discurso de revelación del juez escatológico (5, 19-30) .............. 240
Los testimonios (5,31 -47).................................................................. 254
El pan de vida (6, 1-71).......................................................................... 265
El signo del pan (6, 1-15).................................................................... 267
Jesús camina sobre las aguas (6,16-21) ............................................ 275
El «discurso» de Jesús sobre el pan de vida (6, 22-59)..................... 280
Excursus: Las declaraciones en «Yo soy»......................................... 291
El efecto del discurso (6, 60-71)........................................................ 307
La fiesta de las Tiendas (7,1-52)........................................................ 315
Antes de la fiesta: Jesús y sus hermanos (7, 1-9) .............................. 319
Excursus·. La fiesta de las Tiendas...................................................... 321
En la fiesta (7, 10-13).......................................................................... 325
En medio de la fiesta (7, 14-36) ......................................................... 327
El último día de la fiesta (7, 37-52).................................................... 344
La mujer adúltera (7, 53-8, 11)........................................................... 357
La gran controversia: Jesús, Abrahán y Dios (8, 12-59) ............... 365
La.validez del testimonio de Jesús (8,12-20) ................................... 367
El destino divino de Jesús (8,21-30) ................................................. 374
La verdad liberadora y la descendencia de Abrahán (8, 31-59) ...... 379
Excursus·. El diablo .............................................................................. 392
La curación del ciego de nacimiento (9, 1-38).................................. 403
El buen pastor (10, 1-21)....................................................................... 435
En la fiesta de la Dedicación (10, 22-40).......................................... 453
Jesús se retira al otro lado del Jordán (10, 40-42) ............................. 466
La vuelta de Lázaro a la vida (11, 1 -54) .......................................... 469
El final de la actividad pública y evaluación (11, 55-12, 50) 501
Antes de la fiesta de la Pascua (11, 55-57)........................................ 501
La unción en Betania (12, 1-11)......................................................... 503
La entrada en Jerusalén (12, 12-19)................................................... 510
La llegada de la hora (12,20-36) ....................................................... 515
La conclusión de la primera parte del evangelio (12, 37-50)........... 533
PREFACIO
En este primer volumen del comentario al evangelio de Juan, dedica

do a los capítulos 1-12, el lector descubrirá un relato de la vida de Jesús
antes de la Pasión caracterizado por una gran variedad narrativa y una
sorprendente complejidad argumental. Los acontecimientos selecciona
dos por el narrador son poco numerosos, pero como sucede al utilizar un
caleidoscopio, cada vez se iluminan desde ángulos distintos. Para hacer
un buen uso de este comentario, hay que prestar atención a esta variedad
de perspectivas.
La traducción de los diferentes pasajes no está guiada por una ambi
ción literaria; la única preocupación ha sido ofrecer una versión lo más
fiel posible al texto griego1. Esta permitirá a aquellos que leen griego un
más fácil acercamiento al original, y a los que no lo leen, el acceso a una
versión calcada del griego. Según esta lógica, cada palabra griega citada
al hilo de la exégesis ha sido traducida siempre de la misma manera.
La bibliografía general recoge las obras utilizadas y citadas en el co
mentario, y no pretende ser exhaustiva.
El comentario propiamente dicho se desarrolla en dos niveles clara
mente identificables. El cuerpo del texto se concentra en la interpretación
seguida de las secuencias del evangelio según su forma canónica. En las
notas, en cambio, el lector encontrará explicaciones complementarias de
todo tipo (crítica textual, informaciones históricas, literarias, etc.), así
como una presentación de las diferentes posiciones defendidas en la lite
ratura secundaria.
Las bibliografías selectivas ofrecidas al comienzo de cada sección y de
cada parágrafo señalan las contribuciones que me han parecido importan
tes y que pueden ayudar a continuar y ampliar la investigación.
Al final de cada perícopa se presentan de forma sintética los resulta
dos de la exégesis, de modo que el lector pueda ir libremente del análisis
exegético a la síntesis, o a la inversa.
1. Cuando en la traducción una palabra o una frase va entre paréntesis, significa que
es insegura en la tradición manuscrita; cuando va entre corchetes, significa que ha sido
añadida para hacer más comprensible la traducción.
8 Prefacio
La escritura de este volumen ha sido una empresa de envergadura,

durante la cual he tenido el privilegio de contar con el apoyo de un gran
número de colaboradores. Uta Poplutz, profesora asistente hasta 2009,
Georgina Fischer, mi secretaria hasta 2010, y Marión Moser y Benjamín
Wildberger, colaboradores en un proyecto del «Fonds national suisse de
la recherche scientifique» (2009-2012), han apoyado mi trabajo de dife
rentes maneras. Andreas Dettwiler, director de la colección, ha releído
cuidadosamente las pruebas y me ha hecho valiosas sugerencias. Todos
se han implicado con generosidad y competencia. Se merecen mi más
profunda gratitud. Esta obra está dedicada la la Facultad libre de teología
protestante de París, como signo de mi agradecimiento por la concesión
del doctorado honoris cansa.
El evangelio según Juan es un texto de una gran densidad teológica. No
entrega sus secretos al lector apresurado, sino que exige una lectura atenta
y constantemente reanudada. A quien se tome el tiempo para aproximar
se a este monumento de la literatura cristiana primitiva, se le concederá
descubrir una interpretación de Jesús de Nazaret de una profundidad, una
sabiduría y una originalidad extraordinarias.
ABREVIATURAS, COMENTARIOS
Y BIBLIOGRAFÍA GENERAL
Abreviaturas
Los libros bíblicos se designan mediante las abreviaturas de la Casa de la Bi
blia; los pseudoepígrafos del Antiguo Testamento y los escritos apócrifos cristia
nos, por los de la edición de los Apocryphes chrétiens I (La Pléiade), París 1997,
lviii-lxvi. Los libros de Flavio Josefo, de Filón, los escritos rabínicos y los Pa
dres apostólicos se citan según las abreviaturas habituales (cf. G. Friedrich [ed.],
Teologisches Wdrterbuch zum Neuen Testament, tomo X/l, 53-85). Para el resto
de abreviaturas, cf. S. Schwertner, IATG 2: Index international des abréviations
pour la théologie et matiéres affinissantes, Berlín -New York 19922.
Bibliografía general
En la bibliografía general se citan exclusivamente los comentarios, las mo
nografías y los artículos utilizados a lo largo de todo el volumen. Cada parte y
cada perícopa va precedida de una bibliografía especial que no está recogida en
la bibliografía general. Del mismo modo, las referencias que solamente aparecen
una vez en nota no figuran en la bibliografía general. Para identificar los títulos
abreviados el lector acudirá, según los casos, a la bibliografía general, a la que
figura al inicio de una parte importante (por ejemplo, el primer discurso de des
pedida) o a la que precede a una perícopa.
1. Comentarios
En las notas al texto y a pie de página, los comentarios se citan sólo con la
mención del nombre del autor.
Barrett, C. K., The Gospel according to St. John. An Introduction with Commen-
tary andNotes on the Greek Text, London 21978 (versión cast.: El evangelio
según San Juan. Una traducción con comentario y notas a partir del texto
griego, Madrid 2003).
Barth, K., Erklarung des Johannes-Evangeliums (Kapitel 1-8) [1925/26/33], Karl-
Barth-Gesamtausgabe II/4, Zürich 1976.
Bauer, W., Das Johannesevangelium (HNT 6), Tübingen 61933.
Beasley-Murray, G. R., John (WBC 36), Waco 1987.
Becker, J., Das Evangelium nach Johannes (ÓTBK 4, 1-2), Gütersloh-Würz-
burg31991.
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2. Instrumentos de trabajo
En las bibliografías parciales y las notas a pie de página, los instrumentos de
trabajo citados a continuación se indican sólo mediante la abreviatura o la men
ción del nombre del autor y el título abreviado.
Bailly, A., Dictionnairegrec-frangais, avec un appendice, de nouvelles notices de
mythologie et religión, réd. avec le concours de E. Egger, revu par L. Séchan,
París 2000.
Bauer-Aland = W. Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des
Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, K. y B. Aland (ed.),
Berlin-NewYork61988.
BDR = F. Blass - A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch,
F. Rehkopf (reed.), Gottingen 171990.
Bill. = P. Billerbeck, Kommentarzum Neuen Testament aus Talmud undMidrasch,
H. L. Strack - P. Billerbeck (eds.), 6 vols., München 1922-1963.
DENT = H. Balz - G. Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testa
mento (BEB 90-91), Salamanca 2002.
Hoñmann, E. G. - Siebenthal, H. von, Griechische Grammatik zum Neuen Testa
ment, Basel 21990.
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21970 (versión cast.: Diccionario del Nuevo Testamento, Bilbao 2002).
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llenismus, U. Schnelle (ed. en colaboración con M. Labahn - M. Lang), vol.
1 / 2: Texte zum Johannesevangelium, Berlín - New York 2001.
RGG3 = Religión in Geschichte und Gegenwarfí, K. Galling (ed.), 6 vols., Tübin-
gen 1957-1962.
RGG4 = Religión in Geschichte und Gegenwarfí, H. D. Betz et al. (eds.), 8 vols.,
Tübingen 1998-2005.
TRE = Theologische Realenzyklopadie, G. Müller et al. (eds.), 36 vols., Ber
lín-New York 1977-2004.
ThWNT = Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Testament, G. Kittel - G. Frie-
drich(eds.), 11 vols., Stuttgart 1933-1979.
Zervick-Grosvenor I = M. Zervick - A. Grosvenor, Grammatical Analysis of the
Greek of the New Testament, vol. 1: Gospel-Acts, Rome 1974 (versión cast.:
El griego del Nuevo Testamento, Estella 1997).
3. Fuentes bíblicas y antiguas

En las notas al texto y a pie de página, las ediciones de las fuentes citadas a
continuación se indican con la abreviatura o con el nombre del autor y el título
abreviado.
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servir a Tintelligence du Nouveau Testament, Roma 1955.
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que de la Pléiade), París 1997.
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Ecrits intertestamentaires, Bibliothéque de la Pléiade, París 1987.
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madi (Bibliothéque de la Pléiade), París 2007.
NBS = LaNouvelle BibleSegond. Edition d’études, Villiers-le-Bel (France) 2002.
Nestle-Aland = Novum Testamentum Graece, E. Nestle - K. Aland et al., Stuttgart
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Osty = La Bible Osty, E. Osty avec la collaboration de J. Trinquet, París 1973.
TOB = La Bible. Traduction oecuménique. Edition intégrale TOB, París 1988.
4. Monografías y artículos
Tanto en las bibliografías parciales como en las notas al texto y a pie de pági
na, las ediciones de las monografías y de los artículos citados a continuación se
indican solamente con la mención del nombre del autor y las palabras del título
señaladas con negrita.
Alter, R. - F. Kermode (eds.), Encyclopédie littéraire de la Bible (traduit de Tan
gíais par P.-E. Dauzat), París 2003.
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En el marco de la literatura neotestamentaria, el evangelio según Juan

i Jn) forma parte de una colección de escritos que comprende además las
tres epístolas llamadas de Juan y el Apocalipsis. La tradición de la Iglesia
antigua (en particular Ireneo de Lyon) atribuye estos cuatro documentos
-que constituyen lo que se conoce como el «corpus joánico»- al apóstol
Juan el Zebedeo. Cualquiera que sea el valor histórico de esta atribución,
desde el siglo II estos cuatro textos han estado asociados en la historia de
la Biblia cristiana.
I. Presentación del escrito
1. La originalidad del cuarto evangelio

Como muestra una breve comparación con los evangelios sinópticos
(Mt, Me, Le), el evangelio según Juan se distingue dentro del Nuevo Tes
tamento por su originalidad literaria y teológica.
1. Esta introducción retoma en gran parte el análisis que presentamos en Zumstein,

L’évangile selon Jean, en Marguerat (ed.), Introduction au Nouveau Testament, 367-394.
20 El evangelio según Juan
Entre los puntos comunes que unen estos cuatro evangelios, señalare
mos en primer lugar el género literario común. De manera análoga a los
sinópticos, para transmitir la fe Jn presenta un relato que empieza con el
testimonio del Bautista, narra después la predicación y los milagros de
Jesús, y termina con el recuerdo de su Pasión, muerte y resurrección.
Además de esta similitud en la forma del relato, Jn comparte con los
otros textos algunas unidades narrativas comunes.
Entre ellas podemos citar, en los capítulos 1-12: el encuentro de Jesús con el
Bautista (1,29-34); el incidente del Templo (2,14-22); el centurión de Cafarnaún/
el funcionario real (4, 46-54); las palabras dirigidas al paralítico (5, 8-9); el mi
lagro de los panes (6, 1-15), seguido del caminar sobre el mar (6, 16-21), de su
travesía (6, 22-25) y de la petición de un signo (6, 26); la confesión de Pedro (6,
66-71); la unción en Betania (12,1 -8) y la entrada en Jerusalén (12,12-19). Para el
relato de la Pasión (18-19), además del hecho de que la estructura narrativa de Me
se vuelve a encontrar en Jn, destacamos como puntos comunes: el arresto de Jesús
(18, 3-12), las negaciones de Pedro (18, 25-27), la amnistía pascual (18,39-40), la
flagelación de Jesús y la burla de que es objeto (19, 1-3), la crucifixión (19, 16b-
19), los testigos bajo la cruz (19,24b-27) y el entierro (19, 38-42)2.
En la formulación del mensaje de Jesús destacaremos algunos logia

comunes con los sinópticos. Los ejemplos más claros son: 1,27.33b.43.51;
2, 19; 3, 35; 4, 44; 6, 42; 12,25; 13, 16.20; 16, 32.
Pero junto a estos puntos comunes encontramos diferencias sustancia
les. La primera afecta al plan mismo del evangelio. La intriga que Me esta
blece (que se halla en la base de los relatos de Mt y de Le) puede resumirse
así: la actividad pública de Jesús de Nazaret dura un año; se desarrolla
esencialmente en Galilea y termina con un único viaje a Jerusalén; Jesús
reside una semana en la Ciudad Santa antes de ser arrestado, juzgado y
ejecutado; el descubrimiento de la tumba vacía clausura la narración.
El plan de Jn se caracteriza por una concepción geográfica y cronoló
gica distinta. La actividad pública de Jesús no abarca un año, sino tres (en
el relato se señalan tres fiestas sucesivas de Pascua: 2, 13; 6,4; 11, 55). El
centro de su ministerio no es Galilea, sino Jerusalén (el Jesús joánico visita
varias veces la ciudad). Además, Jn relata menos hechos de la vida de Jesús
y los cuenta en un orden distinto (ejemplo clásico: el incidente del Templo
abre la actividad pública de Jesús y no la Pasión, como en los sinópticos).
A esta diferencia en la concepción del conjunto hay que añadir la pre
sencia de un número notable de relatos sin equivalencia en los sinópti
cos. Entre el material propio de Jn figuran las bodas de Caná (2, 1-12),
2. Cf. los inventarios de J. Frey, Das vierte Evangelium aufdem Hintergrundder alteren
Evangelientradition. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker, en Id., Herrlichkeit, 261-
262; Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, 506-507; Schnackenburg IV/I, 15-26.
Introducción 21
la conversación con Nicodemo (3, 1-21) y con la samaritana (4, 1-42), el

paralítico de la piscina de Betesda (5), Jesús y sus hermanos (7, 1-10),
el ciego de nacimiento (9), la resurrección de Lázaro (11), Jesús y los grie
gos (12, 20-23) y el lavatorio de los pies (13, 4-11). El relato de la Pasión
está completamente reescrito (en particular, la gran escena de la compare
cencia ante Pilato o la de la muerte de Jesús). Lo mismo ocurre con el ciclo
pascual (20: la aparición a María Magdalena y el episodio de Tomás). El
epílogo (21) tampoco tiene paralelos (excepto la pesca milagrosa).
Si consideramos la manera en que el Jesús joánico formula su men
saje, no dejaremos de notar la aparición de grandes discursos, que cons
tituyen la materia principal de los capítulos 1-17. Estos discursos son
muy diferentes de los pronunciados por el «Jesús sinóptico». En los tres
primeros evangelios el Jesús terreno se expresa por medio de breves sen
tencias, parábolas y apotegmas. En el cuarto pronuncia largos discursos
que se caracterizan por una gran unidad de contenido. El envío de Jesús
por el Padre constituye su tema recurrente: el que cree en él tiene la vida
eterna. Se trata de discursos cristológicos, que culminan en las siete céle
bres declaraciones en «Yo soy» (έγώ είμι) cuya intención es formular el
significado de la venida del Revelador al mundo. De entre estos grandes
discursos hay que destacar el que trata de la autoridad escatológica del
Hijo (5), el del pan de vida (6), la gran controversia de los capítulos 7-8 y,
finalmente, los discursos y la plegaria de despedida (14-17).
Por último, también los temas que dominan la narración son diferentes.
Para los sinópticos, el Jesús terreno es en primer lugar aquel que se dirige
a los pobres y excluidos de Israel para liberarlos. Esta liberación se traduce
en el anuncio de la proximidad del Reino de Dios y en los signos que lo
acompañan, así como en la interpretación renovada de la Torá. En Jn, en
cambio, la temática del Reino de Dios y la de la reinterpretación de la Torá
son marginales; el centro lo ocupa la revelación de la gloria del Hijo.
2. La estructura del cuarto evangelio
La macroestructura del cuarto evangelio es fácil de establecer. El rela

to de la vida del Jesús joánico (1, 19-20, 31) está enmarcado por elprólo-
go (1,1-18) y el epílogo (21). Como señalan sucesivamente la conclusión
de 12, 37-50, que hace balance de la actividad pública del Jesús joánico,
y la mención solemne de la entrada en la Pasión en 13, 1, el cuerpo del
evangelio (1,19-20,31) comprende dos grandes partes: 1,19-12, 50, que
describe la revelación de Jesús ante el mundo, y 13, 1-20, 31, que evoca
la revelación de Jesús ante los suyos.
El prólogo (1, 1-18) se distingue del cuerpo del escrito. Introduce el
evangelio, pero no forma parte de la narración. Su función hermenéutica
consiste en establecer el marco en el que debe leerse el relato, que comien

za en 1,19. Más exactamente, la tesis cristológica formulada en el prólogo
determina la perspectiva en la que la historia narrada debe ser situada para
interpretarse correctamente. El hombre histórico Jesús no es sino el Logos
preexistente. O, a la inversa, el Logos divino, que estaba junto a Dios y
que creó todas las cosas, se ha encarnado (1,18) en la persona de Jesús de
Nazaret. Por él, el ser humano recibe la vida en plenitud.
La estructuración de la primera parte (1,19-12,50) es difícil, ya que la
intriga no es en primer lugar dramática (prueba de ello es que la identidad
del Jesús joánico no se modifica por el desarrollo de la acción), sino temá
tica. Para el evangelista, no se trata de presentar el desarrollo histórico, o
hasta psicológico, de la vida de Jesús, sino de mostrar a través de una suce
sión de episodios, por una parte, cómo la revelación cristológica se ofrece
al mundo y llama a la fe, y por otra, qué variedad de respuestas suscita. En
este sentido, el evangelio es una dramatización del creer3.
La identidad de Jesús es establecida en primer lugar por el testimonio
de Juan Bautista (1,19-34), y luego por el de los primeros discípulos (1,35-
51). A continuación, Jesús toma la iniciativa y se presenta por medio de dos
actos programáticos. Uno de ellos, positivo -las bodas de Caná (2, 1 -12)—,
revela la «gloria» de Jesús; el otro, polémico -el incidente del Templo (2,
13-22)-, indica que en adelante la presencia de Dios ya no se encuentra en
un santuario hecho por mano de hombre, sino en una persona: Jesús.
Siguen tres episodios que exponen el contenido de la revelación otorga
da por el Jesús joánico y que precisan qué significa creer. La conversación
con Nicodemo (3,1-21) aborda la cuestión de la salvación recurriendo a la
metáfora del «nuevo nacimiento». El encuentro con la samaritana (4,1-26)
retoma la misma temática, pero elucidándola esta vez mediante el lenguaje
simbólico del «agua viva» y de la «adoración verdadera». Esta conversa
ción resulta fructífera, ya que toda Samaría queda ganada para el mensaje
del Jesús joánico (4,27-42). Por último, la curación del hijo del funcionario
real (4,43-54) permite al lector descubrir qué es la fe verdadera.
Con el capítulo 5 se abre un nuevo tiempo, marcado por la escalada del
conflicto con las autoridades judías. La curación de un paralítico en Jeru
salén un sábado (5,1-19) provoca una violenta controversia (5,10-18) que
3. Cf. Culpepper, The Gospel, 97. Observaremos, no obstante, dos elementos de progre
sión dramática en la intriga de los capítulos 1-12. En primer lugar, los siete «signos» (térmi
no joánico para designar los relatos de milagro) siguen una curva ascendente y culminan en
la vuelta de Lázaro a la vida (11). Esta «resurrección» es el milagro por excelencia, puesto
que simboliza el don de la vida (eterna). En segundo lugar, desde el capítulo 5 el conflicto
entre el Jesús joánico y las autoridades judías gana progresivamente en violencia, para de
sembocar en la decisión del sanedrín de darle muerte (11,45-54). Esta poderosa escalada del
enfrentamiento del revelador con los «judíos» se convierte en el tema central de la reflexión,
del que se extrae el balance en forma de fracaso de su actividad (12, 37-50).
Introducción 23
puinute a Jesús afirmar, en un discurso de revelación (5,19-47), que él tiene

¡te xuoridad de Dios mismo sobre toda vida. Situado en Galilea, el capítu
lo 6 desarrolla el tema del «pan de vida». Este conjunto, que se inicia con el
o en·? del pan abundante (6,1 -15) y continúa con el signo del caminar sobre
d mar 16,16-21), culmina en un largo diálogo (6,22-59) que explora todas
jas facetas de la metáfora del pan. Este episodio coloca tanto a la multitud
ccsno a los discípulos ante la decisión de la fe (6, 60-71).
La secuencia que tiene por marco la fiesta de las Tiendas (caps. 7-10)
revela una gradación del conflicto. Las disputas cristológicas que se su
ceden en el Templo (cap. 7) prosiguen en el capítulo 8 y culminan en el
enfrentamiento sobre la herencia veterotestamentaria. Al término de esta
disputa, que se ve brevemente interrumpida por la historia de la adúltera
■ 7. 53-8, 11), la ruptura se ha consumado. La curación del ciego de naci-
muento (cap. 9) permite percibir la distancia que existe desde ese momento
sacre quienes descubren la fe en Jesús y las autoridades de la sinagoga. En
referencia a esta crisis, el discurso del buen pastor (cap. 10) revela quiénes
son los falsos pastores que extravían al pueblo y quién es el buen pastor
cue da la vida por sus ovejas. La fiesta de la Dedicación (10, 22-42), que
reconfigura la materia tratada por los evangelios sinópticos con ocasión del
proceso de Jesús ante el sanedrín, pone punto final a este conflicto.
El último signo realizado por el Jesús joánico -la «resurrección» de
Lázaro (cap. 11)- introduce la Pasión: la marcha del uno hacia la muerte
permite al otro volver a la vida. Por otra parte, al terminar esta escena, en
la que participan Marta, María, Lázaro y Jesús, es cuando Caifas, rodeado
por el sanedrín, decide hacer morir a Jesús. La primera parte del capí-
mío 12 da sentido a esta muerte inminente por medio de los episodios de la
unción en Betania (12, 1-11), la entrada triunfal en Jerusalén (12, 12-19)
y el «Getsemaní joánico» (12, 20-36).
La última parte del capítulo 12 hace balance de la actividad pública
de Jesús: se trata de un constante fracaso (12, 37-43), lo cual no impide al
narrador resumir una última vez el mensaje de Jesús (12, 44-50).
La segunda parte del evangelio (13, 1-20, 31) describe la revelación
de Jesús ante los suyos. Un primera secuencia (caps. 13-17) tiene por
marco la última cena. En ella Jesús, a diferencia de los sinópticos, no
expresa el sentido de la cruz inminente instituyendo la Cena, sino lavando
los pies a sus discípulos (13,1-20). Tras anunciar la traición de Judas (13,
21-30), pronuncia dos grandes discursos (13, 31-14, 31; 15-16) y una
plegaria de despedida (17). Estas tres intervenciones se proponen hacer
balance de la revelación, expresar el sentido fecundo de la muerte en cruz
y también el del tiempo que sigue a esta muerte. Aquel que desde ese mo
mento está ausente no abandona a los suyos, sino que se reúne con ellos
gracias al envío del Paráclito (el Espíritu Santo).
El relato de la Pasión propiamente dicho se desarrolla en los capítulos

18-19. Si el proceso de Jesús ante las autoridades judías está reducido a la
mínima expresión, la comparecencia ante Pilato (18,28-19, 16) pasa a ser
el espacio en el que un Jesús soberano y majestuoso expresa por última
vez el sentido de su venida. La escena de la crucifixión (19,17-37) muestra
no a un Cristo humillado y sufriente, sino vencedor. La cruz se ha conver
tido en un trono desde lo alto del cual Jesús pronuncia su última palabra:
«Todo está consumado» (19, 30). Su entierro (19, 38-42) es el de un rey.
El ciclo pascual (cap. 20) está dedicado a explorar el vínculo entre ver
y creer, que se muestra por medio de una sucesión de cuatro escenas: el
descubrimiento de la tumba vacía por María Magdalena y luego por Pedro
y el discípulo amado (20, 1-10), la aparición a María Magdalena (20, 11 -
18), después a los discípulos (20,19-23) y finalmente a Tomás (20,24-29).
Clausura el relato la conclusión de 20, 30-31, que formula en un nivel
metatextual el propósito teológico del evangelio y su función pragmática:
llamar a los creyentes a la fe.
El cuerpo del relato va seguido de un epílogo (cap. 21), colocado in
tencionadamente después de la conclusión de 20, 30-31. Como todo epí
logo, su función es mostrar cómo la historia narrada tiene todavía sentido
incluso cuando se ha terminado. Como tal, opera la transición entre el
tiempo de Jesús y el de la Iglesia. El milagro de la pesca abundante (21,
1-14) y luego la conversación de Jesús con Pedro (21,15-24)-que precisa
las respectivas funciones del líder de los Doce y las del discípulo amado
en ausencia del crucificado-resucitado-, establecen las mediaciones que
permitirán a las primeras comunidades seguir en relación con su Señor.
Una segunda conclusión (21, 25) cierra el evangelio.
3. El marco geográfico y cronológico del relato
Judea y Jerusalén constituyen el lugar privilegiado de la actividad del

Jesús joánico. Durante una primera estancia en Jerusalén (2,13-4,3), Jesús
«purifica el Templo» y realiza numerosos signos antes de encontrarse con
la más elevada autoridad teológica: Nicodemo. A continuación bautiza en
el país de Judea (3, 22). Con ocasión de una segunda estancia (5) cura a
un paralítico en la piscina de Betesda, vuelve a encontrarlo en el Templo y
pronuncia un gran discurso dirigido a las autoridades judías. Una tercera
estancia (7, 10-10, 39), situada bajo el signo de la controversia, conduce
a Jesús al Templo de la Ciudad Santa. En el centro mismo de la fe judía,
explica a sus oponentes su identidad y su relación con Dios. En el capítu
lo 11 vuelve a Betania, en Judea, con ocasión de la muerte de Lázaro. Tras
visitar en esta misma aldea a Lázaro «resucitado», hace su entrada triunfal
en Jerusalén -es su cuarta estancia (12, 12-36)- antes de hablar con sus
Introducción 25
Idiscipulos y la multitud acerca de su muerte inminente. La segunda parte

fdel evangelio (13-20), que da cuenta de la Pasión y de la resurrección,
I[constituye su quinta estancia en Jerusalén4.
Las cinco estancias en Jerusalén están marcadas por conflictos cada vez
mas violentos, sobre todo con las autoridades. Las amenazas de muerte,
que aparecen como un leitmotiv en la primera parte del evangelio y de-
l sembocan en la decisión de matarlo (11,53), hacen de Judea y de la Ciudad
| Santa un espacio peligroso, pero también un espacio donde Jesús debate
I con sus opositores sobre el núcleo de su revelación. Por otro lado, el Tem-
| pío es el lugar tanto de la primera (2, 14) como de la última intervención
Lpublica de Jesús (10, 23). Esta proximidad del Templo (perceptible sobre
todo en los caps. 7-8) muestra simbólicamente lo que está en juego en la
i *enida del Jesús joánico: el lugar verdadero de la presencia de Dios.
Esta predominancia de Judea y Jerusalén está enmarcada e interrumpi-
’ da en varias ocasiones por las estancias en Galilea y Cafarnaún. Con Juan
► Bautista, el evangelio comienza al otro lado del Jordán, en los confines de
I Israel (1, 28); allí Jesús es reconocido y designado como el Cristo antes
etc luso de entrar en escena. Este proceso de reconocimiento, llevado a
cabo por los discípulos, prosigue en Galilea (1, 43). En Caná de Galilea
(2.1) realiza Jesús su primer signo fundante, antes de ir a Cafarnaún. Así
pues. Galilea y sus confines se convierten en el espacio donde se desvela la
«entidad de Jesús, bien por el Bautista, bien por los primeros discípulos, o
bien por él mismo, antes de la primera subida a Jerusalén. Entre la primera
y la segunda estancia en Jerusalén, Jesús va a Samaría (3,4) y luego a Caná
de Galilea (4, 43.45.46.54). Samaría, tierra heterodoxa por excelencia, y
después el funcionario de la corte de Tiberíades ilustran la superación de
tas fronteras religiosas y prefiguran la dimensión universal de la revelación
1 cristológica. El gran capítulo sobre el pan de vida (6), que se sitúa entre el
> episodio de la piscina de Betesda y la subida a Jerusalén para la fiesta de
las Tiendas, se desarrolla de nuevo en los confines de Israel, en la otra orilla
¿el mar de Galilea (6,1). En esta frontera entre los mundos judío y pagano
es donde se da el pan de vida, pero la gran secuencia dialogada que expresa
su sentido se desarrolla en la sinagoga de Cafarnaún (6, 17.59). Si la orilla
del lago es el lugar donde se da la vida en plenitud, la polémica se inflama
en la sinagoga, de modo que Galilea no puede considerarse simplemente
como el espacio de la fe, que contrastaría así con Judea. No obstante, hay
que señalar que en el capítulo 21 el Jesús resucitado se encuentra con los
suyos «a la orilla del mar de Tiberíades» (21, 1), en los mismos lugares en
4. Si se deja a un lado 10,40, las estancias en Jerusalén se reducirían a cuatro. En esta

■poiesis, 7, 10-20,29 forma una secuencia jerosolimitana. Cf. C. R. Holladay, 4 Critical
¡r.rrOduction to the New Testament, Nashville 2005, 218-219.
que Jesús había dado el pan de vida. De manera significativa, este lugar es
el que marca la continuidad entre los tiempos prepascual y pospascual. Por
último, inclusión significativa, la actividad pública de Jesús se acaba allí
mismo donde había comenzado: al otro lado del Jordán (10,40).
Este esbozo sería incompleto, sin embargo, si no señalara que en varias
ocasiones el Jesús joánico se aparta de los suyos, se retira e incluso se ocul-
ta(6, 15; 8,59; 11,54; 12,20). Para el Jesúsjoánico no hay ningún espacio
en el mundo que esté protegido de la amenaza y los malentendidos.
Esta predominancia del Templo y de Jerusalén en el itinerario del Jesús
joánico explica la importancia de lasfiestas como jalones cronológicos del
relato, en especial las ligadas a una peregrinación a la Ciudad Santa. Tanto
el comienzo de la actividad pública de Jesús (2, 13) como su fin (11, 55;
12, 1; 13, 1; 18, 18) están asociados a la celebración de la Pascua (2, 13;
11,55; 13,1; 18,28.39; 19,14). El potencial simbólico de esta celebración,
centrada en el sacrificio del cordero, proporciona el acervo hermenéutico
para interpretar la muerte de Jesús. No es de extrañar, pues, que la segunda
Pascua (6, 4) que interviene en la actividad de Jesús esté ligada al gran
capítulo sobre el pan de vida, ya que el don de este pan es inseparable de la
muerte de Jesús (6, 51) y de su anámnesis en la eucaristía (6, 52-58).
La segunda gran fiesta de peregrinación, la de las Tiendas (7,2), marca
la gran secuencia que va de 7, 1 a 10, 21. Los diferentes momentos de la
fiesta incluso se declinan en 7,11.14.37. También aquí los grandes símbo
los ligados a esta celebración, que son el agua y la luz, los retoma el Jesús
joánico para desarrollar su mensaje (cf. en particular 7, 37-38 y 8, 12).
Por último, la fiesta de la Dedicación (10, 22), que celebra la nueva
dedicación del Templo, es el trasfondo de la agria controversia entre Jesús
y sus oponentes acerca del lugar de la presencia de Dios. Con el Templo
como marco, el Jesúsjoánico afirma su unidad con Dios (10, 30.38).
No obstante, esta cronología tradicional de las fiestas judías está sobre
determinada por la cronología, decisiva, de la «hora». Esta «hora» venide
ra (cf. 2,4; 7,30; 8,20) es, como muestra su vínculo con la «glorificación»
(12,23; 13,1; 17,1), la hora de la cruz. Así, todo el relato joánico se orienta
a la cruz, que es el momento en que se consuma la revelación (19, 30).
4. Historia yficción en el relato joánico
La distancia entre la forma en que Jn presenta la vida de Jesús y la que

atestiguan los sinópticos plantea el problema de la relación entre historia y
ficción5 en el relato joánico. El término «ficción» puede dar lugar a malen
5. Sobre este tema, cf. U. Luz, Geschichte und Wahrheit im Mattháus-evangelium. Das
Problem der narrativen Fiktion'. EvTh 39 (2009) 194-208.
Introducción 27
tendidos. No evoca en primer lugar el hecho de que Jn hubiera inventado a

partir de cero elementos de la vida y del mensaje de Jesús, ya que la escuela
joánica trabajó con los diversos materiales tradicionales de que disponía
icf infra). Por ficción hay que entender más bien la forma en que el narra
dor selecciona sus materiales y después los incluye en el relato situándolos
en un lugar particular de la historia narrada, acentuándola, desarrollándola,
reformulándola e interpretándola. Un relato histórico, en la exacta medida
en que es necesariamente una reconstrucción, entrecruza historia y ficción.
Así pues, la ficción en materia de historiografía no se sitúa en el ámbito de
lo imaginario, sino que pertenece al registro de la interpretación.
La forma en que Jn interpreta su materia se muestra de manera privile
giada en su concepción de la historia. Merecen atención dos aspectos. En
primer lugar, Jn no se limita a narrar la vida de Jesús como, por ejemplo,
Josefo cuenta la suya propia en su Autobiografia. Combina y funde en un
solo relato tres historias^. La primera narra la vida de Jesús de Nazaret,
cuyos padre (1,45; 6,42; 7,41-42) y madre (2,2; 19,25) conocemos, que
vivió en Galilea y que fue crucificado en Jerusalén (19, 30) antes de ser
sepultado allí (19,42). Pero esta primera historia es retomada y puesta en
perspectiva por una segunda que toma el camino del mito: el hijo de José
no es sino el Logos preexistente que estaba desde toda la eternidad junto
al Padre y que se ha encarnado. Su muerte, sin embargo, debidamente
constatada, es en realidad la vuelta del Hijo al Padre. El Crucificado es el
Viviente, que volverá junto a los suyos (14, 18-21; 16, 16-22; 20, 19.26).
El destino del hombre de Nazaret y la encarnación del Logos preexistente
se vuelven una sola y misma historia.
En esta historia del Jesús joánico se integra una tercera, la de los des
tinatarios del evangelio. En efecto, la historia de la separación entre la si
nagoga y las comunidades joánicas está proyectada retrospectivamente en
el relato de la vida de Jesús, y de este modo es descifrada. El fenómeno de
transparencia indirecta es indiscutible: al contar la vida de Jesús, el narra
dor evoca de manera indirecta la historia de las comunidades joánicas. Se
fusionan los horizontes del tiempo prepascual y el pospascual.
Esta última observación permite evocar el segundo aspecto de la con
cepción joánica de la historia de Jesús. La vida de Jesús es objeto de una
arámnesis pospascual1. Tres elementos del relato lo demuestran.
En primer lugar, las últimas palabras del Jesús joánico («Todo está con
sumado», 19, 30) significan que la cruz no solo es el término cronológico
de la vida de Jesús, sino también el lugar donde la revelación alcanza su
6. Cf. Reinhartz, The IVord in the World.

7. Sobre este problema, cf. Zumstein, Mémoire et relecture pascale dans l’évangile
selon Jean, en Id., Miettes, 299-316.
consumación. Esta llegada de la muerte tiene así una dimensión cualitativa.

Significa que la revelación únicamente puede adquirir su sentido verda
dero y definitivo cuando termina la vida de Jesús. En efecto, mientras se
desarrolla un proceso histórico, su interpretación permanece abierta. Sólo
su acabamiento permite captar su sentido verdadero. Como todo aconte
cimiento histórico, la revelación cristológica no puede desplegar su ver
dadero potencial de sentido más que de manera retrospectiva.
A continuación, el autor implícito señala que la vida del Jesús joánico
sólo puede captarse a través de la anámnesis formulando tres prolepsis (2,
22; 12, 16; 20, 9) que muestran el papel decisivo del recuerdo en la consti
tución del relato de la vida de Jesús. El pasado narrado no tiene su sentido
en sí mismo, y no lo adquiere más que en la retrospección que se hace de él.
Esta anámnesis, a su vez, no se hace de cualquier manera, sino a partir del
giro pascual. Para la escuela joánica, solo la Pascua permite releer las tradi
ciones reunidas sobre Jesús dándoles coherencia y verdadera significación.
El relato joánico designa, por último, los dos personajes que en el re
lato son los autores de esta retrospectiva pascual. Se trata, en primer lugar,
del Paráclito (14,16-17; 14,25-26), que es al mismo tiempo el portador del
recuerdo de la historia del Jesús terreno, su intérprete y el que la transforma
en una historia fundante para el futuro que se abre. El otro personaje es el
discípulo amado, que es a la vez el testigo por excelencia (se encuentra en
todos los lugares importantes del kerigma cristiano primitivo: la última
cena, la cruz y la tumba vacía) y el intérprete insuperable del Jesús joánico.
En 19, 26 se convierte en el lugarteniente del crucificado al lado de los su
yos, y en 21, 24 su testimonio es objetivado en una Escritura -el Evange
lio-, que pasa a ser normativa para el conjunto de los creyentes.
2. Historia de la composición del texto
1. La cuestión de la integridad literaria

Tanto la crítica textual como la crítica de las fuentes muestran que el
evangelio, en su forma canónica, no es un texto uniforme, sino el resulta
do de un proceso de composición largo y complejo.
La crítica textual pone de manifiesto que 5,3b-4 y 7,53-8,11 (el episo
dio de la mujer adúltera) son pasajes que se insertaron posteriormente en el
texto de Jn. Estas dos secuencias, pues, no son parte de la obra en su forma
primitiva, sino que se derivan de la historia de su recepción.
Numerosos exegetas opinan que, al menos en un caso (la secuencia de
los caps. 5-7), el orden de la narración habría sido alterado8. La indicación
8. Todavía recientemente Theobald, 71.

Introducción 29
|mpografica de 6, 1 («Jesús pasó a la otra orilla del mar de Galilea») se

|Mnsu mal al contexto, ya que el conjunto del capítulo 5 se desarrolla en
Jerusalén. En cambio, si se invirtiera el orden de los capítulos 5 y 6, el mar
ca geográfico recuperaría su coherencia. Además, el discurso pronunciado
■arel Jesúsjoánico con ocasión de la fiesta de las Tiendas en 7,15-24, que
«roca la intención de los «judíos» de eliminar a Jesús, acusado de transgre
dir e i sábado, evocaría la escena de 5,1 -18 y sería la continuación lógica de
5.14_47. Si se combinan estas dos observaciones se llega a reconstruir el
«■den inicial de estos capítulos de este modo: 4; 6; 5; 7, 19-24.l-14.25ss.
Sin embargo, esta hipótesis no se mantiene9, ya que privilegia la coherencia
(cronológica y topográfica en detrimento de la forma en que el narrador
joánico construye su intriga, a saber, como una intriga de revelación. Sos-
ener que el evangelio en su forma canónica es un texto que, por razones
une se nos escapan, habría sido alterado y en el que convendría restaurar
b sucesión primitiva de los diferentes episodios es una teoría que debe
ser abandonada. Por lo tanto, el texto que se va a interpretar en el presente
comentario no es una reconstrucción ficticia del evangelio, sino el que está
testiguado en los testimonios más antiguos.
En cambio, el evangelio no parece haber sido compuesto de una sola
vez. sino que ha sido objeto de varias redacciones. Tres observaciones
ipoyan esta hipótesis. En primer lugar, el evangelio no comporta una, sino
dos conclusiones. La primera (en 20, 30-31) es la conclusión inicial de la
obra, mientras que la segunda (en 21, 25) constituye la última palabra del
epilogo (cap. 21). Ahora bien, la voz que se expresa en 21, 24 se distingue
explícitamente del autor del evangelio mismo («Este discípulo es quien da
lestimonio de estas cosas y quien las ha escrito, y sabemos que su testimo-
úo es conforme a la verdad»). Las dos conclusiones, por tanto, no pueden
ser de la misma pluma y acreditan sin la menor duda la hipótesis de una
doble redacción. Por otra parte, el conjunto del capítulo 21 parece ser un
ejemplo privilegiado de la redacción final de Juan.
Además, la existencia de glosas apoya el fenómeno de una doble re
dacción. Algunas aclaran un pormenor (por ejemplo, 4, 2). Otras comen
tan teológicamente el relato (por ejemplo, 4,44; 7, 39b; 12, 16).
Señalaremos, por último, que al final de ciertas secuencias se han aña
dido algunosfragmentos que interrumpen e incluso retardan el desarrollo
se la acción. Por ejemplo, al final del capítulo 3 los editores de la obra han
introducido un pequeño fragmento cristológico (3, 31-36). Al final del
capítulo 12 la conclusión de la primera parte (12, 37-43) está completada
?gualmente por un pequeño pasaje cristológico (12, 44-50). El relato del
lavatorio de los pies comporta dos interpretaciones (13, 6-11.12-20). Por
9. Cf. nuestro análisis literario de los capítulos 5 y f>,passim.

último, el primer discurso de despedida termina en 14, 31 con la célebre

conminación: «¡Levantaos! ¡Vámonos de aquí!». Pero esta orden no se
ejecuta hasta 18, 1, que marca el comienzo del relato de la Pasión. Los
capítulos 15-17, por tanto, parecen haber sido colocados posteriormente
entre 14, 31 y 18, 1. En todos estos ejemplos la escuela joánica parece
haber completado una versión inicial de la obra, alargándola mediante el
añadido de pequeños conjuntos típicamente joánicos.
¿Cómo se puede explicar el conjunto de estos fenómenos? ¿Se puede
reconstruir la historia de la composición del cuarto evangelio? Y en caso
afirmativo, ¿cómo?
2. Tres modelos de composición literaria™
La investigación exegética, desde el siglo XIX hasta hoy, intenta expli

car la génesis del cuarto evangelio proponiendo tres grandes modelos.
El primero, el modelo de la unidad de composición, se basa en la hipó
tesis de que el evangelio en conjunto es obra de un único autor. El argumen
to invocado es de naturaleza estilística (E. Ruckstuhl, E. Schweizer)lo. 11. En
efecto, la estadística terminológica muestra que la misma lengua domina
de principio a fin el relato joánico. Para los defensores de este modelo, las
eventuales tensiones que aparecen en el transcurso de la obra se explica
rían mediante esta hipótesis complementaria: el mismo autor reelaboró en
muchas ocasiones su texto inicial (B. Lindars, W. Wilkens)12.
Este modelo se viene abajo ante una doble crítica. Por una parte, la
unidad de estilo no remite necesariamente a una individualidad, sino que
puede ser muy bien el signo distintivo de un medio sociológico homogéneo
y estructurado, por ejemplo una escuela, que se caracterizaría por el uso
de un sociolecto13. Por otra, se explica mal que un autor, al retocar su obra,
llegue a crear tensiones tanto a nivel literario como a nivel teológico.
Hay que señalar que este modelo de la unidad de composición se de
fiende hoy desde un punto de vista completamente distinto: el del análi
sis sincrónico (cf. Th. Brodie, G. O’Day, F. J. Moloney, M. W. G. Stibbe,
L. Schenke, H. Thyen). El evangelio se considera entonces una obra maes
tra literaria que forma una totalidad de significación coherente. El postu
lo. Historia del problema en Brown, An Introduction to the Gospel of John, 46-58;
Frey, Eschatologie I, 51-71,119-129, 273-297, 381-387, 429-445.
11. Cf. E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (NTOA 5),
Freiburg-Góttingen 1987; Schweizer, Ego Eimi.
12. Cf. B. Lindars, Behind the Gospel, London 1971, 27-42; W. Wilkens, Die Entste-
hungen des vierten Evangeliums, Zollikon 1958.
13. Por «sociolecto» entendemos el modo de hablar de un grupo social (en particular,
un grupo que se distingue por una cultura específica), como por ejemplo la escuela joánica.
El «idiolecto» designa el habla de un individuo particular, por ejemplo el del evangelista.
Introducción 31
lado del análisis sincrónico alcanza, no obstante, su límite en la medida en

que el texto del evangelio conserva todavía las huellas de su devenir.
El segundo modelo, llamado del evangelio primitivo, estaba muy en
boga hacia 1900 (J. Wellhausen)14. Ha sido retomado y desarrollado en la
segunda mitad del siglo XX (R. E. Brown, W. Langbrandtner, G. Richter,
etc.)15. La idea principal de este modelo consiste en postular la existencia
de un evangelio primitivo en el origen de la tradición joánica, que a conti
nuación fue objeto de reinterpretaciones y ampliaciones sucesivas.
La fuerza de esta hipótesis reside en que presenta la historia de la
c imposición del cuarto evangelio bajo la forma de un proceso teológico y
kierario dinámico, que amplifica y profundiza el relato joánico. Pero tiene
dos inconvenientes. Por un lado, no hay consenso acerca de la delimita-
c ion del evangelio primitivo. Por otro, para que haya un evangelio primiti-
vo. es decir, un relato de la vida y muerte de Jesús, es preciso al menos que
ios relatos de milagros y el relato de la Pasión hayan formado una unidad
desde el comienzo del proceso literario. Ahora bien, la lectura atenta del
evangelio no favorece esta hipótesis; más bien parece que el evangelista
imió estos dos conjuntos tradicionales, muy diferentes entre sí16.
El tercer modelo es el de las tresfuentes. Esta teoría, formulada de ma
cera programática por R. Bultmann, goza todavía hoy de un amplio apoyo
• J. Becker, R. Schnackenburg, M. Theobald, etc.). Se basa en dos afirma
ciones complementarias. Por una parte, que para componer su evangelio
el evangelista dispuso de un relato de la Pasión, un conjunto de relatos de
milagros y logia que reelaboró especialmente en sus grandes discursos. Por
<ra parte, que la obra elaborada por el evangelista fue retomada, ampliada
y profundizada por la escuela joánica (redacción final).
Esta hipótesis, así formulada, retoma la idea fundamental de Bult-
mann, a la vez que la corrige en muchos puntos. La existencia de un relato
de la Pasión recogido y reelaborado por el evangelista apenas se discute,
aun cuando su origen es controvertido: ¿se trata de un relato prejoánico
y. si es así, de un juego intertextual con Me, o incluso con Le? Asimismo,
la crítica en su conjunto admite que el evangelista integró en su narración
«na serie de relatos de milagros preexistentes y en parte propios del me
dio joánico. Las opiniones difieren, en cambio, cuando se trata de saber
si estos relatos de milagros formaban una fuente coherente tanto desde
el punto de vista literario como teológico -se la llama entonces Fuente
de los signos o de los «semeia» (como hace R. Bultmann seguido, por
14. Cf. W. Wellhausen, Erweiterungen undAnderungen im vierten Evangelium, Ber

lín 1907.
15. Cf. W. Landgbrandtner, Weltfemer Gott oder Gott der Liebe (BET 6), Frankfurt
1M. 1977; Richter, Studien.
16. Cf. H. Koster, Einfiihrung in das Neue Testament, Berlín-New York 1980, 622-624.
ejemplo, por J. Becker, R. Schnackenburg y M. Theobald)17-, o si más

bien habría que pensar en relatos de milagros de procedencias diversas
(por ejemplo, J. Frey, K. Marguerat, U. Schnelle)18. En cambio, la investi
gación ha abandonado la idea de una fuente de discursos de revelación de
origen precristiano y gnosticista (los Offenbarungsreden de los que habla
Bultmann) y prefiere postular la existencia de una colección de logia cris
tianos, transmitidos en el medio joánico y que habrían constituido la mate
ria reelaborada en los discursos y los diálogos del evangelio (por ejemplo,
las declaraciones en «Yo soy» o sobre el Paráclito)19.
La hipótesis de una redacción final del evangelio está ampliamente
aceptada. Su autor habría introducido (¿una o varias veces?) añadidos en
los lugares que marcaban el final de una sección: el epílogo (cap. 21) tras
la conclusión primitiva del evangelio (20, 30-31); el segundo discurso de
despedida (15-16) y la oración sacerdotal (17) detrás del primer discurso
de despedida; 12,44-50 detrás del ciclo sobre Nicodemo y para completar
una secuencia sobre el Bautista. A estas adiciones sustanciales hay que
sumar algunas glosas introducidas en tal o cual relato o discurso (1, 29b;
5,28-29; 6, 51 c-58). Esta simple enumeración manifiesta que las remode
laciones más importantes afectarían a la segunda parte del evangelio.
El alcance exacto de la redacción final es controvertido: mientras que
la crítica de las fuentes clásica identificaba en la redacción final un trabajo
teológico coherente y perfilado, pero que mostraba una diferencia induda
ble, incluso una ruptura, respecto de la posición del evangelista20, nosotros
consideramos que se trata más bien de un trabajo de relectura orientado a
profundizar y actualizar la posición del evangelista21.
3. Hacia la superación del modelo clásico de la teoría de las fuentes
Tres presupuestos guían el trabajo de interpretación desarrollado en

este comentario. El primero consiste en el rechazo de la oposición entre
sincronía y diacroma. Durante la segunda mitad del siglo XX y hasta hoy,
los comentaristas han discutido si una interpretación pertinente del cuarto
17. Cf. en último lugar Theobald, 32-43.

18. J. Frey, Das vierte Evangelium aufdem Hintergrund der cllteren Evangelientradi-
tion. Zum Problem: Johannes und die Synoptiker, en Id., Herrlichkeit, 256; D. Marguerat,
La source des signes existe-t-elle? Réception des récits de miracles dans l ’évangile de Jean,
en Kaestli-Poffet-Zumstem, Communauté, 69-93; Schnelle, Antidoketische Christologie,
168-180; G. van Belle, The Signs Source in the Fourth Gospel. Survey and Critic and Eva-
luation of the Semeia Hypothesis (BETL 116), Leuven 1994.
19. Cf. Theobald, Herrenworte, 60-523.
20. Cf., por ejemplo, R. Bultmann, Johannesevangelium, col. 841; Becker, Johan-
neisches Christentum, 190-207.
21. Cf. J. Zumstein, Le processus de relecture dans la littérature joannique'. ETR 73
(1998/2) 161-176.
Introducción 33
Μ·Μ<ίιο debería privilegiar la sincronía o la diacronía. Pero es un debate

Kké planteado. Por una parte, lo que debe ser objeto de la interpretación es
Id ¡ere en su estado final -en otros términos, el evangelio en su forma ca-
moTsca—. Este forma una unidad de significación perfectamente coherente.
Bar sexto en su forma canónica entendemos el texto establecido por la crí-
>1B£S textual sobre la base de la documentación papirológica y manuscrita
|lrw¿s reciente. Cuando se trata de presentar su exégesis, el texto disponible
j testiguado debe ser preferido a cualquier reconstrucción hipotética.
Por otra parte, como ha mostrado el examen crítico del evangelio, este
cccserva las huellas de su devenir22. Ignorarlas sería un error metodológi-
| culpable, pues supondría desatender la arquitectura del relato tal como
i Ene» ha llegado. En otros términos: una interpretación pertinente del cuarto
' -evangelio debe considerarlo tanto en su forma final como en su devenir.
| inorar el dinamismo interpretativo que se manifiesta a través de la com-
fesición misma del relato conduce a ignorar una parte importante del tra-
|«ajo teológico y literario realizado por la escuela joánica.
El segundo presupuesto concierne a la práctica de la critica de las
^tintes. Más de un siglo de investigación ha señalado el fracaso de esta
[ empresa, como lo prueba la ausencia de consenso tanto a nivel de la iden-
UKcación global de las fuentes como en el análisis detallado. Dos razones
explican esta falta de éxito. En primer lugar, la crítica estilística ha mani
festado que el cuarto evangelio daba muestras de una unidad incuestio
nable, de modo que no era pertinente usar criterios puramente estilísticos
nara distinguir estratos literarios. En segundo lugar, las ciencias de la lite
ratura han cuestionado los criterios habituales de la crítica de las fuentes
clásica. Las tensiones, las rupturas narrativas o las repeticiones23 cierta
mente pueden revelar la utilización de fuentes, pero pueden ser igualmen
te técnicas de las que se sirve el narrador para construir su relato.
Estas observaciones incuestionables señalan que la identificación pre
cisa y la reconstrucción exhaustiva de las fuentes usadas por el cuarto evan
gelio resultan imposibles a partir de este momento, no por incompetencia
de la crítica, sino por el estado de la documentación24. Si bien una separa
ción completa de tradición y redacción está metodológicamente fuera del
alcance, en algunos casos, por el contrario, es factible discernir la huella de
una tradición. El análisis de las fuentes -si se quiere llevar a cabo de for
ma rigurosa- tendrá que seguir siendo parcial y, por lo tanto, incompleto.
Toda sistematización en esta materia sobrepasaría lo que el texto, objeto
22. A modo de ejemplo, basta con citar las dos conclusiones del evangelio (20, 30-31;
21. 35) y el paso del primero al segundo discurso de despedida (14, 31c).
23. Schnelle, Antidoketische Christologie, 13-36.
24. Cf. J. Frey, Johannes und die Synoptiker, en Id., Herrlichkeit, 256; K. Haldimann-
H. Weder, Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1985-1994'. ThR67 (2002) 455.
del análisis, autoriza. Por consiguiente, trabajaremos con una hipótesis mi
nimalista que postula que la escuela joánica disponía de una serie de relatos
de milagros, palabras de Jesús y un relato de la Pasión, pero sin pretender
reconstruir estas fuentes de una forma precisa y detallada.
Dado que la crítica de las fuentes clásica ha mostrado sus límites, ¿pue
de abordarse de otra manera la cuestión de la diacronía? La teoría de la
intertextualidad proporciona una herramienta heurísticamente interesante
que nos conduce, con Andreas Dettwiler2526 , a desarrollar el modelo de la
relectura. Este es nuestro tercer presupuesto. El instrumento de la intertex
tualidad permite explorar la relación entre el texto-fuente y el texto-recep
ción, teniendo en cuenta que la constitución del segundo está condicionada
por la existencia del primero.
Bajo formas que hay que precisar, la intertextualidad permite en pri
mer lugar elaborar la relación entre el cuarto evangelio y la Biblia judía
(cf. los fenómenos de citas, alusiones y referencias). La relación entre Jn y
los sinópticos puede abordarse igualmente por medio de ella (cf. infra)¿''.
A continuación, la intertextualidad aporta el marco teórico necesario para
dar cuenta del proceso interpretativo seguido en el interior mismo del evan
gelio. Hablamos entonces de intratextualidad. El lector observa, en efecto,
que algunos relatos o discursos se han retomado y profundizado adoptando
un nuevo punto de vista. Tanto el incidente del Templo como el lavatorio de
los pies, por ejemplo, han sido provistos de una doble interpretación. En lo
que atañe a los discursos, la secuencia eucarística en el discurso sobre el
pan de vida o el segundo discurso de despedida, que retoma el primero, son
otros ejemplos significativos de este proceso de relectura.
3. Juan y los sinópticos27
No podemos tratar la cuestión de las fuentes utilizadas por Jn sin evo

car la relación de Jn con los sinópticos. Existen dos tesis enfrentadas.
La tesis muy antigua de la dependencia literaria está hoy de nuevo en
auge (cf. C. K. Barret, E Neyrinck y la escuela de Lovaina, U. Schnelle)28.
Postula que Jn conoció uno o varios de los evangelios sinópticos y los utili-
25. A. Dettwiler, Le phénoméne de relecture dans la tradition johannique: une pro-

position de typologie, en D. Maguerat - A. Curtís (eds.), Intertextualités. La Bible en échos
(MoBi 40), Genéve 2000, 185-200; J. Zumstein, Pmcessus de relecture et réception de
l’Ecriture dans le quatrieme évangile: Estudios Bíblicos LXX (2012) 37-54.
26. Es la intuición de Thyen, que ha elaborado su comentario suponiendo que el cuarto
evangelio se ha constituido por un juego intertextual con los sinópticos.
27. Cf. sobre esto Labahn-Lang, Positionen und Impulse seit 1990, en Frey-Schnelle,
Kontexte, 442-515; Frey, Johannes und die Synoptiker, en Id., Herrlichkeit, 239.294.
28. Denaux, John and the Synoptics·, Schnelle, Johannes und die Synoptiker, en Seg-
broecketaZ. (eds.), The Four Gospels, 1799-1814.
Introducción 35
το como fuente. Al hacerlo quería completar, superar o incluso reemplazar

<H. Windisch)29 los evangelios sinópticos. En favor de esta tesis se invocan
«arios argumentos. Por una parte, para proclamar la fe en Jesucristo (20,
3&-31) Jn recurre al mismo género literario que los sinópticos: el género
evangelio. A imagen de estos últimos, redacta un escrito que comienza
con el testimonio del Bautista, prosigue con la evocación de la predica
ción y los milagros de Jesús, y termina con el recuerdo de su Pasión, su
muerte y su resurrección. En segundo lugar, se constata en Jn la presencia
de secuencias narrativas que presentan episodios en el mismo orden que
en Me (por ejemplo, Jn 6; Jn 18-19). Y en tercer lugar, se indican algunas
semejanzas verbales entre Jn y los sinópticos30.
Por su parte, la tesis de la independencia literaria de Jn respecto de
I*s sinópticos (P. Gardner-Smith)31, defendida por Bultmann y Dodd, ha
gozado de gran predicamento. Según ella, Jn no conoció ni utilizó los
sinópticos en su forma literaria; sin embargo, se nutrió de un fondo de tra
cciones comunes tanto al medio prejoánico como presinóptico (ejemplo
clasico: los relatos de milagros, el relato de la Pasión). En este caso la de
pendencia no se sitúa en el nivel literario, sino que se deriva de la historia
áe las tradiciones, de modo que Jn habría inventado por segunda vez, con
absoluta independencia, el género literario del evangelio.
Los argumentos que apoyan esta tesis son: 1) el tipo de intertextualidad
jue prevalece entre los sinópticos (por ejemplo, la forma en que Mt retoma
Me) no se encuentra en Jn; 2) las semejanzas verbales en las secuencias na
rrativas, que constituyen un argumento decisivo en materia de dependencia
Literaria, son casi inexistentes; 3) las diferencias en la materia presentada
son considerables: Jn desconoce por completo los relatos de la infancia, las
parábolas, las controversias, los logia reunidos en la fuente Q, el apocalip
sis sinóptico y la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios; 4) cuando
iparecen elementos comunes, las diferencias resultan también considera
rles (por ejemplo, si comparamos lo siguiente entre Jn y los sinópticos: el
testimonio del Bautista, la lista de los relatos de milagros, la formulación
del mandamiento del amor y los anuncios de la Pasión).
En nuestra opinión, sin embargo, ya no es posible abordar esta cues
tión bajo la forma de una simple alternativa entre estas dos hipótesis. Es
preferible suponer que la escuela joánica tenía conocimiento del evange
lio de Me, quizá también del de Le, pero probablemente no del de Mt. Su
vinculo con estos escritos estaba marcado al mismo tiempo por la distan
cia y la libertad. Varias observaciones apoyan esta hipótesis.
29. Así H. Windisch, Johannes und die Synoptiker, Leipzig 1926.

30. Inventario en Schnelle, Einleitung in das Nene Testament, 506-507.
31. P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, Cambridge 1938.
En primer lugar, la investigación reciente ha demostrado que el tipo de

intertextualidad que prevalece entre los sinópticos (cf. la teoría de las dos
fuentes) no se encuentra en el caso de Jn32. El argumento decisivo consiste
en lo siguiente: en el caso de relatos paralelos (Jn 4 y 6), la versión joá
nica no comporta nunca elementos redaccionales, característicos de las
versiones sinópticas paralelas; esta carencia señala indiscutiblemente que
no hay dependencia literaria de Jn respecto de los sinópticos en el sentido
en que, por ejemplo, Mt depende de Me. Este argumento -si bien excluye
una relación de dependencia literaria de «tipo sinóptico»- no significa, sin
embargo, que Jn no haya conocido los sinópticos, sino solamente que los
ha utilizado de una manera muy distinta. Es legítimo, por tanto, proponer
otro tipo de intertextualidad entre Jn y los sinópticos que designaremos,
con Genette, con el término de «hipertextualidad»33.
En segundo lugar, el conocimiento de Me, y quizá de Le (cf. el relato
de la Pasión), por Jn se deduce simplemente de la plausibilidad histórica.
Si Jn es el más reciente de los evangelios canónicos34 y su medio de pro
ducción se sitúa en Siria o en Éfeso, parece poco verosímil que la escuela
joánica no haya tenido conocimiento de la existencia de unos evangelios
que circulaban en las primeras comunidades cristianas de estas regiones y
haya inventado por segunda vez el género literario del evangelio35.
32. S. Landis, Das Verháltniss des Johannesevangeliums zu den Svnoptiken (BZNW

74), Berlín 1992; C. Riniker, Jean 6, 1-21 et les évangiles synoptiques, en Kaestli-Poffet-
Zumstein, Communauté, 41-52.
33. Cf. Genette, Palimpseste. La littérature au second degré, París 1982, 11-12: la
hipertextualidad designa «toda relación que une un texto B (que llamaré hipertexto) con un
texto anterior A (que llamaré, claro está, hipotexto) en el que se injerta de una manera que
no es la del comentario». La hipertextualidad traduce una relación de derivación que impli
ca la idea de transformación con un cambio de perspectiva. Atestigua toma de distancia y
libertad con respecto al hipotexto.
34. Frey, Johannes und die Synoptiker, 288.
35. Como indica el sobrescrito «Evangelio según Juan», εΰαγγέλιον κατά Ίωάννην
(cf. P66 y P75), este titulo, atribuido muy pronto a Jn, lo situó dentro de la colección de los
evangelios canónicos y determinó así su género literario. En este sentido, Jn pertenece a
la literatura de inspiración veterotestamentaria judía y cristiana primitiva. Es legitimo, sin
embargo, explorar la literatura helenística, especialmente los géneros de la historiografía
y de la biografía antigua, para discernir si existen posibles analogías con el cuarto evan
gelio; cf. R. Bauckham, Historiographical Characteristics of the Gospel ofJohn: NST 53
(2007) 17-36; T. Schmeller (ed.), Historiographie undBiographie im Neuen Testament und
seiner Umwelt (NTOA 69), Góttingen 2001. Como ha mostrado M. Ebner, Von gefdhrli-
chen Viten undbiographisch orientierten Geschichtswerken, enT. Schmeller (ed.), Histo
riographie undBiographie, 34-61 (aquí 43-44), y si recordamos que la historia quiere sacar
a la luz la situación política de una época determinada, mientras que la vita se propone
presentar el retrato de una persona, la hipótesis más plausible consiste en pensar en un
género mixto, es decir, en una vita con elementos historiográficos. En apoyo de esta hipó
tesis señalaremos los elementos siguientes: a) la organización del relato joánico responde
a la estructura de una vida (origen-formación-palabras y actos-muerte); b) conforme al
género de la vita, el personaje principal está descrito de una manera elogiosa (encomiwn);
c) el carácter cristocéntrico del relato joánico cumple el objetivo de la vita antigua, o sea,
presentar un modelo al lector; d) algunos elementos historiográficos aparecen integrados
Introducción 37
En tercer lugar, el autor implícito del evangelio parece suponer por par
te de su lector intencional el conocimiento al menos del evangelio de Me.
La presentación del Bautista, el desplazamiento del incidente del Templo al
comienzo del evangelio o el Getsemaní joánico son otros tantos ejemplos
que acreditan la hipótesis de un juego intertextual entre Jn y Me.
En conclusión, la relación entre Jn y los sinópticos muestra de manera
privilegiada cómo la escuela joánica articuló la recepción de materiales tra
dicionales con la creatividad -ya se trate de tradiciones sinópticas, de otras
propiamente joánicas o de referencias al Antiguo Testamento-, El evange
lista actuó con libertad y reconfiguró todo el material de que disponía para
integrarlo en su propio modo de relatar y en su concepción teológica36.
4. El LENGUAJE JOÁNICO
La comparación de Jn con los sinópticos (cf. supra) pone de manifiesto

la singularidad del lenguaje joánico.
El vocabulario utilizado en el evangelio, e igualmente en las epístolas
joánicas, es distinto del utilizado en los evangelios sinópticos. La esta
dística terminológica muestra que los términos caros a Jn (por ejemplo:
amar, la verdad, conocer, la vida, los judíos, el mundo, juzgar, dar testimo
nio, el Padre, enviar, guardar, manifestar, la luz, permanecer, etc.) apare
cen raramente en los sinópticos; a la inversa, las nociones preferidas por
los sinópticos (el bautismo, el Reinado/Reino, el demonio, tener piedad,
purificar, proclamar, el evangelio, convertirse, la parábola, la oración, el
publicano, etc.) se encuentran solo excepcionalmente en Jn37.
El estilo, sencillo y solemne a la vez, se caracteriza por unas particula
ridades señaladas con frecuencia (E. Schweizer, E. Ruckstuhl).
1) Mientras que, por regla general, el griego se distingue por su disposición

compleja de las oraciones, Jn se caracteriza por su gusto por la parataxis, hecha
de oraciones cortas ligadas simplemente con la conjunción «y» (καί). 2) Recurre
también con frecuencia al asíndeton (ausencia de unión de dos oraciones median
te una conjunción). 3) Hecho notable, utiliza unas 300 veces la partícula «pues»
(ούν), que pasa a ser una mera cópula de unión sin una significación expresa.
4) Las conjunciones «para que» (iva) y «porque» (ότι) tienen a menudo una lim
en el relato (topografía, cronología, carácter selectivo del relato, comentarios explícitos,

papel hermenéutico de los discursos, motivo del testigo ocular); e) finalmente, según Eb-
ner, el cuarto evangelio se aproximaría al género de las «vidas peligrosas», género practi
cado en la época de los Flavios, época de la redacción de Jn (este género ponía en forma de
relato un Kontrastprogramm, es decir, la actuación del héroe, en oposición con los valores
sociales admitidos, que lo lleva a la muerte).
36. Cf. D. M. Smith, Johannine Christianity, Columbia 1984, 95-172; Frey, Johannes
und die Synoptiker, en Id., Herrlichkeit, 290-291.
37. Cf. los cuadros estadísticos en C. K. Barret, The Gospel according to St. John, 5-6.
ción explicativa. 5) La construcción «no... sino» (ού/μή), también frecuente,

aparece 75 veces. 6) A estos elementos sintácticos, añadiremos algunas locucio
nes típicas del estilo joánico: por ejemplo, el pronombre demostrativo εκείνος
se utiliza 44 veces, pero únicamente 21 veces en el resto del Nuevo Testamento;
Jn utiliza con frecuencia el adjetivo posesivo έμός (39 veces, más a menudo que
en el resto del Nuevo Testamento, que recurre con mayor frecuencia a la forma
μου); la expresión άφ’έαυτοϋ/απ’έμαυτοϋ aparece 13 veces en Jn (pero solo 3
veces en el resto del Nuevo Testamento) y la preposición έκ es muy frecuente en
el cuarto evangelio (42 veces).
Tres recursos literarios se utilizan frecuentemente en el cuarto evan

gelio. Su función es nutrir el comentario implícito que subyace a la narra
ción38. En primer lugar hay que citar el malentendido (por ejemplo, 3,3-5).
Este recurso juega con la ambivalencia que caracteriza algunas declara
ciones del Jesús joánico. El mecanismo que se emplea es el siguiente: el
interlocutor se confunde respecto al sentido de unas palabras de Jesús y las
interpreta en función de las convicciones que prevalecen en el mundo; esta
comprensión equivocada permite entonces a Jesús reformular y precisar el
sentido de la revelación que él aporta. En segundo lugar, hay que mencionar
el lenguaje simbólico (por ejemplo, las declaraciones en «Yo soy», el uso
de nociones como «agua viva», «pan», «luz», «cepa/sarmiento», «puerta»,
etc.). Aprovechando el doble sentido inherente a este tipo de lenguaje (el
sentido primero apunta a un segundo), el lenguaje simbólico proporciona
el acervo semántico necesario para la expresión de la revelación. Por últi
mo, la ironía (por ejemplo, 11, 47-50 y el relato de la Pasión) aprovecha la
discrepancia que existe entre el sentido aparente de un acontecimiento y su
sentido oculto, que es, en realidad, su sentido verdadero.
Las parejas de conceptos antitéticos (por ejemplo, luz/tinieblas, ver-
dad/mentira, arriba/abajo, libertad/esclavitud, vida/muerte, etc.) cons
tituyen, por último, un elemento teológicamente importante del lenguaje
joánico, ya que permiten el desarrollo consecuente del dualismo que reco
rre el cuarto evangelio.
5. El trasfondo religioso de Jn39
El lenguaje tan particular de Jn plantea el problema de su origen. ¿Se

trata de un lenguaje sin analogía en el mundo religioso de la Antigüedad
de Oriente próximo? ¿O, por el contrario, podemos identificar relaciones
o paralelos con otros medios religiosos conocidos?
38. Culpepper,Anatomy, 149-202.

39. Sobre esta cuestión, cf. Brown, An Introduction to the Gospel ofJohn, 115-150;
Frey, Auf der Suche nach dem Kontext des vierten Evangeliums. Zur religions- und tradi-
tionsgeschichtlichen Einordming, en Id., Herrlichkeit, 45-87.
Introducción 39
Hay que evitar dar una respuesta unilateral a esta pregunta proponien
do un modelo de explicación unívoco. El evangelio de Jn se sitúa en la
encrucijada de diferentes modelos religiosos, portadores de lenguajes y de
representaciones muy específicas. Para abordar el análisis de este entorno
complejo conviene renunciar a una búsqueda de tipo genealógico, o sea, a
intentar establecer relaciones de dependencia entre Jn y un único40 o inclu
so varios medios determinados. Es preferible poner en evidencia analogías
-a nivel de los motivos o de las representaciones entre el medio joánico y
los medios, muy distintos, que lo rodeaban4142 . Así descubriremos el mundo
religioso multiforme en el que estaba inmerso el cuarto evangelio.
El primer medio que nutrió el lenguaje joánico y su universo de repre
sentaciones fue el propio cristianismo primitivo^. Lo esencial de la materia
narrativa (relatos de milagros e historia de la Pasión), los logia integrados
en los diálogos y los discursos (por ejemplo, las declaraciones en «Yo soy»),
los títulos cristológicos o el himno al Logos (1,1-8) constituyen tradiciones
que han tomado cuerpo en el cristianismo primitivo antes de ser integradas
en el evangelio. Una vez mencionado este enraizamiento prioritario, y solo
entonces, se puede plantear la cuestión de la existencia de analogías entre
Jn y algunos medios distintos al del cristianismo naciente.
El evangelio de Jn se hace eco del conflicto del cristianismo joánico
con la sinagoga (9, 22; 12, 42; 16, 2). La violencia misma del enfrenta
miento ha dejado huellas en el evangelio, que remite a un vínculo cierta
mente pasado, pero estrecho, con el judaismo palestinense. Por ejemplo,
algunos pasajes del evangelio revelan un sorprendente conocimiento de
la geografía palestina: 4, 6 (Sicar); 5, 2 (Betesda); 18, 1 (Getsemaní). Las
fiestas y las peregrinaciones del judaismo estructuran la narración (2, 13;
6,4; 7,2.8.37; 10,22; 18,28; 19, 31.42). Las prescripciones de laTorá, en
particular la observancia del sábado (5, 9-10; 7, 22-24; 9, 14.16) forman
parte de las convicciones que se suponen conocidas, así como la esperanza
mesiánica judía (por ejemplo, 1, 20ss; 7, 27.42). Por último, la Biblia ju
día, convertida después en el Antiguo Testamento, es citada con frecuencia
para apoyar la argumentación del evangelista43, que atestigua una especial
predilección por los Salmos y el profeta Isaías.
La influencia del judaismo palestinense en Jn, por incuestionable que
sea, debe sopesarse de una cuádruple manera. En primer lugar, es parte
40. Como K. Wengst en su comentario (Das Johannesevangelium) y en su ensayo Be-

drdngte Gemeinde und verherrlichter Christus, que teje un vínculo exclusivo con la sina
goga farisea y solo cita paralelos rabínicos.
41. Sobre este cambio de paradigma que ya no centra el cuestionamiento en los lazos
genealógicos, sino en la busca de analogías, cf. Frey, Conteste, en Id., Herrlichkeit, 76-78.
42. Cf. Dodd, Interpretation, 17.
43. Cf. la lista completa de las citas veterotestamentarias en el cuarto evangelio en
Barret, The Gospel according to St. John, 27-30.
constitutiva de toda tradición sobre Jesús. En segundo lugar, pertenece

al pasado de las comunidades joánicas. En tercer lugar, las cuestiones
centrales del judaismo palestinense (por ejemplo, la Ley o el Templo y su
práctica del sacrificio) ya no lo son para la teología joánica. Por último
-como ha mostrado Martín Hengel44-, el judaismo palestinense en época
de Jesús ya estaba ampliamente helenizado, de modo que una estricta
oposición entre judaismo palestinense y judaismo helenístico está fuera
de lugar. Por lo tanto, los textos surgidos del judaismo helenístico entran
en consideración del mismo modo que los textos fariseos-rabínicos, que
son parte integrante del judaismo palestinense.
El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán en 1947 ha permiti
do arrojar una nueva luz sobre los vínculos existentes entre Jn y el judais
mo palestinense45. Esta biblioteca (más de 900 manuscritos, entre ellos
200 bíblicos) no se limita a los escritos de la comunidad de los esenios,
sino que reúne también numerosos elementos de la muy variada produc
ción literaria de Palestina entre el siglo III a.C. y el I d.C. (por ejemplo, el
Libro de Henoc o el de los Jubileos). Nos permite así el acceso al judaismo
palestinense en toda su diversidad.
Sin embargo, en un primer momento la investigación se centró en la
relación entre los escritos de la «secta» esenia y el cuarto evangelio. Ha
bía puesto en evidencia que el lenguaje dualista, tan característico de la
literatura joánica, ya estaba poderosamente presente en la literatura propia
de este grupo (por ejemplo, la oposición luz/tinieblas o verdad/menti-
ra). Ahora bien, aunque los campos semánticos están muy próximos, nos
abstendremos de concluir que existe una influencia determinante de la co
munidad de Qumrán sobre Jn. En efecto, si la piedra angular del dualismo
qumraniano consiste en la problemática de la Ley (la obediencia ética a la
Torá es lo que divide a los hombres en dos campos), el dualismo joánico se
origina en la cristología (la fe en Cristo, luz del mundo, es lo que opera la
separación entre los hombres). A contrario, el dualismo qumraniano nunca
se sitúa en relación con la espera mesiánica. De esta observación se deduce
una doble conclusión. Por una parte, los textos específicamente esenios no
proporcionan el trasfondo religioso que nos llevaría a situar la literatura
joánica en la estela de este movimiento. Pero por otra parte, el lenguaje dua
lista típico del evangelio de Jn lo aproxima más a este judaismo marginal
que al judaismo rabínico fariseo, preponderante después del año 70. Apoya
este juicio la manera en que Jn se sitúa respecto de otro movimiento judío
heterodoxo del siglo primero: Juan Bautista y sus discípulos.
44. Hengel, JohanneischeFrage, 284-287.

45. Sobre este punto, cf. Frey, Neutestamentliche Wissenschaft und antikes Judentum.
Probleme-Wahrnemimgen-Perspektiven·. ZThK 109 (2012)445-471, aquí 453-454.
Introducción 41
El comienzo del evangelio de Juan conserva todavía el recuerdo de un

enfrentamiento implacable con los círculos bautistas. El autor precisa una
y otra vez la relación que existe entre Juan Bautista y Jesús: el Bautista es
sólo el precursor de Cristo (1,6-8); su único papel consiste en ser el testigo
que designa al cordero y al Hijo de Dios en la persona de Jesús (1,19-36);
la superioridad de Jesús, ante la cual el Bautista debe desvanecerse, no ad
mite la menor duda (3, 30; 5, 36; 10, 41). Esta clarificación era tanto más
necesaria cuanto que, si creemos a Jn, los primeros discípulos de Jesús
habían salido de los círculos bautistas (1, 35ss).
Esta labor de la memoria que realiza el autor del evangelio debe llamar
la atención por tres razones. En primer lugar, el medio religioso judío del
que emana Jesús es indudablemente el movimiento bautista (cf. el bau
tismo de Jesús por Juan Bautista). En segundo lugar, este medio bautista,
tan importante a los ojos de Jn, puesto que Jesús y sus primeros discípulos
provienen de él, forma parte del judaismo heterodoxo. Por último, como
muestra la historia de la gnosis mandea, los círculos bautistas son uno de
los lugares de aparición de la gnosis. Además, en este inventario de los
movimientos al margen del judaismo oficial, procuraremos no olvidar el
judaismo samaritano, que aflora en Jn 4.
El judaismo palestinense con sus diferentes facetas no excluye sin
embargo, como hemos señalado ya, numerosas analogías entre Jn y el
judaismo helenístico. Las tradiciones sapienciales -y en particular el mito
de la Sabiduría- que se pueden percibir en Jn, sobre todo en el prólogo
(1, 1-18), son su demostración irrebatible. Filón de Alejandría, por ejem
plo, identifica la Sabiduría con el Logos. De ahí se deriva que los libros
deuterocanónicos, los pseudoepígrafos o escritos intertestamentarios (con
exclusión de los escritos de Qumrán, los targumim y las tradiciones rabí-
nicas) son muy valiosos para establecer la enciclopedia del lenguaje y de
las representaciones utilizadas en Jn.
Sin embargo, en la exégesis del siglo XX el debate central acerca del
enraizamiento histórico-religioso del cuarto evangelio giró en torno a la
relación de Jn con la gnosis. Tanto el dualismo que impregna la narración
joánica como su concepción cristológica centrada en la figura del enviado
celestial favorecieron esta hipótesis. Rudolf Bultmann, en particular, cre
yó ver en la figura del Hijo preexistente, que viene a revelar la salvación
a los hombres sumidos en las tinieblas y después vuelve junto al Padre
celestial, una forma crítica de retomar el mito gnóstico del redentor. ¿De
bemos considerar, según esto, que el evangelio de Jn es constitutivamente
deudor del universo de pensamiento gnóstico, que él habría reinterpre
tado de manera fundamental (Bultmann46), o al que habría sucumbido
46. Bultmann, art. Johannesevangelium, RGG3, Bd. 3, col. 846-847.

(Kásemann, Schottroff47), o con el que estaría en una relación de estrecha

cercanía (Becker48)?
Resulta ciertamente difícil dar respuesta a esta pregunta, y ello por tres
razones. Por una parte, la definición misma de lo que hay que entender
por «influencia gnóstica» constituye un problema. En efecto, no basta con
detectar en el evangelio un concepto o una representación que aparecerán
más tarde en los sistemas gnósticos para concluir que existe un vínculo de
filiación. Para autorizar tal juicio, tal concepto o representación deben inte
grarse en una concepción gnóstica de conjunto que sea claramente identifi-
cable. En segundo lugar, la propia definición del término «gnosis» resulta
espinosa. ¿Se trata de una comprensión perfilada de la existencia que apa
rece en el sincretismo antiguo y que atraviesa varios siglos de pensamiento
(Hans Joñas)49? ¿O hay que pensar más bien en unos sistemas constituidos,
formulados en documentos accesibles hoy (Sevrin)50? Si fuera así -este
es el tercer punto-, sería forzoso constatar que los documentos literarios
gnósticos más antiguos que poseemos datan del siglo II (el mito del reden
tor, por ejemplo, no aparece hasta una fase posterior del gnosticismo y en
absoluto en sus orígenes). Este diagnóstico se verifica para el evangelio de
Jn: las tradiciones más antiguas reseñadas en los documentos gnósticos
que le están ligados más estrechamente (el Apócrifo de Juan [BG 2; NHC
III, 1; NHC II, 1, IV, 1 ] y laProténnoia trimorphe [NHC XIII, 1 ]) aparecen
en el siglo II, o sea, después de la redacción del evangelio51.
¿Qué debemos concluir entonces? Solo tiene cabida una respuesta ma
tizada. Por una parte, no hay un enfrentamiento explícito entre la gnosis y
la fe cristiana en el evangelio de Jn. Los elementos de los grandes sistemas
gnósticos del siglo II (en particular la cosmología) no aparecen en Jn.
Más aún, como muestra la noción de creación (cf. el prólogo) o el primer
discurso de despedida (cf. por ejemplo, 14, 23), el cuarto evangelio es
a-gnóstico (Kóster)52. Por otra parte, la historia de la recepción muestra
que Jn se presta a una lectura gnóstica (cf., por ejemplo, el comentario de
Heracleón, típico de la gnosis valentiniana, y los escritos de Nag Ham-
47. E. Kásemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen, Mohr, 41980; L.
Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt. Beobachtungen zum gnostischen Dua-
lismus und seiner Bedeutung für Pauliis und das Johannesevangelium (WANT 37), Neu-
kirchen-Vluyn 1970.
48. Cf. Becker, 66-70.
49. H. Joñas, Gnosis undspatantiker GeAtI-II(FRLANT 51), Góttingen31964y21966.
50. Sevrin, Le quatriéme évangile et le gnosticisme: questions de méthode, en Kaestli-
Poffet-Zumstein, Communauté, 251-268.
51. Los documentos de Nag Hammadi, que constituyen la biblioteca gnóstica más
importante que conocemos, datan del siglo IV pero contienen tradiciones mucho más anti
guas, que se remontan probablemente hasta el siglo II.
52. Koester, Les discours d’adieu de l 'évangile de Jean: leur trajectoire aupremier et
au deuxiéme siécle, en Kaestli-Poffet-Zumstein, Communauté, 269-280.
Introducción 43
madi: Evangelio de la Verdad, Evangelio de Felipe, Epístola apócrifa de

Santiago). Esta posibilidad de lectura se explica por el hecho de que el
evangelio de Jn nació en un espacio religioso -Siria o Asia Menor- que
fue uno de los suelos nutricios de la gnosis. Aunque la expresión «pre
gnóstico» se presta a discusión, define bien el entorno religioso en el que
la escuela joánica desarrolló su reflexión.
6. El medio en el que se produjo
La comparación de Jn con los sinópticos hace aflorar su especificidad.

A pesar de algunas similitudes (género literario, relato de la Pasión, algu
nos relatos y logia comunes), Jn se impone por su originalidad (plan, temas
principales, relatos desconocidos por los sinópticos, discursos cristológi-
cos). Ello significa que Jn no es un fenómeno secundario en la literatura
neotestamentaria, sino que constituye una línea de desarrollo específica
en la historia del cristianismo primitivo. Si esto es así, ¿cómo podemos
describir el medio en que se produjo y que está en el origen del evangelio?
1. La escuela joánica
El trabajo literario y teológico que condujo a la redacción de Jn abar
ca varios decenios. Supone la existencia de un medio estable en el que
las tradiciones propias de las iglesias joánicas fueron recogidas, reunidas,
reinterpretadas y transmitidas, un medio en el que este trabajo teológico
y literario condujo a la redacción progresiva del evangelio, y luego de las
epístolas. Es legítimo suponer, pues, que esta tarea fue realizada por un
círculo teológico -la escuela joánica- cuya figura fundadora es probable
mente el discípulo amado (13, 23-25; 19, 26-27; 20, 1-10; 21, 2-8.20-24;
cf. también 18,15-16; 19, 34b-35).
En el marco de la escuela joánica, ¿quién es entonces el autor del
cuarto evangelio? Si el discípulo amado es el fundador, resulta poco pro
bable, en cambio, que sea el autor del evangelio. Debemos pensar en otro
redactor, una generación más joven, y al que llamamos el evangelista. Su
contribución decisiva es haber puesto las tradiciones joánicas en forma de
relato y, en particular, haber concebido una historia de Jesús orientada a la
cruz. Los motivos redaccionales de la «hora», la «exaltación» y la «glori
ficación», que ponen el conjunto del relato en relación con la cruz, apoyan
este juicio; los discursos de despedida, que se preguntan por el alcance de
la partida de Jesús, van en la misma dirección.
No obstante, conviene ser conscientes de que el evangelio en su forma
canónica no es obra del evangelista, sino del redactorfinal (¿tenemos que
pensar en un individuo o en un grupo?); este dio la última mano al evan
44 El evangelio segtin Juan
gelio, sobre todo añadiendo el capítulo 21 e insertando diversas glosas en

el texto (cf. supra). Las razones que motivaron esta última relectura hay
que buscarlas en el cambio de situación de las iglesias joánicas tras su
probable desplazamiento de Siria a Asia Menor, y en su búsqueda de una
integración en la gran Iglesia.
2. Datación de la obra
¿Es posible precisar cuándo compuso el evangelista su obra? El único
contexto histórico explícitamente evocado en Jn es el enfrentamiento de
los discípulos con la sinagoga, y de modo particular su exclusión de esta
(9,22; 12,42; 16,2). Cualquiera que haya sido su forma, dicha exclusión
tuvo lugar en los años 80-90. Y sin duda alguna sumió a los judeocristia-
nos que fueron víctimas de ella en una situación religiosa y social muy
difícil. Por consiguiente, no resulta exagerado suponer que tal ruptura
culminó en una fuerte crisis de identidad. El desconcierto, el desánimo y
el fracaso pusieron a prueba la fe de los cristianos joánicos. El evangelio
se inscribe en esta situación e intenta reestructurar la fe desfalleciente de
las comunidades joánicas.
El reflejo del contexto polémico en el que se inscribe el evangelio per
mite su datación. Jn se compuso después de la ruptura con la sinagoga, es
decir, después del año 85. Esta hipótesis la corrobora el hecho de que el
evangelio conoce el martirio de Pedro (13, 36-37; 21,18) y la destrucción
del Templo (11, 47-48). Además, la tradición de la Iglesia antigua es uná
nime al considerar Jn el evangelio canónico más reciente53.
Por otra parte, un papiro encontrado en Egipto en 1935 -el P52, que
contiene algunos versículos del capítulo 18- permite fijar el terminus ante
quem. Este papiro, que data de alrededor del año 125, muestra que en esta
fecha el cuarto evangelio era conocido en Egipto. Es razonable, pues, pro
poner el final del siglo I como fecha de composición.
3. Lugar de composición
Para determinar el lugar en el que pudo ser compuesto el evangelio,
hay que tener en cuenta seis factores, que señalamos a continuación. Debe
tratarse de un lugar donde: 1) la sinagoga jugaba un papel importante y
le era posible imponer medidas disciplinarias; 2) el judaismo marginal
era todavía floreciente; 3) los discípulos de Juan Bautista honraban a su
difunto maestro; 4) la gnosis iba a poder desarrollarse; 5) se utilizaba el
griego; y 6) las figuras de Pedro y de Tomás desempeñaban un papel ecle-
sial de primera línea.
53. Cf. Frey, Herrlichkeit, 288, que sigue a Hengel.

Introducción 45
Un espacio en el que se dan estas seis condiciones juntas es Siria, aun

que no se puede excluir Asia Menor, y en particular Éfeso. A esto hay que
añadir que la localización del evangelio en Siria solo valdría para el trabajo
del evangelista, mientras que la redacción final del evangelio, así como la
de las epístolas, debería situarse probablemente en Asia Menor.
4. El autor
A juzgar por el capítulo 21, el discípulo amado sería el autor del cuarto
evangelio (21, 24). Esta identificación, que únicamente se da en el epílo
go, requiere dos observaciones. En primer lugar, si tenemos en cuenta el
hecho de que en Jn existe cierta rivalidad entre Pedro y el discípulo amado
y que, además, la muerte del discípulo amado parece haber constituido un
problema para los círculos joánicos (21, 22-23), podemos deducir que el
discípulo amado no debe considerarse una figura puramente simbólica,
sin ninguna consistencia histórica. Se trataría de una persona conocida en
los círculos joánicos en la que podemos ver al fundador de la tradición
y de la escuela joánica. En segundo lugar, a diferencia del discípulo ama
do, el redactor del evangelio es probablemente un hombre de la segunda
o de la tercera generación. Escribe en nombre del discípulo amado y se
esfuerza por exponer bajo la forma de un evangelio la interpretación de la
fe cristiana que aquel había esbozado. El evangelio, por tanto, no es obra
de un testigo ocular.
La atribución del cuarto evangelio a Juan el Zebedeo. En la historia de la

exégesis moderna (siglo XIX y primera mitad del XX), la cuestión de la identi
ficación del autor del cuarto evangelio constituyó la «cuestión joánica» propia
mente dicha54. Se pensaba que la autoridad teológica y la credibilidad de este
escrito dependían del resultado de este apasionado debate. La demostración de su
atribución al apóstol Juan aseguraba su crédito, y su puesta en duda lo arruinaba.
Hoy esta problemática ha perdido su fuerza, ya que el criterio de la apostolicidad
ha dejado de ser definitivo en la determinación de la autoridad teológica de un
escrito neotestamentario.
Desde el punto de vista histórico, ¿cuáles son las fuentes que presentan la
identificación que el evangelio se ha negado a hacer, a saber, la del discípulo amado
con Juan el Zebedeo?
Esta atribución aparece en primer lugar en la tradición manuscrita del evange
lio según Jn. La inscriptio del P66, que data quizá de la segunda mitad del siglo II,
prueba que en esta época el cuarto evangelio se atribuía ya a Juan el Zebedeo.
Ireneo de Lyon (hacia 180) es el primer testigo seguro en la Iglesia antigua que
profesa esta opinión -al que seguirá Eusebio de Cesárea (Historia eclesiástica V,
8, 4)-. Ireneo, en su tratado Contra las herejías (III, L 1), afirma: «A continua
54. Cf. K. H. Rengstorf (ed.), Johannes undsein Evangelium (Wdf 82), Darmstadt 1973,
IX-XXVIII.
ción, Juan, el discípulo del Señor, el mismo que descansó sobre su pecho, publicó
también el evangelio durante su estancia en Efeso». Para apoyar su posición,
Ireneo apela al testimonio de los presbíteros de Asia Menor que trataron con
Juan (Contra las herejías II, 22, 5) y en especial al de Papías de Hierápolis y al de
Policarpo de Esmirna. Aunque Papías -según Eusebio de Cesárea (Historia ecle
siástica III, 39,1)- afirma haber conocido al apóstol Juan y al presbítero Juan, no
declara en ninguna parte que uno de los dos hubiera escrito el cuarto evangelio.
En cuanto a Policarpo, muerto mártir en 155 a la edad de 86 años, Ireneo preten
de haberle oído personalmente hablar de su relación viva con el apóstol (Contra
las herejías III, 4; cf. también Eusebio de Cesárea. Historia eclesiástica IV, 14,
3-6). Sin embargo, por una parte Ireneo, en su evocación de la relación entre
Policarpo y Juan, no menciona ningún dato concreto sobre la redacción de Jn;
por otra parte, los escritos de Policarpo guardan silencio acerca de su pretendido
conocimiento del Zebedeo. La conclusión está clara: el testimonio de Ireneo se
basa probablemente en una tradición, pero resulta imposible tanto reconstruirla
como autentificarla.
Contra la tradición de la Iglesia antigua se invocan constantemente dos ar
gumentos para cuestionar que Juan el Zebedeo -y, más en general, un testigo
ocular- sea el autor del cuarto evangelio. Por una parte, a juzgar por Me 10, 35-40
(lyaticinium ex eventu'l). Juan el Zebedeo habría muerto joven, martirizado, y no
como venerable anciano en Éfeso bajo el reinado de Trajano (así Ireneo, Contra
las herejías II, 22, 5). Aunque la tesis de un martirio común con su hermano
Santiago (Hch 12, 2) bajo el reinado de Herodes Antipas no es demostrable, es
forzoso constatar que perdemos el rastro de Juan el Zebedeo después de la asam
blea de Jerusalén (Gal 2,9). Entre este Juan, compañero de la primera generación,
y el redactor del evangelio al final del primer siglo se abre un intervalo que no
se puede colmar. Por otra parte, la comparación con los evangelios sinópticos
muestra que tanto el lenguaje como la teología del cuarto evangelio ya no están
en una relación de proximidad con el mundo del Jesús histórico y de sus primeros
discípulos. Una larga historia de la tradición separa la vida y la enseñanza de Jesús
de su recuperación en el cuarto evangelio.
Siendo imposible atribuir el cuarto evangelio al Zebedeo, algunos autores
(como, por ejemplo, Hengel55) han visto en el presbítero Juan, mencionado por
Eusebio (Historia eclesiástica III, 39, 4: ό πρεσβύτερος Ιωάννης) al autor del
evangelio y de las tres epístolas (2 Jn y 3 Jn se presentan explícitamente como
cartas escritas por «El Anciano», ó πρεσβύτερος). Pero esta ingeniosa hipótesis,
que combina datos dispersos, no encuentra apoyo ni el cuarto evangelio ni en
ningún testimonio explícito de la tradición de la Iglesia antigua. Por consiguiente,
debe ser abandonada.
Ya es hora, pues, de despedirse de la «cuestión joánica» en el sentido

clásico. La identificación histórica del pretendido autor del evangelio es
un problema inherente a la tradición de la Iglesia antigua. Desde el punto
de vista hermenéutico no desempeña un papel esencial en la interpreta
ción del texto. En efecto, lo que debe guiar el trabajo interpretativo no es
55. Hengel, Johanneische Frage.

Introducción 47
la intentio auctoris, sino la intentio operisS6. Si esto es así, conviene que

estemos especialmente atentos a la manera en que el texto mismo erige un
monumento al discípulo amado, ya que, de este modo, descubriremos qué
rasgos presta el evangelio al evangelista57.
5. La función pragmática del evangelio

Desde el punto de vista de la pragmática de la comunicación, el evan
gelio según Jn se propone reestructurar la fe de los creyentes. Pretende
hacerlos pasar de una fe debilitada y quebrantada a una fe consolidada
y claramente formulada. Esta reestructuración de la fe se produce por
que el evangelio, en cada una de sus partes, aplica una «hermenéutica
gradual»58. Esto quiere decir que se toma a los creyentes en su fe elemental
y debilitada para encaminarlos a una concepción más acabada.
7. Esbozo de la teología del evangelio
En los discursos de despedida (caps. 14-16), el cuarto evangelio precisa

el lugar teológico a partir del cual se narra la historia de Jesús. Este acto de
anámnesis parte de la fe pascual (2, 17.22; 12, 16; 13, 7; 20, 9) y el agente
de esta labor de memoria es el Paráclito (el Espíritu Santo). En efecto, solo
el Paráclito (14,15-17.26; 15,26; 16, 7-11.13.15) es el testigo fiel y el her-
meneuta cualificado de la vida y obra del Jesús joánico. Solo la retrospecti
va pascual, obrada por el Espíritu, permite descubrir el sentido consumado
de la encamación, el ministerio terreno, la pasión y la exaltación del Hijo.
El evangelio es, pues, ante todo un testimonio rendido al Cristo encarnado,
en la fúerza del Espíritu, que a la vez conserva el recuerdo del Jesús terreno
y expresa su actualidad para el hoy de la fe.
Esta descripción de la actividad del Paráclito permite presagiar, desde
el principio, que el relato joánico es esencialmente un relato de carácter
cristológico: la persona de Jesús, su historia y su significación son el ob
jeto central del evangelio. ¿Cuál es, por tanto, la concepción cristológica
defendida por Jn? El Jesús joánico es presentado fundamentalmente como
el Revelador de Dios en el mundo. Esta función reveladora se desarrolla
de una doble manera.
56. Cf. U. Eco, Les limites de l’interprétation, París 1992, 29-32. La búsqueda de la
intentio auctoris desemboca en un callejón sin salida, ya que, en esta perspectiva, el exege-
ta se enfrenta no con una, sino con varias intenciones del autor, en la medida en que en la
escritura del cuarto evangelio intervinieron varias manos.
57. Cf. F. Overbeck, Das Johannesevangelium. Sudien zur Kritik seiner Erforschung,
Aus demNachlass herausgegeben von C. A. Bernoulli, Tübingen 1911, 434-455.
58. Cf. G. Theissen, La religión de los primeros cristianos: una teoría del cristianismo
primitivo, Salamanca 2002,225-229.
1. La cristología de la encarnación
El marco hermenéutico en el que debe leerse el relato de la vida del
Jesús terreno se ofrece en el prólogo (1, 1-18). Se presenta aquí, funda
mentalmente, una cristología de la encarnación. ¿Qué cabe decir de esto?
El movimiento constitutivo que subyace al himno al logos es el de la veni
da de Dios entre los suyos, la consagración de Dios a los suyos, es decir, a
todos los seres humanos. El Logos, más exactamente, el Hijo preexistente
que vive en unidad con el Padre y que es el mediador de la creación, toma
carne (1,14). Tiene un nombre, Jesús de Nazaret, y una historia, la que va
a ser narrada en el evangelio. En la persona de Jesús, Dios se hace cerca
nía amante y presencia en el seno de la creación y de la humanidad. Jesús
es la Palabra de Dios hecha carne. Toda la historia del hombre Jesús, sus
palabras, sus acciones, su vida, su muerte, deben ser leídas a partir de esta
afirmación primera.
2. La cristología del enviado

El cuerpo mismo del evangelio desarrolla una cristología del enviado.
Esta cristología no está en tensión con la cristología de la encarnación ni en
un nivel diferente; constituye, en un lenguaje distinto, su desarrollo y expli-
citación. Precisamente porque Jesús es el Hijo preexistente hecho carne, su
destino histórico puede ser presentado como una venida, como un envío.
La semántica del envío debe entenderse sobre el trasfondo del derecho
del envío en el antiguo Oriente próximo. Un enviado era un mensajero
debidamente legitimado, que representaba a su soberano ante una corte
extranjera. La categoría central ligada a la del enviado era la de la repre
sentación; se valía de la dialéctica entre unidad y diferencia: el embajador
representaba plenamente a su rey, siendo diferente de él. La potencialidad
de sentido de esta representación para la cristología salta a la vista. En
tanto que enviado del Padre, Jesús lo representa en el mundo. No pronun
cia sus propias palabras, sino las de su Padre (3, 34; 14, 10; 17, 8.14); no
realiza sus propias obras, sino las de su Padre (4, 34; 5, 17.19ss.30.36;
8,28; 14,10; 17,24.34). No cumple su propia voluntad, sino la de su Padre
(4,34; 5,30; 6,38; 10,25.37). Tan solo quiere ser la voz y la mano de Dios
entre los hombres. En la lógica joánica, Jesús es verdaderamente Dios en
la medida en que es su enviado -al mismo tiempo plenamente uno con
El y sin embargo diferente de Él- Esta afirmación es de una importancia
decisiva, pues a Dios nadie lo ha visto jamás (1, 18).
¿Cuál es entonces la significación del envío! El envío del Hijo hay que
entenderlo como el amor de Dios en acto (3,16). Siempre que acoge al Je
sús joánico, el ser humano se beneficia de este amor. Tal amor manifestado
no es un acontecimiento cualquiera; posee un carácter único y decisivo.
Introducción 49
Por un lado, constituye el cumplimiento de la promesa veterotestamenta-

ria; por otro, en él se realiza el juicio del mundo (3,18-19; 5,24-25; 9,39).
En la medida en que Jn pretende que el juicio tiene lugar en la venida del
Hijo, se distancia de la concepción apocalíptica del juicio. La escatología
se hace historia: el juicio ya no es una sanción que ocurrirá al final de los
tiempos, sino que se cumple en el encuentro con el Hijo. En efecto, frente
al Hijo, en la fe aceptada o rechazada, se realiza la separación entre creyen
tes e increyentes. Hablamos entonces de escatología presentista.
La acentuación de la escatología presentista no significa, sin embargo,
la desaparición de la escatología tradicional (cf. 5, 28-29; 6, 39.40.44.54;
12,48; 14,3). Esta última tiene una doble función. Por un lado, subraya que
aunque la salvación se recibe aquí y ahora, la vida en la fe sigue estando
marcada por la historicidad. Por otro, la función del juicio final se revisa:
este juicio sacará a la luz la línea que separa la fe y la incredulidad.
El envío del Hijo al mundo desemboca en una visión dualista del mun
do. La cristología, por tanto, no está en función de la escatología; al contra
rio, la escatología está en función de la cristología. La venida del Revelador
desvela, en efecto, las tinieblas en las que viven los hombres. Si el orden de
la revelación se caracteriza por la luz, la verdad, el espíritu, la libertad y la
vida, la esfera del mundo resulta ser el espacio de las tinieblas, la mentira,
la carne, la esclavitud y la muerte. Este dualismo no es ontológico, sino
histórico: está provocado por la venida del Hijo.
Entonces, ¿cómo se efectúa concretamente el envío del Hijo cuya sig
nificación última acabamos de subrayar? Podemos distinguir tres momen
tos en la trayectoria del enviado:
La primera etapa del envío comprende la preexistencia y la encarna
ción (katábasis). Estas dos nociones no deben interpretarse de manera
objetivante, sino que califican a Jesús como el revelador del Padre. Su
verdadero origen se sitúa junto a Dios.
El segundo momento es el del cumplimiento de la misión. El Jesúsjoá
nico lleva a cabo su misión en primer lugar realizando milagros. Para Jn,
los siete grandes milagros relatados son signos (σημεία), es decir, actos
que remiten más allá de sí mismos, a la realidad decisiva que Jesús revela:
un Dios creador y dador de la vida en sobreabundancia. El Jesús joánico
cumple después su función de revelador mediante discursos. A diferencia
de los sinópticos, el contenido de sus discursos es estrictamente cristo-
lógico (cf. las declaraciones en «Yo soy»). En cuanto enviado del Padre,
Jesús responde a las necesidades más fundamentales que se manifiestan
en toda existencia humana: las colma.
El tercer momento en la trayectoria del enviado es la vuelta (anábasis).
Este regreso se efectúa en la cruz, que en el cuarto evangelio se interpreta
como el lugar de la exaltación (3, 14; 8, 28; 12, 32.34). Al ser elevado a
la cruz, el Jesús joánico es elevado a la vez junto a Dios. Su muerte no

es, pues, un fracaso, sino la consumación de la revelación (19, 30). Esta
muerte en cruz debe verse igualmente como el instante de la glorificación
(7,39; 12,16.23; 13,31,etc.),es decir,como el lugar de laplena presencia
de Dios. La temática regia, particularmente presente en la Pasión, apoya
esta perspectiva: la realeza de Jesús (cf. 18, 33-19, 18a) no es desmentida
por su proceso y su ejecución, sino que precisamente a través de estos
acontecimientos decisivos encuentra su verdadera expresión.
El título Hijo del hombre, que tiene una función clave en el evangelio,
debe entenderse en el marco de la cristología del enviado. No debe cap
tarse ya en su sentido apocalíptico, sino que se atribuye a quien realiza la
trayectoria del enviado (cf. las afirmaciones sobre la katábasis y la anába-
sis del Hijo del hombre y las afirmaciones sobre su exaltación).
3. El monoteísmo cristológico
El tema de la divinidad de Jesús (1,1-2; 20,28; cf. también 5,17-30) y el
de su unidad con el Padre (10,30.38; 14,10-11.20; 17,21.23) deben situar
se, para entenderlos bien, en el marco de la cristología del enviado. Desde la
perspectiva joánica, Jesús es «Dios» por cuanto representa de forma cabal
y definitiva a su Padre entre los seres humanos. Pero, como muestran los
signos que hace y las palabras que dice, lo hace en perfecta obediencia al
que lo ha enviado, pues «el Padre es más grande que yo» (14,28). En otros
términos, el Jesús joánico es el rostro de Dios en el mundo.
Su pretensión suscita, no obstante, un amplio debate acerca de la com
prensión adecuada del monoteísmo. En el discurso sobre el pan de vida
(cap. 6) o en la gran controversia de los capítulos 7-8, el Jesús joánico
anuncia que la revelación decisiva de la figura de Dios ya no se encuentra
en un pasado prestigioso, sea el ligado a Moisés o al don de la ley, sea el
vinculado con Abrahán. El centro de la historia de la salvación se ha des
plazado: en adelante se identifica con la revelación cristológica. La Escri
tura no se pone por ello en entredicho, sino que debe entenderse adecua
damente, a saber, como un testimonio que conduce al descubrimiento de
Cristo (5, 46-47). El evangelio de Jn propone, por tanto, una reinterpre
tación fundamental del monoteísmo: se invita al lector a pasar del mono
teísmo veterotestamentario judío al monoteísmo cristológico.
4. Soteriología y eclesiología
Si el propósito del evangelio es estrictamente cristológico, su conclu
sión (20, 30-31) subraya que cristología y soteriología van a la par. La
confesión del enviado del Padre en la persona del hombre Jesús da acceso
a la «vida eterna», es decir, a la vida tal como Dios la ofrece en plenitud.
Introducción 51
Don del Hijo y don de la vida son un único y mismo acontecimiento:

constituyen el contenido del evangelio que llama a la fe.
La «vida eterna» se presenta como un «nuevo nacimiento de lo alto»
i3. 3). Este don incondicional revela la asimetría de la salvación, que es
característica del mensaje del Jesús joánico: la oferta de la vida precede
siempre a la amenaza del juicio y es más grande que él. El «nuevo naci
miento» se concreta en el establecimiento de una nueva relación con Dios.
Si durante el tiempo de la encarnación el Jesús joánico es quien abre esta
posibilidad al ser humano, después de su vuelta junto al Padre su papel lo
retoma el Paráclito, que viene a establecer su morada entre los discípulos
pospascuales (14, 18-26).
Esta nueva relación con Dios tiene como correlato la superación del
juicio escatológico: el discípulo del Jesús joánico ya no es juzgado, sino
que ha pasado de la muerte a la vida (3, 18; 5,24). El lenguaje metafórico
utilizado en el evangelio describe esta nueva condición como el paso de
las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, de la esclavitud a la libertad. En
otras palabras, la fe conduce a una completa reevaluación de los valores en
uso en el mundo: la vida y la muerte, la verdad, la elección y la libertad ad
quieren una nueva significación, que ya no depende de las certezas «mun
danas», sino solo de Dios. Este acceso a la «vida eterna», sin embargo, no
descarga al creyente de su responsabilidad concreta; la elección que se le
ha otorgado debe ser honrada en la obediencia, mediante el cumplimiento
del mandamiento del amor (13, 34-35).
Al adherirse a la fe cristológica, el discípulo joánico se convierte en
miembro de una nueva comunidad que nace bajo la cruz (11, 51-53; 19,
26-27). «La Iglesia» en el sentido joánico se caracteriza por su universa
lidad: reúne a las «ovejas de diferentes rediles» (10, 16), cuya unidad está
fundada en su fe cristológica común. Al creyente joánico se le respeta en
su individualidad (el pastor lo llama por su nombre: 10, 13), al mismo
tiempo que se le llama a vivir su fe en el seno de la comunidad de los
hermanos y hermanas. La vocación de esta comunidad es permanecer en
Cristo (15, 1-10); este «permanecer» es a la vez un don y una tarea cuyo
denominador común es el amor.
8. La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua
La recepción de Jn en el cristianismo antiguo nos reserva una sorpre

sa. Los testimonios más antiguos de la lectura y utilización del evangelio
según Jn emanan, en efecto, de los círculos gnósticos del siglo II, y muy
en especial de la gnosis valentiniana. De este modo, el Evangelio de la
Verdad (140-150) y el Evangelio de Felipe conocen Jn, y Heracleón lo
comenta. En cuanto a la Iglesia antigua, hay que esperar al final del siglo II
para descubrir las primeras citas indiscutibles de Jn por parte de Teófilo

de Antioquía e Ireneo de Lyon. El papiro Egerton 2 confirma la recepción
eclesial del cuarto evangelio.
El texto de Jn está tan bien conservado como el de los evangelios
sinópticos. No solo aparece en los grandes manuscritos unciales de los
siglos IV y V (Sinaítico, Vaticano, códice de Beza), sino que además ya
antes había sido transmitido por varios papiros. El P52, que es el papiro
neotestamentario más antiguo (Jn 18, 31-33.37.78), prueba que el evan
gelio de Jn circulaba en Egipto hacia el año 12559. Del siglo II provienen
igualmente el P90 (Jn 18, 36-19, 1; 19, 2-7) y el P66 (Jn 1-14; extractos de
los caps. 15; 16; 19; 20, 25-21, 9; final del siglo II). A estos tres papiros
hay que añadir el papiro Egerton 2, que prueba la difusión egipcia del
evangelio en esta época.
Siete papiros que contienen extractos de Jn proceden del siglo III: el P5
(extractos de Jn 1, 16.20), el P28 (extractos de Jn 6, 8-12.17-22), el P39 (Jn
8,14-22), el P45 (extractos de Jn4-5 y 10-11), el P75 (Jn 1-12; extractos de
los caps. 13; 14; 15), el P80 (Jn 3, 34) y el P95 (Jn 5, 26-19.36-38)60.
La presencia de Jn en las grandes listas canónicas es constante e indis
cutida desde el canon de Muratori (hacia 200) hasta la epístola de Atanasio
(367), pasando por Orígenes, Eusebio de Cesárea y Cirilo de Jerusalén, sin
olvidar los sínodos de Laodicea (¿364?) y de Cartago (397).
La inscriptio ευαγγέλιον κατά Ιωάννην, al comienzo del P66, atesti
gua que desde el final del siglo II Jn ha sido considerado un evangelio y,
por ello, puesto en relación con los sinópticos. Además, su atribución a
Juan se proponía asegurar su origen y su autoridad apostólica.
59. Así K. Aland-B. Aland, Der Text des Neuen Testaments. Einfühnmg in die wissen-
schaftlichenAusgaben sowie in Theorie undPraxis der modernen Textkritik, Stuttgart21989,
97. Esta datación de hacia el año 125 es cuestionada por B. Nongbri, The Use andAbuse of
P52: Papyrological Pitfalls in the Dating ofThe Fourth Gospel·. HThR 98 (2005) 23-48, que
lo data en el siglo II, sin mayor precisión.
60. Inventario exhaustivo en Nestle-Aland28, 792-797.
JUAN 1-12
La revelación
DE LA GLORIA DE CRISTO ANTE EL MUNDO
Juan 1,1-18
EL PRÓLOGO
Traducción
1 1 Al principio era el Logos y el Logos estaba junto3 a Dios, y el Lo

gos era Diosb.2 Este estaba al principio junto a Dios. 3Todas las cosas han
llegado a ser por él, y sin él nada se hizo de lo que fue hecho.4 En él estaba
la vida y la vida era la luz de los hombres0.5Y la luz brilla en las tinieblas
y las tinieblas no la captaron11.
6 Hubo un hombre, enviado de parte de Dios, su nombre era Juan.7 Este
vino para un testimonio a fin de dar testimonio de la luz, para que todos cre
yeran por él.8El no era la luz, pero era para que diera testimonio de la luz.
9 El era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo al mun
do6. 10 Estaba en el mundo y el mundo fue hecho por él y el mundo no lo
conoció. 11 Vino a lo suyo y los suyos no lo recibieron. 12 Pero a quienes
lo recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios, a quienes creen en
su nombre, 13 los que no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de
deseo de varón, sino de Dios.
14Y el Logos se hizo carne y habitóf entre nosotros y hemos contem
plado® su gloria, gloria como la que recibe del Padre el Hijo único, lleno
de gracia y de verdad. 15 Juan da testimonio de él y ha gritado, diciendo:
«Este es del que dije: El que viene detrás de mí se ha puesto delante de mí,
porque estaba antes que yo».16 Porque de su plenitud hemos recibido todos
nosotros, y gracia sobre gracia. 17 Porque la Ley fue dada por Moisés, la
gracia y la verdad han llegado a ser por medio de Jesucristo.18 A Dios nadie
lo ha visto nunca; [el] Hijo único [que es] Diosh, que está vuelto hacia el
seno del Padre, ese lo ha dado a conocer.
Notas al texto y bibliografía

a. En la koiné, πρός seguido de acusativo se utiliza con frecuencia en lugar
de εν y también de παρά τινι, y significa «junto a», en el sentido de una estrecha
comunión personal (Schnelle, 38). Cf. BDR § 239.
b. En el v. le (θεός ήν ó λόγος), la ausencia de artículo delante de θεός sig
nifica que ó λόγος es sujeto, mientras que θεός es predicado. En apoyo de esta
tesis, Barrett, 183, escribe: «θεός, al estar sin artículo, es predicativo y describe
56 El prólogo (1, 1-18)
la naturaleza de la Palabra». Schnelle, 38, va más allá: «En el v. 1, el predicado

recae en el Logos. Ni el Logos es sin más idéntico con Dios, ni hay junto al Dios
supremo un segundo Dios, sino que el Logos es de la esencia de Dios». Sin em
bargo, algunos exegetas, apoyándose en Filón (De somniis 1229-230; referencias
detalladas en Schnelle, 38-39), hacen otra distinción entre θεός y ó θεός; y tradu
cen: «y el Logos era un dios». Becker I, 88, argumenta: «Respecto del Dios único
y verdadero, el Logos está en un nivel subordinado. Le corresponde el predicado
‘Dios’ (...), de modo que también es de índole divina; pero su estar junto a Dios
no le otorga el mismo rango que tiene ‘el’ Dios».
c. La puntuación entre el v. 3 y el 4 falta en los manuscritos más antiguos ÍP'1'
P7i K A B). En la historia de la recepción del texto, esta puntuación es controver
tida. Se proponen dos variantes: poner el punto antes o después de ó γέγονεν. En
el primer caso, la traducción es: «’Todas las cosas han llegado a ser por él y sin
él nada se hizo.4 Lo que llegó a ser en él/por él, era la vida, y la vida era la luz de
los hombres». Esta lectura está atestiguada por Tertuliano, Clemente, Orígenes y
la exégesis gnóstica; pero presenta grandes dificultades sintácticas y semánticas
(sostienen esta puntuación K. Aland, Eine Untersuchung zu Joh 1, 3-4. Über die
Bedeutung eines Punktes'. ZNW 59 [1968] 174-209; Bauer, 12s; Becker I, 88s;
Bultmann, 2 ls; Léon-Dufour 1,36; Theobald, 112). Para la otra variante, atestigua
da desde el siglo IV, cf. Schnackenburg 1,215-217; Barrett, 156s; Haenchen, 121s;
Hofius, Struktur, 6; Schnelle, 42; Thyen, 68-72; Weder, Ursprung im Unvordenkli-
chen, 41. Discusión detallada en Metzger, Textual Commentary, 195s; Theobald,
ImAnfangwardasWort, 19s; Weder, Ursprung im Unvordenklichen,4).
d. El verbo καταλαμβάνω puede significar «acoger, comprender», o «aga
rrar, impedir, detener, apoderarse» (cf. Bauer-Aland, col. 838-839; Léon-Dufour
I, 86). Bultmann, 28 (nota 2), basándose en las formulaciones paralelas ούκ εγνω
en el v. 10 y οΰ παρέλαβον en el v. 11, opta por el matiz de «captar» en el sentido
de «apropiarse» (lo sigue Bauer-Aland, col. 839). Léon-Dufour I, 86, en cambio,
refiriéndose a Jn 12, 35, prefiere el sentido hostil «detener» («Si la luz luce hoy,
es que la tiniebla no la detuvo en su curso», ibid.).
e. Se puede vincular la oración de participio «viniendo al mundo» (έρχόμενον
εις τον κόσμον), o bien con «la luz» (τό φως [que puede ser sujeto o atributo del su
jeto «El Logos»], de ahí la traducción: «Él era la luz verdadera que ilumina a todo
hombre, que venía al mundo»), o bien con «todo hombre» (πάντα άνθρωπον), en
cuyo caso la traducción sería: «Él era la luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene al mundo».
f. El verbo σκηνόω significa literalmente «habitar» (así Bauer-Aland, col.
1509), «poner su tienda» (cf. J. A. Bühner, art. σκηνόω, DENTII, col. 1431-1432)
en el sentido cultual (la tienda es la residencia de Dios en la travesía del desierto
por los hebreos; es el lugar de la sekíná).
g. Literalmente «hemos visto».
h. Para el v. 18 se proponen tres variantes principales: a) μονογενής θεός («un
Dios unigénito»; P66 BC L*); b) ó μονογενής θεός («el Dios unigénito»; P75 X
33); c) ό μονογενής ύιός («el Hijo unigénito»; A Q C Y). El testimonio externo
(cf. sobre todo P66 P75) aboga por la lectura μονογενής θεός, ya que la lectura
ó μονογενής ύιός es verosímilmente resultado de una asimilación posterior a Jn
3,16.18; 1 Jn 4, 9. θεός, sin artículo, parece ser igualmente más antiguo, pues no
hay ningún motivo que explique la supresión del artículo.
Jn 1-18: Análisis 57
Bibliografía: Alter-Kermode, Encyclopédie, 540-549; C. K. Barrett, The Prologue

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dien zum Johannesevangelium, 149-198; H. Ridderbos, The Structure and Scope of the
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Wort-Zum Prolog des Johannesevangeliums, en (á., Die Zeit der Kirche, Freiburg 1985,
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werdungdes Logos (NTA 20), Münster 1988; S. Vollenweider, Hymnus, Enkomion oder
Psalm? Schattengefechte in der neutestamentlichen Wissenschaft: NTS 56 (2010) 208-
231; H. Weder, Der Mythos vom Logos, en Id., Einblicke ins Evangelium, 401-434; Id.,
Die Weisheit in menschlicher Gestalt, en S. Pedersen (ed.), New Direction in Biblical
Theology (NT.S 76), Leiden 1994, 143-179; Id., Ursprung im Unvordenklichen (BThSt
70), Neukirchen 2008; J. Zumstein, Le prologue, senil du quatriéme évangile: RSR 83
(1995) 217-239; Id., «Niemandhat Gottje gesehen». Dasjohanneische Gottesverstcind-
nis am Beispiel des Prologs, en U. Kórtner (ed.), Gott und die Gotter. Die Gottesfrage in
Theologie und Religionswissenschaft, Neukirchen-Vluyn 2005, 51 -70.
Análisis
1. El género literario1
Jn 1, 1-8 es designado, casi siempre con razón, con el término «pró

logo». ¿Qué debemos entender por ello? Esta noción es conocida tanto
por la literatura antigua como por la ciencia moderna de la literatura2. En
la literatura griega y latina de la Antigüedad el «prediscurso» constituye
1. Cf. Zumstein, Le prologue, seuil du quatriéme évangile, 217-239.

2. Desde el punto de vista de la ciencia moderna de la literatura, el prólogo pertenece
al paratexto del evangelio. F. Hallyn - G. Jacques, Aspects du paratexte. en M. Delcroix- F.
Hallyn (eds.), Introduction aux études littéraire. Méthodes du texte, Paris-Louvain la Neuve
1993,202, definen así el paratexto: «El paratexto comprende un conjunto híbrido de signos
que presentan, enmarcan, aíslan, introducen, interrumpen o clausuran un texto dado. [...] El
58 El prólogo (1, 1-18)
un elemento clásico destinado a introducir una obra3. Tanto en el teatro

como en la retórica, el prólogo, colocado al principio de una tragedia, una
comedia o un discurso, cumple la función de instruir a los oyentes acerca
del objetivo de la obra y proporcionarles los medios para entender su te
mática y su desarrollo. En la ciencia moderna de la literatura encontramos
una concepción análoga: «El prediscurso es un instrumento de control de
la descodificación. Dirige la lectura y defiende el texto contra la incom
prensión y las interpretaciones erróneas»4. Si el prólogo joánico se lee y
se interpreta teniendo en cuenta su género literario, se derivan algunas
consecuencias.
En primer lugar, el prólogo no es el primer episodio mítico de la histo
ria de Jesucristo, que habría comenzado en el cielo, junto a Dios, es decir,
el primer episodio de la vita Christi antes de la intervención del Bautista5.
Tal lectura olvida el carácter metarreflexivo6 del prólogo, que está en una
relación de discontinuidad con el relato que lo sigue.
Esta diferencia de nivel entre el prólogo y el cuerpo del evangelio -diferencia

que atestigua su carácter metarreflexivo- puede verificarse tanto en el nivel litera
rio como en el teológico. En primer lugar, en el nivel literario: mientras que, desde
1, 19, el evangelio toma el camino del relato histórico evocando la figura y el tes
timonio de Juan Bautista (1, 19-36), el prólogo invita a ser leído como un himno
que celebra en el lenguaje del mito la venida al mundo del Logos preexistente7. En
segundo lugar, se manifiesta una discordancia en el nivel teológico. Los grandes
temas abordados en el prólogo -el paso de la preexistencia a la encarnación, la
paratexto ejerce igualmente una función de acompañamiento o de enmarque respecto a otro

texto». Como texto de acompañamiento, el paratexto expresa siempre una toma de posición
en relación con un texto primero; articula un gesto de relectura. Cf. J. Zumstein, Le proces
áis de relecture dans la littérature johannicpie'. ETR 73 (1998) 167-169.
3. El género literario del «prólogo» (πρόλογος) está ricamente atestiguado por la lite
ratura antigua griega y latina, aunque reviste diferentes formas. Proviene del teatro antiguo
(comedia y tragedia), donde designa un monólogo destinado a introducir la obra que va a
ser representada. Pero en retórica puede aplicarse igualmente al exordio (προοίμιον) de un
discurso o de un relato épico (Aristóteles, Retórica III, 14, 12-19, 22-25; cf. H. A. Gártner,
art. Proomion, DNP, col. 409-412). Las tres funciones de un exordio eran suscitar la bene
volencia, la atención y la facultad de aprender del oyente (benevolum, attentum, docilem;
cf. Quintiliano, Institutio Oratoria IV 1, 5). Su objetivo consistía en abrir camino a la com
prensión del lector (όδοποιήσις; Aristóteles, Retórica III, 14, 1414b, 19-20: «El exordio es
el comienzo del discurso, lo que es el prólogo en el poema dramático o el preludio en un
fragmento de flauta; son otros tantos comienzos, como la apertura de un camino que se va
a emprender»), Cf. D. E. Smith, Narrative Beginnings in Ancient Literature and Theory·.
Semeia 52 (1990) 33.41; H. J. Klauck, Vorspiel im Himmel. Erzahltechnik und Theologie
im Markusprolog (BThS 32), Neukirchen-VIuyn 1997, 36-39.
4. F. Hallyn-G. Jacques,duparatexte, 201-211.
5. Sobre el problema de la historia de la salvación en el prólogo, cf. Frey, Heil und
Geschichte im Johannesevangelium, en Id., Herrlichkeit, 585-637 (aquí 617-634).
6. El carácter metarreflexivo del prólogo lo pone de relieve Theobald, Die Fleisch-
uerdung des Logos, 296-399 y 438-493.
7. Sobre el carácter mitológico del prólogo y su interpretación, cf. H. Weder, Der My-
thos vom Logos (Johannes 1), en Id., Einblicke ins Evangelium, 401-434.
actividad mediadora del Logos en la creación, la formulación radical de la encar

nación- no se retoman de manera directa en la parte narrativa. Lo mismo ocurre
con numerosos conceptos claves, entre los que hay que mencionar evidentemente
el título cristológico de Logos. No obstante, si bien el prólogo se impone como
un fragmento específico, no carece de vínculos intencionales con la narración
subsiguiente: 1,1 y 20,28, textos que afirman cada uno a su modo la divinidad del
Hijo, forman una inclusión; el testimonio del Bautista, evocado en dos ocasiones
en el prólogo, abre la narración; por último, no es difícil mostrar que numerosas
nociones anunciadas en el prólogo se retoman y desarrollan en la narración.
En segundo lugar, el prólogo tampoco es una especie de «obertura»

en la que se exponen de forma programática los diferentes motivos que
se desarrollarán después. Ciertamente, muchos motivos que reaparecerán
con detalle en el relato ya están en los versículos 1-18; sin embargo, un
número importante de nociones decisivas del prólogo no se retoman en la
historia de Jesús (por ejemplo, el título cristológico de Logos, o la noción
de gracia o de pléroma8).
En tercer lugar, el prólogo tampoco es una especie de resumen de la
historia que viene a continuación. El mejor argumento contra tal hipótesis
se basa en la observación siguiente: mientras que el relato de la vida del
Jesús joánico está orientado a la cruz, su pasión y su muerte no son evo
cadas explícitamente en el prólogo.
Suponiendo que el prólogo sea un himno cristiano primitivo, es importante
constatar que se distingue de otros himnos conocidos en un punto importante.
Mientras que el modelo habitual comprende dos partes (se celebran tanto la ka-
tábasis / descenso del preexistente como la anábasis/ ascenso del Resucitado), el
prólogo joánico no contiene más que la primera parte, es decir, la katábasis. Esta
decisión del autor es de gran importancia. Significa que solo se toma en cuenta el
movimiento de la encamación.
En resumen, el prólogo se sitúa en un nivel metalingüístico. Se pro

nuncia sobre la historia que va a ser narrada; más exactamente, establece
el marco hermenéutico en el que esta historia debe ser leída. Antes in
cluso de que se despliegue la narración y gracias al plus de sentido que
autoriza el mito, el prólogo desvela la significación de la historia que se
va a contar y lo que en ella se juega. Al poner al Logos en relación con el
comienzo absoluto y fundante, y luego al repasar el movimiento que va de
la preexistencia a la encarnación, el prólogo indica al lector que el hombre
Jesús, que ocupará el centro del relato, es el desdoblamiento de Dios9 en
el seno del mundo.
8. Inventario en Zumstein, Le prologue, seuil du quatriéme évangile, 220-222.

9. Este concepto ha sido propuesto en primer lugar por P. Beauchamp; cf. Léon-Du
four I, 59.
60 El prólogo (1, 1-18)
2. El prólogo: ¿un himno prejoánico?
En la investigación reciente muchos exegetas sostienen que el evan

gelista ha empleado una fuente para redactar el prólogo. Esta fuente con
sistiría en un himno prejoánico que celebraba al Logos y que se utilizaba
en las comunidades joánicas, especialmente en el culto. Varios indicios
parecen apoyar la hipótesis de la recepción y la reinterpretación de una
tradición anterior: 1) el estilo no es uniforme, puesto que la forma poética
del prólogo se ve interrumpida por afirmaciones en prosa (v. 6-8.13.15);
2) el encadenamiento de las ideas no es armonioso, sino que está marca
do por saltos (paso del v. 5 al 6 o del 14 al 15); 3) la lengua tampoco es
homogénea: mientras que algunos versículos -que se distinguen en eso
del conjunto- utilizan giros típicamente joánicos (v. 6-8.12c. 18), otros
utilizan un universo de representaciones y una lengua ajenas a Jn (por
ejemplo, el título cristológico «Logos», la noción de «gracia» o la de
«pléroma» solamente aparecen en el prólogo); 4) por último, la presencia
de comentarios explicativos (cf. v. 12c y 13; 14d) sugiere la utilización de
un texto recibido.
Suponiendo que la escuela joánica, o el evangelista, hayan reelaborado
una fuente, ¿podemos establecer una distinción entre tradición y redac
ción? 1) Los dos pasajes sobre Juan el Bautista (v. 6-8.15) parecen ser
añadidos redaccionales10. Tanto el estilo en prosa como la ruptura en el
hilo del pensamiento apoyan esta opinión". 2) Numerosos exegetas con
sideran que los versículos 12c y 13 son comentarios redaccionales (se
gún esta hipótesis, 12c comenta 12a, y 13 glosa 12b)12. El estilo en prosa,
la sintaxis discordante y la terminología típicamente joánica (πιστεύειν
εις, γεννηθήναι) son otros tantos argumentos. 3) También los versículos
17-1813 son considerados por una parte importante de la crítica como aña
didos redaccionales, apoyándose en seis argumentos: a) el estilo confe
tti. Así Bultmann, 3-5.29-31; Becker, 82-83; Schnackenburg 1,226-229; Schnelle. 44;
Theobald, ImAnfang war das Wort. 75-76.
11. S. Vollenweider, Hymrtus, Enkomion oder Psalm?, 218-228, llama la atención con
razón sobre la plasticidad estilística de los himnos neotestamentarios, de modo que la dis
tinción clásica entre estilo poético y prosa no constituye necesariamente un argumento que
permita distinguir estratos literarios. Podemos afirmar incluso que el prólogo atestigua una
unidad estilística. Cf. también Eltester, Der Logos undsein Prophet, 118; E. Ruckstuhl, Die
literarische Einheit des Johannesevangeliums (NTOA 5), Freiburg-Góttingen 1987,63-97;
Theobald, Im Anfang war das Wort, 26-27.
12. Existe un amplio consenso respecto al carácter de estas glosas redaccionales. Cf.
Bultmann, 37-38; Becker, 85; Brownl, 10-12; Schnackenburg 1,238-239; Schnelle, 46-47;
Theobald, ImAnfang war das Wort, 26-27.
13. Consideran el v. 17 como un añadido redaccional: Bultmann, 53; Schnackenburg I,
252; O. Hoñus, Stmktur und Gedankengang des Logos-Hymmis, 3; Schnelle, 53; como tra
dición: E. Haenchen, Probleme des johanneischen Prologs, 132-133; Theobald, 106 y 134.
Consideran el v. 18 como un añadido redaccional: Bultmann, 53-57; Schnackenburg 1,253;
Becker, 86.102-104; Haenchen, 131; Schnelle, 53-54; Theobald, 135.
sante de los versículos 14 y 16 es abandonado en favor de una reflexión

teológica rigurosa; b) la mención de una figura humana -Moisés— es única
en el conjunto del himno; c) por primera vez se evoca el nombre de Jesu
cristo (v. 17), identificado con el Logos; d) la forma de retomar el sujeto
de la frase mediante «aquel» (v. 18: ¿κείνος) es típicamente joánica; e) la
declaración «A Dios nadie lo ha visto nunca» (v. 18a) es característica de
la concepción del evangelista (cf. 5, 37; 6, 46); f) el contenido del v. 18
-el carácter exclusivista de la revelación cristológica- anticipa una tesis
central de la cristología joánica.
Por otra parte, numerosos investigadores ponen en duda la perte
nencia de los versículos 214, 9 (10)15 y la aposición del v. 14d (δόξαν ώς
μονογενούς παρά πατρός) al himno. No existe ningún consenso en cuanto
a la delimitación exacta de un «himno primitivo».
Finalmente, la declaración sobre la encarnación del v. 14, de una im
portancia capital para la interpretación del himno, es igualmente objeto de
controversia. Se enfrentan al respecto tres posiciones: es una afirmación
prejoánica16, o redaccional17, o que depende de la redacción final18. Tres
razones hacen poco verosímil la atribución del v. 14 al trabajo redaccio
nal, bien del evangelista o bien de la redacción final: a) el que se retome
el término «Logos» conduce a formar una inclusión entre el v. 1 y el
v. 14; b) la terminología muy específica de los v. 14 y 16 no reaparece en
el resto del evangelio; c) el cambio en el estilo (estilo declarativo en los
v. 1-13 [tercera persona del singular]; estilo confesante en los v. 14-16
[primera persona del plural]) está atestiguado ya en los salmos veterotes-
tamentarios (Sal 19; 33. 4-19.20-22; 36, 6-9) y opera una estructuración
del desarrollo del pensamiento19. El v. 14 parece ser, por tanto, una parte
constitutiva del himno.
En resumen, de acuerdo con este análisis el himno prejoánico ha
bría comprendido los v. 1 -5.(9). 10-12b. 14.16. El trabajo redaccional sería
14. Schnackenburg 1,200.203.212, considera que el v. 2 es una repetición introducida

por el evangelista para subrayar el alcance del v. Ib.
15. Mientras que Bultmann, 31-32; Schnackenburg 1, 231 (sin 9c), o Haenchen, 126-
127, consideran que el v. 9 forma parte de la fuente, Brown I, 9-10; Kásemann, Aufbau und
Anliegen des johanneischen Prologs, UjT, Becker, 84; Schnelle, 45, y Theobald, ImAnfang
war das Wort, 32, ven en él una fórmula de transición de la mano del evangelista, que per
mite volver de la noticia sobre el Bautista al texto del himno. En cuanto al v. 10, Becker,
84-85, y Theobald, ImAnfang war das Wort, 86.88, ven igualmente en él un añadido de la
redacción (repetición del v. 5[3]).
16. Así Bultmann, 3-4; Schnackenburg I, 202-203; Hofius, Struktur und Gedanken-
gang des Logos-Hymnus, 21; Becker, 86-87 y 92-93 (desarrollo pre-redaccional).
17. Así piensan Kásemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, 168, y
Schulz, 16.
18. Así Richter, Die Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium, en Id., Stu
dien, 169.
19. Hofius, Struktur und Gedankengang des Logos-Hymnus, 14.
62 El prólogo (1, 1-18)
identificable en los v. 6-8.12c. 13.15.17.18, mientras que el estatuto de los

v. (2).9.14d permanecería incierto20.
Esta hipótesis suscita el comentario siguiente. El lector se enfrenta a
una aporía. Por una parte, parece verosímil que el evangelista haya reela
borado una tradición en uso en el medio joánico. Pero, por otra, la crítica
de las fuentes no está en condiciones de establecer el texto recibido de
forma incuestionable, de modo que en la tarea de reconstrucción del him
no prejoánico, aunque ciertas opiniones poseen una plausibilidad elevada,
otras siguen siendo meramente hipotéticas21. Suponiendo que el himno al
Logos haya existido antes de la redacción del evangelio, su formulación
original se ha perdido para siempre. Por lo tanto, la única base pertinente
de la tarea interpretativa es el prólogo tal como lo encontramos en 1, 1 -1822.
Presentar una exégesis del himno prejoánico para después poner de relieve
su reinterpretación por el evangelista23 tampoco parece estar fundamen
tado metodológicamente, por los motivos indicados. Además, no se puede
excluir que el prólogo no haya existido nunca como himno independiente
de uso cultual, sino que fuera compuesto originalmente como introducción
al relato joánico de la vida de Jesús24. El libro del Sirácida ofrece a este
respecto un importante precedente en la literatura bíblica.
3. El estilo y la estructura
El análisis del estilo conduce a las siguientes observaciones: a) domina

la parataxis, ya que el himno está formado por frases cortas, ligadas entre sí
por la conjunción «y», καί; b) la manera en que se encadenan las frases al
principio del himno es característica: la última palabra de una oración es re
tomada por la primera palabra de la oración siguiente (v. 1: Logos - Logos -
Dios - Dios - Logos; v. 4-5: vida - vida - luz - luz - tinieblas - tinieblas). En
la continuación del himno esta técnica de encadenamiento es reemplazada
o ampliada por la libre asociación con otras nociones; c) el paso del esti
lo descriptivo/declarativo (tercera persona) al estilo confesante (primera
persona del plural) es un importante elemento de estructuración, de modo
20. Con Weder, Ursprung im Umordenklichen, 22. Para Schnackenburg I, 202, el

himno prejoánico comprendía los v. 1.3.4.9-11.14.16; para Theobald, 106, comprendía los
v. 1-4.11 - 12b. 14.16-17. Tabla exhaustiva de las diferentes reconstrucciones posibles del
himno primitivo (de Bernard a Theobald) en Léon-Dufour I, 41.
21. Esta plausibilidad variable la subraya Weder, Ursprung im Unvordenklichen, 18.
22. Con Frey, How Could Mark and John Do without Infancy Stories?, 208, nota 66;
Léon-Dufour 1,42.
23. Así, por ejemplo, Becker, 86; Painter, Ouest, 117-126; Theobald, ImAnfang war
das Wort, 65-115 y 117-130; Weder, Ursprungim Unvordenklichen. 29-124 y 125-148.
24. Barrett, 151; Borgen, Logos was the True Light, 96-97; Eltester, Der Logos und
sein Prophet, 109-134; Ruckstuhl, Die literarische Einheit, 63-97; Vollenweider, Hymnus,
Enkomion oder Psalm?, 228; Thyen, 64. No opina lo mismo Theobald, 105.
que el himno comprende dos partes: 1 -13 y 14-18; d) en la primera parte el

estilo es simple y sobrio; a partir del v. 12 cambia, para volverse pleofórico
(se introduce una serie de nociones nuevas: poder, hijos de Dios, carne,
habitar, ver, gloria, gracia, lleno, verdad...).
Se han elaborado las hipótesis más variadas para establecer la estruc
tura del prólogo (concéntrica, en paralelo, en espiral, en dos partes, en
tres partes o incluso basada en la prosodia griega). En nuestra opinión,
el análisis del estilo permite formular una propuesta sencilla y verifica-
ble. Por una doble razón se puede observar una cesura entre los v. 1-13
y 14-18: en primer lugar, mientras que los primeros están redactados en
un estilo declarativo (primera persona del singular), los segundos recu
rren al lenguaje de la confesión (primera persona del plural); en segundo
lugar, el v. 14 se caracteriza por la recurrencia del título «Logos» (καί ó
λόγος), que hace inclusión con el v. 1, señalando de este modo el comien
zo de un nuevo desarrollo. Después, en el interior de los v. 1-13, entre los
v. 5 y 6, aparece una nueva cesura, marcada por el paso del estilo hímnico
al de la prosa.
El prólogo comprende, por consiguiente, dos grandes secciones. En la
primera de ellas (v. 1-13) se describe el origen transcendente del Logos y
el alcance universal25 de su venida al mundo; y en la segunda (v. 14-18)
se formula la respuesta que dan los creyentes a esta venida. La primera
sección se subdivide a su vez en dos partes. En la primera (v. 1-5) se
expresa el origen del Logos junto a Dios y su papel de revelador en la
creación, la cual es obra suya; y en la segunda (v. 6-13) se pone en escena
el marco histórico de la venida del Logos; por otro lado, al hacer inter
venir a los creyentes, los v. 12-13 realizan la transición entre la primera
y la segunda sección.
Las tres partes así definidas (v. 1-5, «el prólogo dentro del prólogo»;
6-13, «el marco histórico de la actividad de Jesús»; 14-18, «la confesión
de quienes creen en su nombre»)26 expresan una única y misma perspec
tiva, la de la fe pospascual. Para presentar la identidad del Jesúsjoánico
evocan tres «principios» diferentes: el preludio en el cielo, el comienzo
histórico con Juan Bautista y la encarnación como punto de partida de la
fe. El prólogo no está construido, por tanto, ni según un esquema lineal en
el que se esbozarían los diferentes periodos de la vida del Logos, ni según
una concepción que repasaría las etapas sucesivas de la historia de la sal
25. En los v. 1-13 esta dimensión universal está apoyada por el «todas las cosas»
(πάντα) del v. 3 y por la expresión «luz de los hombres» (φώς τών ανθρώπων) del v. 4. La
antítesis «luz-tinieblas» (cf. v. 5) concierne igualmente al mundo en su conjunto.
26. Así Schnackenburg I, 203; posición retomada y desarrollada por Theobald, 104-
105, y Frey, How CouldMark and John Do without Infancy Stories?, 208-211. La forma de
titular las tres partes está tomada de Theobald, 104.
64 El prólogo (1, 1-18)
vación, sino que cada parte da cuenta en un nivel diferente de la totalidad

del significado de la revelación cristológica27.
4. El trasfondo histórico-religioso
En la investigación reciente, el himno al Logos -sea prejoánico, sea

obra del evangelista- se considera un himno cristiano primitivo. Sin em
bargo, otras dos tesis han propuesto por su parte un origen precristia
no. Según Bultmann28, el himno habría sido en su origen un himno gnós
tico utilizado en la comunidad que honraba al Bautista (argumentos: los
v. 6-8.15 ponen el acento en el Bautista). Esta tesis no se ha impuesto.
Según Becker y Painter29, se trataría de un himno judeo-helenístico. Esta
otra tesis depende de la pertenencia o no del v. 14 al himno primitivo30,
puesto que la afirmación de la encarnación solo es pensable en un entorno
cristiano. Ahora bien, parece que así es sin duda (cf. infra), de modo que
también esta tesis debe abandonarse.
¿Cuál es el trasfondo histórico-religioso de este himno? Desde un pun
to de vista metodológico, es insuficiente trabajar sólo con la categoría del
Logos. Conviene considerar los paralelos que toman en cuenta el movi
miento del himno en su conjunto. Desde este punto de vista, dos hipótesis
dominan la investigación31.
La primera privilegia la gnosis como horizonte de referencia. Esta te
sis, representada en otro tiempo por Bultmann, que apelaba a textos mán
deos32, ha conocido un nuevo auge con el descubrimiento de la biblioteca
de Nag Hammadi33. Por interesantes que resulten, los paralelos que se
27. Los exegetas han distinguido a menudo en el prólogo las partes en las que el Logos
sería ásarkos (no encarnado) de aquellas en las que estaría énsarkos (encarnado); desde
esta perspectiva, los v. 1 -5 presentarían al Logos preexistente, los v. 6-13 al Logos revelan
do su luz al mundo y, por último, los v. 14-18 al Logos encamado. En nuestra opinión, este
debate no tiene objeto, ya que el prólogo no da cuenta de un devenir del Logos, sino que
expresa su significación desde un punto de vista retrospectivo.
28. Cf. Bultmann, 5.
29. Becker, 88; Painter, Quest, 115-117.
30. Según Becker, 85-87, el v. 14 habría sido añadido en un estadio prejoánico, pero
cristiano primitivo, y no pertenece en su origen al himno; cf. también Painter, Quest, 115.
31. El Antiguo Testamento no puede constituir una referencia suficiente, ya que, has
ta el siglo T la Torá, la Palabra de YHWH, no se vuelve nunca una hipóstasis (cf. Weder,
Ursprung im Umordenklichen, 24-25). Una derivación de la filosofía griega, en particular
estoica, es igualmente difícil, ya que el Logos está presente en ella como un principio
divino inmanente al mundo (Weder, ihid., 26-27), lo cual es incompatible con la tradición
judeocristiana que postula la transcendencia de Dios y del Logos respecto del mundo.
32. Cf. R. Bultmann, Der religionsgeschichtliche Hintergrund des Prologs zum Johan
nesevangelium. en Id., Exegetica, ed. E. Dinkler, Tübingen 1967, 10-35. La datación tardía
de los documentos mándeos priva a esta hipótesis de toda credibilidad histórica.
33. En esta biblioteca gnóstica se han señalado paralelos sorprendentes entre, por una
parte, el prólogo joánico y, por otra parte, el himno de laprónoia en el Apócrifo de Juan
(NHC II, 1 [4.32-5, 11]), la Carta de Pedro a Felipe (NHC VIII2) y laproténnoia trimorfa
han propuesto no pueden aducirse por razones cronológicas34. Puesto que

datan de después del siglo I, pertenecen más a la historia de la recepción
del cuarto evangelio que a la de su composición. Además, el himno joá
nico al Logos se separa en puntos importantes de la visión gnóstica del
mundo. En primer lugar, el prólogo y la gnosis defienden una concepción
diferente de la noción de «mundo»: para Jn (1, 3b. 1 Ob. 11 a) el mundo es la
creación del Logos y lo sigue siendo a pesar de la existencia de las tinie
blas. En segundo lugar, la afirmación de la encarnación en 1,14 contradice
la visión gnóstica. Por otra parte, la teología sapiencial de proveniencia
judeo-helenística explica la aparición de la mayoría de los motivos. Si a
esto se añade que la gnosis ha sido influida de modo determinante por
la literatura sapiencial, es problemático establecer dependencias directas
entre la gnosis y el prólogo joánico.
La segunda hipótesis afirma que la literatura judeohelenística consti
tuye el horizonte de referencia del himno al Logos y, en particular, que las
especulaciones sobre la Sabiduría (σοφία) forman el repertorio del que
se sirve el autor del prólogo35. En efecto, todos los motivos que aparecen
en el himno (en particular en los v. 1-1436) tienen paralelos en la literatura
sapiencial. Más aún, el camino de la Sabiduría hipostasiada, que se esboza
en esta literatura (Prov 8; Job 28; Eclo 24; Sab 7-9; Bar 3,9-4,4), prefigu
ra la trayectoria del Logos tal como aparece en el prólogo37 (preexistencia
junto a Dios, participación en la obra de la creación, venida al mundo,
rechazo y vuelta junto a Dios)38.
Sin embargo, subsiste un problema. El prólogo joánico no pone en
escena la figura de la Sabiduría, sino la del Logos. ¿Cómo explicar esta
diferencia? Ciertamente, el mundo ha sido creado por la palabra (Logos)
(NHC XIII, 1). Cf. J.-D. Kaestli, Remarques sur le rapport du quatriéme evangile avec la
gnose etsa réception au IE siécle, en Kaestli-Poffet-Zumstein, Communauté, 350-356; K.
Koschorke, Eine gnostische Paraphrase desjohanneischen Prologs: zur Interpretation von
«Epistula Petri ad Philippum» (NHCVIII, 2) 136, 16-137, 4:VigChr33 (1979)383-392.
34. Cf. H. J. Klauck, Die relígiose Umwelt des Urchristentums II (Kohlhammer Stu-
dienbücher Theologie, Bd. 9,2), Stuttgart 1996, 155.
35. En los trabajos recientes la mayoría de los exegetas adoptan esta tesis: cf. Becker,
87; Léon-Dufour I, 57-62; Schnackenburg I, 205-207; Theobald, 107; Id., ImAnfang wat-
das Wort, 98-109; Wensgst I, 37-39.
36. Cf. el inventario que ha sido elaborado por Painter, Christology and History in the
Prologue, 116.
37. Merecen señalarse cinco puntos comunes entre la Sabiduría y el Logos: 1) la Sabi
duría viene al mundo, portadora de luz y de vida (Jn 1, 4.5.9); 2) se caracteriza por su pre
existencia (Jn 1, 13); 3) tiene un papel mediador en la creación (Jn 14); 4) su descendencia
desempeña un papel importante (Jn 1,9.10.11.14); 5) es rechazada por los seres humanos
(Jn 1,5.10.11).
38. Parala literatura sapiencial, cf. Prov 1, 1-26; 8, 1-11; 22-31; Eclo 1, 1, 10-15; 24,
3-12.23-24; Sab 6,12; 7,10.21-22.25-29; 8,1.5-6; 9,1-2.9-10; 13,1. Cf. también 1 Hen42,
1-2. Para la literatura rabínica, cf. Bill. I, 213; II, 353-357. Para los paralelos helenísticos
(en particular Cleanto y Cicerón), cf. Neuer Wettstein 1/2, 1-5.
66 El prólogo (1, 1-18)
de Dios (Sal 33, 6; Esd 6, 38-43; 7, 38-40; 2 Bar 14, 17), de manera que
la relación intertextual del v. 1 con Gn 1, 1 serviría de explicación. Sin
embargo, hay que señalar que en la literatura sapiencial «palabra» y «sa
biduría» pueden ser utilizadas de forma sinónima para designar la media
ción en la obra de la Creación (Sab 9, 1-12); esta posible permutabilidad
podría aclarar entonces la opción del prólogo. Hay que señalar, por último,
que el medio judío alejandrino ha sido citado con frecuencia para expli
car la aparición de la noción de Logos en el prólogo joánico; en efecto,
esta filosofía opera el paso de «Sabiduría» a «Logos». No obstante, una
dependencia directa de Filón parece excluida por motivos tanto históricos
como filosóficos39.
En resumen, según toda verosimilitud, el prólogo es un himno cristiano
primitivo que probablemente tiene su origen en el medio joánico. No po
demos excluir que sea obra del evangelista. La teología sapiencial judeo-
helenística constituye su trasfondo histórico-religioso. Aunque la teología
judeohelenística de la Sabiduría constituye el repertorio a partir del cual se
ha formado el himno al Logos, no se debe excluir la creatividad de su autor
cristiano. Tanto el paso de la noción de «Sabiduría» a la del «Logos» como
el tema de la encamación (1, 14) pueden ser fruto del trabajo teológico de
la escuela joánica40.
Explicación
1. El «prólogo» dentro del prólogo (1, 1-5)
El prólogo en su conjunto está dominado por dos movimientos decisi

vos: el movimiento hacia el «principio» y el de la encamación. El primero
se expresa en los v. 1-2. Se remite al lector al origen de todas las cosas para
poder descubrir la identidad de Jesús.
La preexistencia del Logos (1-2). Sobre estos versículos son necesa

rias tres observaciones.
a) El motivo del «principio». Los v. 1-2 intentan dar cuenta de lo que

«era al principio» (έν αρχή). Para cualquier lector de la Biblia, y es igual
mente el caso de las comunidades joánicas, esta formulación contiene
una señal intertextual que remite a Gn 1, 1 (LXX: έν άρχή). La persona de
Jesús se pone así de entrada en relación con el Dios de la Biblia judía, con
el Creador, con el fundamento de la vida. De este modo, cuando el autor
implícito evoca a Jesús, remite de inmediato a la realidad de Dios.
39. Cf. Bultmann, DerreligionsgeschichtlicheHintergrunddes Prologszum .Johannes

evangelium, 21-22; Schnackenburg I, 262-263; Weder, Ursprung im Unvordenklichen, 28.
40. Cf. Léon-Dufour I. 60-62; Weder, Ursprung im Unvordenklichen, 28.
Jn 1, 1-5: Explicación 67
Pero también conviene indicar, de entrada, una diferencia. Mientras

que el relato de Gn 1 evoca la creación del mundo y de la historia por
Dios, el v. 1 habla del principio antes del principio. Lo que está en el
centro de la declaración no es la relación de Dios con el mundo y con los
seres humanos, sino la relación de Dios con el Logos en un comienzo que
precede a la creación. ¿Cómo hay que entender este principio antes del
principio? Mediante esta audaz formulación se expresa algo originario
que es inabordable, inaprensible, inaccesible, impenetrable. Se trata de la
realidad que se hurta al pensamiento y a la actuación del ser humano; se
trata, pues, de la realidad divina, de la transcendencia. El lector es llamado
de este modo a captar que lo que ha sucedido en la persona de Jesucris
to debe ponerse en relación con el principio en sentido absoluto, con el
fundamento de la realidad; en otras palabras, con la realidad de Dios, que
se distingue de manera radical del mundo. Lo que se ha manifestado en
la persona de Jesucristo es Dios mismo. El origen de Jesús no hay que
buscarlo en el mundo inmanente, pensable y disponible. El motivo del
«principio» -que será retomado por el de la preexistencia- expresa así el
origen divino de Jesús.
b) El motivo delLogos. Según el v. la, la primera persona que aparece
en relación con este principio inmemorial (έν άρχη) es llamada «Logos»
(ó λόγος). Pertenece de forma duradera a esta realidad transcendente (cf.
el imperfecto ήν, «estaba»). Antes de pasar a los paralelos histórico-reli-
giosos, conviene descifrar el sentido fundamental de esta noción. Por una
parte, el término «Logos» es conocido tanto por la tradición veterotesta-
mentaria judía como por el mundo helenístico y, en este entorno complejo,
designa una de las formas en que Dios se manifiesta. Por otra parte -y esta
vez en el marco restringido del cuarto evangelio-, solo el prólogo utiliza
este término como título cristológico41. Esto significa que, si el prólogo
fija el marco hermenéutico del evangelio, Jesucristo -o más exactamente
su historia tal como se cuenta en el evangelio- debe considerarse como la
expresión de la Palabra de Dios.
Si nos preguntamos por la noción de Logos desde la perspectiva de la historia
de las religiones, no podemos dar una única explicación para aclarar el origen de
este término; conviene tener en cuenta la presencia simultánea de diferentes me
dios42. En efecto, la noción juega un papel clave en varias tradiciones religiosas y
filosóficas de la Antigüedad. Sea en la teología veterotestamentaria de la creación43,
41. El término «palabra» (λόγος) aparece otras 35 veces en el cuerpo del evangelio,
pero nunca más como título cristológico.
42. Así Schnelle, 39; Schnackenburg 1, 257-269.
43. Is 11, 4 (LXX); 55, 11; Hab 3, 5-6 (LXX); Dt 8, 3; Sal 33, 6; 46, 6; Ex 20, 1 (cf.
también 4 Esd 6, 38-59) son pasajes que ilustran el efecto de la Palabra de Dios en la crea
ción del mundo y en el desarrollo de la historia (inventario en Schnelle, 39).
68 El prólogo (1, 1-18)
en la tradición sapiencial (cf. el mito de la Sabiduría)44, en la obra de Filón45, en

la filosofía griega (cf. Heráclito de Éfeso)46, en el estoicismo47 o en la gnosis48, el
término «Logos» designa siempre una realidad decisiva que se halla vinculada a
la divinidad y que expresa la relación de esta última con el mundo. Sin embargo,
es preciso señalar que no hay un equivalente exacto de la noción joánica. Supo
niendo que el evangelista haya reelaborado un himno, se debe tener en cuenta que
la noción de Logos pertenecía ya al repertorio cristiano primitivo, cultivado en la
escuela joánica, y que este repertorio estaba marcado de una manera decisiva por
la literatura sapiencial judeo-helenística.
Más allá de los vínculos intertextuales que pueden establecerse en la

historia de las religiones, conviene no perder de vista lo esencial, a saber:
que en el prólogo el rostro de Dios para el mundo está subsumido en la
noción de Logos. Desde el «principio», lo que caracteriza a Dios es su re
lación con el Logos. Si algo de Dios debe ser perceptible, es su dimensión
de Palabra. De ahí se derivan tres consecuencias. En primer lugar, el Dios
del prólogo es un Dios que se comunica. En segundo lugar, se comunica
en un lenguaje articulado; desde el «principio», Dios es percibido como
Logos, es decir, como discurso, como interpelación, como don del senti
do (y no como fuerza, como poder, como misterio, etc.). Por último, esta
palabra divina se identifica con la persona de Jesús de Nazaret.
c) Identidad y diferencia entre Dios y el Logos. El v. lbc pone en es

cena dos personas: el Logos y Dios. Es importante señalar que no se da
ninguna explicación concerniente al origen del Logos. No se establece nin
gún vínculo genealógico entre Dios y el Logos, haciendo, por ejemplo, del
Logos un ser divino, pero creado por Dios. Dios y el Logos simplemente
aparecen juntos y simultáneamente «al principio». Esto significa que, para
el prólogo, Dios no puede pensarse sin el Logos ni, a la inversa, el Logos
sin Dios. ¿Cuál es, entonces, la relación entre estas dos personas?
44. La acción de la Sabiduría en la creación y en el mundo está atestiguada, por ejem

plo, en Jr 10,22; Eclo I, 4; 24, 3-22; Sab 7,22-30; Is 10,13; Prov 3, 19. Cf. la comparación
exhaustiva entre el prólogo y la Sabiduría en Dodd, Interpretation, 353-355. Hay que señalar
que en el judaismo helenístico Sabiduría y Logos pueden estar identificados: Sab 9, 1.2.
Además, en el libro de la Sabiduría, a partir de 18,15, el Logos ocupa el lugar de la Sabiduría.
45. En Filón el Logos aparece frecuentemente en el lugar de la Sabiduría; está en el
principio (Op. mundi 54), aparece como luz (Somn. I 75), es divino sin ser Dios (Somn. I
229-230) y desciende en medio de los seres humanos (Somn. I 75.85.86). Comparación
exhaustiva entre el prólogo y Filón en Dodd, Interpretation, 356-358; Theobald, 118-119.
46. Cf., por ejemplo, el fragmento I de Heráclito (Sexto Empírico, Contra los matemá
ticos,132), que afirma la preexistencia y la eternidad del Logos, su papel en la creación
y el rechazo de que es objeto.
47. EnlaSroa, el Logos es un principio divino, inmanente al mundo y racional; estructu
ra el cosmos. Cf. Zenón, Fragmento 155. Sobre la concepción estoica del Logos, cf. R. Bult
mann, Le christianismeprimitif dans le cadre des religions antiques, París 1969, 149-153;
Keener I, 341-343; R. Gordon, art. Logos, DNP 7, col. 403-404.
48. Cf. Schnackenburg I, 265-269; Keener I, 339-341.
Al repasar el v. lbc, el lector tropieza con una dificultad. Descubre dos

afirmaciones que parecen excluirse. Mientras que el v. Ib establece una
clara diferencia entre el Logos y Dios («el Logos estaba junto a Dios [προς
τον θεόν]»), el v. le postula su identidad («el Logos era Dios», καί θεός ήν
ό λόγος). Esta contradicción aparente desaparece en cuanto las dos propo
siciones se consideran no de manera especulativa, sino a partir de la noción
de revelación. En esta perspectiva, el Logos es a la vez diferente de Dios y,
sin embargo, idéntico a él. Dicho de otro modo, el rostro de Dios para los
seres humanos se manifiesta a través del Logos, o sea, en la persona de Je
sús de Nazaret. En este sentido, el Logos es Dios: no existe otro rostro de
Dios para el ser humano que el de Jesús. Pero hay que añadir de inmediato
que el Logos no es identificable sin más con Dios. El Logos es el rostro de
Dios para el mundo, pero Dios ni se agota ni se resume en este rostro. Sigue
siendo el Transcendente, aquel de quien no se puede disponer.
Esta perspectiva dialéctica será desarrollada de modo consecuente a lo
largo de la narración (1,18-20,31) por medio de la cristología del enviado.
Lo propio del enviado es representar plenamente a quien lo envía, a la vez
que se distingue de él (el Jesús joánico no pronuncia sus propias palabras,
sino las de su Padre; no realiza sus propias obras, sino las de su Padre)49. En
otros términos, el objeto del v. lbc es definir la identidad del Revelador50.
El v. 2 retoma dos afirmaciones fundamentales sobre el Logos51, enun
ciadas en el v. 1. Lo que caracteriza al Logos es que está junto a Dios (προς
τον θεόν) desde el principio inmemorial (έν άρχή). La forma en imper
fecto («estaba», ήν) subraya de nuevo que esta posición del Logos no es
efímera, sino que posee duración y consistencia. El v. 2 precisa de este
modo la identidad fundamental de Jesús, subrayando que su «origen» no
se encuentra en el mundo inmanente, sino en su relación única con Dios.
Pero por eso mismo, el rostro de Dios mismo queda precisado como un
Dios en relación, una relación que se concreta en la palabra.
El Logos, mediador de la creación (v. 3). Este versículo da un paso de

cisivo en la argumentación y articula la relación del Logos con el mundo.
Por medio de él el mundo ha llegado a ser y se ha constituido la relación
entre Dios y el mundo. El imperfecto «era» (ήν) se abandona en prove
cho del aoristo «histórico» (έγένετο)52: el prólogo deja la esfera de «lo
49. Sobre la cristología del enviado, cf. Becker, 484-494; Id., Johanneisches Christen-
tum, 135-140.
50. En esta dirección Bultmann, 18; Blank la, 83.
51. El pronombre demostrativo «éste» (ούτος) colocado al principio del v. 2, retoma el
sujeto del v. 1: el Logos (ó λόγος).
52. Sobre lo que implica la alternancia del imperfecto y el aoristo en el empleo de los
verbos, cf. Frey, Eschatologie II, 73-74 y 91-93.
70 El prólogo (1, 1-18)
inmemorial» para penetrar en la del mundo histórico. El verbo «hacerse»

(γίνομαι) remite a un proceso dinámico. El Logos asume, en nombre de
Dios, el papel de creador, y el mundo se convierte en creación. Toda la
realidad (πάντα) -y no solamente los seres humanos- aparece descrita
como expresión de la voluntad y de la creatividad divinas. El v. 3b re
fuerza esta afirmación: no hay ni un solo elemento del mundo que no sea
obra del Logos.
La actividad mediadora del Logos en la creación es un motivo cono
cido tanto por el Antiguo Testamento (Gn 1,1) como por el judaismo he
lenístico53, la tradición cristiana primitiva (1 Cor 8, 6; Rom 11, 36; Col 1,
15-17; Heb 1, 2), la Antigüedad pagana54 o la gnosis55. La originalidad de
la tradición neotestamentaria, y en particular de Juan, es «cristologizar»
esta representación.
La afirmación muestra al Logos como el mediador de la creación ex
presa una percepción perfilada de la realidad. Conforme al género literario
del himno, no se trata de una concepción objetivante que se proponga
explicar la génesis del mundo. El registro escogido para determinar la re
lación del Logos con el mundo no es el de la cosmogonía o la cosmología,
sino el de la confesión de fe. Según esta última, toda la realidad conocida,
sin la menor excepción, está colocada bajo la autoridad del Logos. El
mundo es obra del Logos divino, corresponde a su voluntad; formulado en
términos teológicos, es creación de Dios56. Así es como se invita al lector
a comprender la totalidad del mundo en el que vive.
El Logos como vida y luz del mundo (v. 4). El alcance de la actividad
creadora del Logos para el mundo se desarrolla a través de dos metáforas:
la vida y la luz. La presencia divina en el mundo se caracteriza de este
modo por su carácter positivo.
La vida (ζωή) constituye el bien supremo al que el ser humano aspira
(cf. 20,31). La vida en plenitud es la expresión acabada de una vida dicho
sa, rica en futuro y que no está entregada a la muerte. La muerte, la enfer
medad, la pobreza o la soledad amenazan la vida. Por este motivo, para el
ser humano la cuestión más importante es dónde encontrar la vida. A esta
53. Cf. Prov 3, 19; 8, 22-30; Sab 7, 12; 8, 6; 9, 1.9; Job 28,27; Filón, Leg.All. III, 96,
175; Sacr. Ab. Caín. 8, 6, 5; Cher. 125.127; Op. 20-21.24-25.
54. Cf. Platón, Timeo 30a.b; Diógenes Laercio VII, 147; El Himno a Zeus de Elio
Arístides (texto en NW1/2, 15, 27).
55. Cf.NHCXIII, 12-13.
56. Blank la, 87, escribe con razón: «Si el mundo es comprendido como creación, no
me atañe simplemente como lo que es inmanente y disponible, solo como un conglomera
do desordenado de lo real y lo aleatorio, como un campo de explotación para el trabajo y
la técnica, sino como el espacio de la reivindicación de Dios, que en el Logos encarnado
conoce su articulación más elevada».
búsqueda el prólogo responde afirmando que la vida se encuentra en el

Logos (v. 4a). El imperfecto «era» (ήν) subraya de nuevo que esta presen
cia de la vida en el Logos no es efímera, sino duradera. Simultáneamente,
eso significa que la vida no es un bien que el ser humano puede llegar a
adquirir por su trabajo o sus méritos. La vida es propiedad de Dios. Solo
puede y solo debe recibirse como don de Dios o del Logos. A la inversa,
el Logos es Logos únicamente en la medida en que da la vida a los seres
humanos57. La primera propiedad que el texto atribuye al Logos es, pues,
de naturaleza soteriológica. Si el v. 3 afirmaba que el Logos posee autori
dad sobre el conjunto de la realidad, el v. 4 estipula que esta autoridad es
positiva y creadora, está al servicio de la vida.
La significación de la vida que es inherente al Logos se explícita me
diante la metáfora de la luz (φως; v. 4b)58. De manera elemental, la luz es
lo que permite al ser humano ver, hallar su camino, percibir el mundo. Sin
luz, entregado a las tinieblas, está radicalmente perdido, no tiene posibili
dad de orientarse. Al ligar la metáfora de la vida con la de la luz, el prólogo
muestra que la cuestión de la vida está ligada fundamentalmente a la de
su sentido, a su orientación. Así pues, el don de la vida resulta inseparable
de la cuestión de su sentido. Más aún, la cuestión del sentido de la vida no
puede captarse con independencia del Logos divino. La venida del Logos,
por tanto, es don de la vida en la medida en que responde a la búsqueda
de sentido del ser humano. La revelación cristológica cumple esta misión
y satisface esta necesidad. Como subraya la expresión «de los hombres»
(των ανθρώπων), esta luz no está reservada a un pequeño círculo de elegi
dos, sino que se ofrece a todos.
La luz brilla, en las tinieblas (v. 5). Mientras que el v. 4 había definido
la misión del Logos en el mundo y, por ello, pertenecía ya al registro
de la encarnación, el v. 5 alcanza el presente vivido del lector: «Y la luz
brilla en las tinieblas y las tinieblas no la captaron». El término «luz» debe
entenderse en sentido cristológico (cf. v. 4). ¿Cómo hay que entender este
brillo de la luz en las tinieblas?
En la historia de la interpretación, la significación del presente «bri
lla» (φαίνει) es controvertida59. ¿Se trata de un presente intemporal? En
tal caso, este presente se relacionaría con el Logos ásarkos (antes de la
encarnación) y designaría la luz de vida que está presente en el mundo
57. El Logos retoma aquí el papel de la Sabiduría; cf. Prov 8, 35-36: «El que me en
cuentra, ha encontrado la vida y ha reconocido el favor del Señor. Pero el que me ofende,
se hiere a sí mismo. Todos los que me odian, aman la muerte».
58. Cf. Sal 36. 10; Blank la, 87-88.
59. Estado de la discusión en H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen
Testaments (bearbeitet von A. Lindemann) (UTB 1146), Tübingen 61997, 375.
72 El prólogo (1, 1-18)
desde la creación6061 . ¿O «brilla» es un presente histórico (cf. en el v. 15 el

presente «da testimonio», μαρτυρεί)? En ese caso, el texto haría alusión
al Logos énsarkos (encarnado). Sin duda se trata del Logos énsarkos^. La
luz que brilla en las tinieblas simboliza la presencia de Jesús de Nazaret,
el revelador, en la historia. En efecto, desde un punto de vista pospascual
-el de la comunidad joánica-, el hecho de que «la luz brilla» no puede
separarse de la encarnación62.
Elv. 5b muestra cómo ha recibido el mundo esta luz. Lo impensable se
ha producido: los seres humanos no se han apropiado de aquello a lo que
aspiraban fundamentalmente, es decir, la vida en plenitud. Mientras que el
verbo en el v. 5a estaba en presente («la luz brilla [φαίνει]»), el verbo del
v. 5b está en aoristo («las tinieblas no la captaron [οΰ κατέλαβεν]»). ¿Cómo
hay que entender esta asimetría? El presente «la luz brilla» describe el
presente vivido de la comunidad joánica; el aoristo («las tinieblas no la
captaron») remite a la crisis abierta por la venida del Logos al mundo. Las
«tinieblas» (ή σκοτία), agente del rechazo al Logos, no son una magnitud
cosmológica a la que el mundo pertenecería desde el origen. El mundo en
su totalidad es creación de Dios (cf. v. 3). La venida de la luz -y solo ella-
es la que provoca la constitución de las tinieblas. Sin luz no hay tinieblas.
El dualismo joánico está en función de la cristología, no a la inversa63.
La venida del Logos al mundo conduce, por tanto, a que el mundo
humano se revele como un mundo sin Dios, como un mundo que se ha
levantado contra Dios. La incredulidad es lo que sume al mundo en las ti
nieblas. El mundo se vuelve tinieblas porque se cierra a la luz, es decir, a la
revelación divina. No se da ninguna explicación a este rechazo. El pecado
permanece siendo un misterio.
Pero ¿qué significa exactamente el verbo καταλαμβάνω que expresa
este rechazo? ¿«Captar» en el sentido de «apoderarse de», «someterse»
(así, por ejemplo, Orígenes)?64 ¿O «captar» en el sentido de «discernir»?65
La ambigüedad del verbo no debería resolverse de forma apresurada66.
60. Así. por ejemplo, Léon-Dufour I, 88. Schnelle, 43, establece una diferenciación:
mientras que el himno prejoánico hablaba del Logos ásarkos (cf. Sab 7, 29), el evangelista
piensa en el Logos énsarkos, que se apoya sobre todo en la tradición sapiencial.
61. Cf. Bultmann, 26. En la misma línea, Becker, 97; Blank la, 88; Schnackenburg I,
221; Kasemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, 161; Ridderbos, The
Structure and Scope of the Prologue to the Gospel ofJohn Function, 191; Theobald, 115-
116; Id., Im Anfang war das Wort, 50-51.
62. En3,19; 8,12; 9, 5; 12,35.46, la noción de «luz» está puesta indiscutiblemente en
relación con el Jesús encarnado.
63. Con Onuki, Gemeinde, . En el mismo sentido Frey, Zu Hintergrund undFunk-
tion des johanneischen Dualismus, en Id., Herrlichkeit, 481; Schnelle, 43-44. Becker, 59;
Id., Johanneisches Christentum, 140-147, sostiene la tesis contraria.
64. Así Brown I, 9 (con estado de la discusión).
65. Así Bultmann, 21; Bauer-Aland, col. 839.
66. Así Barrett, 158.
Ciertamente, es correcto decir que la elección de las tinieblas es conse

cuencia de una ausencia de discernimiento. Pero es igual de importante
señalar que el rechazo de la luz no conduce a su desaparición, sino que la
luz continúa brillando. De ello se deriva una asimetría entre la luz y las
tinieblas; dicho de otra manera, la última palabra sobre la creación corres
ponde a la luz. Esta última, en efecto, no es una dimensión inmanente al
mundo y de la que el ser humano podría disponer sin más. La luz no es
posesión del ser humano. No se deja domesticar.
2. De la actividad del Bautista a la acogida del Logospor los creyentes

(l. 6-13)
El Logos y el Bautista61 (v. 6-8). Después del primer movimiento, que

hacía referencia al «principio inmemorial» y culminaba en la afirmación
de la encarnación, el prólogo presenta un segundo movimiento que, apo
yándose en el comienzo histórico que se produce con la entrada en escena
del Bautista, describe la encamación y la respuesta que los seres humanos
dan al Logos. En ambos casos, mediante la venida del Logos Dios se vuel
ve hacia el mundo para hacerle entrega de un don decisivo.
Este segundo movimiento es introducido por el recuerdo del testimonio
del Bautista (v. 6-8). Está marcado por un cambio de estilo. El himno re
nuncia al lenguaje mítico -que en los v. 1-5 había evocado la preexistencia
y la venida del Logos al mundo- para adoptar el del relato en prosa67 68. Las
formas en aoristo en el v. 6 (έγένετο άνθρωπος άπεσταλμένος, «hubo un
hombre enviado») y en el v. 7 (ούτος ήλθεν, «éste vino»), indican que a par
tir de ahí el lector va a encontrar una historia narrada. La encamación está
ligada a un tiempo y un lugar definidos. Ha tenido lugar entre personajes
históricos conocidos. La entrada en escena de Juan el Bautista señala que
la encarnación del Logos tiene como marco la historia de Israel.
La aportación del Bautista, la primera persona histórica que en el rela
to joánico se pone en relación con el Logos, pertenece al repertorio de la
interpretación. Esta interpretación comprende dos etapas (v. 6-8 y v. 15),
que ponen en marcha un proceso de profundización69. Mientras que los
v. 6-8 presentan al Logos encarnado de manera general, atribuyéndole el
67. Aunque Jn, a diferencia de los sinópticos (por ejemplo, Mt 3, 1: Ιωάννης ó βαπ-
τιστής), nunca designa a Juan con el calificativo de «Bautista», lo usamos para evitar ambi
güedades en la exposición. Los dos pasajes sobre el Bautista cumplen una triple tarea: 1) una
tarea histórica·, el mito del Logos se vincula con una historia concreta; 2) una tarea teológica:
la identidad del Logos se especifica al compararla con otra figura; 3) una tarea literaria: por
medio del Bautista el prólogo se pone en relación con el relato que va a continuación.
68. El estilo adoptado tiene raíces veterotestamentarias: cf. 1 Sm 1, 1 (LXX) (άνθρω-
πος ήν... και όνομα αύτώ); Schnelle, 44.
69. Cf. G. Theissen, La religión de los primeros cristianos, Salamanca 2002, 227s.
74 El prólogo (1, 1-18)
predicado «la luz», el v. 15 se adentra en el terreno de la cristología pro

piamente joánica articulando preexistencia y encarnación.
La primera aparición del Bautista (v. 6-8) se abre con una presentación
detallada de su persona. Además de indicarse su nombre, «Juan», se preci
sa su papel (v. 6) como el enviado por Dios (άνθρωπος απεσταλμένος παρά
θεού). La representación del envío70 indica aquí que el Bautista forma parte
del plan divino; su misión consiste en anunciar el sentido de los aconteci
mientos decisivos que van a producirse; más exactamente, en presentar la
entrada en escena de Jesús como la venida del Logos divino. Este anuncio
y esta descodificación de los acontecimientos por venir (v. 7) están subsu
midos bajo el concepto de testimonio (μαρτυρία, μαρτυρεΐν). Este término
pertenece al lenguaje jurídico procesal y señala de entrada que la venida
del Logos va a suscitar un conflicto de interpretación.
La primera actuación interpretativa (v. 7bc-8) del Bautista comprende
dos argumentos. En primer lugar, la «luz» (τό φως), que mencionaban los
v. 4 y 5, se identifica claramente. En el marco de la tradición cristiana pri
mitiva solo puede designar, en labios del Bautista, a Jesús71. Este anuncio
tiene, en primer lugar, un alcance soteriológico: la presencia creadora y sal-
vífica de Dios en el mundo -el brillo de la luz- se encuentra en la persona de
Jesús. Pero -y este es el segundo aspecto- esta declaración cristológica se
formula bajo la forma de un testimonio (μαρτυρία - μαρτυρεΐν) que llama
a la fe (ινα πάντες πιστεύσωσιν). Eso significa que la relación con la luz,
es decir, con la presencia salutífera de Dios, no se vuelve acontecimiento
sino en la fe. Que Jesús sea la «luz» no tiene en modo alguno el carácter
de una evidencia. El testimonio apela a una decisión. La luz solo puede ser
reconocida en la fe. Esta última, sin embargo, no es privilegio de una élite.
«Todos» (πάντες) son llamados a la fe. La luz es gracia.
Por otra parte (v. 8), esta identificación comporta un acento polémico
y exclusivista. Como hace presagiar el uso del artículo definido, Jesús es
designado como la luz, excluyendo cualquier otra (cf. ya v. 4 y 5: τό φως).
Por eso, la función del Bautista está claramente definida: él no tiene un
papel soteriológico específico; su única pero importante misión consiste
en ser testigo72. Esta temática será retomada con detalle en los v. 19-28.
70. La representación del envío juega un papel clave en Jn. «La idea de envío posee
un amplio trasfondo en la historia de la cultura y las religiones, donde los momentos de la
misión, su representación y su cumplimiento desempeñan un notable papel» (Blank la, 89).
71. Los v. 7 y 8, al identificar implícitamente la «luz» con el logos énsarkos, confirman
la lectura que ve en el v. 5 una afirmación de la encarnación.
72. Esta imagen joánica del Bautista debe entenderse en relación con las circunstancias
históricas que marcaron el nacimiento de la comunidad joánica. La rivalidad entre los dis
cípulos del Bautista y los de Jesús acerca de la significación escatológica de su respectivo
maestro, y la procedencia de los primeros discípulos de Jesús de entre los círculos bautistas
(1, 37) son otros tantos elementos de un pasado que requeriría una labor de memoria.
La iluminación del ser humano (v. 9)73. Tras el pasaje en prosa sobre
el Bautista, el autor implícito retoma el hilo del himno. El empleo reno
vado del simbolismo de la luz permite una profundización en la función
soteriológica del Logos. Es interesante subrayar que este simbolismo no
se utiliza nunca en la tradición judía para hablar de Dios. Lo mismo ocurre
en Jn: el término «luz» no califica a Dios, sino al Logos en su relación con
el mundo. El simbolismo está orientado antropológica y soteriológica-
mente. Remite a «la existencia iluminada, llena de sentido y dichosa del
ser humano»74. Esta existencia en plenitud es un don de Dios. Se imponen
aquí tres observaciones.
En primer lugar, el Logos es la luz verdadera (αληθινόν). Este adjetivo
posee un matiz polémico: hace pensar que la luz manifestada por el Logos
es la única luz verdadera y, por eso, descalifica a todas las demás luces.
En segundo lugar, la misión de la luz consiste en iluminar. El verbo
«iluminar» (φωτίζειν) describe el efecto positivo de la luz75. Este efecto
es universal (πάντα άνθρωπον, a «todo ser humano»). Eso significa que
la luz, es decir, el don de una vida dichosa y llena de sentido, no es el pri
vilegio de un círculo restringido de elegidos, sino una posibilidad que se
ofrece a todo ser humano. La dignidad del ser humano consiste en decidir
si acepta o rechaza este ofrecimiento.
En tercer lugar, la expresión «viniendo a este mundo» (έρχόμενον εις
τον κόσμον), que plantea la cuestión del momento en que realiza esta ilu
minación, es difícil de interpretar: ¿debe vincularse a la «luz» o a «todo ser
humano»? Ambas soluciones se apoyan en buenos argumentos. La inter
pretación cristológica es preferible por tres razones: 1) todo el movimiento
argumentativo del prólogo está dominado por la venida del Logos al mun
do; 2) el punto culminante del prólogo es la encamación del Logos; 3) en
el conjunto del evangelio, la expresión «venir al mundo» designa la venida
del revelador76. Así pues, la iluminación de todo ser humano ocurre por la
venida de Logos al mundo (el imperfecto ήν evoca una presencia que se ha
73. La interpretación del v. 9 depende de la solución que se dé a dos problemas: 1) la

determinación del sujeto del v. 9a es controvertida (φώς o λόγος); 2) la expresión «vi
niendo al mundo» (έρχόμενον εις τον κόσμον) puede vincularse, desde un punto de vista
sintáctico, tanto con τό φώς τό αληθινόν («la luz verdadera») -y en este caso remite a la
encarnación (así Barrett, 160-161; Brown I, 9-10; Schnackenburg I, 230-231)- como con
πάντα άνθρωπον («todo hombre»; Bultmann, 32; Becker, 99). Cf. Theobald, ImAnfang
war das Wort, 51.
74. Blankla, 92.
75. Cf. M. Winter, art. φωτίζω, DENT II, col. 2029-2031: «‘La iluminación de todo
hombre’ no significa aún la fe, sino la posibilidad dada por Dios y que puede conducir a la
fe, si el hombre se abre a las palabras que Dios le dirige».
76. En relación con la luz: 3, 19; 12, 46; para describir la encarnación: 6, 14; 9, 39;
10, 36 (= envío); 11, 27; 16, 28; 18, 37. El único pasaje que asocia «la venida al mundo»
con todo ser humano se encuentra en la parábola de la mujer de parto (16,21).
76 El prólogo (1, 1-18)
producido en un tiempo pasado, pero una presencia consistente, marcada

por la duración). Este acontecimiento tiene un alcance escatológico: no
concierne sólo al pasado, sino que la encarnación ocurrida en la historia
conserva su fuerza de significación (φωτίζει, ¡en presente!).
La manifestación de la luz del Logos en el mundo conduce a una si
tuación de toma de decisión por el ser humano. Este aspecto constituye el
tema de los v. 10-13.
El rechazo del mundo (v. 10-11). Al final del v. 9 se usa un nuevo tér
mino que domina el v. 10: «mundo» (κόσμος)77. Este concepto no tiene la
significación clásica que suele revestir en el mundo grecohelenístico: no
designa el universo, sino, en un sentido más restringido, el mundo humano.
El final del v. 9 había hecho del mundo el espacio de la revelación. El v. 10
desarrolla el potencial de sentido de este término: el «mundo» es el escena
rio donde se produce la revelación (v. 10a) y simultáneamente la creación
(v. 10b), caracterizado por su incredulidad (v. 10c).
Para dar cuenta de la rebeldía del mundo, el v. 10 relaciona creación
(v. 10b: «el mundo fue hecho por él», ó κόσμος δι’αύτοΰ έγένετο) y reve
lación (v. 10a: «estaba en el mundo», έν τώ κόσμω ήν; el imperfecto señala
de nuevo una presencia pasada, pero que se caracteriza por su duración).
El mundo en el que se ha producido la revelación no es un mundo ajeno,
sino un mundo creado por el Logos, el mundo que le pertenece y sobre el
que él ejerce su autoridad. El punto decisivo consiste en que el Logos no
abandona su obra a su suerte, sino que viene a ella para «iluminarla». El
amor y la creatividad que se manifiestan en y por obra de la creación, pro
siguen de otra manera. Sin embargo, sucede lo incomprensible: el mundo
le78 niega todo re-conocimiento (ó κόσμος αύτόν ούκ έγνω). La revelación
histórica del Logos es rechazada por aquellos a los que estaba destinada.
En esta negativa se combinan la dimensión del conocimiento en sentido
noético y la del reconocimiento existencial (γινώσκειν).
El v. 11 retoma la misma temática, pero utilizando otra terminología. El
«mundo» se aclara mediante la expresión «los suyos» (τά ίδια79). La crea
ción es, pues, la patria del Logos -un espacio al que él está vinculado de la
77. Cf. R. Bultmann, Das Verstándnis von Welt undMensch im Neuen Testament und im
Griechentum, en Id., Glaubenund Verstehen II.Tübingen41965,59-78; H. Balz, art. κόσμος.
ThWNT II, col. 765-773 (aquí col. 772-773).
78. La forma αύτόν, en masculino, prueba que el sujeto implícito es el Logos.
79. ¿Qué debemos entender aquí? ¿Se trata del mundo en su conjunto o solo del pueblo
elegido, es decir, de Israel? El contexto, que da preferencia a la teología de la creación,
hace pensar más bien en el mundo en su conjunto (así, por ejemplo, Kásemann, Aufbau und
Anliegen des johanneischen Prologs, 161; Theobald, 123). La alternancia entre la forma
neutra (τά ίδια) y la masculina (oí ίδιοι) juega con la noción de creación en su conjunto y los
seres humanos que la pueblan.
forma más íntima-. A continuación, el «estar en el mundo» del Logos se

interpreta como una venida. El aoristo «vino» (ήλθεν) remite al momento
histórico de la encamación. El «estar en el mundo» del Logos no hay que
entenderlo, por tanto, como una presencia misteriosa en la naturaleza o en
el hombre, sino que se identifica con el acontecimiento histórico de la vida
de Jesús de Nazaret. Por último, el «no conocer» (ούκ έγνω) se interpreta
como una negativa a acogerlo (ού παρέλαβον)80. Negarse a reconocerlo no
es, pues, consecuencia de la ignorancia o de un malentendido, sino un acto
deliberado, realizado con toda libertad.
No obstante, hay que señalar que, igual que en el v. 5, la incredulidad
continúa siendo un misterio que no está ni elucidado ni motivado. Es in
comprensible. Pero justamente este carácter enigmático de la incredulidad
es lo que demuestra que se trata de una decisión del ser humano, tomada
con plena libertad. Esta libertad del hombre se ve confirmada por la posibi
lidad de la decisión contraria: la de la fe. El mundo no es un mundo cerrado,
sino abierto, un mundo capaz de alumbrar una historia.
Los hijos de Dios (v. 12-13). El rechazo del Logos por parte del mundo
no es la última palabra -trágica- de la historia del Logos con los seres
humanos. Las tinieblas no constituyen una funesta fatalidad, puesto que
también hay seres humanos que aceptan la revelación de la luz (δέ adver
sativo). La forma en que el evangelio interpreta esta afirmación del himno
reviste gran interés. El himno declara: «Pero a quienes lo recibieron, les dio
poder para hacerse hijos de Dios». A la acogida del Logos divino responde
el don del estatuto de «hijos de Dios» (τέκνα θεοϋ). Este motivo81 designa
la salvación como tal, ya que expresa la relación positiva y lograda del
hombre con Dios, y allí donde esta relación existe, el ser humano está lleno
de vida y de luz. Esta declaración constituye el objeto de un comentario
explicativo: el v. 12b retoma el v. 12aa, y el v. 13 el v. 12ίΐβ.
La primera glosa explicativa (v. 12b) aclara la aceptación del Logos me
diante la temática joánica de la fe (τοΐς πιστεύουσιν είς τό όνομα αύτου).
Aceptar al Logos significa encomendarse a él, discernir en él la única luz
verdadera y la fuente de la vida eterna. Acoger al Logos significa recibirlo
como la palabra última de Dios. Decisión de la fe y don de la filiación divi
na o, dicho de otro modo, fe y salvación son una única y misma cosa. El que
cree, está salvado. Así se define claramente el sentido de la encarnación. Se
trata de una afirmación soteriológica, del don de la vida eterna.
80. Sobre la negativa del mundo a acoger la Sabiduría, cf. Prov 1,20-27.
81. Sobre el motivo de la filiación divina, cf. Eclo 4, 10; Sab 2, 18; 7, 27-28; 1 Jn 3, 1.
Para los paralelos rabínicos, cf. Bill. I, 219-220 y 371-374. Cf. H. Klein, art. Gotteskind-
schaft, RGG4, Bd. 3, col. 1219-1222; M. Vellanickal, The Divine Sonship of Christians in
Johannine Writings (AnBib 72), Roma 1977.
78 El prólogo (1, 1-18)
El segundo comentario: «los que no nacieron de sangre, ni de deseo de

carne, ni de deseo de varón, sino de Dios» (v. 13) precisa cómo «hacerse
hijos de Dios». La filiación divina es un don y una acción de Dios82. Se
distingue fundamentalmente de la filiación humana. Esta última, caracte
rizada aquí con las nociones de «sangre» (αίμα), «carne» (σάρξ) y «sexo»
(άνήρ), pertenece a la realidad inmanente y no puede conducir a Dios, ya
que el ser humano no halla en sí mismo la capacidad de creer. La fe es
una pura gracia, basada únicamente en la iniciativa divina (έκ θεού). Los
creyentes son quienes se abren al obrar divino y permiten a Dios ser Dios
o, en otros términos, al Logos ser el Logos.
3. De la encarnación del Logos a la confesión de fe (1, 14-18)
La encarnación del Logos (v. 14). El v. 14 83, al pasar del estilo decla
rativo al confesante, marca el comienzo de la segunda parte del himno. Se
inicia un tercer movimiento, dirigido por el «nosotros» de la comunidad
creyente y centrado en ese «principio» que es la encamación. No se intro
duce ningún contenido nuevo, sino que se retoma y profundiza la afirma
ción central de la primera parte: la venida al mundo del Logos preexistente.
Mientras que la metáfora de la «luz» dom inaba los v. 1-14, ahora ocupan el
primer plano las nociones de «gloria», «gracia» y «verdad». El testimonio
renovado del Bautista es también objeto de una remodelación.
El «y» (καί) que abre el v. 14a marca el comienzo de una nueva secuen
cia en la argumentación. La afirmación: «Y el Logos se hizo carne» (καί ó
λόγος σάρξ έγένετο) responde a una cuestión que se había dejado abierta
en los v. 1-13, a saber, la del «cómo» de la venida del Logos al mundo.
El término Logos, empleado por primera vez en el v. 1, reaparece aquí,
generando un efecto retórico evidente.
82. La forma έγεννήθησαν puede traducirse por «nacer» o por «ser engendrado».
Como señala Schnelle, 47, el tema del engendramiento divino tiene ante todo paralelos en el
helenismo. El himno a Zeus de Oleantes declara (línea 4): «Puesto que han nacido de ti (έκ
σου γάρ γένος)» (Ε. Bréhier [ed.], Les Stoi'ciens, París 1964, 7); Epicteto, Conversaciones
IV 10, 16: «Puesto que me has engendrado, te agradezco lo que me has dado»; Filón, Op.
mundi 84; Spec. Leg. II, 30-31; III, 189; Sobr. 56.
83. Con frecuencia el v. 14 se considera el punto culminante del prólogo, pero ¿en qué
reside, según esta hipótesis? Unos ven en el v. 12bc, o en el v. 13, el clímax del prólogo
(Culpepper, The Pivot ofJohn 's Prologue, 1 y 14-15). El punto decisivo consistiría en la
posibilidad de pasar a ser hijo de Dios. La mayoría, sin embargo, piensa en el v. 14. En esta
hipótesis se plantea la cuestión de saber cómo interpretar este versículo. Bultmann, 38,
pone el acento en la encarnación; el v. 14a («Y el Logos se hizo carne») es el punto cul
minante del prólogo y pasa a ser la clave de la cristología joánica. Kásemann, Aufbau
und Anliegen des johanneischen Prologs, 170-174, en cambio, resalta el v. 14c («y hemos
contemplado su gloria»); así también Theobald, 129. La encamación se vuelve entonces la
condición de posibilidad de comunicación entre el Logos y el ser humano, y deja de tener
una significación especial.
El lector descubre que es precisamente este Logos, del que se había

dicho que era preexistente y divino, el que se hizo carne. La forma verbal
«se hizo» (έγένετο, aoristo) describe un acontecimiento histórico suce
dido. El verbo «hacerse, devenir» (γίνομαι) da cuenta de un cambio, del
paso a un nuevo estado84. La noción de «carne» (σάρξ) no tiene una con
notación negativa, sino que sitúa al ser humano en su diferencia respecto
de Dios. La «carne» es efímera, frágil y mortal. La intención está clara: la
venida del Logos al mundo no debe interpretarse como una divinización
de la carne, sino precisamente como encarnación. La paradoja es patente:
el Logos preexistente, que estaba junto a Dios, que era Dios, no tiene en el
mundo otro rostro que el de un hombre: Jesús de Nazaret. Y a la inversa,
este hombre es el Logos preexistente85.
El v. 14b («y habitó entre nosotros» [καί έσκηνωσεν έν ημϊν] confirma
esta comprensión radical de la encarnación. A diferencia de una epifanía
intemporal, la forma verbal (aoristo) confirma una vez más el carácter
histórico y pasado de la encarnación. El verbo «habitar» (σκηνόω) remite
a dos representaciones, la veterotestamentaria de la tienda del desierto86
y la antropológica del cuerpo como tienda (2 Cor 5, 1.4). Tanto el motivo
de la habitación de Dios en medio de su pueblo en el desierto como el de
la corporeidad están presentes en este versículo y caracterizan la presen
cia de Dios entre sus criaturas bajo el ángulo de la fragilidad. El «entre
nosotros» explícita la noción de encarnación: sugiere que la encarnación
se concreta en la co-humanidad. La primera persona del plural no tiene un
sentido restrictivo, sino inclusivo; no designa solo a los testigos oculares,
sino también a los destinatarios del evangelio. Los creyentes de todas las
épocas tienen acceso a la encarnación por medio de la palabra proclama
da, es decir, por el Evangelio.
La encarnación es presentada en el v. 14c como revelación o, más
exactamente, como manifestación de la gloria. La mirada que contempla
la gloria del Logos no es, sin embargo, un ver objetivo, sino la mirada
confesante de la fe («y hemos contemplado su gloria», καί έθεασάμεθα
τήν δόξαν αύτού). Esta gloria accesible a la fe no se manifiesta junto a la
carne, a pesar de la carne o incluso a través de la carne, sino en la carne87.
La noción de «gloria» (δόξα) designa aquí la presencia divina en el seno
84. Cf. Bauer-Aland, col. 319.

85. Para la interpretación del v. 14a, cf. Bultmann, 39-41. Sobre el estado de la discu
sión reciente y una presentación de las diferentes posiciones, cf. O’Day, 522; Schnelle, 48
(en especial la nota 107).
86. Sobre el motivo judío de la sekiná, es decir, de la habitación de Dios en medio
de su pueblo durante la estancia en el desierto, cf. las tradiciones reunidas por Wengst I,
62-64. Esta tienda del encuentro (cf. Lev 1, 1) es el arquetipo del Templo. Cf. también W.
Michaelis, art. σκηνόω, ThWNT VII, 387-388.
80 El prólogo (1, 1-18)
del cosmos y de la historia. En la tradición veterotestamentaria judía está

ligada al brillo y a la fuerza88. En Jn, especialmente en el prólogo, el acento
se desplaza: la gloria es la presencia creadora, amante y salutífera de Dios
en el Logos énsarkos.
El carácter pertinente de esta interpretación de la «gloria» lo confir
ma el comentario explicativo del v. 14d: «gloria como la que recibe del
Padre el Hijo único, lleno de gracia y de verdad» (δόξαν ώς μονογενούς
παρά πατρός, πλήρης χάριτος καί άληθείας). Por una parte, el contenido
de la relación entre Dios y el Logos se precisa mediante el nuevo par
«Padre-Hijo único». Esta explicación subraya en primer lugar la proximi
dad marcada por el amor, el que existe entre Dios y el Logos. En segundo
lugar, sugiere que la gloria del Logos encarnado desvela la gloria de Dios
mismo; lo que hace que Dios sea Dios se revela de forma exclusiva en el
Logos énsarkos. Por otra parte, la noción de gloria se aclara mediante un
segundo par: «gracia y verdad» (πλήρης89 χάριτος καί άληθείας), el cual
pone de relieve la dimensión soteriológica de la «gloria». Mientras que
la noción de «gracia» acentúa la dimensión de don (el adjetivo «lleno»
indica entonces su carácter inagotable), la noción de «verdad» precisa su
contenido, a saber, la realidad divina como fundamento del mundo y de la
existencia humana. El estilo pleofórico de esta aposición hace pensar que
la revelación de la gloria en el Logos encarnado debe entenderse como la
revelación de la salvación escatológica.
El Bautista, testigo de la preexistencia (v. 15). El segundo testimonio

del Bautista90 apoya el v. 14, pero recurriendo a otro argumento que juega
esta vez con el hecho de que concurran Juan y Jesús: aquel que, en el
terreno histórico, viene después de él (ó όπίσω μου έρχόμενος) -Jesús-
es superior a él (έμπροσθέν μου γέγονεν), porque es el preexistente (ότι
πρώτος μου ήν)91. De este modo, el motivo de la concurrencia es aborda
do y zanjado refiriéndose al criterio de la prioridad. La precedencia del
Bautista en el orden de la historia no es un argumento que pueda fundar
su superioridad, puesto que su precedencia temporal no tiene ninguna sig
nificación decisiva frente a la precedencia ontológica del preexistente. La
paradoja de la encarnación se reafirma, pero con otro lenguaje: el hombre
Jesús es el Logos preexistente.
88. Sobre el concepto de «gloria», cf. nuestro art. Herrlichkeit Gottes, RGG4, Bd. 3,
col. 1681-1684; paralelos judíos en Wengst I, 65.
89. Podemos vincular πλήρης tanto con μονογενούς como con δόζαν.
90. La combinación «dar testimonio» (μαρτυρεΐν) y «gritar, proclamar» (κράζειν), que
introduce las palabras del Bautista, connota el hecho de que se trata de una revelación.
91. Este motivo es conocido por la tradición sinóptica (Mt 3,11: «el que viene detrás de
mí, es más fuerte que yo»; cf. también QLc 7,28; Mt 11, 11). Será retomado en 1,27 y 30.
Si se compara el segundo testimonio del Bautista con el primero92,

salta a la vista el progreso en la reflexión. Efectivamente, mientras que el
primer testimonio se limitaba a describir al Logos mediante el predicado
«luz», el segundo se adentra en el camino de la cristología propiamente
joánica: la aparición histórica del hombre Jesús se pone en relación con
su origen inmemorial junto a Dios.
Jesucristo, fuente de gracia (v. 16). El v. 16, formulado de nuevo en es

tilo hímnico, expone en forma de explicación (δτι) el alcance soteriológico
de la encamación, que en los v. 14-15 ha sido elaborado desde un doble
punto de vista, el de comunidad confesante y el del Bautista: «Porque de
su plenitud hemos recibido todos nosotros, y93 gracia sobre gracia». La
plenitud de la presencia divina (πλήρωμα)94 en el Logos énsarkos conduce
a una sobreabundancia en el don de la gracia. Tanto el «todos nosotros»
(ήμεΐς πάντες), que subraya el carácter inclusivo y abierto del círculo de los
destinatarios, como la forma «hemos recibido» (έλάβομεν: aoristo), que
presenta el don de la gracia como un acontecimiento cumplido, connotan
esta sobreabundancia. Se manifiesta aquí la asimetría de la salvación, tan
típica del cuarto evangelio. La encamación, es decir, la revelación paradó
jica de Dios en la persona de Jesús, es interpretada de forma soteriológica.
Es cierto que el prólogo evoca las «tinieblas» como la figura del rechazo
de la revelación cristológica, pero sin unir su expresión a la temática del
juicio. En otras palabras, en el prólogo el rostro de Dios se describe exclu
sivamente en su dimensión positiva para la existencia humana.
El prólogo termina con un doble comentario. Mientras que el primero
(v. 17) sitúa la significación de Jesús en el marco de la historia de la salva
ción, el segundo (v. 18) anuncia de manera programática la función de la
narración que comienza en el v. 19.
Jesús y Moisés (v. 17). El primer comentario (v. 17) está construido
sobre el contraste entre Moisés y Jesucristo: «Porque la Ley fue dada por
Moisés, la gracia y la verdad han llegado a ser por medio de Jesucristo». El
v. 17 toma el camino de la referencia intertextual. Las dos nociones «Ley»
92. Mientras que los v. 6-8 habían definido el papel del Bautista como el del testigo
enviado por Dios, el v. 15 menciona por primera vez el contenido del testimonio.
93. El καί es epexegético o explicativo, y significa «y por tanto», «a saber»; cf. BDR
§ 442, 5.
94. La «plenitud» (πλήρωμα) retoma el adjetivo «pleno» (πλήρης) del v. 14 así como su
contenido: «la gracia y la verdad», lo cual es confirmado por la fórmula χάριν αντί χάριτος
(«gracia sobre gracia») en 16b (sobre el sentido de ctvTÍpara sugerir la superabundancia, cf.
BDR 211.1; Bauer-Aland, col. 146). La noción de «pléroma» que aparece aquí está en estre
cha relación con la revelación; nada tiene que ver con la cosmología ni tiene ningún acento
gnóstico. Cf. G. Delling, art. πλήρης, ThWNT VI, 284; e Id., art. πλήρωμα, ibid., 301.
82 El prólogo (1, 1-18)
y «Moisés» son, por así decirlo, citas in absentid’- ', remiten a la historia
fundante de la revelación tal como aparece en la tradición veterotestamen-
taria judía: el don de la Ley a Moisés en el Sinaí. Este acontecimiento de
revelación, que está consignado en la Escritura, se evalúa positivamente.
El «fue dada» (έδόθη) es probablemente un pasivo divino95 96.
En el v. 17b aparece por primera vez el nombre de Jesucristo. Lo que
el lector había presentido a lo largo de todo el himno, se confirma explí
citamente: ese misterioso Logos es Jesucristo. Al conservar este nombre
en secreto hasta el final, el autor le confiere una importancia considerable.
Lo que está en juego en este comentario es la relación entre la fe vetero-
testamentaria judía y Jesucristo, es decir, la relación entre el judaismo y el
cristianismo naciente. La legitimidad de la herencia veterotestamentaria
no se pone en duda. La Ley, dada a Moisés, es expresión de la voluntad
de Dios, pero no constituye todavía su don último. Como muestra el capí
tulo 6, los dones de Moisés no eran aún los dones perfectos de Dios. El don
escatológico de Dios se ha hecho (έγένετο) acontecimiento en la persona
de Jesús. No tiene el rostro de la Ley, sino que es don de la vida en plenitud,
como muestran las nociones de «gracia» y de «verdad» (cf. v. 14 y 16).
La declaración del Bautista, sin embargo, no anuncia la abrogación de la
herencia veterotestamentaria, sino su superación. El toque polémico es in
soslayable. A partir de ese momento la encamación del Logos preexistente
es la manifestación última de la gracia de Dios.
Jesús, exegeta del Dios invisible (v. 18). Esta pretensión de exclusivis
mo de la revelación cristológica se formula con toda claridad en el v. 18,
que es a la vez la conclusión del prólogo y el título del relato que comien
za: «A Dios nadie lo ha visto nunca; Dios Hijo único, que está en el seno
del Padre, ese lo ha dado a conocer».
El v. 18a expresa una convicción común al judaismo y al cristianismo:
«A Dios nadie lo ha visto nunca» (cf. Ex 33, 20; Dt 4, 12)97. El camino
del conocimiento directo de Dios y, con ello, el de la teología natural está
cortado. La forma en perfecto «ha visto» (έώρακεν) indica que esta impo
sibilidad es definitiva. Sin embargo, esta afirmación no denuncia una defi
ciencia del ser humano, una imposibilidad de la que él sería culpable, sino
que es una aseveración fundamental sobre Dios. Si Dios fuera un objeto
95. Sobre el concepto de «cita in absentia», cf. N. Piégay-Gros, Introduction á l’in-

tertextualité, París 1996, 48.
96. Así, por ejemplo, O. Hofius, Der in des Vaters Schoss ist (Joh 1, 18), en Hofius-
Kammler, Johannesstudien, 30.
97. Sobre la imposibilidad de ver a Dios, cf. Hen 14, 19-22. Paralelos veterotestamen-
tarios judíos en Wengst 1,73: «Por eso, una forma común de referirse a Dios es: el que todo
lo ve y no es visto».
Jn 1. 1-18: Conclusión 83
que se pudiera identificar y experimentar en el mundo, entonces dejaría de

ser Dios. La radical alteridad de Dios, su transcendencia, el que se hurte a
toda aprehensión significa que está fuera del alcance del ser humano.
La consecuencia de esto se aclara en el v. 18b. Si Dios es fundamen
talmente inaccesible al hombre, si escapa a todo intento de conocimien
to, entonces, si quiere que el hombre lo conozca, debe abrirse a él. En la
tradición judeocristiana, la revelación es el único camino que conduce al
conocimiento de Dios. La tesis del prólogo -que condensa la teología joá
nica- aparece en el v. 18bc: por la encarnación del Logos preexistente, Dios
se revela a los seres humanos. Es decir, solo aquel que es semejante a Dios y
que vive en su intimidad puede volverse Palabra de Dios entre los humanos.
La formulación extremadamente densa del v. 18b desarrolla los diferentes
elementos de esta afirmación. El término «Hijo único» (μονογενής) indica
la relación única y exclusiva entre el Padre y el Hijo; el término «Dios»
(θεός) recuerda el v. 1 y la preexistencia del Logos, mientras que la oración
de participio («que está vuelto hacia el seno del Padre», ό ών είς τον κόλπον
τού πατρός) expresa la cercanía llena de amor de esta relación. Todas estas
afirmaciones deben situarse en el contexto de la posibilidad del conoci
miento de Dios y designan a Jesús como el único revelador posible.
Este papel de mediador se formula con absoluta claridad en el v. 18c.
El verbo έξηγέομαι significa «narrar, exponer, contar, dar a conocer»98. Su
uso indica que «con su hablar y actuar, Jesús es ‘la interpretación’ de Dios
en el mundo. Con su rostro se revela quién es Dios. Él es la interpretación
lograda de Dios, la traducción de Dios en el ámbito de lo humano»99.
El hecho de que el v. 18 pueda leerse como el título de la historia de
Jesucristo significa que Jesús, como «interpretación lograda de Dios», es
quien se expresa en el cuarto evangelio. Por tanto, según Jn, es legítimo
afirmar que, si no podemos encontrar a Dios en ninguna otra parte más
que en la persona de Jesús, por su parte Jesús, en cuanto Logos de Dios, no
puede ser encontrado en ninguna parte más que en el evangelio. La labor
del evangelista halla así su justificación teológica. La guía de lectura se le
ha presentado al lector con toda claridad. El relato puede comenzar.
Conclusión
La cuestión central que se aborda en el prólogo es la interpretación

cristológica de la figura de Dios. Merecen nuestra atención cuatro aspectos.
En primer lugar, la constelación Dios-Logos. Ponerlos en relación sig
nifica que no hay ninguna manifestación de Dios en el mundo fuera del
98. Bauer-Aland, col. 557-558.

99. Blank la, 99.
84 El prólogo (1, 1-18)
Logos, fuera del lenguaje, y que este Logos decisivo puede ser descubierto
en una obra literaria. Igual que no hay acceso directo a Dios -si no es por
el Logos encarnado-, así tampoco hay acceso directo a Jesús si no es por el
Evangelio. Unicamente en el lenguaje claramente articulado del Evange
lio, la Palabra de Dios se hace lenguaje.
En segundo lugar, el prólogo joánico señala que la historia de Jesús
de Nazaret -como todo acontecimiento histórico- debe ser interpretada y,
por tanto, conviene establecer el marco hermenéutico en el que esta his
toria encuentra su verdadera significación. Gracias a este himno colocado
antes del relato de la vida de Jesús, el lector está en condiciones de abordar
la narración situándola en su justa perspectiva. La historia del hombre de
Nazaret sólo tiene sentido si se vuelve a poner en la perspectiva del prin
cipio antes del principio y de la encarnación.
En tercer lugar, la tesis fundamental del prólogo afirma que Dios no
se revela de forma última sino en la historia del hombre Jesús. De ahí se
deriva una cristologización radical de la cuestión de Dios, que se seña
la en repetidas ocasiones en el himno con la pretensión de exclusivismo.
Ciertamente, Jesús adquiere su significación fundamental por su relación
única con Dios; pero, a la inversa, Dios no tiene otro rostro para el mundo y
para los hombres que el del Logos énsarkos. Correlativamente, no hay otra
manifestación de la transcendencia en el cosmos y en la historia.
Por último, si la teología no puede separarse de la cristología, del mis
mo modo la cristología no puede separarse de la soteriología. El prólogo
se propone mostrar que la cuestión de Dios adquiere su verdadero alcance
en la comprensión que ofrece de la existencia humana. El hecho de que el
Logos sea descrito como vida y luz, gracia y verdad, hace pensar que en
la encarnación se ofrece la vida en plenitud.
Juan 1,19-51
LA INTRODUCCIÓN DEL EVANGELIO
Los v. 19-51 constituyen la introducción narrativa del evangelio. Ha

cen eco a los v. 6-8 y 15 que, en el prólogo, anunciaban la venida de
Juan Bautista. La secuencia comprende dos partes. La primera (v. 19-34)
cuenta el testimonio del Bautista en dos tiempos: Juan da un testimonio
polémico y negativo ante las autoridades judías (v. 19-28) y, a continua
ción, da testimonio de manera positiva ante el Israel de Dios (v. 29-34).
La segunda parte (v. 35-51) relata la reunión de los primeros discípulos
(desarrollo narrativo del v. 7). El hecho de que los discípulos del Bautista
se conviertan en los primeros discípulos de Jesús asegura la transición
narrativa entre los v. 19-34 y 3 5-51.
La cuestión que atraviesa toda la secuencia y que asegura su coherencia
temática es la de la identidad de Jesús. Está en el centro del testimonio de
Juan y de la búsqueda de los primeros discípulos. Tanto el primero como
los segundos proponen un recorrido cognitivo que, partiendo de las formu
laciones cristianas primitivas tradicionales, encamina al lector hacia una
concepción cristológica propiamente joánica.
EL TESTIMONIO DEL BAUTISTA

(1,19-34)
1. «El primer día». El testimonio del Bautista

ANTE LA DELEGACIÓN QUE HA VENIDO DE JERUSALÉN (1, 19-28)
Traducción
1 19Y este es el testimonio de Juan cuando, de Jerusalén, los judíos en

viaron (hacia éla) sacerdotes y levitas para preguntarle: «¿Tú quién eres?».
20Y él reconoció y no negó, y reconoció: «Yo no soy el Cristo». 21Y le
preguntaron: «¿Entonces, quién? ¿Eres tú Elias?». Y dice: «No lo soy».
«¿Eres tú el profeta?». Y respondió: «No». 22Le dijeron, pues: «¿Quién
eres? Para que demos respuesta a quienes nos enviaron. ¿Qué dices de ti
86 La introducción del evangelio (1, 19-51)
mismo?».23 Dijo: «Yo soy la voz del que grita en el desierto: ‘Allanadb el
camino del Señor’, como dijo el profeta Isaías». 24Y habían sido envia
dos por los fariseosc. 25Y le preguntaron y le dijeron: «Entonces ¿por qué
bautizas, si no eres el Cristo, ni Elias, ni el profeta?».26 Juan les contestó
diciendo: «Yo bautizo con agua; en medio de vosotros está aquel0 que
vosotros no conocéis,27 el que viene detrás de mí, de quien (yo) no soy
digno de desatar la correa de su sandalia».28Esto sucedió en Betaniae, al
otro lado del Jordán, allí donde Juan bautizaba.
a. Πρός αύτόν («hacia él») falta en P6e P75 X C3L W; se trata probablemente
de una aclaración secundaria.
b. Εύθύνω puede significar «allanar» o «enderezar». Cf. Test. Sim. 5, 2.
c. Así Bultmann, 62, seguido por Thyen, 11, y Theobald, 158. Otra traduc
ción posible: «Y los que habían sido enviados eran de los fariseos» (TOB, NBS,
Schnackenburg, Das Johannesevangelium·, Schwank, Evangelium nach Johan
nes). El artículo oi es secundario (X‘ Ac C3); sirve para facilitar la lectura.
d. En lugar de la forma en presente (B L) o en pluscuamperfecto (P75 X),
hay que preferir la forma en perfecto έστηκεν (P66 A C). Este tiempo subraya la
presencia probada y duradera de la persona evocada (cf. Metzger, Textual Com
mentary, 199). El pronombre relativo se traduce a veces de forma indeterminada:
«En medio de vosotros está uno que vosotros no conocéis» (Léon-Dufour 1,152;
asimismo Schnackenburg I, 274).
e. Algunos copistas siguieron la sugerencia de Orígenes y leyeron -en lugar
de Betania, atestiguado por P66 P75 X* B Θ Βηθαβαρδ o Βηθαραβα (= «lugar de
paso» o «casa del vado»); esta sustitución provenía de que Orígenes situaba Be
tania cerca de Jerusalén (cf. Metzger, Textual Commentary, 199-200) y no había
encontrado una localidad con este nombre a lo largo del Jordán. En cambio, Beth
Abara, un vado situado en Perea, al sudoeste de Jericó, era, según una tradición
local que comenzó con él, el lugar donde Juan Bautista predicaba el bautismo
(J. Jeremías, Neutestamentliche Theologie, Gütersloh 1971, 51). En realidad, el
narrador distingue muy claramente dos Betanias (Barrett, 175; Thyen, 117-118):
Betania al otro lado del Jordán (1,28; 10,40) y Betania, situada a quince estadios
de Jerusalén (11, 18), la aldea de Lázaro, Marta y María (11, 1-2). Como señala
con razón Wengst I, 81 -82 (cf. también Riesner, Bethany Beyond the Jordán, 42-
43), la puesta en escena joánica impide la identificación de las dos Betanias (cf.
10, 40; 11, 1.8). Estado de la discusión en Keener, 449-451.
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schichte von Joh 1, 19-51: BN 46 (1989) 24-57; M. Stowasser, Johannes der Taufer im
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Synoptiques a l’exemple de Jean 1, 15-34, en Segbroek et al., The Four Gospels 1992
III, 1935-1941; J. Zumstein, Jean Baptiste dans FEvangile de Jean: Le Monde de la
Bible 89 (1994) 18-20.
Análisis
1. Contexto. Como en los sinópticos (cf. Hch 10, 37), el relato de la

vita Christi se abre con la evocación de la actividad del Bautista. El καί
(«y») del v. 19 vincula estrechamente 1, 19-34 con las afirmaciones del
prólogo sobre este mismo Juan (cf. 11, 6-8.15)1. Mientras que el testi
monio polémico y negativo del Bautista (v. 19-28) desarrolla en forma
narrativa los v. 6-8, el testimonio positivo (v. 29-34) retoma el v. 15.
2. La estructura de la escena es clara. Comprende tres partes: a) los
sacerdotes y los levitas interrogan al Bautista sobre su eventual pretensión
mesiánica (v. 19-24); b) enviados por los fariseos, le preguntan a continua
ción sobre su práctica bautismal (v. 25-27); c) una indicación geográfica
sirve de conclusión (v. 28).
3. El pasaje está dominado por la categoría del testimonio (μαρτυρία).
Esta noción pertenece al lenguaje jurídico y llama la atención del lector
sobre el hecho de que en el interrogatorio en curso Juan, oído por una
autoridad oficial, debe rendir cuentas de su actividad. La dimensión del
conflicto se halla inscrita de entrada en el relato: con la aparición de Je
sús, anunciada por el Bautista, comienza el gran proceso entre Dios y el
mundo. La ironía inherente a la escena reside en que, desde el punto de
vista de la revelación, los investigadores-acusadores son en realidad los
acusados.
4. La presentación joánica del Bautista tiene indudables paralelos si
nópticos: la profecía de Isaías 40, 3 (Jn 1, 23 //Me 1, 3; Mt 3, 3; Le 3, 4),
el anuncio del que viene (Jn 1,27//Me 1, 7-8; Mt 3, 11; Le 3, 16), el bau
tismo de Jesús (Jn l,32-34//Mc 1, 9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21-22)2. Pero
más allá de este parentesco, conviene subrayar que el narrador reescribe
enteramente las tradiciones recibidas: la identificación de Juan Bautista
1. Otra explicación: muchos libros de LXX (por ejemplo, 2 Sm, 1 Re, 2 Re) comienzan
con un καί («y») que abre el relato (Brown I, 42).
2. Barrett, 170, añade la cuestión planteada por el Bautista en la cárcel acerca de la
identidad de Jesús (Mt 11, 2-6 y Le 7, 18-23).
con Elias se rechaza explícitamente, Juan ya no bautiza a Jesús, y no es

una voz del cielo, sino el Bautista mismo quien revela la filiación divina
de Jesús3. La génesis del texto sigue siendo un enigma.
Explicación
El v. 19a constituye el sobrescrito que da título al conjunto del pasaje.

La noción de testimonio (μαρτυρία; cf. ya 1,7-8 y 15) caracteriza la activi
dad del Bautista y comprende dos aspectos. Primero: según Jn, el testimo
nio del Bautista tiene como único contenido el testimonio dado a Jesús (en
Jn se guarda silencio acerca de la predicación y de la práctica del Bautista).
Segundo: la categoría de testimonio señala que la significación de la perso
na de Jesús no puede establecerse objetivamente. Solo puede transmitirse
en el modo de la confesión y únicamente puede recibirse en la fe.
Los «judíos» (οι Ιουδαίοι) constituyen la instancia (v. 19b) que de
sea escuchar al Bautista. Como sugiere la cláusula «de Jerusalén»4, este
término no designa aquí al conjunto del pueblo judío, sino a sus autorida
des oficiales. Estas despachan una delegación formada por «sacerdotes y
levitas»5, que representan el mundo del Templo y de su culto. El que inter
viene es, por tanto, el poder religioso jerosolimitano, representado por los
especialistas de la pureza levítica.
Excursus: Los «judíos» en el evangelio de Juan6

El término «los judíos» (oí Ιουδαίοι) está sujeto a controversia desde que el
holocausto enseñó al lector que el Nuevo Testamento podía alimentar el antijudaís-
mo, o incluso el antisemitismo. ¿Participó este lexema desde su origen en este fatal
proceso, o suscitó una historia de la recepción marcada por este inaceptable pre
juicio? La dificultad para responder a esta pregunta es tanto mayor cuanto que los
exegetas se dividen respecto al sentido que hay que dar a este término en el cuarto
evangelio. Para unos, los «judíos» son la figura de la incredulidad. Para otros, el
término no describe al conjunto del pueblo judío, sino solo a sus autoridades o solo
a los habitantes de Judea. Otros piensan que los «judíos» que aparecen en el relato
designan a los judeocristianos, miembros de las comunidades joánicas, o incluso
3. Barrett, 170-171.
4. «Jerusalén» es la primera indicación geográfica que aparece en el relato. No se trata
de una casualidad, ya que la Ciudad Santa es el centro de referencia alrededor del cual se
organiza la geografía joánica. Cf. Theobald, 17-19.
5. La expresión «sacerdotes y levitas» (1 Cr 13, 2; 2 Cr 30, 15; Esd 3, 8; 6, 20; Neh
12, 1; 1 QS 1, 18-19) no aparece en el relato más que aquí. Mientras que los sacerdotes
ofician en el culto, los levitas están subordinados a ellos y solo intervienen como asistentes.
Además, se encargan del orden en el santuario. Este grupo de los «sacerdotes y levitas»
encama a los especialistas de la purificación ritual (cf. Barrett, 172; Brown 1,43).
6. Schnelle, 180-183; J. Frey, Das Bild «der Juden» im Johannesevangelium und die
Geschichte derjohanneischen Gemeinde, en Labahn et al., Heilstraditionen, 33-35.
Jn 1, 19-28: Excursus 89
a los cristianos no joánicos. Para otros, por último, el término es transparente, de

modo que a través de este grupo, tan presente en la historia de Jesús, se perfila en
realidad la sinagoga en el momento en que fue escrito el cuarto evangelio.
La investigación exegética debe respetar tres reglas: a) no es posible atribuir
un sentido diferente a este término según pertenezca a tal o cual estrato literario;
tampoco es posible una diferenciación clara entre tradición y las diferentes re
dacciones del evangelio: solo el texto, en su estado final, puede ser objeto de una
investigación; b) lo que el exegeta puede elaborar con su análisis es la imagen
literaria de los «judíos» establecida por el relato, la cual no autoriza ninguna de
ducción histórica inmediata referente a la vida del Jesús histórico o a la situación
del cristianismo joánico; c) la investigación debe estar especialmente atenta a la
construcción dramática del relato.
Una lectura precisa del texto conduce a dos observaciones decisivas. Por una
parte, el lexema «los judíos» no tiene una significación uniforme en el conjunto
del evangelio; por otra parte, no está distribuido de modo constante en el relato.
El lexema «los judíos» aparece 69 veces en el evangelio, pero nunca en las
epístolas. Reviste significaciones variadas7. Designa sucesivamente a la multitud
en sentido empírico (1,19; 11,19.31.33.36; 12,9; 13,33; 18,12.14.20.31.35.38b;
9, 12.20.21a.31), a los adversarios de Jesús, que son figura de la incredulidad
(5, 10.15s.18; 6,41; 7, 1.13; 8,44.48.52.57; 9, 18.22; 10,31.33; 11,8.54; 18,36;
19, 7.14.38b; 20, 19), a los representantes de una colectividad religiosa claramen
te identificable (2, 6.13; 4, 9b; 5, 1; 6, 4; 7, 2; 11, 55; 19, 40.42), a los interlocu
tores de Jesús (2, 18.20; 7, 15.35; 8, 22.57; 10, 24; 11, 36), a un grupo dividido
frente a la revelación (6, 52; 7, 11; 10, 19-21), a una entidad religiosa apreciada
positivamente (4,22b; 18,33.39; 19,3.14.19.21b), a los que simpatizan con Jesús
(3, 1; 8, 30.31; 11,45; 12, 11; 19, 38a.39), y a Jesús mismo (4, 9a). Por tanto, no
se puede atribuir a este término una única significación. Prueba de ello es la fuerte
tensión que existe, por ejemplo, entre 4, 22 («la salvación viene de los judíos»)
y 8, 44 («vuestro padre es el diablo»). Sin embargo, lo que predomina es la con
notación negativa. Este vistazo deja vislumbrar que el uso joánico es al mismo
tiempo distinto de los sinópticos y de la realidad histórica de la vida de Jesús (Jn
ya no distingue varios partidos dentro del judaismo, sino que lo contempla desde
fuera y como una unidad homogénea). El término, pues, debe ser considerado en
primer lugar como una categoría literaria del relato joánico.
La distribución del lexema en el relato merece la mayor atención. Ausente del
prólogo y del epílogo (cap. 21), el término tiene una significación neutra o posi
tiva de 1, 19 a 4, 45. En cambio, a partir de 5, 10 la connotación se invierte y se
vuelve negativa; el texto muestra una espantosa escalada: de la mera oposición en
5, 10, pasa ala amenaza de muerte (5, 18; 7, 1.19; 8, 22-24.59; 10, 31.33; 11, 8)
y culmina en el veredicto de muerte pronunciado por el sanedrín en 11, 45-54.
Después de que Jesús constate su fracaso ante los suyos (12, 37-45), los «judíos»
desaparecen de la escena en los discursos de despedida (13-17) para no reapare
cer hasta la Pasión. Es muy interesante que, tanto en los discursos de despedida
como en las epístolas joánicas, lo que se convierte en adversario de Cristo es el
«mundo», y ya no los «judíos». Esto significa que el lexema «los judíos» debe
7. Inventario en Schnelle, 180.

entenderse en primer lugar como un elemento dramático del relato joánico. Desde
un punto de vista histórico, la representación establecida por el relato hace pensar
que el conflicto del cristianismo joánico con el judaismo pertenece a partir de ese
momento al pasado. La ruptura se ha consumado.
La pregunta planteada («¿quién eres tú?») no tiene que ver con la pre
dicación o con la práctica bautismal de Juan, sino con su identidad. De
este modo, el autor implícito puede plantear de entrada el problema de la
relación entre Juan y Jesús.
Los v. 20-21 informan del testimonio negativo del Bautista. La fór
mula de introducción particularmente solemne (καί ώμολόγησεν καί ούκ
ήρνήσατο καί ώμολόγησεν) indica que el testimonio es presentado como
una declaración oficial en el marco de un proceso. Los verbos «recono
cer» y «negar» pertenecen al vocabulario de la confesión pública de la
fe ante las autoridades, de modo que Juan aparece aquí como el «primer
cristiano»8. La triple negación se caracteriza por una concisión creciente
(«Yo no soy el Cristo» - «No lo soy» - «No»), que establece una distancia
entre el Bautista y las expectativas judías tradicionales.
La primera negación («Yo no soy9 el Cristo10») significa que Juan el
Bautista rechaza sin ambigüedad establecer un vínculo entre la esperanza
mesiánica judía y su persona. Este desmentido tiene sentido tanto en tiem
pos de Jesús (la actividad de Juan se interpreta de manera no mesiánica;
igual que en los sinópticos, se presenta bajo la forma de una preparación
del tiempo mesiánico) como en tiempos de las comunidades joánicas,
que rechazan «una sobrevaloración mesiánica»11 de Juan en los círculos
bautistas (cf. Le 3, 15; Hch 13, 25).
Las negaciones segunda y tercera (v. 21) responden también a dos pre
guntas referentes a la identidad del Bautista. Tienen a la vista otras dos
figuras de la esperanza escatológica judía12. La pregunta acerca de Elias se
8. Cf., por ejemplo, Theobald, 154; Thyen, 112: «El es un verdadero discípulo, y no
uno de tantos que no se atreven a confesarlo por miedo a quedar excluidos de la Sinagoga»;
de otro modo Bultmann, 60, nota 3.
9. El lector no deja de constatar el juego que establece el autor implícito entre el «Yo
no soy» (έγώ ούκ είμί) del Bautista y el «Yo soy» (έγώ είμί) de Jesús.
10. El uso del título «el Cristo» en sentido absoluto (ó χριστός: literalmente «el ungido»)
no está atestiguado en la literatura judía precristiana. La esperanza mesiánica judía reviste,
en efecto, diversas formas; cf. Sal Sal 17, 32 (mesías político: «Es un rey justo al que Dios
instruye y coloca a su cabeza... y su rey es el Mesías Señor») o CD II, 12 («y Él les hace
conocer por medio de sus Ungidos su Espíritu Santo»), «El título posee aquí una impronta
específicamente cristiana y significa sencillamente el portador escatológico de la salvación»
(Theobald, 154). Análisis detallado enAshton. Understanding the Fourth Gospel, 238-279.
11. Cf. Theobald, 155, siguiendo a Barrett, 172.
12. Estas dos figuras están igualmente vivas en la esperanza escatológica de los prime
ros cristianos; cf. la escena de la transfiguración, en la que Moisés y Elias rodean al Cristo
en gloria (cf. Me 9,4-5 par.) y los pasajes en los que Juan es considerado el nuevo Elias (Me
6, 15; 8, 28 par.).
refiere al Elias redivivusn, cuyo regreso debía anunciar la venida última de

Dios para el juicio. La referente a el Profeta (ó ϊΓροφήτης) alude al Moisés
redivivus (Dt 18,15.18; Hch 3,33). Este profeta escatológico debía señalar
el final de los tiempos; se relacionaba a veces con la llegada de los tiempos
mesiánicos13 14. Por medio de este triple desmentido, Juan el Bautista niega
categóricamente ser el portador de la salvación escatológica.
Los v. 22-23, en cambio, formulan por primera vez el papel positivo del
Bautista. Al v. 22, que especifica una vez más la misión confiada a la dele
gación llegada para interrogarlo, sucede la respuesta del v. 23, que consiste
en una cita de Is 40,315. Esta referencia veterotestamentaria requiere cuatro
observaciones. En primer lugar, a diferencia de los sinópticos, que la utili
zan como prueba escriturística, la cita está puesta en labios de Juan y expo
ne el contenido de su predicación: el Bautista joánico se comprende como
la voz del que grita en el desierto. Como tal - y este es el segundo punto-,
el Bautista es indiscutiblemente un testigo, un heraldo que no remite a sí
mismo, sino a otro. En tercer lugar, en la espera mesiánica el desierto (έν
τη έρήμω) es el lugar donde, como antaño, Dios volverá a encontrarse con
su pueblo. Así pues, con la proclamación del Bautista lo que comienza es el
tiempo mesiánico. Por último, la misión de Juan se formula en la segunda
parte de la cita: el Bautista «allana el camino del Señor». Esta expresión
tiene una significación metafórica. En el antiguo Oriente Próximo, designa
la preparación necesaria para una procesión religiosa o para la recepción de
un potentado16. Por «Señor» hay que entender aquí el Jesús joánico, y no
Dios; en efecto, sobre la persona de Jesús es sobre la que el Bautista atrae
la atención de los seres humanos.
13. La espera del regreso de Elias en el j udaísmo antiguo se desarrolló a partir del mo
tivo de su elevación al cielo (2 Re 2, 1-8). Según Mal 3, 1-3.23; Eclo 48, 10-11, «el profeta
Elias debía volver para una última exhortación penitencial en la víspera del juicio final (cf.
Mt 11, 14; 17, 10)» (TOB, 2300) y para restablecer las tribus de Jacob. En cambio, su papel
de precursor del Mesías no está atestiguado (cf. Theobald, 155; de otro modo. Jeremías, art.
Ήλίας, ThWNT II, 933).
14. En el judaismo antiguo, el papel escatológico del profeta está atestiguado en Test
Ben 9, 2; 4 QTest 5-7, mientras que 1QS 9, 11, vincula la venida del profeta con la de los
mesías: «Hasta la venida del Profeta y de los Ungidos de Aarón y de Israel (= Mesías)», trad.
Ecrits intertestamentaires, 35. Cf. Jeremías, art. Μωυσης, ThWNT IV 862-864; Theobald,
155-158; Hahn, Hoheitstitel, 359.
15. El texto de Is 40. 3 en los LXX dice: φωνή βοώντος έν τη έρήμω έτοιμάσατε τήν
όδόν κυρίου ευθείας ποιείτε τάς τρίβους του θεοϋ ήμών. La única diferencia notable con
siste en el εύθύνατε joánico que sustituye, basándose en Is 40, 3c, el έτοιμάσατε de Is 40,
3b. Menken, Quotatíons, 21-35, explica así el cambio: mientras que el verbo «preparar»
(έτοιμάςω) implica una sucesión temporal (la actividad de Jesús sucede a la del Bautista; esta
es la posición de los sinópticos), la expresión «allanar el camino del Señor» comporta para
Jn la presencia simultánea de Jesús y de Juan Bautista, cuyo papel a partir de entonces es el
de testigo (así Menken, Quotatíons, 33 y 35, seguido por Thyen, 114). Para Wilckens, 39,
en cambio, «preparar el camino del Señor solo puede significar creer en Jesús como Hijo de
Dios (1, 34) y seguirlo en su camino», pues Jesús es el camino que conduce al Padre (14, 6).
16. Cf. Brown I, 43.
El v. 24 no hay que entenderlo como el principio de un nuevo diálogo,

iniciado por una nueva delegación compuesta esta vez por fariseos, sino
como la conclusión del primero. El hecho de que ya no sean los «judíos»
(cf. v. 19), sino los «fariseos»17, los que encarnan la autoridad jerosolimi-
tana no debe sorprender al lector, ya que «los fariseos» constituyen, en
efecto, la autoridad que dirige la sinagoga después del año 70, y precisan
el papel atribuido a los «judíos» del v. 29.
La segunda pregunta que plantea esta delegación (v. 25) se deriva de
las respuestas que da el Bautista en los v. 19-23. El bautismo de arrepen
timiento que él administra tiene un pronunciado carácter escatológico (se
trata de la última ocasión de contrición antes de la venida del juicio) y
por eso mismo una connotación mesiánica. En estas condiciones ¿cómo
puede explicar Juan la contradicción existente entre su práctica bautismal
y su rechazo radical de toda pretensión mesiánica?
A diferencia de los sinópticos (cf. Me 1, 8 par.), Juan no contesta ape
lando a la oposición clásica entre «bautismo de agua» y «bautismo de Es
píritu Santo y fuego» (Hch 1,5; 19, 1-7), sino remitiendo a la presencia de
una persona misteriosa (v. 26). La primera parte de la respuesta (v. 26a: «Yo
bautizo con agua») muestra que, desde la perspectiva joánica, el bautismo
de agua no tiene un significado especial, sino que constituye el punto de
apoyo que permite presentar al «verdadero bautista», a saber, Jesús (v. 31-
33). La segunda parte de la respuesta (v. 26b) tiene un carácter paradójico:
remite a una persona cuyo nombre no se desvela.
En el judaismo de la época18 circulaba una especulación según la cual el Mesías

viviría de incógnito en medio de su pueblo antes de revelarse. Basándose en Sjo-
berg, M. de Jonge19 identifica las dos expectativas tradicionales siguientes: «Halla
mos la primera en 1 Henoc, 4 Esdras y 2 Baruc, donde se presupone una preexisten
cia del Mesías... en el cielo. Aparecerá en el tiempo fijado y es seguro que vendrá,
pues ya está ahí, aunque oculto a los ojos mortales. Junto a esta, hay una concepción
según la cual el Mesías ya está en la tierra, incógnito, hasta él mismo ignora quién
es... Juan 1,26 parece presuponer la segunda concepción». Encontramos también
una huella de esta concepción de un Mesías oculto en Justino, Diálogo con Trifón
VIII, 4: «Si Cristo ha nacido y permanece en alguna parte, es desconocido, no se
conoce a sí mismo y no tiene manera de darse a conocer. Es preciso que primero
venga el profeta Elias a darle la unción santa y lo revele a la tierra».
17. El έκ («de parte de») significa que se trata de una delegación comisionada por el
partido fariseo. Sobre el grupo de los fariseos en Jn, cf. Poplutz, Die Pharisaer ais litera-
rische Figurengruppe im Johannesevangelium, en Frey-Poplutz, Narrativitát, 19-39 (en
especial 28-39).
18. Cf. E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund 1955,41-
98; Thyen, 117.
19. Cf. M. de Jonge, Jesús, Strangerfrom Heaven and Son of God. Jesús Christ and the
ChristiansinJohanninePerspectivetfsQL.SBS ll),Missoula 1977,114; Nicklas.TWó'sung
und Verstrickung, 114-115.
El lector, no obstante, comprende que se trata de Jesús. Este testimonio

en clave, que mantiene el incógnito, encuentra su explicación en la con
cepción joánica de la revelación. El ser humano no está en condiciones por
sí mismo de identificar al Revelador que, sin embargo, está muy presente
(μέσος ύμών έστηκεν), ni de reconocerlo, ya que esto significaría que la
revelación obedece a criterios humanos. Es cierto que el Bautista conoce
la verdadera identidad de Jesús, pero gracias a un don divino (v. 33). En
cambio, las autoridades jerosolimitanas no pueden conocer a Jesús (ούκ
οί'δατε), pues son rebeldes frente a la actuación de Dios.
El testimonio en clave del Bautista prosigue en el v. 27 bajo la forma de
un logion, atestiguado también en la tradición sinóptica (cf. Mt 3, 11 par.)
Esta declaración subraya la inmensa distancia que existe entre el Bautista
y Jesús. En efecto, el Bautista ni siquiera es digno de hacer a Jesús el servi
cio que ordinariamente presta un esclavo a su amo20. La función retórica
de este argumento es subrayar que Juan reviste sólo la función de testigo.
La indicación topográfica del v. 28, que concluye la escena, indica que
el testimonio de Juan es un hecho incontestable, que se ha desarrollado en
un lugar identificable y conocido21. El dato geográfico «Betania al otro lado
del Jordán»22 debe interpretarse en un doble sentido. En primer lugar, sub
raya la importancia del acontecimiento, su carácter irrecusable (ταΰτα έν
Βηθανία έγένετο). Nadie tiene derecho a servirse del Bautista contra Jesús.
En segundo lugar, la noción «más allá del Jordán» (πέραν του Ίορδάνου),
que está ligada siempre a la persona del Bautista (3, 26; 10, 40), no es
anodina23. En la memoria colectiva va asociada a la frontera que Israel ha
tenido que franquear para entrar en la Tierra prometida.
20. Cf. A. Oepke, art. ύποδέω κτλ, ThWNT Y 310-312. Sobre la costumbre social se
gún la cual el esclavo ata y desata la correas délas sandalias de su amo, cf. Bill. I, 121; Epic-
teto, Conversaciones III, 26, 21 («Lo que temes... es no tener a alguien [= un esclavo] que
te calce»). Según Bemard 1,41, un axioma rabínico afirma que un discípulo puede ofrecer a
su maestro todos los servicios propios de un esclavo, excepto el de desatar las sandalias.
21. La indicación geográfica «Betania, al otro lado del Jordán» hace inclusión con 10,
40-42 (así Thyen, 118). Según G. Schneider (art. Βηθανία, DENT I, col. 638-639), ya no
es posible identificar con exactitud este lugar, que no hay que confundir con la aldea de
Lázaro (11, 1.18), cerca de Jerusalén. A título de hipótesis, Wilckens, 39, piensa en el uadi
el Sharrar, que desemboca en el Jordán, un lugar cercano a Qumrán.
22. Schwank, 53, hace notar que, en primer lugar, «al otro lado del Jordán» se entiende
visto desde Jerusalén: en segundo lugar, esta indicación topográfica refleja las condiciones
políticas que reinaban en la primera época de los procuradores (6-41 d.C.). El poder de los
romanos se extendía entonces hasta el Jordán. Si, según la hipótesis que hemos adoptado,
«Betania al otro lado del Jordán» se sitúa en Batanea, una llanura al este del Golán, enton
ces estuvo sucesivamente bajo la administración de Herodes el Grande (20-4 a.C.), legada
después a su hijo Filipo, nombrado tetrarca de Batanea (de 43 a.C. hasta aproximadamente
34 d.C., con capital en Cesárea de Filipo). A la muerte de Filipo pasó al poder de Herodes
Agripa I (en 53 d.C.), a quien sucedió Herodes Agripa II.
23. Cf. Léon-Dufour I, 164: «El Jordán marcaba la frontera que los hebreos habían
franqueado para entrar en la Tierra prometida (Jos 3^4). Según una tradición constante,
las aguas del Jordán se correspondían con el mar de los Juncos, a través del cual el pueblo
Conclusión
La primera escena del relato de la vida del Jesús joánico enfrenta al

lector con una completa reescritura de la persona del Bautista. Quien
aparece ya no es el profeta apocalíptico que llama a la conversión y al
arrepentimiento, sino el testigo de Cristo. Su «primera jornada» joánica
establece la concepción de la revelación. Esta última se inscribe en el
gran proceso que se abre entre Dios y el mundo. En este enfrentamiento,
Juan Bautista desempeña el papel del testigo valiente que se borra por
completo ante aquel de quien da testimonio. Pero su declaración en favor
de Jesús -porque se hace en un contexto hostil- tan sólo puede ser una
revelación indirecta.
2. «El segundo día».

El testimonio destinado a Israel (1, 29-34)
Traducción
1 29Al día siguiente, ve a Jesús viniendo hacia él y dice: «He aquí el

cordero de Dios, que quitaa el pecado del mundo. 30Este es de quien yo
dije: ‘Detrás de mí viene un hombre que está por encima de mí, porque
existía antes que yo’.31Y yo no lo conocía, pero para que se manifestara a
Israel, para eso he venido yo a bautizar con agua». 32Y Juan dio testimonio
diciendo: «He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y
permanecía sobre él. 33Y yo no lo conocía, pero el que me ha enviado a
bautizar con agua, Ese me dijo: ‘Aquel sobre el que veas al Espíritu bajar
y permanecer sobre él, es el que bautiza con el Espíritu Santo’.34Y yo he
visto y he dado testimoniob de que ese es el Hijo de Diosc».
a. El verbo αϊρω significa «levantar y, a partir de ahí, llevar, tomar sobre

sí, o bien llevarse, quitar, hacer desaparecer. En este último sentido es como lo
utiliza Jn habitualmente (cf. 2, 16; 10, 18; 11,39.41; 1 Jn 3, 5)» (TOB, 2301). Sin
embargo, en el sentido de «llevar»: 5, 8-12. Cf. también Léon-Dufour I, 170.
b. La forma en perfecto μεμαρτύρηκα designa un acontecimiento ocurrido
en el pasado, pero que determina el presente. Puede traducirse, por tanto, por un
presente: «Y yo he visto y doy testimonio de que...» (Léon-Dufour I, 153).
había salido de Egipto (cf. Jos 4, 23); bajo este aspecto, no son tanto aguas purificaderas
como aguas que dan la vida a través de la muerte. Por otra parte, se pensaba que la entrada
en el reino de Dios se haría según el modelo del primer éxodo. Manteniéndose ‘al otro lado
del Jordán’, el Bautista puede significar que su bautismo es muerte a la antigua existencia
y vida para el reino que viene».
c. Mientras que el título «Hijo de Dios» está atestiguado en la mayoría de los

manuscritos (por ejemplo, P66 P75 y B), la variante «el elegido» (ó έκλεκτός) apa
rece en P5',a' y X*. así como en algunas tradiciones latinas antiguas. Al considerarla
la lectio difficilior, una parte de la crítica (por ejemplo, Barrett, 178; Becker I,
117; Boismard-Lamouille, 80; Brown I, 57; Schnackenburg I, 284 y 305) la con
sidera primitiva. Contra esta tesis hay que hacer valer el testimonio manuscrito
más sólido de «Hijo de Dios», título que ocupa además el centro de la cristología
joánica (con Bultmann, 64; Lindars, 111-112; Theobald, 165 y 173; Thyen, 125;
Wilckens, 42-43).
Bibliografía: Para este pasaje, cf. la bibliografía de 1, 19-28. R. Bieringer, Das

Lamm Gottes, das die Siinde der Welt himvegnimmt (Joh 1,29): Eine kontextorientierte
und redaktionsgeschichtliche Untersuchung auf dem Hintergrund der Passatradition
ais Deutung des Todes Jesu im Johannesevangelium, en Belle (ed.), Death of Jesús,
199-232; K. J. J. Menken, «The Lamb of God» (John 1,29) in the Light of 1 John 3,4-7,
en Belle (ed.), The Death of.Jesús. 581-590; Metzner, Siinde, 115-158.
Análisis
1. La escena, delimitada por la recurrencia de la expresión «al día

siguiente» (τη έπαύριον, v. 29-35), es un relato cristológico. Todo el con
tenido del testimonio de Juan se concentra en la persona de Jesús, hasta el
punto de que las circunstancias históricas en las que dicho testimonio tie
ne lugar se difuminan (la delegación llegada desde Jerusalén se esfuma;
los destinatarios de la declaración del Bautista no se mencionan; la razón
por la cual Juan se encuentra precisamente en el sitio por donde pasa Je
sús no se explícita, ni tampoco la que motiva la venida de Jesús hacia el
Bautista). La categoría del «testimonio» (v. 32.34) resulta aquí decisiva:
el papel de Juan consiste en nombrar a Jesús y en revelar su identidad
(v. 29b.30.33.34).
2. La estructura. El pasaje consiste en un monólogo estructurado en
dos partes, las cuales ponen de manifiesto un proceso de profundización:
mientras que los v. 29-31 designan (deixis) en dos afirmaciones sucesivas
(v. 29b y 30) la dignidad incomparable de la persona del Jesús joánico, los
v. 32-34 evocan la visión-4 en el transcurso de la cual la identidad de Jesús
se le revela al Bautista. Tanto el v. 31 como el v. 34, que concluyen cada
una de las unidades, precisan el papel de testigo que, en consecuencia, se
le atribuye a Juan (κάγώ).
3. El vínculo con los sinópticos. El narrador parece suponer que el lec
tor conoce la escena del bautismo de Jesús tal como es atestiguada en los
evangelios sinópticos (cf. Me 1, 9-11 y par.). Él procede a una reescritura24
24. Concretamente, v. 32: τεθεαμαι («he visto»); v. 33: Ιδης («verás»); v. 34: έώρακα
(«he visto»).
total del episodio25, centrado a partir de ahora en la bajada del Espíritu

sobre la persona de Jesús. Introduce así una distancia entre la concepción
tradicional del bautismo de Jesús y su propia interpretación.
Explicación
El v. 29 marca la aparición del personaje central del relato. La indica

ción temporal recurrente «al día siguiente» (1,35.43; cf. 2,1) permite arti
cular los diferentes momentos de la presentación del Jesúsjoánico. De ma
nera característica, su primer acto consiste en su «venida» (έρχόμενον)26.
Esta entrada en escena permite al Bautista pasar de un testimonio nega
tivo e indirecto a un testimonio positivo y directo. La ausencia de un mar
co narrativo consistente y los verbos en presente (βλέπει, «ve», y λέγει,
«dice») confieren a la escena un toque intemporal27. «Desde el margen de
la escena»28, el Bautista parece dirigirse directamente al lector.
El primer elemento del testimonio del Bautista consiste en la célebre
declaración del v. 29b: «He aquí29 el cordero de Dios, que quita el pecado
del mundo». El lector comprende de entrada que la expresión «cordero de
Dios» (ó ύμνος του θεού) es un título cristológico; que este título único,
tanto en el evangelio como en la tradición cristiana primitiva30, debe po
nerse en relación con la Pasión; y, por último, que esta declaración tiene
un alcance soteriológico.
Visto en detalle, «el cordero» (ó άμνός) es una metáfora que está de
terminada de una doble manera. En primer lugar, el genitivo «de Dios»
(τού θεού) significa que este cordero proviene de Dios, es dado por Dios31.
En segundo lugar, la perífrasis «que quita el pecado del mundo» precisa
que este don divino actúa: pone fin a la culpabilidad de la humanidad. El
modo en que se instaura el perdón divino es discutido (¿se hace alusión a
la muerte sustitutiva y expiatoria de Jesús?) y depende del trasfondo que
se invoque para descifrar la metáfora.
25. Cf. Barrett, 177, y Wilckens, 44-45, para quien todo el material usado procede de los
sinópticos. Theobald, 164, y otros piensan más bien en la fuente de los signos Isemeia. Sobre
el trabajo redaccional, cf. Stowasser, Johannes der Táufer im vierten Evangelium, 116-122.
26. Cf. Léon-Dufour I, 167-168, siguiendo a D. Molla, Etudes johanniques, París
1979,106-107. Como señala Barrett, 176, seguido por Theobald, 174, esta «venida» parece
posterior al bautismo propiamente dicho.
27. BDR § 321,3, señala la alternancia de los tiempos verbales en este pasaje (presen
te, aoristo, perfecto) y discierne en 1,29 un presente histórico.
28. Theobald, 165.
29. Como señala con razón M. de Goedt, Un schéme de révélation dans le quatrieme
évangile·. NTS 8 (1961-1962) 143, «ϊδε no tiene valor de imperativo, sino que desempeña
el papel de un presentativo; de ahí el uso del nominativo que va a continuación».
30. La terminología es diferente en los otros libros del Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 5,
7-8; 1 Pe 1,19;Ap 17, 14).
31. Con Léon-Dufour I, 170, que aboga por un genitivo de origen (BDR § 162).
Jn 1, 29-34; Explicación 97
Desde el punto de vista de la historia de las tradiciones esta metáfora,

elevada al rango de título, tiene como trasfondo el Antiguo Testamento.
Contribuyen a aclarar su sentido dos conjuntos32.
En primer lugar, la metáfora joánica del cordero se vincula a menudo
con la tradición pascual (cf. Ex 12, 1-10.46)33. Esta hipótesis tiene el apo
yo del macrocontexto, ya que el relato de la Pasión concede mucha impor
tancia a la simbología del cordero pascual (cf. 18,28; 19,14.29.31.36). De
esta manera el narrador establece una inclusión significativa entre el prin
cipio y el final del evangelio34. La metáfora del cordero pascual no tiene
necesariamente una implicación sacrificial; de hecho, puede relacionarse
igualmente con la historia fundante y liberadora de la salida de Egipto (cf.
Ex 12, 7: la sangre del cordero pascual que se unta sobre las jambas y el
dintel de la puerta)35.
En segundo lugar, la metáfora joánica de «el cordero de Dios» se pone
en relación con los «cantos del siervo» del Déutero-Isaías (42, 1-9; 49,
1-7; 50,4-11; 52, 13 53, 12). Esta relación de intertextualidad puede con
siderarse de tres maneras. O bien «el cordero de Dios» joánico se asocia
directamente con la figura del «siervo de Dios» de Isaías (cf. 42, 1; 49, 3;
50, 10; 52, 13)36. O bien se teje un vínculo estrecho con Is 53, 7 («maltra
tado, se humilla; no abre la boca; como un cordero [LXX: πρόβατον] lle
vado al matadero; como una oveja [LXX: αμνός] ante los que la esquilan
permanece muda; él no abre la boca»)37. O bien, por último, la oración de
participio del v. 29 se relaciona con Is 53, 12 («ha cargado con el pecado
de una multitud», texto masorético); este paralelo es esclarecedor, pues
indica que el siervo de Dios carga con el pecado de la multitud (cf. tam
bién 53, 4.1138), mientras que el cordero-Cristo lo quita39.
32. Resumen de la discusión en Brown I, 58-63; Dodd, Interpretation, 299-308; Léon-

Dufour I, 170-176; Theobald, 166-169.
33. Cf. Bauer, 36; Bultmann, 66-67; Barrett, 176. Estado de la cuestión en Bieringer,
Das Lamm Cotíes, 200-213.
34. Cf. J. Zumstein, L'interpretation joannique de la mortdu Christ, en Segbroek, The
Four Gospels III, 2120.
35. Discusión detallada en Theobald, 167-168.
36. Esta relación, sin embargo, no puede fundamentarse filológicamente por un error
de traducción, como lo conjetura, por ejemplo, Jeremías. Para él, el término arameo talyá'
tendría el doble significado de «cordero» y de «siervo». La declaración de 1, 29 estaría
basada entonces en un error de traducción, ya que tendría a la vista originalmente al «siervo
de Dios» de Isaías (cf. sobre todo J. Jeremías, art. αμνός, ThWNT I, 343).
37. En este versículo, sin embargo, la metáfora no se utiliza en sentido absoluto (como
en Jn); sirve de comparación y no implica una representación sacrificial. Cf. Theobald, 167,
tras los pasos de H.-J. Hermisson, Das vierte Gottesknechtslied im deuterojesajanischen
Kontext, en B. Janowski - P. Stuhlmacher Der leidende Gottesknecht Jesaja 53 und seine
Wirkimgsgeschichte (FJU 14),Tübingen 1996, 15.
38. Is 53, 4: ούτος τάς αμαρτίας ημών φέρει; 53, 11: καϊτάς αμαρτίας αύτών αυτός
άνοίσει.
39. Cf. supra, 94, nota b.
98 La introducción del evangelio (1. 19-51)
Estos dos trasfondos40 no constituyen una alternativa que haya que

zanjar41. Tampoco procede proyectar en esta declaración una interpreta
ción perfilada de la muerte de Jesús (por ejemplo, su muerte expiatoria)42.
El punto decisivo es que la primera formulación pública y decisiva de la
identidad de Jesús en el relato joánico está puesta en relación con la cruz43.
La continuación del relato es lo único que indicará cómo debe interpre
tarse esta muerte.
La aseveración soteriológica: «que quita el pecado del mundo» (cf.
1 Jn 3,5), utiliza el término «pecado» en singular (τήν αμαρτίαν τού κόσ
μου). Evidentemente, no se refiere a transgresiones morales particulares
que habría que perdonar, sino, de modo más profundo, a la relación rota
entre Dios y la humanidad en su conjunto44. El Jesúsjoánico está presente,
pues, como el que abre un nuevo acceso a Dios en la justa medida en que
libera (ó αϊρων) al mundo entero de su culpabilidad45.
El v. 30 retoma casi literalmente el v. 15 del prólogo, donde el evan
gelista definía de manera específicamente joánica la identidad del Logos.
También hace eco del v. 27a. Pero mientras que ante la embajada jerosoli-
mitana el Bautista, tras evocar a «aquel que viene detrás de él», proseguía
subrayando su radical inferioridad respecto de este personaje misterioso,
aquí, con una variación significativa, discierne en «aquel que viene detrás
de él» al preexistente46. Si en el v. 29b había señalado la cruz como meta de
la vida del Jesús joánico, ahora la pone en relación con su origen.
40. En la historia de la interpretación, la metáfora joánica del cordero (αμνός) se ha

puesto asimismo en relación con el título cristológico central del Apocalipsis: «el cordero»
(apvíov; cf. 5, 9; 6, 16; 17, 14). El cordero del Apocalipsis tiene rasgos dominadores y
guerreros; ejerce el juicio. Tendría su origen en la visión de Henoc (1 Hen 89, 46) o en el
Testamento de José (19, 8). Según Dodd, Interpretation, 301, «no hay duda de que en esta
tradición del simbolismo apocalíptico es donde debemos buscar el origen de ‘el cordero’
del Apocalipsis de Juan. El ‘cordero’ es el Mesías, y en primer lugar el Mesías guerrero y
conquistador». Esta hipótesis de un Mesías triunfante y guerrero es ajena al relato joánico.
41. Así Schnackenburg I. 288, y Schnelle, 60. No obstante, hay que reconocer con Ba
rrett, 176, y Theobald, 168, que la tradición del cordero pascual posee el apoyo del contexto
y, por ello, una mayor plausibilidad.
42. Contra lo que opina J. Schróter, Sterbenfür die Freunde. Überlegungen zur Deu-
tung des Todes Jesu im Johannesevangelium, en A. von Dobbeler et al. (eds.), Religions-
geschichte des Neuen Testaments, Tübingen-Basel 2000, 263-288 (aquí 286), que rechaza
cualquier vínculo entre 1,29 y la muerte de Jesús, parece probado que este versículo es una
prolepsis de la cruz. Más allá de este juicio, numerosos exegetas quieren ver en el v. 29b
una interpretación sustitutiva y expiatoria de la muerte de Jesús; por ejemplo, J. Frey, Die
«theologia crucifixi» des Johannesevangeliums, en A. Dettwiler - J. Zumstein (eds.), Kreu-
zestheologie im Neuen Testament, Tübingen 2002, 197; Metzner, Siinde, 128-133; Schnac
kenburg 1,285; Schnelle, 60; Wilckens, 40-41.
43. Así lo entiende al comienzo de su comentario Bultmann, 66-67.
44. En el mismo sentido, Metzner, Siinde, 129: «No se trata de un perdón cada vez más
necesario de los delitos individuales, sino de la totalidad del pecado».
45. El judaismo antiguo esperaba la desaparición del pecado al final de los tiempos: cf.
Is 11,9; 1 QS4, 20-21; 2 Bar 73, 1-4.
46. Este punto ha sido subrayado con toda justicia por Wilckens, 41.
La fórmula «este es aquel de quien yo dije» (ούτός έστιν ύπέρ ού έγώ

είπον) indica una analepsis que remite a una palabra pronunciada en un
estadio anterior del relato (¡procedimiento de autocita!). El v. 30c cons
tituye la segunda gran afirmación cristológica que aparece en la escena.
El que va hacia la cruz (¡v. 29b!) no es otro que el Logos preexistente. La
expresión «detrás de mí» (όπίσω μου) tiene aquí un sentido cronológico
y describe una sucesión en el orden de la historia. El término «hombre»
(άνήρ) subraya la dimensión de la encarnación. Por su parte, la expre
sión «que está por encima de mí» (ός έμπροσθέν μου γέγονεν) tiene un
sentido axiológico (cf. la variante sinóptica en Mt 3, 11: ισχυρότερος
μου, es decir, «más fuerte que yo») y describe la superioridad de Jesús
sobre Juan el Bautista. La proposición «porque estaba antes que yo» (ότι
πρώτος μου ήν) ofrece el motivo de esta superioridad, que no es otro que
la preexistencia tal como ha sido formulada en el prólogo. Esta última no
hay que entenderla de modo mitológico en un sentido objetivador (Jesús
habría llevado una existencia celestial junto a Dios antes de encarnarse),
sino que expresa más bien la proximidad única entre Jesús y Dios, así
como su función de revelador. La preexistencia, por consiguiente, expresa
el origen fundamental del Jesús joánico, que transciende todo origen his
tórico y que, desde este punto de vista, tal como indican los v. 26.31.33,
permanece inaccesible al ser humano.
Una vez que ha subrayado la superioridad de Jesús y, con ello, su po
sición inferior, Juan formula de forma positiva su propio papel (v. 31):
aun cuando él mismo, como ser humano, no estaba en condiciones de
discernir la significación escatológica de Jesús (κάγώ ούκ ήδειν αύτόν)47,
su misión consistía en revelar48 su Mesías a Israel (τω Ισραήλ)49, el pueblo
elegido y destinatario de la promesa. Su bautismo de agua no tenía más
finalidad que proporcionar el espacio de la revelación por venir (v. 32b).
El personaje del Bautista deja de tener un proyecto personal en Jn, hasta
el punto de que el evangelista lo presenta completamente absorbido por
su papel de testigo.
Mediante la repetición de la fórmula que caracteriza al que habla en
los v. 32b-34 como testigo (έμαρτύρησεν), el v. 32a introduce la segunda
parte de la escena. En esta parte se precisa en qué circunstancias se le
47. Desde este punto de vista, Juan está en la misma situación que las autoridades
judías (¡cf. 1, 26b!).
48. El verbo «revelar» (φανερόω) constituye un término técnico que en Jn hace re
ferencia al desvelamiento de la realidad divina (cf. R. Bultmann - D. Lührmann, art. φα
νερόω, ThWNT IV, 5-6).
49. Israel se presenta en el cuarto evangelio como una magnitud positiva (cf. 1, 49;
3, 12; 12, 13), que designa, sin restricción ni crítica, al pueblo de Dios (cf. W. Gutbrod, art.
Ισραήλ, ThWNT III, 387-388).
concedió a Juan el Bautista, por medio de una visión50, descubrir la iden

tidad de Jesús. Su práctica bautismal fue el marco en el que se le concedió
ver (τεθέαμαι: ¡perfecto!) el signo que le permitió identificar la eminen
te dignidad de Jesús51. Este signo consistió en la katábasis del Espíritu
venido del cielo para permanecer sobre Jesús (v. 32b). Este Espíritu (τό
πνεύμα) es el Espíritu de Dios. Tanto la figura de la «paloma»52 como la
evocación del «cielo» en cuanto lugar del que ella procede lo indican de
forma indiscutible.
A diferencia de los evangelios sinópticos (cf. Me 1,10 par.), el texto
no evoca simplemente la bajada del Espíritu sobre Jesús, sino también el
hecho de que permanece sobre él (έμεινεν επ' αύτόν)53. No se trata, por
consiguiente, de un don puntual, sino duradero, que se terminará en la
cruz (19, 30)54.
También a diferencia de los sinópticos (cf. Me 1, 10 par.), la bajada del
Espíritu sobre Jesús no está ligada a un acto bautismal administrado por
Juan, sino que es objeto de una visión (τεθέαμαι55). Juan no interviene en
su papel tradicional de «bautizador», sino en su función de testigo. Teoló
gicamente esto significa que la dignidad del Jesús joánico no se establece
por el bautismo que le habría dispensado Juan; por el contrario, la efusión
del Espíritu, independiente de cualquier acción del Bautista, es signo de
una dignidad de origen transcendente.
50. Cf. el doble «yo he visto» de los v. 32 y 34; las dos formas están en perfecto (τε-
θέαμαι y έώρακα) y ligadas al verbo «dar testimonio»: la visión ocurrida en el pasado cons
tituye el contenido de un testimonio determinante para el presente.
51. El narrador da por supuesto que el lectorya conoce la escena del bautismo de Jesús
(cf. Me 1, 10-11), pero, al no hacer explícito el contexto histórico, pone el acento en el don
del Espíritu.
52. La paloma como mensajera divina remite a la historia de Noé (Gn 8). En el judais
mo es uno de los símbolos de la voz de Dios (puede evocar igualmente el alma humana o
a Israel). Cf. Bill. I, 123-125; H. Greeven, art. περιστερά, ThWNT VI67-68; J.-A. Bühner,
art. περιστερά, DENTII, 902-905.
53. Es posible que el autor implícito prosiga el juego intertextual con Isaías, iniciado
por la cita del v. 23. El motivo del Espíritu que reposa sobre el ungido o el siervo de YHWH
recuerda Is 11, 2 (LXX) («Y sobre él reposará el Espíritu del Señor», καί άναπαύσεται
έπ’αύτόν πνεύμα του θεού]) ο 42, 1 («Yo he puesto mi Espíritu sobre él», έδωκα τό πνεύμά
μου έπ’αύτόν) y también 61, 1 (LXX) («El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me
ha ungido», πνεύμα κυρίου έπ’έμέ ού εϊνεκεν έχρισέν με). Cf. también Sab 7, 27; Sal Sal
17, 37; 18, 7; Test Leví 18, 7; Evangelio de los Hebreos (según Jerónimo, Comentario a
Isaías 11, 2): «Y sucedió que, cuando el Señor salió del agua, toda la fuente del Espíritu
Santo descendió, se posó sobre él y le dijo: ‘Hijo mío, en todos los profetas, esperaba que
tú vinieras para descansar sobre ti’». Cf. Schnelle, 61; Theobald, 165.
54. En 19, 30 la muerte de Jesús se formula en términos que contrastan con las formu
laciones tradicionales utilizadas para dar cuenta de un fallecimiento: «entregó el espíritu»
(παρέδωκεν τό πνεύμα). Cf. Zumstein II, 254-255.
55. La forma en perfecto (τεθέαμαι) señala el carácter duradero de esta visión, su
validez para el presente. Mientras que, segúnMc 1, 10//Mt3, 16, es Jesús mismo quien es
testigo de la bajada del Espíritu, y en Le 3, 22 se trata de un fenómeno observable desde
fuera, en Jn esta visión se le concede al Bautista.
El v. 33 pretende clarificar un último punto. La capacidad de Juan para

dar testimonio de la katábasis del Espíritu sobre Jesús no se apoya en su
competencia, sino que se debe más bien a una iluminación profética. El
Bautista, comparable en esto a los demás seres humanos (cf. v. 26), no
conocía a Jesús (κάγώ ούκ ήδειν αυτόν), sino que es su mandatario -Dios-
quien lo ha iluminado con su palabra (ό πέμψας με βαπτίζειν έν ΰδατι
έκεΐνός μοι εΐπεν)56. La declaración del Bautista menciona un rasgo que
subraya una vez más la inconmensurable distancia entre Juan y Jesús, y
que caracteriza a este último de una manera completamente nueva, a saber:
el bautismo en el Espíritu Santo (ó βαπτίζωνέν πνεύματι άγίω; cf. Me 1,8).
Solamente quien ha recibido el Espíritu Santo puede bautizar en nombre
del Espíritu Santo.
Este bautismo, que es propio de Jesús, llama la atención del lector
sobre dos aspectos. Por una parte, es signo de la irrupción de los tiempos
mesiánicos (Is 32, 15-18; 44, 3-5; 1 QS 4, 20-2157). Por otra, en la pers
pectiva joánica, el encuentro con Nicodemo mostrará qué significa este
bautismo en el Espíritu (palabra clave: el don de la filiación divina).
El v. 34 constituye la conclusión de la escena. Los dos verbos en per
fecto «yo he visto y he dado testimonio» (κάγώ έώρακα καί μεμαρτύρηκα)
señalan que el testimonio dado en el pasado por el Bautista conserva toda
su pertinencia para el presente del lector. La credibilidad del testimonio
se basa en la visión que lo funda. Mientras que en los sinópticos la «voz
divina» es lo que designa a Jesús como el «Hijo amado»58, en el cuarto
evangelio esta función reveladora la asume Juan. El título «Hijo de Dios»
(ó υιός του θεού), que aparece aquí por primera vez en el relato joánico
(cf. sin embargo 1,18), constituye a la vez el centro y el punto culminante
de este testimonio, ya que es el título central atribuido a Jesús en el cuarto
evangelio (cf. 20, 31). En el presente contexto, caracterizado por la rees
critura joánica del bautismo de Jesús, este es declarado Hijo de Dios en
la medida en que es presentado como el portador del Espíritu de Dios que
a su vez, por el bautismo «en el Espíritu», dispensa y transmite a todos
los creyentes. Este título central será desarrollado a lo largo de toda la
narración (cf. 1, 49; 11, 27). La cristología del envío es el horizonte her-
menéutico que permitirá comprender lo que esto significa.
56. Para la representación judía del Mesías oculto, cf. 7,27, y nuestra exégesis del v. 26.
57. Así, en 1 QS 4, 19-21 se lee lo siguiente: «Y entonces la verdad se producirá para
siempre en el mundo... Y entonces Dios por su verdad limpiará todas las obras de cada
uno, y depurará para sí el edificio del cuerpo de cada hombre... para purificarlo con el
Espíritu de Santidad de todos los actos de impiedad, y hará brotar sobre él el espíritu de
verdad como agua lustral».
58. La confesión de fe del Bautista del v. 34b es una reescritura de la declaración divi
na de Me 11,11 par.: «Tú eres mi hijo, el amado, en ti me he complacido» (συ εΐ ó υιός μου
ó αγαπητός, έν σοΐ ευδόκησα).
Conclusión
La visión inaugural del Bautista -que no deja de recordar la de los

profetas de la tradición bíblica- permite revelar la identidad de Jesús. Esta
identidad no se impone por sí misma, sino que solo es accesible gracias a
la iniciativa divina. La lectura joánica de la venida de Jesús está orientada
de una doble manera: por una parte, la metáfora de «el cordero de Dios»
la pone en la perspectiva de la cruz y subraya su alcance soteriológico; por
otra, la referencia a la preexistencia expresa el origen fundamental del que
viene, connotando su relación de cercanía única con Dios. Por último, el
título «Hijo de Dios» permite delimitar la misión de Jesús: como portador
del Espíritu, es quien va a dar el Espíritu a los seres humanos y de este
modo va a hacer posible una nueva relación con Dios.
LOS PRIMEROS DISCÍPULOS

(1,35-51)
Traducción
1 35 Al día siguiente, Juan estaba de nuevo allí con dos de sus discípu
los, 36y dirigiendo su mirada a Jesús, que caminaba, dice: «He aquí el cor
dero de Dios».37Los discípulos lo escucharon hablar y siguieron a Jesús.
38 Jesús, volviéndose y viendo que lo seguían, les dice: «¿Qué buscáis?».
Ellos le dijeron: «Rabí -que traducido significa: Maestro-, ¿dónde resi
des?». 39E1 les dice: «Venid y veréis»3. Fueron, pues, y vieron dónde vivía,
y permanecieron con él aquel día; era hacia la hora décima.40 Andrés, el
hermano de Simón Pedro, era uno de los dos que habían oído a Juan y
que lo [= a Jesús] habían seguido.41 Ese encuentra el primerob a su propio
hermano Simón y le dice: «Hemos encontrado al Mesías -que traducido
significa: Cristo».42 Lo llevó junto a Jesús. Dirigiendo su mirada a él, Jesús
le dijo: «Tú eres Simón, el hijo de Juanc; serás llamado Cefas -que tradu
cido significa: Pedro-».
43 Al día siguiente [Jesús] quiso ir a Galilea y encontró a Felipe. Y Jesús
le dice: «Sígueme».44 Felipe era de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pe
dro. 45Felipe encuentra a Natanael y le dice: «Hemos encontrado a aquel
del que Moisés escribió en la Ley y los profetas: es Jesús, hijod de José, de
Nazaret». 46Y Natanael le dijo: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?».
Felipe le dice: «Ven y ve».47 Jesús vio a Natanael yendo hacia él y dice
sobre él: «He aquí verdaderamente un israelita en quien no hay engaño».
48Natanael le dice: «¿De dónde me conoces?». Jesús respondió y le dijo:
«Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te
vi». 49Natanael le respondió: «Rabí, tú eres el hijo de Dios, tú eres el rey
Jn 1, 35-51: Notas al texto 103
de Israel».50 Jesús respondió y le dijo: «Porque te he dicho que te he visto

debajo de la higuera, crees. Cosas mayores que estas verás».51Y él le dice:
«Amén, amén os digo, veréis6 el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir
y bajar sobre el Hijo del hombre».
a. Dos traducciones posibles: «Venid y veréis» o «venid y ved». En efecto,

el futuro όψεσθε puede igualmente tener sentido imperativo (cf. BDR § 362 y la
repetición clarificadora del v. 46). En cambio, la variante ϊδετε, «ved» (X A C3 Θ),
es secundaria (con Wilckens, 47).
b. La lectura πρώτος (cf. X' y la tradición griega posterior) significa o bien
que Andrés ha sido el primer discípulo de Jesús en haber convencido a otro para
que se adhiriera (así piensan Metzger, Textual Commentary, 200; Thyen, 131),
o bien que Andrés es el primero que se encuentra con su propio hermano (así
Theobald, 183). La lectio difficilior πρώτον (que está mejor atestiguada, cf. P66
P75XC B Θ) significa que, después de haber sido llamado, lo primero que hizo
Andrés fue ir a ver a su hermano Simón Pedro (el problema entonces consiste
en que el texto no describe lo que Andrés habría hecho «en segundo lugar»). Por
último, la lectura πρωί, demasiado débilmente atestiguada, afirmaría que Andrés
se había encontrado con su hermano a la mañana siguiente. Se trata de una lec
tio facilior, destinada a aclarar la dificultad de este versículo. Cf. Brown I, 75;
Schnackenburg I, 310.
c. La lectura Ίωνα (cf. A, B3 Δ/l/13) debe considerarse una asimilación del
Bar-Joña de Mt 16, 17. Cf. Metzger, Textual Commentary, 201. La lectura «hijo
de Juan», que se impone, está atestiguada por P66 P75 X B” L Ws.
d. La tradición manuscrita denota la firme tendencia a introducir el artículo
definido τόν antes de «hijo» (probablemente por motivos dogmáticos). El texto
sin artículo lo apoyan, de manera indiscutible, P66 P71 P106 X B.
e. La lectura de P66 P75 X B L W queda amplificada a menudo en la tradi
ción posterior mediante el añadido de άπ’αρτι (probable influencia de Mt 26, 64:
άπ’δρτι όψεσθε).
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223-231; L. Schenke, Die literarische Entstehimgsgeschichte von Joh 1,19-51: BN 46
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Análisis
1. El contexto. La segunda jornada del Bautista ha desvelado la emi

nente dignidad de Jesús, pero el lector es el único que la conoce59. En la
secuencia siguiente (1, 39-51) se pone en relación al Jesús joánico con
aquellos que, en el relato, al descubrir su identidad, van a convertirse en
sus discípulos.
2. La estructura. El pasaje está enmarcado por dos importantes de
claraciones cristológicas (v. 36: «el cordero de Dios»; v. 51: «el Hijo del
hombre»). Este pasaje se escinde en dos partes, cada una de las cuales
empieza con la indicación temporal «al día siguiente» (v. 35 y 43).
La primera parte se compone a su vez de dos escenas. La primera de
ellas (v. 35-39) comprende dos momentos: el Bautista encamina a sus
discípulos hacia Jesús (v. 35-37), y esta orden desemboca en un encuentro
emblemático (v. 38-39). La segunda relata la llamada de Simón (v. 40-
42). Las dos escenas han sido construidas de acuerdo con el mismo esque
ma: una persona (Juan o Andrés) anuncia a otras, con ayuda de un título
(cordero de Dios, Mesías), que ha encontrado al salvador escatológico;
a partir de ese momento los destinatarios de este mensaje (los dos discí
pulos de Juan y Simón Pedro) entran en contacto directo con Jesús60, el
cual les abre una nueva perspectiva de vida (el don de una nueva morada
o de un nombre).
La segunda parte se desdobla en dos llamadas, la de Felipe (v. 43-44)
y la de Natanael (v. 45-51). El relato de estas dos llamadas está marcado
por una doble asimetría: mientras que la llamada de Felipe es directa y se
caracteriza por su brevedad, la de Natanael se produce de nuevo por media
ción de un discípulo y es objeto de una narración desarrollada6162
.
3. La comparación con los sinópticos (cf. Me 1, 16-20; Mt 4, 18-22;
Le 5, 11)Λ pone de relieve la originalidad del relato joánico: a) la reu
nión de los primeros discípulos tiene lugar antes del arresto del Bautista;
b) mientras que Me conoce dos parejas de hermanos (Simón y Andrés;
Juan y Santiago), Jn evoca ciertamente la pareja Simón y Andrés63, pero le
añade a un discípulo anónimo, y luego a Felipe y Natanael; c) en el relato
joánico, la llamada de los primeros discípulos no conduce al abandono de
su vida familiar y profesional; d) en Jn una parte de los discípulos provie
ne de los círculos bautistas.
59. Con Moloney, 53.

60. Cf. Theobald, 176.
61. Theobald. 187.
62. Cf., por ejemplo, Bultmann, 76; Brown I, 77; Theobald, 175.
63. Mientras que en Me Andrés y Simón proceden de Cafarnaún (cf. Me 1, 29), en Jn
su origen es Betsaida.
Más significativo todavía es que, excepto en lo que se refiere a Felipe

(v. 43), las denominadas escenas de vocación revisten una forma diferente
en Jn. Mientras que en la tradición sinóptica es Jesús quien llama directa
y soberanamente a unos hombres a que lo sigan, en Jn los futuros discí
pulos son llevados a encontrarse con Jesús por mediación de un tercero.
Este tipo de llamada indirecta evoca la situación pospascual, cuando la
persona de Jesús es descubierta por mediación del testimonio misione
ro. De manera reveladora, en este nuevo tipo de relato juega un papel
central la isotopía del «ver» (cf. los verbos θεάομαι, όράω, έμβλέπω de
los v. 38.39.42.46.47.48.50.51); el ver electivo de Jesús sustituye a una
llamada directa. Pero este ver electivo permite al discípulo «ver» a su vez
(v. 50 y 51) la revelación en la persona de Jesús.
A esta isotopía del ver hay que añadir la del movimiento6*'. mientras
que Juan permanece en el mismo lugar, Jesús se marcha, dos discípulos lo
siguen, Jesús se gira y ve que lo siguen; les dice: «Venid y veréis»; ellos
vienen y ven; Andrés, uno de los que lo habían seguido, encuentra a Pedro
y lo conduce a Jesús. Felipe, a su vez, encuentra a Natanael y lo conduce
a Jesús, que lo ve venir. Todos estos movimientos convergen hacia Jesús,
punto focal del relato.
4. El texto en su devenir. La comparación con los sinópticos muestra
que el autor implícito ha dispuesto de tradiciones propias para componer
este conjunto dedicado a la reunión de los discípulos6465 (cf. en particular las
tradiciones sobre Felipe y Natanael). La mano del evangelista, no obstante,
se puede percibir con claridad de diferentes maneras: a) la puesta en con
texto y la estructuración del relato mediante la indicación «al día siguiente»
(v. 35 y 43); b) la traducción de las palabras arameas (rabí, Mesías, Cefas)
al griego; c) el añadido del logion del v. 51 para interpretar la promesa del
v. 5066. El v. 43, por último, ha suscitado una nutrida discusión. En efecto,
este versículo se integra mal en el contexto67, aunque a nivel de la narración
no cabe duda de que el sujeto indeterminado de «quiso» es Jesús68.
64. Cf. Brown 1, 79.

65. Becker, 120-121, seguido por Theobald, 177, piensa en la fuente de los signos/
semeia, que habría contenido una secuencia «predicación del Bautista-bautismo de Jesús-
vocación de los discípulos-comienzo de la actividad en Galilea».
66. Cf. Brown I, 88; y Theobald, 185, que ven aquí una formulación redaccional.
67. La llamada a Felipe, que rompe con el modelo literario del pasaje, no va seguida de
una respuesta, sino que suscita la marcha hacia Natanael; junto a este, expresándose en pri
mera persona del plural (!), Felipe dice haber «encontrado» (!) al Mesías, cuando en realidad
él ha sido llamado; en cuanto al «primero» del v. 41, tampoco tiene continuación.
68. Algunos han supuesto que en el nivel pre-redaccional, por el contrario, era un dis
cípulo (¿Andrés?) el que encontraba a Felipe (cf. Bultmann, 168, seguido por Brown I,
81; Dodd, Historiad Tradition, 309; Léon-Dufour I, 192). Otros, invirtiendo el argumento,
conjeturan que el v. 43 pertenece a la redacción final del evangelio (Dietzfelbinger 1,62-63,
y Theobald, 188). Si se elimina este verso, el texto recupera coherencia y unidad. Otros
1. «El tercer día»

Explicación
1. El testimonio de Juan y el encuentro de los dos primeros discípulos
con Jesús (1, 35-39)
La indicación temporal «al día siguiente» (v. 35) marca el comienzo de
una nueva escena, cuyo papel narrativo consiste en operar la transición en
tre el testimonio de Juan y la reunión de los primeros discípulos de Jesús.
La extrema sobriedad de la escritura69 confiere a esta escena un carácter
simbólico. Conforme a la reescritura joánica de la figura del Bautista, el
testimonio de Juan se pone en primer plano y alcanza su verdadero obje
tivo en la medida en que lleva a este a enviar a sus discípulos70 a reunirse
con Jesús (cf. 3,30). Por segunda vez en el relato (cf. 1,29b) Juan dirige su
mirada (έμβλέψας) a Jesús y lo designa como el cordero de Dios71 (v. 36).
Los dos discípulos anónimos'1- que acompañan al Bautista descubren, por
tanto, a un Jesús en camino (περιπατοΰντι), situado ya en la perspectiva de
la cruz. Su reacción a la declaración de Juan (v. 37) es inmediata: dejan a
su maestro para reunirse con Jesús. Los dos verbos utilizados para descri
bir su comportamiento son «escuchar» (ήκουσαν) y «seguir» (ήκολούθη-
σαν): el verbo «escuchar» expresa una escucha confiada y obediente; el
verbo «seguir»73 significa aquí hacerse discípulo, compartir la vida del nue
vo maestro, creer en él.
proponen ver en el v. 43 la preparación del camino de Jesús en Galilea (cf. Becker, 120,
siguiendo a Schnackenburg I, 312-313). Otros, por último, deducen de la ausencia de un
sujeto explícito para «quiso» (ήθέλησεν) una ambigüedad buscada: sería Dios el que que
rría volver a llevar a Jesús a Galilea (cf. Brodie, 166).
69. Bultmann, 69, destaca con razón la falta de indicación de lugar y de situación, el
silencio acerca del motivo del paso de Jesús o de la adhesión de los discípulos. El interés
historiográfico o psicológico está totalmente ausente.
70. Cf. 3, 30. Los evangelios coinciden en pensar que el Bautista tenía discípulos. Sus
señales distintivas eran el bautismo recibido de Juan, el ayuno (Me 2, 18 par.; Le 7, 29-33)
y unas oraciones específicas (Le 5, 33; 11, 1). Jn 3, 25-26 y 4, 1 dan cuenta de una cierta
rivalidad entre los discípulos de Jesús y los de Juan. Estos últimos sobrevivieron a la muerte
de su maestro (Me 6, 29 y Hch 19, 3). Cf. Brown I, 74.
71. La fórmula abreviada respecto al v. 29b tiene la función de recordar una temática
que ya se ha desarrollado. No autoriza ningún juicio de crítica literaria que pretenda que la
formulación breve del v. 35 es más antigua que la formulación larga del v. 29b.
72. La identificación de los dos discípulos es objeto de debate. Si uno de ellos es sin
duda Andrés (cf. v. 40), el otro ha sido identificado a menudo con el discípulo amado (este
discípulo es presentado con una formulación similar en 21, 10); así piensan, por ejemplo,
Theobald, 181-183 (resumen de la discusión) y Schnelle, 64 (nota 37). En cambio, relacio
narlo con Felipe parece difícil a causa del v. 43 (cf. Brown 1,73-74). En realidad, es preferible
respetar la opción del narrador, que escogió voluntariamente el anonimato para caracterizar
a los dos primeros discípulos. Este primer uso de la noción de discípulo (μαθητής) está pro
visto así de un sentido paradigmático: se trata de la condición cristiana como tal (con Brodie,
159; R. E. Brown, 77; O’Day, 531). Esta lectura concuerda con el carácter ideal de la escena.
73. El verbo «seguir» (άκολουθεΐν), en sentido teológico, aparece en 1, 40-43; 8, 12;
10, 4.27; 12, 26; 21, 19-20.22.
La breve conversación entre Jesús y sus dos primeros discípulos cons

tituye un buen ejemplo del lenguaje simbólico74 joánico. En un primer
sentido, lo que se evoca es la cuestión de la morada de Jesús, pero la ter
minología utilizada remite aun segundo sentido, que aborda sucintamente
la cuestión fundamental de la revelación.
La forma que recibe el diálogo es significativa. Jesús es quien toma
la iniciativa de la conversación (v. 38a), ya que el Revelador es el único
que puede abordar de una manera fundada la cuestión de la revelación. La
pregunta que plantea («¿qué buscáis?») afecta a una estructura básica de la
existencia humana: el ser humano se caracteriza por su búsqueda (ζητεΐν)
de sentido y plenitud de vida. La respuesta de los dos discípulos («¿dónde
resides?») vincula esta búsqueda con el lugar de la vida verdadera, con el
lugar donde sentido, seguridad y plenitud pueden ser hallados y, por tanto,
con la persona de Jesús (v. 38b). Por ello, Jesús es designado como la ins
tancia que puede responder a la búsqueda de los discípulos, quien puede
colmarla. El verbo «residir, permanecer» (μένειν; 34 veces en Jn) es una
noción clave del lenguaje joánico, y describe la relación adecuada entre Je
sús y los suyos. La salvación consiste en estar allí donde está Cristo (14,2),
en permanecer en él (15, 4-7). El título «rabí» indica, no obstante, que los
dos nuevos discípulos disciernen en Jesús a un maestro humano; es decir,
que todavía no tienen acceso a su verdadera identidad75.
La invitación que Jesús pronuncia («venid y veréis») formula el ofre
cimiento que permite descubrir el verdadero lugar de vida (v. 39a). De
modo interesante, el texto no explícita lo que los discípulos son invitados
a ver y verán; el lector debe llenar él mismo esa omisión. Las tres formas
en aoristo del v. 39b (ήλθαν, «fueron»; είδαν, «vieron»; έμειναν, «per
manecieron») muestran que la invitación se hizo realidad vivida por los
discípulos. La mención «era la hora décima» expresa la calidad de esta
experiencia: en la Antigüedad tanto judía como pagana, «diez» es la cifra
de la perfección76.
74. Los símbolos son expresiones de doble sentido; más exactamente, grupos de sig
nos «cuya estructura intencional apela a la lectura de otro sentido en el primer sentido
literal, inmediato» (P. Ricoeur, De l’interprétation, París 1961, 21).
75. Así Barrett, 180-181. La traducción explícita de «rabí» por «maestro» (διδάσκα
λος) en el v. 38 muestra la manera en que Jn comprende este término. Se trata de un uso
anacrónico, ya que esta significación del título «rabí» sólo se impone a partir de la segunda
mitad del siglo I (cf. Brown I, 74-75; E. Lohse, art. ραββί, ThWNT VI, 964-965).
76. Bultmann, 70; F. Hauck, art. δέκα, ThWNT II, 35s. En sentido profano, la «hora
décima» equivale a las 4 de la tarde. Otra explicación consiste en vincular la cifra «diez»
con la tradición apocalíptica judía; en este contexto la «semana décima» marca el comienzo
de los acontecimientos del fin; cf. 1 Hen 91, 17-19; 93, 15s; Or sib 4,47 («décima genera
ción»); 4 Esd 14, lis («décima parte»). En esta perspectiva, ver dónde reside Jesús marca
el principio del cumplimiento escatológico (cf. Wilckens, 47). Frey, Eschatologie II, 190s,
rechaza cualquier sentido simbólico y prefiere ver en esta indicación una pausa narrativa.
2. La llamada de Simón (1. 40-42)

El comportamiento de Andrés, uno de los dos discípulos que ha encon
trado a Jesús y lo ha seguido, revela con claridad lo que él «ha visto». Per
maneciendo junto a él, ha descubierto su mesianidad (v. 40-41). Al «bus
car» del v. 38 responde un «encontrar»; la forma en perfecto (εύρήκαμεν)
significa que este descubrimiento ocurrido con anterioridad determina
el presente del discípulo (¡y del lector!). El título «Mesías» (Μεσαίας77),
objeto del descubrimiento, expresa la quintaesencia de la espera escato-
lógica judía tradicional. Su traducción por «Cristo» (χριστός) opera el
vínculo con la fe cristiana primitiva78.
De nuevo la revelación se propaga por mediación de un testigo. Des
pués del Bautista (v. 33-37), es Andrés quien se convierte en vehículo de
la revelación, dirigida ahora a Simón. Este es conducido hasta Jesús por
su hermano (v. 42). El encuentro lleva al reconocimiento de la identidad
de Simón por Jesús y a su transformación. La estructura de este encuentro
transformador se basa en la temática del nombre (v. 40: «Simón Pedro»;
v. 41: «Simón»; v. 42: «Simón, hijo de Juan-Cefas-Pedro»).
En el cara a cara entre los dos hombres, Jesús es quien actúa (dirige
su mirada sobre Simón [έμβλέψας] y habla). La reacción de Simón no se
menciona. La acción se desarrolla en un nivel cognitivo: el Jesúsjoánico es
aquel que conoce perfectamente al ser humano79. La revelación no consiste
aquí en el desvelamiento de secretos divinos, sino de la existencia humana.
En un primer momento, Pedro es interpelado con la expresión «Simón,
hijo de Juan»; es reconocido así en su identidad concreta e individual. No
tiene que presentarse, es identificado de entrada por aquello que lo cons
tituye (su nombre). En un segundo momento, recibe un nombre nuevo:
«Cefas» (Κηφας) y con él una nueva identidad80. Jesús lo llama soberana
mente, sin condiciones, sin conversar antes con él, sin pedir su conformi
dad. Pedro permanece totalmente pasivo. Esta llamada soberana y graciosa
77. Solo aquí y en 4, 25 en el Nuevo Testamento, traducido las dos veces por «Cristo»
(χριστός). «El Mesías es en Juan el que predijeron Moisés y los profetas, al que los discípu
los han encontrado en Jesús» (W. Grundmann, χρίω, ThWNT IX, 562). Cf. 1, 45. Mientras
que en la tradición sinóptica Pedro es el autor de la confesión mesiánica, aquí lo es Andrés.
78. Cf. la exégesis de 1,20.
79. El motivo de la omnisciencia -aquí el del conocimiento sobrenatural de la natura
leza humana- es un motivo popular conocido en la literatura helenística (cf., por ejemplo,
Filóstrato, Vida deApolonio de Tiana, I, 19: «No te extrañe, repuso Apolonio, que yo sepa
todas las lenguas de los hombres; pues sé también lo que significa el silencio de los hom
bres»; también IV, 20; VIII, 26). Está atestiguado asimismo en la literatura rabínica (cf.
Bill. I, 528). En Jn este motivo es reinterpretado cristológicamente: Jesús es omnisciente
debido a su unidad con el Padre. Cf. Bultmann, 71, y Theobald, 184.
80. De forma significativa, en 21, 15-17, la escena de la rehabilitación, el Pedro que
ha renegado de su maestro escucha que este le llama «Simón, hijo de Juan» (v. 15. 16.17),
pero cuando acaba la escena ¡recupera su nombre de Pedro (v. 20.21.22)1
(κληθήση81), que lo pone en una relación nueva con Jesús, transforma radi
calmente la comprensión que él tiene de sí mismo. Desde este instante, la
referencia de su existencia está en su ser discípulo, en su responsabilidad
eclesial. La traducción de «Cefas» como «Pedro» es portadora de sentido:
remite a la identidad eclesial de Pedro y expresa de antemano su función de
fundamento (¡juego de palabras entre el nombre propio y el nombre común
«piedra»!)82. El narrador traza aquí un retrato «proléptico» de Pedro83.
2. «El cuarto día»

Explicación
1. La llamada de Felipe (1, 43-44)
La indicación cronológica («al día siguiente», cf. v. 29.35) y la volun
tad mostrada por Jesús de ir a Galilea84 marcan el comienzo de un nuevo
conjunto, que comprende dos escenas. En la primera (v. 43-44), tanto el
código geográfico (Galilea, Betsaida) como el nombre «Felipe», de origen
griego85, nos dan una pista: lo que se perfila aquí es el mundo helenístico en
los confines de la Tierra santa. La llamada de Felipe, pues, parece tener un
valor proléptico: simboliza y anticipa la llamada de los griegos86.
El episodio es una escena clásica de vocación que recuerda los relatos
paralelos en los sinópticos (cf. Me 1, 16-20; Mt 4,28-22). El acento recae
en la autoridad del Jesús joánico (v. 43): él encuentra (εύρίσκει) a Felipe
(¡y no ala inversa!) y lo invita a seguirlo («sígueme», άκολούθει μοι). Esta
llamada soberana hace de Felipe un discípulo (6,5.7; 12, 21-22; 14, 8-9),
sin que sea necesario evocar su reacción.
81. El verbo καλέω es el verbo clásico de la llamada/elección; su forma pasiva subraya

el carácter extra nos de la llamada; la forma en futuro indica que el apóstol aparecerá bajo
este nombre en la continuación del relato. Señala igualmente el papel atribuido a Pedro en
el futuro pospascual.
82. El sustantivo arameo «Cefas» (Κηφάς) era en su origen un nombre que designaba
una piedra redonda, a veces una piedra preciosa. Ha sido utilizado como sobrenombre
para nombrar al primero de los apóstoles (- Simón Pedro). La traducción griega «Pedro»
(Πέτρος) es correcta. Este sobrenombre ¿quería poner en evidencia un rasgo del carácter de
Pedro (su firmeza)? ¿O hacer referencia a su valor único (piedra preciosa)? ¿O a su papel
de «roca» (Bultmann, 71)? No lo sabemos (estado de la cuestión en Luz, Mateo II, 600-
601). El relato joánico lo presenta como el portavoz de los discípulos (6, 68) y como el
pastor «pospascual» de la comunidad de los discípulos (21, 15-17).
83. Cf. Brodie, 161-162.
84. El itinerario presentado supone que Jesús va de Betania a Transjordania (1,28) por
Galilea hasta Caná (2, 1), o sea, más de cien kilómetros en dos días (Brodie, 164). Como
señala Lindars, 116, «debemos admitir que Juan abandona aquí el cuidado que pone en la
topografía». El código geográfico tiene aquí, pues, un valor más teológico que documental.
85. El nombre de Felipe aparece en 6, 5.7; 12,21-22; 14,8-9. Además de en este pasaje,
forma pareja con Andrés en 6, 7 y 12, 22. La etimología griega de Felipe (= amigo de los
caballos), nombre conocido también por los judíos, es obvia (Bill. I, 535; Brodie, 165).
86. Con Brodie, 165. En 12,20s Felipe hace de intermediario entre los griegos y Jesús.
La noticia biográfica del v. 44 caracteriza a Felipe con la mención de

su patria (Betsaida era probablemente una aldea de pescadores87), que
compartía con Andrés y Pedro8889 .
2. La llamada de Natanael (1, 45-5l)i9

La llamada de Natanael constituye el punto culminante de las cinco
escenas. Sin ofrecer la menor explicación, el v. 45 introduce un nuevo per
sonaje: Natanael90, originario de Caná(21,2). Felipe lo aborda usando los
mismos términos pronunciados por Andrés para interpelar a Pedro (v. 41):
«hemos encontrado» (εύρήκαμεν). Pero nótese la manera en que Felipe
da testimonio de Jesús. Mientras que Andrés había evocado al «Mesías»,
la declaración de Felipe se compone de dos afirmaciones en tensión una
con otra. Jesús es presentado en primer lugar como el cumplimiento de
la Escritura judía en su conjunto (la Ley y los profetas91), y por ello indi
rectamente como el Mesías. Pero, en un segundo momento, este Mesías
prometido y esperado es identificado con el hijo de un desconocido (José)
y proviene de un lugar insignificante (Nazaret92).
La objeción de Natanael (v. 46) pone de relieve el carácter incongruente
del testimonio de Felipe93. Que el Mesías provenga de Nazaret contradice
la expectativa mesiánica tradicional, sobre todo en su formulación escri
turaria94. Felipe no discute la objeción y se niega a presentar una contra
argumentación basada en la Escritura. En su lugar, lanza una invitación:
87. Άπό señala el origen local (BDR § 209, 3). Etimológicamente, Betsaida significa
«casa de la pescadería/de los pescadores». Esta localidad se encontraba al este de la desem
bocadura del Jordán en el lago de Tiberíades, por tanto, en Gaulanítide (en 12,21 el narrador
la sitúa, sin embargo, en Galilea). Al final de su vida, el tetrarca Filipo hizo de esta ciudad
(πόλις) su residencia (Josefo, rí/zZ. XVIII, 2, \-,Bellum II, 168). Cf. Theobald, 190-191.
88. La relación con el v. 40 plantea la cuestión de si se trataba de círculos bautistas.
89. Cf. C. Koester, Messianic and the Cal! of Nathanael (John 1.45-51): JSNT 39
(1990) 23-34.
90. La traducción griega del nombre hebreo Natanael es Teodoro (Θεόδωρος) y signi
fica «don de Dios». No aparece en ninguna lista sinóptica.
91. La «Ley», es decir, el Pentateuco, tradicionalmente atribuido a Moisés, y los «pro
fetas», intérpretes de la Ley, constituyen las dos partes más importantes de la Biblia hebrea.
Según Jn (cf. 5, 39.46; 6, 45), la Escritura remite a Jesús. Por otra parte, la declaración del
v. 45 ¿tiene a la vista un pasaje determinado (por ejemplo, Dt 18, 15.18 y, por tanto, una
referencia al profeta mesiánico, semejante a Moisés) o se trata de una referencia global?
92. Es habitual identificar a una persona por su origen geográfico. Nazaret es un lugar
particularmente oscuro, pues este nombre no está atestiguado ni en el Antiguo Testamento,
ni en los pseudoepígrafos, ni en Josefo, ni en las fuentes judías y paganas contemporáneas
(Bultmann, 73). La afirmación conjunta de la paternidad de José parece indicar que Jn no
conoce la tradición de la concepción de Jesús por el Espíritu y su nacimiento en Belén (cf.
Dietzfelbinger I, 59).
93. Este origen insignificante es una expresión acorde con el escándalo de la encama
ción (Bultmann, 73).
94. Nazaret, una localidad oscura, no es digna de ser la patria del Mesías. Cf. 7,52, que
subraya que el Profeta no puede venir de Galilea.
«¡Ven y ve!» (retomando la formulación del v. 39). Este desplazamiento

en la argumentación es portador de sentido: no es en la tradición donde se
manifiesta la verdad, sino en el encuentro con la persona de Jesús.
Igual que en el v. 42, el encuentro (v. 47) está situado bajo el signo
de la iniciativa de Jesús, que pone su mirada en Natanael (είδεν) y en
tabla el diálogo (λέγει) manifestando su omnisciencia. Antes incluso de
que Natanael abra la boca, el Jesús joánico ha puesto de manifiesto la
identidad fundamental de aquel, su compromiso vital. El juicio que emite
sobre Natanael es fundamentalmente positivo. A diferencia del término
«judío» (Ιουδαίος), la noción de «israelita» (Ισραηλίτης) designa inequí
vocamente al miembro fiel y auténtico del pueblo de Dios95. La oración
de relativo que sigue («en quien no hay engaño [δόλος]») confirma esta
interpretación; evoca el comportamiento global ante Dios de un hom
bre que, renunciando a cualquier falso pretexto, reconoce su pecado y da
muestras de humildad (cf. el juego intertextual con Sal 31, 2 [LXX]; cf.
también Sof 3, 13).
La omnisciencia del revelador se manifiesta por segunda vez en el v. 48.
A Natanael, que se asombra del conocimiento que Jesús tiene de su vida en
lo más esencial (πόθεν: de dónde96), este le responde con una nueva pala
bra de revelación. El v. 48 puede entenderse o bien como una demostración
suplementaria de la omnisciencia de Jesús (antes de encontrarse con Nata
nael, Jesús ya conocía su pasado), o bien en un sentido más específico: la
higuera es el lugar tradicional donde se halla el que lee y estudia la Torá.
En este caso, Natanael sería un «verdadero israelita» porque el estudio de
la Torá constituiría el centro de su existencia97. Esta última interpretación
tiene el apoyo del contexto: la Escritura ha ocupado el centro del encuentro
de Felipe y Natanael bajo la higuera (cf. v. 45).
Así pues, por este encuentro Natanael ha visto desvelarse su propia
existencia. Este simple hecho lo lleva a confesar su fe en Jesús sirviéndo
se de tres títulos (v. 49) que requieren algunas observaciones. En primer
lugar, esta confesión está penetrada por una tensión indiscutible entre el
título «rabí», que en el judaismo designa ordinariamente a un maestro de
la Ley (cf. v. 3 8), y los otros dos títulos, que tienen un valor altamente cris
tológico («Hijo de Dios», «Rey de Israel»), En segundo lugar, mientras
95. El término «israelita» sólo aparece aquí en Jn. El «verdaderamente» (άληθως; cf.
también 4, 42; 6, 14.55; 7, 26.40; 8, 31; 17, 8) significa que Natanael es verdaderamente
digno de llevar el nombre de «israelita» (Bultmann, 73; Theobald, 193).
96. En el cuarto evangelio la cuestión del πόθεν («de dónde») remite a aquello sobre
lo que el ser humano funda su existencia.
97. Estado de la cuestión en Brown I, 83; Theobald, 194. Para C.-H. Hunzinger, art.
συκή κτλ, ThWNT VII, 753, la higuera no tiene aquí ninguna significación especial; sim
plemente forma parte del argumento que demuestra la omnisciencia de Jesús (en el mismo
sentido Becker, 124, y Barrett, 185).
que el título «Hijo de Dios» (ó υιός του θεού, cf. v. 34) es el título clásico
de la cristología joánica, el título «Rey de Israel» (ó βασιλεύς τού Ισραήλ;
cf. también v. 12, 13) es tradicional y evoca al liberador mesiánico que
restablecerá la plena realeza de Dios sobre Israel98. En tercer lugar, Jesús
es rey de Israel en cuanto Hijo de Dios, puesto que su realeza no es ni
política ni militar, sino que tiene su origen en su unidad con el Padre, a
quien él revela.
De manera típicamente joánica, la reacción de Jesús (v. 50) da a enten
der que su verdadera identidad no puede ser establecida por un discípu
lo; solo puede establecerla él mismo. Esta respuesta es simultáneamente
aprobación y promesa99. Aunque Natanael ha llegado a la fe gracias a la
omnisciencia de Jesús, se le invita a ver «cosas mayores» (μείζω)100. Con
este término Jesús no alude a milagros más extraordinarios, sino, como
muestra el v. 51, a la temática de la revelación. Lo cual significa que la fe
de Natanael va a estar fundada de una manera totalmente nueva.
El logion tradicional101 colocado en el v. 51 constituye el punto cul
minante de toda la secuencia. La fórmula «Amén, amén os digo», que la
introduce, significa que se trata de una palabra de revelación102. El paso de
la segunda persona del singular a la segunda persona del plural supone una
ampliación de los destinatarios, entre los que hay que contar igualmente al
lector del evangelio. Mientras que en los v. 35-50 los títulos cristológicos
habían sido atribuidos a Jesús por una instancia exterior, en el v. 51 el
título «Hijo del hombre» es reivindicado por el propio Jesús103. Lo que se
expone aquí es, por tanto, el corazón de la cristología joánica.
La relación con el contexto está clara: la promesa del v. 50 («cosas
mayores que estas verás») recibe un contenido («veréis»). La promesa de
una angelofanía, o sea, la visión del mundo celestial, no debe entenderse
en sentido literal. Esta visión futura no describe un acontecimiento puntual,
98. El título «rey de los judíos» solo aparece en la Pasión (18, 33.39; 19, 3.19.21);
pone de manifiesto la reinterpretación joánica de la realeza del Mesías.
99. A la interpretación no le afecta el que se considere el «crees» (πιστεύεις) como una
oración afirmativa o como una interrogativa.
100. Como señala Theobald, 195, «la fórmula de gradación ‘ver/mostrar cosas mayo
res’ (cf. Jn 5,20) se encuentra igualmente en textos apocalípticos.
101. Theobald, Die Fleischwerdung des Logos, 286-289, piensa que se trata de una com
posición redaccional. Cf. M. Morgen, La promesse de Jésus a Nathanael (Jn 1, 51) éclairée
parla hagaddah de Jacob-Israel·. RSR 67 (1993) 3-21.
102. Esta fórmula aparece 25 veces en el evangelio de Jn; la conoce la tradición sinóptica
(Me 3, 28; 10, 15; 14, 25, etc. [con un solo «amén»]). Mientras que en la tradición judía
«amén» es una respuesta que expresa la aprobación, la confirmación y la apropiación de
palabras dichas por un tercero, en la tradición de las palabras de Jesús este término introduce
un discurso dotándolo de una autoridad especial; más exactamente, de la autoridad divina.
Cf. Bultmann, 74; Brown I, 84; Léon-Dufour I, 197; Wilckens, 52-53; Theobald, 195-196.
103. En la tradición sinóptica el título «Hijo del hombre» aparece igualmente solo en
boca de Jesús.
sino que califica toda la narración siguiente, de Caná a la cruz104. Toda la

actividad pública del Jesús joánico debe ser vista como el periodo durante
el cual «los cielos están abiertos». Más precisamente, esta visión retoma un
motivo conocido por la tradición veterotestamentaria: el sueño de Jacob en
Betel (Gn 28,12: «Tuvo un sueño: vio que se alzaba en la tierra una escala
cuya cima tocaba el cielo; ángeles de Dios subían y bajaban por ella»105).
Hay que tener en cuenta tres elementos de la imagen, a) La apertura del
cielo (τον ούρανόν άνεωγότα; ¡perfecto pasivo!: «el cielo abierto») es un
signo mesiánico106. La forma en perfecto muestra que este signo, realiza
do en el pasado por el Hijo del hombre, determina el presente del lector,
b) Este motivo de los cielos abiertos permite la anábasis y la katábasis de
, lo cual ilustra la relación constante entre Dios y el Hijo del
los ángeles107108
hombre, c) La preposición «sobre» (¿7CÍ) señala que el Hijo del hombre
reside en la tierra (si no, estaría sentado a la derecha de Dios).
Por lo tanto, el núcleo del logion puede formularse de la forma que ex
ponemos a continuación. El título «Hijo del hombre» (υιός του ανθρώπου),
que aparece aquí por primera vez en el relato, designa de manera indis
cutible al Cristo encamado™. En la medida en que la imagen utilizada
ilustra la comunión constante entre el Padre y el Hijo, el texto anticipa de
forma programática la temática de la unidad entre el Padre y el Hijo (cf.
8, 16.19; 10, 30; 16, 32). Esta unidad se manifiesta en el hecho de que el
Hijo del hombre es el lugar de la revelación consumada de Dios entre los
104. Con Theobald, 195. Bultmann, 75, evoca con razón «una imagen mitológica».
105. Jacob mismo descifra el contenido de la visión: «Verdaderamente, el Señor está
aquí, y yo no lo sabía... ¡Qué temible es este lugar! No es sino la casa de Dios, es la puerta
del cielo» (Gn 28, 16-17). Para Jn, Jesús es el nuevo Betel, la nueva casa de Dios. Sobre
todas las interpretaciones posibles de la escala y de los ángeles en la tradición judía, cf.
Brown I, 90-91.
106. Cf. Is 63, 19 («¡Ah! Si rasgaras los cielos y descendieras...»); este motivo, fir
memente ligado al bautismo de Jesús (cf. Me 1,10: «En el momento en que salía del agua,
vio que los cielos se rasgaban») no aparece en la recensión joánica de este acontecimiento,
pero resurge aquí (Theobald, 196; Dietzfelbinger I, 61).
107. La sucesión inesperada anábasis-katábasis está dictada por Gn 28, 12 (LXX):
«καί oí άγγελοι τοϋ θεού άνέβαινον καί κατέβαινον έπ’αύτής»; el encadenamiento de los
motivos «cielos abiertos - katábasis de los ángeles» aparece igualmente en 3 Mac 6, 18
y Hch 10, 11. El motivo de los ángeles reaparece en 20, 12-13, donde está asociado a la
tumba vacía. Volvemos a encontrar la representación de la katábasis y la anábasis de los
ángeles con Jesús a propósito de la resurrección en Ev Pedro 36,40; Me 16,4 (codex Bob-
biensis). Cf. Brown I, 89, siguiendo a H. Windisch, Joh 1, 15 und die Auferstehung Jesw.
ZNW 31 (1932) 199-204.
108. El encadenamiento de la confesión del Mesías y el anuncio del Hijo del hombre
está atestiguado por los sinópticos (cf. Me 8, 29.31). Igual que en estos, dicho título única
mente aparece en boca de Jesús, que lo usa en tercera persona del singular, pero referido
solo a sí mismo (trece testimonios, todos en la primera parte del evangelio, excepto 13, 31).
En cambio, en Jn, y a diferencia de los sinópticos, únicamente se aplica al Jesús terreno.
Finalmente, es reinterpretado en función de la cristología joánica: el Hijo del hombre es el
enviado del Padre, cuya dignidad la establece su preexistencia junto a este mismo Padre. Cf.
Moloney, Son ofMan, 23-41; Brown I, 84; Schnackenburg 1,411-423; Theobald, 197.
hombres. De este modo, los discípulos -es la nota soteriológica- no son

invitados a contemplar al Cristo glorificado, sino a encontrarse con el Hijo
del hombre terreno, ya que precisamente en este encuentro es donde la
gloria de Dios puede ser vista en la fe (cf. 1, 14). La escena siguiente -las
bodas de Caná- muestra, de manera programática, cómo la promesa de
los versículos 50-52 se va a realizar.
Conclusión
La secuencia recogida en 1, 35-51 presenta, por una parte, el acceso

a la condición de discípulo y, por otra, el descubrimiento de la identidad
cristológica. Convertirse en discípulo es objeto de una búsqueda («bus
cad») que solo puede llevarse a término si el que busca es «encontrado».
El hecho de ser encontrado es un don que acontece o bien por el testi
monio de los propios discípulos, o bien por la llamada lanzada por Jesús
mismo o por su palabra de revelación. La condición del discípulo aparece
descrita de forma variada: de manera esencial y universal (v. 38-40), o
apuntando a vocaciones particulares (v. 41 -42), o refiriéndose al mundo
helenístico (v. 43-44; cf. Felipe), o poniendo de manifiesto al judeocris-
tiano ejemplar (v. 45-50; cf. Natanael).
La llamada a la condición de discípulo puede producirse de modo in
directo (el testimonio de un discípulo llama a otro a la fe) o directo (Jesús
es el que llama). Pero en todos los casos, al convertirse en discípulo, el
llamado descubre su verdadera identidad (Pedro, Natanael).
Esta sucesión de escenas cortas permite elaborar la identidad cristoló
gica. El lector observa que los actores del relato atribuyen a Jesús todos los
títulos más prestigiosos del repertorio de la espera escatológica y mesiáni-
ca judía (cordero de Dios, v. 36; Mesías, v. 41; rey de Israel, v. 49; Hijo de
Dios, v. 49; cumplimiento de la Escritura, v. 49). Estos títulos atribuidos
a Jesús, aunque son implícitamente aceptados, resultan insuficientes. De
hecho, el tema de la «morada» (v. 39) y de los «cielos abiertos» (v. 51) es lo
que permite descubrir de verdad quién es Jesús. Si la escena de los v. 38-39
da a entender que Jesús es el lugar decisivo donde el creyente encuentra la
morada a la que aspira, el v. 51 califica este lugar decisivo: en adelante Jesús
es «la morada de Dios» en la tierra, el nuevo Betel. La presencia de Dios ya
no está ligada a un lugar geográfico, sino a una persona y a su historia. Esta
temática se retomará en Jn 2, en el incidente del Templo.
Juan 2,1-22
LA PRESENTACIÓN
DEL JESÚS JOÁNICO
El capítulo 2 se centra en la presentación del Jesús joánico a modo

de díptico. En la primera tabla aparecen las bodas de Caná de Galilea
(2,1-12), signo programático que desvela el sentido de la misión del Jesús
joánico.
A este signo positivo se opone, en la segunda tabla, el signo polémico
del incidente del Templo (2,13-22), que tiene también como misión poner
en perspectiva la totalidad de su destino.
LAS BODAS DE CANÁ

(2, 1-12)
Traducción
2 1 Al tercer día hubo una boda en Caná de Galilea y la madre de Jesús

estaba allí. 2También Jesús y sus discípulos fueron invitados a la boda.
3 Como faltaba el vino3, la madre de Jesús le dice: «No tienen vino».4(Y)
Jesús dice: «¿Qué quieres de mí, mujerb? Todavía no ha llegado mi hora».
5 Su madre dice a los sirvientes: «¡Haced lo que él os diga!». 6Había allí
seis tinajas de piedra, destinadas a las purificaciones de los judíos, de dos
o tres medidas de capacidad cada una.7 Jesús les dice: «Llenad las tinajas
de agua»; y las llenaron hasta el borde. 8Él les dice: «Sacadlo ahora y
llevadlo] al maestresala». Ellos [se lo] llevaron.9 Cuando el maestresala
probó el agua convertida en vino, como no sabía de dónde venía -los ser
vidores lo sabían, ellos que habían sacado el agua-, llama al novio 10 y le
dice: «Todos ofrecen primero el vino bueno y, cuando están borrachos0, el
peor; tú has reservado el vino bueno hasta ahora». 11 Este fue, en Caná de
Galilea, el principio de los signos que hizo Jesús; y manifestó su gloria y
creyeron en él sus discípulos.
12Después de esto bajó a Cafarnaún, él y su madre y (sus) hermanos y
sus discípulos, y no se quedaron allí muchos días.
116 La presentación de Jesús (2, 1-22)
a. Algunos manuscritos (Ν' itabffjj r syrhm-1’ eth) parafrasean la versión corta (και
ύστερησαντος οίνου), sin duda original, atestiguada por P66 P75 y Xa, de la manera
siguiente: «No tenían vino, porque el vino de la boda se había consumido comple
tamente; entonces..
b. Literalmente: «¿Qué entre tú y yo?» (Léon-Dufour I, 203; NBS).
c. El textus receptus suaviza el texto introduciendo τότε después de μεθυσ-
θώσιν. La versión corta está atestiguada sobre todo por P66 P75 X* B L.
Bibliografía: N. Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten. Das Ver-

stdndnis der di>ía im Johannesevangelium (WUNT 11/231), Tübingen 2007; Frey, Es-
chatologie II, 215-227; M. Hengel, The Interpretation ofthe Wine Miracle at Cana: John
2:1-11, en L. D. Hurst - N. T. Wright (eds.), The Glory of Christ in the New Testament
(F.S. G. B. Caird), Oxford 1987, 83-112; Id., Der «dionysische Messias». ZurAuslegung
des Weinwunders in Kana, en Id., Jesús und die Evangelien. Kleine Schriften V (WUNT
211), Tübingen 2007,568-600; Labahn, Lebensspender, 123-167; W. Lütgehetmann, Die
Hochzeit von Kana (Joh 2,1-11): Zu Ursprung und Deutung einer Wundererzahlung im
Rahmen johanneischer Redaktionsgeschichte (BU 20), Regensburg 1990; Olsson, Struc-
ture, 18-114; Schenke, 51; Schnelle, Antidoketische Christologie, ÍC-9(r.\\J\cr.,Erzahlte
Zeichen, 132-140; J. Zumstein, Die Bibel ais literarisches Kunstwerk - gezeigt am Bei-
spiel der Hochzeitzu Kana (Joh 2.1-11), enTh. Sodingeta/. (eds.), Geist im Buchstaben?
NeueAnsdtze in der Exegese (QD 225), Freiburg-Basel-Wien 2007, 68-82.
Análisis
1. El contexto. El episodio de las bodas de Caná presenta la primera

acción del Jesús joánico y constituye por ello el comienzo de su activi
dad pública. Este primer gesto posee un carácter programático: desvela
el sentido de la encarnación. Y realiza la expectativa de «cosas mayores»
anunciadas en 1, 50. La revelación de la gloria de Jesús (2, 11) muestra
que a partir de ese momento «los cielos están abiertos».
Hay que señalar una inclusión que revela la construcción del macrorre-
lato: la madre de Jesús aparece solo en este relato y en la escena al pie de la
cruz (19, 25-27). La prolepsis de la hora que aún no ha llegado (2, 4) está
también en relación con la cruz. El vínculo dialéctico que liga los dos epi
sodios proporciona una clave hermenéutica para el conjunto del evangelio:
la cruz constituye el horizonte que permite una comprensión apropiada del
signo de Caná, así como Caná da contenido a la cruz.
2. El género literario. El episodio de Caná es un «milagro de prodi
galidad»1. Este tipo de relato se caracteriza porque integra en sí la aspi
ración del ser humano a una vida plena, tematiza la experiencia de la ne-
1. Cf. G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (SNT 8), Gütersloh 1974, 111-

114, seguido por Theobald, 201. Bultmann, 83, afirma que se trata de un relato de epifanía,
que no tiene equivalente en la tradición más antigua de Jesús. Aunque esta caracterización
identifica bien la intención del relato, pasa por alto el género.
Jn2, 1-12: Análisis 117
gatividad y, por último, hace que brote en la realidad una vida hecha de
sobreabundancia. La elección de este género literario para relatar el primer
acto público de Jesús es altamente significativa: tanto la búsqueda de una
vida auténtica y hecha de plenitud como el ofrecimiento de esta vida por
medio de la revelación que adviene se evocan en 2,1 -11.
3. La estructura comprende los elementos siguientes: a) la exposición
(v. 1-2); b) la preparación del milagro (v. 3-5); c) la descripción indirecta
del acontecimiento (v. 6-8); d) la confirmación del milagro como conclu
sión (v. 9-10); e) el comentario del narrador (v. 11); f) el cambio de lugar
de los protagonistas (v. 12).
4. El texto en su devenir. El narrador disponía de una tradición2 que
insertó en el macrorrelato y que completó con varias glosas explicativas
(la indicación cronológica del v. 1; las glosas explicativas de los v. 6-9; el
comentario teológico del v. 11). El trabajo de la escuela joánica consiste,
por consiguiente, en contextualizar (v. 1), dar unas explicaciones necesa
rias para un nuevo círculo de destinatarios (v. 6 y 9) y poner en perspectiva
teológica (v. 11).
5. Los paralelos histórico-religiosos3. El texto no contiene ninguna
señal textual unívoca que permita establecer un vínculo de dependencia
con un texto o una tradición definida. Además, los posibles paralelos que
evocan la transformación del agua en vino son raros4.
Ahora bien, la cuestión se planteaba de forma diferente para el primer
lector, que podía poner el signo de Caná en relación con dos contextos
religiosos diferentes. El primero es la tradición veterotestamentaria judía,
en la que los motivos de la boda y del vino sobreabundante hacen referen
cia al final de los tiempos y a la venida del mesías. La metáfora de la boda
aparece, por ejemplo, en Is 54,4-8 y 62,4-5, donde evoca la irrupción del
tiempo de la salvación. En cuanto a la metáfora del vino sobreabundante,
la encontramos atestiguada en Is 25, 6; Am 9, 13; Os 2, 24 y Jr 31, 5, pa
sajes que profetizan la venida del mesías y el cumplimiento escatológico.
Esta tradición prosigue en la literatura judía antigua5. En apoyo de este
vínculo intertextual conviene apuntar que la figura del novio en Jn 3, 29
y la de la viña en Jn 15 -que dependen de la misma isotopía- tienen una
dimensión metafórica.
2. Bultmann, 78, seguido por Becker, 127, y Theobald, 208-209, piensan aquí en la
fuente de los signos/semerá.
3. Cf. NW1/2, 87-131, que presentan el conjunto de los paralelos.
4. Con Schnelle, 72.
5. Con 1 Hen 10, 19: «Plantarán viñas, y todas las viñas plantadas producirán tinajas
de vino por millares»; 2 Bar 29, 5: «En una sola viña habrá diez mil ramas, y una rama
producirá diez mil racimos, y un racimo producirá diez mil uvas, y una uva producirá un
cuerno de vino».
Si la tradición veterotestamentaria judía permite descifrar el motivo del

vino en abundancia, el de la transformación del agua en vino6 tiene su para
lelo más cercano en la leyenda de Dionisos, el dios del vino7. Esta transfor
mación del agua en vino, ligada al nombre de Dionisos, se consideraba una
epifanía de lo divino. Con ocasión de la fiesta de este dios, que se celebraba
del 5 al 6 de enero8, «se producían algunos ‘milagros’. Por ejemplo, en An-
dros y enTeos, de las fuentes del templo de este dios manaba vino en lugar
del agua habitual; en Elis, en la víspera de la fiesta colocaban en el templo
tres tinajas vacías y al día siguiente las encontraban llenas de vino»9. Por
otra parte, este culto no solo era conocido fuera de Palestina, sino también
en Galilea y en la Decápolis (hay huellas arqueológicas en Bet Sheán y en
Séforis)10, de modo que cualquier oyente/lector del evangelio, en el área
siro-palestinense o en Asia Menor, podía asociar al Jesús de Caná con el
dios Dionisos. Con todo, el relato joánico no comporta ningún acento polé
mico, que traicionaría una situación de competencia entre el Jesús joánico
y Dionisos, y defendería la idea de que el signo de Caná estaría destinado
a mostrar la superioridad de Cristo sobre el dios pagano.
Explicación
La exposición (v. 1-2) indica dónde y cuándo ha tenido lugar el episo

dio, y pone en escena a los personajes importantes. La boda que se narra
se celebra en Caná11. Las bodas solían durar una semana entera, durante
la cual los invitados hacían una visita a los recién casados12. La madre de
6. Se suele evocar un texto del historiador Memnón de Heraclea (siglo I-II): «La fuente
de la que solía beber Nicea cuando estaba agotada por la caza, Dionisos la llenó de vino en
lugar de agua (άντίΰδατος οίνου)», cf. Schnelle, 72.
7. Cf. el detallado excursus de Theobald, 203-208, y también H. J. Klauck, Die reli-
gióse Umwelt des Urchristentwns I (Kohlhammer-Studienbücher. Theologie 9, 1), Stutt
gart 1995, 97. Defienden la relación con el culto dionisíaco Bultmann, 83; Becker, 132;
Dietzfelbinger I, 70; E. Linneman, Die Hochzeit zu Kana und Dionysos'. NTS 20 (1974)
408-418; Theobald, ibid. Por su parte, Barrett, 188-189, lo duda. Se oponen Boismard-
Lamouille, 103-104; Schnackenburg I, 344, y Schnelle, 72.
8. La iglesia antigua retomó este elemento del calendario dionisíaco para fijar la fiesta
cristiana de la Epifanía.
9. Boismard-Lamouille, 103.
10. Cf. Theobald, 205-207.
11. La localidad de Caná, citada cuatro veces en Jn (2,1.11; 4,46 y 21,2), se suele iden
tificar con el paraje de Khirbet-Caná, a unos 14 kilómetros al noreste de Nazaret (cf. Josefo,
Vit. 86). Estado de la discusión en H. Balz, art. Κανά, DENT1,2191 -2192; Brown 1,98; Kee
ner 1,495-496. Thyen, 153, sugiere una connotación simbólica: dado que el término «Caná»
es calificado con el añadido «de Galilea», es posible que la oposición joánica entre Galilea
(espacio de la fe) y Jerusalén (espacio de la hostilidad y del rechazo) esté aquí subyacente;
cf. W. A. Meeks, Galilee andjudea in the Fourth Gospel'. JBL 85 (1966) 159-169.
12. Sóbrelos esponsales y el matrimonio en el judaismo, cf. Bill. 1,500-518; II, 372-399;
en el mundo greco-romano: NW1/2, 88-95. Las bodas duraban normalmente una semana:
Gn29,27-28; Jue 14, 10.12.17-18; Tob 11, 19 (texto corto).
Jesús, el mismo Jesús y sus discípulos están invitados. La madre de Jesús

es nombrada en primer lugar y de forma individual. Esta presentación des
tacada anuncia el papel especial que va a desempeñar en el relato.
Dos elementos de la exposición resultan controvertidos. Así, la indi
cación cronológica «al tercer día» (τη ήμέρα τή τρίτη) constituye un pro
blema13. ¿Debe leerse en el sentido inmediato? Entonces se trataría de una
mera noticia cronológica que subrayaría la distancia (¡tres días de camino!)
entre Betania y Caná14, y señalaría que la promesa de 1,50-51 se ha cumpli
do enseguida15. Pero en este sentido inmediato -no descartable- se inscri
be probablemente un sentido simbólico cuya determinación exacta aún se
discute. ¿Debemos entender que se prosigue un calendario establecido en
el capítulo 1 (v. 29.35.43)? Se trataría entonces del séptimo día, o sea, del
sábado en que concluiría la semana inaugural o nueva creación. La hipóte
sis no se ha verificado aún16. ¿O alude el narrador al «tercer día», que en la
tradición veterotestamentaria judía es el día de la revelación de Dios en el
Sinaí (cf. Ex 19, 10-11.16)?17 El signo de Caná se situaría entonces entre
los mayores acontecimientos de la revelación (apoya esta interpretación el
hecho de que el relato de Caná es calificado explícitamente así en 2, 11).
Por otra parte, esta lectura no excluye otra -específicamente cristiana- que
evoca en este «tercer día» el día de la resurrección (cf. 2, 19.22), la cual
también es acontecimiento de revelación por excelencia18.
El motivo de las «bodas» (γάμος) debe ser leído tanto en sentido inme
diato -las bodas son el lugar de la alegría y el amor, del triunfo de la vida-,
como en sentido simbólico -en el Antiguo Testamento las bodas son un
símbolo de la irrupción del fin como tiempo de la salvación-.
La preparación del milagro (v. 3-5) consiste en el diálogo entre Jesús y
su madre. La crisis esperada, que va a conducir al milagro, por fin estalla:
el vino se ha acabado, de modo que queda comprometida la continuación
de la fiesta (v. 3a). Este incidente mueve a la madre de Jesús a intervenir.
Su declaración (v. 3b: «No tienen vino») no es una mera constatación,
13. Estado de la cuestión en Frey, Eschatologie II, 192-197; Theobald, 209-210.

14. Becker, 128.
15. Schnackenburg I, 330-331, seguido por Becker, 129.
16. M.-E. Roisrtvittl, Le Prologue de saint Jean, París 1953,136-138; Schenke, 51: «En
aquel día quedará perfecta la creación en la que participó el Logos». Frey, Eschatologie II,
196, se suma a esta hipótesis, pero considerando Caná como sexto día (atestiguado el sépti
mo en 2,12): «La cronología de Jn 1,19-2, 11, interpreta la acción de Jesús, retrotrayéndose
a la semana de la creación, Gn 1, 1-2, como el acontecimiento de una nueva creación»
(p. 195). La dificultad para numerar de forma unívoca los días de la semana, así como la au
sencia de señales textuales claras, debilitan esta hipótesis (cf. Becker, 129; Theobald, 209).
17. Moloney, 66.
18. Interpretación pascual de la fórmula «tercer día» (cf. 1 Cor 15,4; Mt 16,21; 17,23;
20, 19; Le 9, 22; 18, 33; 24, 7.46), en Dodd, Interpretation, 384; Schnelle, 69; Straub, Kri-
tische Theologie, 69-71; Wengst I, 99 y 103.
sino -tal como muestra el v. 4- una petición indirecta. En este ruego vela
do aparece un rasgo importante del personaje joánico de la madre de Je
sús: la absoluta confianza en su hijo. En una situación de carencia, incluso
de miseria, es de él de quien conviene esperar ayuda y la restauración de
la abundancia.
La respuesta de Jesús (v. 4) comprende dos partes. La primera («¿Qué
quieres de mí, mujer?») es una forma de rechazo que instaura una suerte
de distancia «cristológica» (nótese la utilización del término «mujer»,
γυνή, en lugar de «madre», y la fórmula de distanciamiento: «¿Qué hay
entre tú y yo?»; cf. 1 Re 17, 18; Me 1, 24). Muestra que el Jesús joánico
no actúa bajo la presión de las circunstancias -ni aun para satisfacer a su
madre-, sino que su acción está dictada únicamente por Dios.
La segunda parte de la respuesta es la misteriosa declaración: «Toda
vía no ha llegado mi hora». El episodio de Caná se pone así en relación con
un acontecimiento futuro y desconocido; el texto sugiere que el momento
decisivo del destino del Jesús joánico todavía no ha llegado. La clave de
esta prolepsis clásica del relato joánico19 se proporciona en 13, 1: la hora
decisiva es la de la cruz, la glorificación y la exaltación del Jesús joánico20.
Así, esta prolepsis opera una puesta en perspectiva del signo de Caná: lo
que va a pasar en Caná no es aún el acontecimiento decisivo, sino que debe
ser leído y entendido en función del otro acontecimiento.
Una consigna de la madre de Jesús a los sirvientes: «Haced lo que él
os diga» (v. 5), completa la preparación del milagro. Con ella se expresa
la confianza incondicional de la madre en su hijo. Esta confianza se con
creta en una apertura serena al futuro, en la firme esperanza de que Jesús
va a actuar de una forma reparadora y liberadora. Según esto, la madre
encarna el rostro de la fe, un rasgo que se confirmará en la escena al pie
de la cruz (19,25-27).
Los v. 6-8 tienen por objeto la descripción indirecta del milagro. La
dificultad de la interpretación ligada al v. 6 alude a la necesaria calificación
del lenguaje usado: ¿recurre al código simbólico o no? Si bien podemos
dar por establecido que las dos o tres medidas contenidas en cada una de
las seis tinajas -¡entre 480 y 720 litros en total!21- connotan la extraordina
ria sobreabundancia, característica del signo de Caná, en cambio es difícil
19. Sobre el concepto de «hora» en el cuarto evangelio, cf. Frey, Eschatologie II, 21 ls;
G. Delling, art. ώρα,ThWNT IX, 675-681; H. Giessen, art. ώρα, DENTII, col. 2198-2202.
20. Con Bauer, 45; Bultmann, 83; Knóppler, Theologia crucis, 103; Theobald, 212s;
Wilckens, 56-57; Frey, Eschatologie II, 218: «Las expresiones de los ‘todavía no’ relaciona
das con la referencia a la ‘hora’ de Jesús (Jn 2, 4; 7, 30; 8, 20; cf. 7, 6-8) crean una tensión
narrativa que solo se resuelve proclamando la hora en Jn 12,23». Por su lado, Becker, 127s,
vincula la «hora» con la actividad taumatúrgica de Jesús.
21. Una medida equivale a casi cuarenta litros, exactamente a 39,39 litros; cf. Bill. II,
405-407; Bauer, 45.
decidir si el comentario del narrador («seis tinajas de piedra22 destinadas a

las purificaciones de los judíos») comporta o no una lectura simbólica. Me
recen atención tres detalles narrativos: a) el comentario explícito del v. 6b
relaciona las tinajas de piedra con la ley ritual judía; b) las tinajas deben ser
llenadas, lo cual sugiere una carencia23; c) se discute, en cambio, el signifi
cado de la cifra «seis»: ¿se trata de un número imperfecto a diferencia del
«siete», o es, según la doctrina pitagórica, el «primer número perfecto»24?
En el primer caso se subrayaría la carencia; en el segundo, la perfección in
herente al milagro por venir. La acumulación de estos indicios propicia una
lectura simbólica: en Caná, el Jesúsjoánico suscitaría una nueva realidad,
llamada a sobrepasar la Antigua Alianza. El lector se enfrentaría con una
variación narrativa de 1, 17: «porque la Ley fue dada por Moisés, la gracia
y la verdad han llegado a ser por medio de Jesucristo».
El v. 7 formula la orden de Jesús reclamando que se llenen las tina
jas, y su ejecución. De este modo, la preparación del milagro se sitúa en
primer plano. Al invitar a los sirvientes a tomar una muestra de las jarras
para que la pruebe el maestresala, el v. 8 marca un salto en la narración:
el milagro no se describe. Este «espacio narrativo en blanco» posee un al
cance teológico: la acción de Dios no se deja objetivar y, en consecuencia,
cualquier descripción directa del milagro sería inadecuada. El «(Sacadlo)
ahora (νΰν)» tiene un acusado sentido escatológico: designa la hora del
actuar divino25.
La confirmación del milagro, tal como se describe en los v. 9-10,
suscita tres observaciones. En primer lugar, el agua se convierte en vino
(v. 9a: τό ύδωρ οίνον γεγενημένον). Alegría, sobreabundancia y fiesta son
el efecto esperado de esta transformación. Pero en ese primer sentido in
mediato se inscribe un segundo sentido: dicho acto simboliza el principio
del tiempo escatológico comprendido como el tiempo de la salvación. De
este modo, el acto que abre la actividad pública del Jesús joánico posee
un alcance programático: en su persona, la salvación en sobreabundancia
se ha hecho acontecimiento (cf. 1, 14).
22. La existencia de estas tinajas, que eran de arcilla y permitían almacenar provisio
nes (aceite, vino o cereales), está atestiguada en la Judea del siglo I. Llenas de agua, servían
para los ritos de purificación de los fariseos. Cf. K. Galling, BRL, col. 321-322; R. Deines,
Jüdische Steingefisse undpharisdische Frómmigkeit (WUNT 11/52), Tübingen 1993; Hen
gel, Johanneische Frage, 280.
23. Theobald, 214, escribe con razón: «¿Qué es esto -se pregunta el lector- de unas
tinajas que tienen un fin religioso pero están vacías?».
24. Cf. Loisy, 142-143 (que aboga por la imperfección); Schnelle, 71, y Theobald, 214
(que se pronuncian a favor del número perfecto).
25. Si el lector tiene como referencia el léxico veterotestamentario, verá en la abun
dancia de vino el signo del principio de los tiempos mesiánicos; si tiene a la vista el culto
a Dionisos, identificará la transformación del agua en vino como expresión de la epifanía
de lo divino.
En segundo lugar, es importante subrayar que el maestresala confirma

la realidad del milagro (v. 9b) aun sin estar en condiciones de identificarlo
como tal. Ignora el origen (ούκήδειπόθεν έστίν26) del vino sobreabundante
y comenta esta peripecia etsi Christus non daretur (como si Cristo no exis
tiera). Su ignorancia garantiza su objetividad. El comentario que introduce
el narrador sobre el papel de los sirvientes como testigos, contribuye a ex
cluir todo equívoco sobre la realidad del milagro y sobre la naturaleza de la
ignorancia del maestresala. El milagro permanece oculto y el Jesús joánico,
incógnito. En la perspectiva joánica, el «mundo» no está en condiciones de
percibir que el momento crucial escatológico ha tenido lugar.
En tercer lugar, la «regla del vino»27 (v. 10) consagra al mismo tiem
po el reconocimiento del milagro (la presencia de un vino abundante y
de una calidad insuperable) y la ignorancia de su origen. La proceden
cia de este «refrán», que por otra parte no tiene paralelo conocido en la
literatura antigua, continúa siendo oscura. Podría tratarse de una mera
observación un tanto cínica acerca del comportamiento conocido de an
fitriones poco delicados.
El relato termina con un comentario del narrador (v. 11). El milagro se
califica en primer lugar como signo (σημεΐον). Al usar esta noción, el autor
implícito plantea un enfoque hermenéutico: indica que el milagro no es un
acontecimiento que se basta a sí mismo, sino que remite a otra realidad.
La sobreabundancia de vino remite a la revelación de la «gloria» de Jesús
(δόξα αυτού), o sea, de la presencia de Dios en él. El auténtico milagro es
que, en la persona de Jesús, el Padre se ha hecho visible y accesible28.
El milagro de Caná es un signo que sintetiza la actividad del Jesús joá
nico. La formulación «el principio de los signos» (την άρχήν των σημείων)
describe el milagro de Caná como el primero de una serie (cf. 4, 5429), y
también como el principio fundante que espera su cumplimiento en la cruz
(cf. la prolepsis del v. 4).
El v. 11b señala que el milagro del vino abundante es un acontecimiento
de revelación («manifestó su gloria», έφανέρωσεν τήν δόξαν αύτοΰ). En
primer lugar, al poner en evidencia al que lo ha realizado se indica que el
26. La cuestión del origen (πόθεν) es decisiva: solo el que conoce el verdadero origen
de la actuación de Jesús, a saber, Dios, tiene acceso al verdadero sentido del gesto realizado.
27. Todos los paralelos en el mundo circundante han sido reunidos por H. Windisch,
Die johanneische Weinregel: ZNW 14(1913) 248-257, sin llegar, no obstante, a un resulta
do indiscutible; cf. tambiénNW1/2, 122-123.
28. E. Haenchen, Der Vater. der mich gesandt hat, en Id., Gott undMensch, Tübingen
1965,69-70.
29. Bultmann, 78, percibe en la numeración presente en 2, 11 y 4, 54 un resto de la
fuente de los signos/seme/a. Para ello se apoya en que en 2, 23 (cf. 4, 45.48) la evocación
de otros milagros no se toma en cuenta en esta lista. Olvida, sin embargo, que los dos «sig
nos» numerados son, a diferencia de los sumarios de 2, 23 y 4, 45, milagros narrados.
relato tiene un alcance cristológico. Lo que se determina así es la identi

dad del Logos encarnado. En segundo lugar, el uso del verbo «revelar»
(φανεροΰν30) califica el relato de Caná como acontecimiento de revelación.
En tercer y último lugar, la noción de «gloria» (δόξα) resulta clave: el con
tenido de la revelación cristológica es la «gloria», es decir, la presencia di
vina entre los seres humanos. Esta presencia tiene un alcance soteriológico:
es don, trae alegría y sobreabundancia. Pero está situada ya en el horizonte
de «la hora que todavía no ha llegado», la hora de la cruz.
El tercer elemento del comentario se refiere y concierne a los discípu
los (v. 11c: «y creyeron en él sus discípulos», καί έπίστευσαν εις αύτόν oí
μαθηταί αύτοΰ). ¿Cómo debe interpretarse tal afirmación, considerando
que en el capítulo 1 los discípulos habían confesado ya su fe? En reali
dad, en el capítulo que abre el evangelio la fe se encontraba formulada en
los términos de la cristología tradicional, y este conjunto terminaba con
la promesa del v. 51. En cambio, las bodas de Caná tienen por objeto el
principio y el fundamento del acontecimiento de revelación. Frente a la
revelación de la gloria del Hijo, se pone a los discípulos en situación de
creer en verdad.
La noticia del viaje del v. 12 constituye la clausura narrativa del relato
de las bodas de Caná. Los invitados de los v. 1 -2, entre los que figuran a
partir de ahora los hermanos de Jesús (cf. 7, 1-10), abandonan dicho lugar
y vuelven a Cafarnaún, localidad donde, tal como se desprende de este
versículo, se había establecido la familia de Jesús (cf. 4,46b; 6,17.24.59)31.
La mención de la corta estancia en Cafarnaún (έκεΐ έμειναν32 ού πολλάς
ήμέρας) hace presentir la inminencia de la subida a Jerusalén, polo central
de su actividad. Según Rudolf Schnackenburg33, el v. 12 representa más
que la noticia de un viaje. Indica que «Jesús no se liga a su patria, a su
familia y a su círculo de amigos, sino que busca revelarse a sí mismo en
la ciudad de Dios».
30. Cf. R. Bultmann - D. Lührmann, art. φανερόω, ThWNT IX, 5-6.

31. En los evangelios sinópticos, la localidad galilea de Cafarnaún constituye el cen
tro de la actividad de Jesús (entre los textos que prueban esta afirmación se encuentran los
siguientes: Mt 4, 13; 9, 1; 17, 24-27; Me 1, 29-38; 3, 20; 9, 33; Le 4, 3a). Por su parte, y
con toda razón, Dodd, Historical Tradition, 302, ha puesto de relieve que el evangelista ha
seguido una tradición precanónica «que consideraba un dato establecido el hecho de que,
durante el ministerio galileo (o una parte de él), Jesús había establecido su cuartel general
en Cafarnaún, aun cuando Juan no continuó explotando este dato». Añade además que
«este pasaje no tiene en absoluto relación con ningún otro dato topográfico proporcionado
y no contribuye en modo alguno ni al desarrollo del relato ni al del pensamiento del evan
gelista» (p. 302).
32. En varios de los manuscritos (P“c A Λ F G Xb 565 1241) aparece el término έμει-
νεν (tercera persona del singular; «permaneció») en lugar de έμειναν (tercera persona del
plural: «permanecieron»). La intención es evitar que se piense que toda la familia acompa
ñó a Jesús hasta Jerusalén.
33. Schnackenburg I, 358, seguido por Theobald, 222.
Conclusión
Como primer signo de Jesús, el milagro de las bodas de Caná tiene un

valor programático. En efecto, indica que los relatos joánicos de milagros
son relatos cristológicos, que designan a Jesús como el revelador del Padre
y el dador de la vida eterna. En este sentido, Schnackenburg puede concluir
que, «para el evangelista, lo más importante es la revelación de la gloria de
Jesús, de manera que cualquier interpretación que se aleje de esta perspec
tiva cristológica se aleja de lo esencial»34.
Por consiguiente, resulta completamente inapropiado hacer hincapié
en un aspecto aislado del texto para justificar una lectura particular; por
ejemplo, en el supuesto esquema de la semana (v. 1), para acentuar el mo
tivo de la nueva creación; en la madre de Jesús (v. 1.3-5), para promover
una lectura de carácter mariológico; en las tinajas de piedra (v. 6), para
esbozar una nueva visión de la historia de la salvación; en el motivo del
vino (v. 9), para defender una visión sacramental. El relato debe leerse
como un todo.
La utilización de un lenguaje metafórico hace ver que la gloria divina
se manifiesta a través de la persona de Jesús. Esta «gloria», cuyo conte
nido va a ser desarrollado a lo largo de toda la vita Jesu, está ya etiquetada
de una triple manera: primero, es don de la vida en plenitud; segundo,
permanece oculta a los ojos del mundo; tercero, está orientada hacia la
cruz, donde reviste su forma última.
EL INCIDENTE DEL TEMPLO

(2, 13-22)
Traducción
2 13Y la Pascua de los judíos estaba cerca, y Jesús subió a Jerusalén.

14Y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, de ovejas y de
palomas, y a los cambistas sentados. I5Y habiendo hecho3 un látigo con
cuerdas, los echó a todos fuera del Templo: a las ovejas y los bueyesb; 16y
dijo a los vendedores de palomas: «¡Quitad [todo] esto de aquí! ¡No hagáis
de la casa de mi padre una casa de mercado!».17 Sus discípulos se acorda
ron de que está escrito: «El celo de tu casa me devorará». 18Entonces los
judíos respondieron y le dijeron: «¿Qué signo nos muestras, ya que obras
así?».19 Jesús respondió y les dijo: «Destruid este santuario y en tres días lo
levantaré». 20Entonces los judíos dijeron: «Este santuario fue edificado en
cuarenta y seis años ¿y tú lo vas a levantar en tres días?».21 Pero él hablaba
34. Schnackenburg 1,341. Cf. asimismo Bultmann, 84-85; y Becker, 132-133.

del santuario de su cuerpo. 22Por eso, cuando fue levantado de entre los
muertos, sus discípulos recordaron que había dicho esto, y creyeron en la
Escritura y en la palabra que Jesús había dicho.
a. Muchos manuscritos, entre los que se cuentan los dos más antiguos (P66 P75),
introducen aquí la partícula ώς. El efecto retórico es que se suaviza la expresión:
«una especie de látigo de cuerdas» o «como un látigo de cuerdas». Cf. Metzger,
Textual Commentary, 202-203.
b. La traducción de la aposición «las ovejas y los bueyes» (τά τε πρόβατα καί
τούς βόας) es controvertida. Para unos (como Becker I, 146), el «todos» (πάντας)
designa solo a los mercaderes, a los que se añadirían en aposición las ovejas y los
bueyes. Para otros (Bultmann, 8; Haenchen, 200; Hoskyns-Davey, 194; Theobald,
230; Thyen, 172-173), el «todos» incluye «las ovejas y los bueyes» (el masculino
«todos» se explica porque cuando una aposición comprende un sustantivo mascu
lino [τούς βόας] y otro neutro [τά πρόβατα], el masculino [πάντας] prevalece).
Bibliografía: E. Bammel, Die Tempelreinigung bei den Synoptikem und im Johan

nesevangelium, en Denaux (ed.), John and the Synoptics, 507-513; Dodd, Historical Tra-
dition, 156-162; J. Fríihwald-Konig, Tempel und Kult. Ein Beitragzur Christologie des
Johannesevangeliums (BU 27), Regensburg 1998, 75-105; L. Hartmann, «He spoke of
the Temple ofHis Body» (Jn 2:13-22): SEA 54 (1989) 70-79; A. R. Kerr, The Temple
ofJesús 'Body: TheTemple Theme in the Gospel ofJohn (JSNTSup 220), Sheffield 2002;
E J. Moloney, Reading John 2:13-22: The Purification of the Temple: RB 97 (1990) 432-
452; J. Rahner,«ErsprachabervomTempelseinesLeibes» (BBB 117), Bodenheim 1998,
176-340; Id., Missverstehen, um zu verstehen: BZ 43 (1999) 212-219; U. Schnelle, Die
Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevangeliums: NTS 42 (1996) 359-
373; Th. Soding, Die Tempelaktion Jesu: TThZ 101 (1992) 36-64; J. Zumstein, Mémoire
et relecture pascóle dans l’évangile de Jean, en Id., Miettes, 299-316; Id., «Und wir
wissen, dass sein Zeugnis wahr ist». Fiktion undHistorie in derjohanneischen Vita Jesu,
en Ebel-Vollenweider, Wahrheit und Geschichte, 33-52 (aquí 42-45).
Análisis
1. El contexto. El autor implícito ha situado el incidente del Templo

(llamado tradicionalmente «purificación del Templo») detrás del mila
gro de Caná. Aun cuando los contenidos narrativos son distintos, los dos
relatos son estructuralmente paralelos. En ambos episodios se trata del
comienzo programático de la autorrevelación del Jesús joánico, primero
de una forma positiva (revelación ante los discípulos) y a continuación de
una forma polémica (revelación ante los adversarios).
2. Como muestra la comparación con los sinópticos35 (Me 11, 15-19;
Mt 21, 10-17; Le 19, 45-48), la «purificación del Templo» se narra en los
35. Análisis detallado en Bultmann, 85-86; Haenchen, 204-206; Theobald, 226.

cuatro evangelios. Las diferencias entre los sinópticos y Jn en este relato

son estas: Jn es el único que evoca los animales grandes (bueyes y ovejas);
Jesús mismo se hace el látigo; esparce por el suelo el dinero de los cambis
tas y se dirige a los vendedores de palomas; no echa a los vendedores, sino
el ganado y las palomas. Por último, mientras que en la tradición sinóptica
la cita interpretativa se refiere a Is 56, 7, en Jn alude a Sal 69, 10.
A esta primera constatación se añaden dos observaciones importantes.
En primer lugar, en los sinópticos la «purificación del Templo» sucede al
final de la actividad pública de Jesús36. Este acto simbólico mueve al sane
drín a buscar la manera de matar a Jesús (Me 11,18 par.). En cambio, en
Jn el incidente ocurre al comienzo de su actividad; de hecho, constituye su
primer acto en Jerusalén. En cuanto a la decisión de dar muerte a Jesús, la
provoca su último «signo»; la resurrección de Lázaro (11, 53).
En segundo lugar, en Jn el incidente del Templo (v. 14-17; Me 11, 15-
17; Mt 21, 12-13; Le 19, 45-46) está ligado a otros dos elementos de la
tradición sinóptica: la petición de un signo (v. 18; Me 11, 27-33//Mt 21,
23-27 y Le 20,28) y la declaración sobre el Templo (v. 19; Me 14, 58//Mt
26, 61; Me 15, 29//Mt 27, 40; cf. también Hch 6, 14). Mientras que estos
tres elementos tradicionales están diseminados en los evangelios sinópti
cos, en Jn se hallan reunidos en un solo relato. No obstante, hay que señalar
que el encadenamiento purificación del Templo-petición de un signo está
ya atestiguado por la tradición marcana (cf. Me 11,15-17.27-28), de modo
que la configuración joánica del incidente podría no ser obra del narrador,
sino que se basaría en una tradición recibida37. Más importante es el hecho
de que estos tres elementos, que en los sinópticos pertenecen al ciclo de la
Pasión, el narrador joánico los desplaza al principio de la actividad pública
de Jesús. Esta técnica del desplazamiento, tan del gusto de Jn38 -elementos
generalmente ligados a la Pasión (aquí el incidente del Templo - la petición
de un signo - la declaración sobre el Templo) aparecen en la primera mitad
del evangelio-, tiene una implicación teológica: de esta manera el autor
implícito quiere colocar la totalidad del relato bajo la sombra de la cruz39.
36. En los sinópticos la «purificación del Templo» tiene lugar al final de la actividad pú
blica de Jesús, al día siguiente de su entrada triunfal en Jerusalén (así Me 11, 15-19), o justo
después de esta entrada (así Mt 21,12-13; Le 19,45-46). Mientras que G. Bomkamm, Jesús
vonNazareth (UB 19), Stuttgart 71965,146; y Léon-Dufour 1,247, consideran histórico este
suceso, Haenchen, 205-210, seguido por Becker, 147, dudan de su valor histórico. Thyen,
172, lo admite con restricciones. Discusión detallada en Sóding, Die Tempelaktion Jesu, 50-
64, y G. Theissen- A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 2012,424-426.
37. Así, por ejemplo, Bultmann, 85-86; Theobald, 225.
38. Cf. Zumstein, Evangile selon Jean II, 192.
39. Con Schnelle, 75 y 77; Wilckens, 60. Léon-Dufour I, 249, escribe: «Anticipando
la escena del Templo, Jn propone a su manera una visión sintética (diríamos que en una
composición en espejo o de ‘cajas chinas’) de aquello que inspira la misión de Jesús, de
aquello a lo que conduce (el nuevo Templo) y por qué camino».
La explicación mostrará cómo el tema de la muerte de Jesús aparece en la

recensión joánica del relato del incidente del Templo.
3. El texto en su devenir. El narrador ha reelaborado la tradición de la
purificación del Templo (cf. v. 14-16 y 18-19) de una triple manera: a) la
indicación cronológica del v. 13 pone el contexto al relato; b) el v. 17 in
forma del gesto de anámnesis pospascual de los discípulos; c) los v. 20-22
constituyen un desarrollo interpretativo del narrador. En el v. 20 la técnica
del malentendido hace que se reanude la reflexión. Esto abre camino a una
clarificación acerca de la intención de Jesús (v. 21) y a una nueva anámne
sis pospascual de los discípulos (v. 22).
4. La estructura. Tras la introducción del v. 23, el relato comprende
dos partes, cada una de las cuales presenta una interpretación diferente del
incidente. En primer lugar, los v. 14-17 exponen, en la línea de la tradición
veterotestamentaria, el signo proléptico realizado por Jesús (v. 14-15)40,
seguido de una declaración que le da sentido (v. 16). Esta primera sección
retoma la interpretación cristiana primitiva y tradicional del episodio. La
segunda parte consiste en un diálogo entre Jesús y los «judíos» (v. 18-22),
que tiene el carácter de una comparecencia41: a la petición de los «judíos»
de un signo, responde la declaración enigmática de Jesús (v. 19). Esta pro
voca un malentendido típicamente joánico (v. 20), que no lo disipa Jesús,
sino un comentario del narrador (v. 21-22) que formula la interpretación
joánica del incidente del Templo. Las dos secciones terminan con la men
ción de la mirada resultante de la anámnesis pospascual (v. 17.22).
Explicación
El v. 13 -una transición redaccional- establece el marco del relato.

La proximidad de la fiesta de la Pascua (dato cronológico; cf. 2, 13.33;
6, 4; 11, 5542) provoca la subida de Jesús a Jerusalén (dato topográfico).
Como todo judío piadoso, Jesús cumple con su deber de peregrinación. La
expresión «la Pascua de los judíos» (τό πάσχα των Ιουδαίων) muestra la
distancia que ya existe en ese momento entre las comunidades joánicas y
la sinagoga (las fiestas judías se presentan de ahora en adelante desde un
punto de vista exterior). Este vínculo tejido entre la actividad de Jesús y la
celebración de la Pascua es importante desde un punto de vista hermenéu-
tico: al enlazar momentos importantes de la actividad de Jesús con esta
40. Cf. Is 20, 1-6; Jr 19, l-2a. 10-1 la; Ez 5, 1-17.

41. Así Theobald, 224.
42. En Jn, a diferencia de lo que ocurre en los sinópticos, Jesús participa en tres fiestas
de la Pascua; en todas estas ocasiones la celebración de la Pascua se pone en relación con
su muerte y resurrección (2, 19-22; 6,51-58; 19, 31-37). Cf. Thyen, 169.
fiesta, el autor retoma su potencial de sentido para abordarlo cristológica-

mente. En esta primera Pascua, el Templo mismo proporciona el registro
metafórico que permite interpretar la figura de Jesús.
El gesto profético de Jesús se describe en los v. 14-15. El v. 14 sitúa
la acción en el recinto del Templo43: en el atrio de los paganos y bajo los
pórticos que lo bordeaban tenía lugar un intenso comercio. La presencia
de vendedores de palomas, ovejas y bueyes se explica fácilmente, pues los
peregrinos no podían traer con ellos los animales necesarios para el sacrifi
cio44. Lo mismo la de los cambistas, ya que los peregrinos no podían pagar
sus compras con las monedas que estaban en curso en Judea bajo autoridad
romana, sino que debían usar una antigua moneda fenicia de plata45. El
v. 15 da cuenta de la acción emprendida: aunque las armas están prohibidas
en el Templo46, sin formular la menor crítica o dar la menor explicación
Jesús echa fuera de su recinto ovejas y bueyes47 sirviéndose de un látigo
que él mismo ha confeccionado (ποιήσας) con material encontrado allí
mismo48. Tira por el suelo el dinero de los cambistas y les vuelca las mesas.
Ordena a los vendedores de palomas49 que quiten las jaulas de los pájaros
(v. 16a). Y luego explica ante ellos el motivo de su comportamiento.
La primera interpretación del gesto del Jesús joánico (v. 16b) recuerda
la proporcionada por Me50. El logion sinóptico se propone, basándose en
43. Con Bill., 850-852; J. Jeremías, Jérusalem au temps de Jésus, París 1967, 74-75;
Léon-Dufour, Dictionnaire, 513-514; E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments (NTDErgán-
zungsreihe 1), Gottingen 1971, 109-111; Becker, 146; Keener, 520-552; Wilckens, 61.
44. Además, los animales que se vendían en el atrio de los paganos para ser sacrificados
se ajustaban a las prescripciones dictadas por los sacerdotes (Schnelle, 75; Becker, 146).
45. Las monedas romanas o sirias estaban prohibidas por la Ley, ya que contenían efi
gies humanas (en particular la del emperador, cf. Me 12, 15-16); la antigua moneda de Tiro,
en cambio, estaba autorizada, pues no tenía otra indicación que su valor en shekel (Haenchen,
200). Esta divisa se usaba igualmente para pagar el impuesto del Templo (medio sido por
cada israelita adulto, cf. Ex 30, 11-16, lo que equivale a una didracma de tiempos de Jesús,
cf. Mt 17,24). Cf. Bill. I, 760-770; E. Lohse, Umwelt des NeuenTestaments, 109-111; Léon-
Dufour, Dictionnaire, 513-514; Becker, 146-147; Schnelle, 75;Thyen, 171; Wilckens, 61.
46. Esta prohibición se menciona en la Misná (Berajot 9, 5): «Nadie tiene derecho
a hollar el monte del Templo con un bastón, con zapatos, bolsa o pies polvorientos» (cf.
Thyen, 173).
47. En contra de lo que sostiene un malentendido muy extendido, el Jesús joánico ex
pulsa del Templo solo al ganado, y no a los vendedores (con Haenchen, 200; Wilckens, 61;
Theobald, 230. No así Becker, 146; Schnelle, 75). Como explicación, cf. la traducción.
48. Como en cualquier mercado bovino, el Jesús joánico encuentra cuerdas y palos
junto al propio ganado ( Wilckens, 60). Las cuerdas son necesarias para atar el ganado, y
los palos, para dirigirlo.
49. Las palomas eran el sacrificio de los pobres (Brown I, 115), pero el texto no preten
de establecer una diferencia entre vendedores de ganado y de palomas; contra todos se dirige
el celo de Jesús (Thyen, 174).
50. Me 11, 17: «¿No está escrito: Mi casa será llamada casa de oración para todas las
naciones? Pero vosotros la habéis convertido en guarida de bandidos». La cita contenida
en el v. 17 se refiere a Is 56, 7 (LXX : ó γάρ οίκός μου οίκος προσευχής κληθήσεται πάσιν
τοΐς έθνεσιν).
Isaías, recordar la función originaria del Templo y denunciar su instru-

mentalización con fines mercantiles. El Jesús joánico, en cambio, ya no
argumenta con ayuda de la Escritura, sino que habla en nombre propio.
Su advertencia profética (cf. el imperativo μή ποιείτε) está estructurada
mediante la oposición entre «casa de mi padre» y «casa de mercado»
(οίκος του πατρός μου51 y οίκος έμπορίου), y constituye una crítica de la
práctica al uso: la adoración del Padre se convierte en un pretexto para
hacer negocios lucrativos52. Esta nueva formulación muestra, sin embar
go, que el acento que pone Jn es diferente: el Jesúsjoánico interviene en
cuanto enviado del Padre, actúa y habla sin intermediarios en nombre
de este mismo Padre. Esta declaración es ciertamente la condena de una
perversión religiosa, pero ante todo revela a una persona, el Jesúsjoánico,
que da testimonio del Padre.
El comentario del v. 17 confirma esta interpretación. Recordemos que
ese es el papel atribuido a los discípulos en este episodio (v. 17 y 22).
En este versículo es la fe pospascual la que se expresa y se pronuncia de
manera retrospectiva acerca de lo que acaba de pasar53. Esta anámnesis
pospascual (έμνήσθησαν) se formula con ayuda de una cita del Salmo
69, 105455-salmo del justo sufriente, que en el cristianismo naciente era
utilizado para interpretar el destino del Cristo sufriente·''5-. La relectura
pospascual de la Escritura proporciona, por tanto, el trasfondo hermenéu-
tico que permite leer esta peripecia de la vida de Jesús. Dos elementos del
51. Becker, 147, considera que se trata de una expresión prejoánica (cf. Le 2, 49) y
que, por tanto, no debe interpretarse sobre el trasfondo de la relación típicamente joánica
«Padre-Hijo». En contra de esta tesis va 5, 17-18. Moloney, Belief 441, subraya con razón:
«El aspecto crucial de estas palabras no es la afirmación de que el Templo sea la morada de
Dios, sino que es la morada de ‘mi Padre’».
52. El sentido de la «purificación del Templo» es controvertido (estado de la discusión
en Keener, 522-527). Algunos (por ejemplo, Schnelle, 75; y Theobald, 231) identifican en
2, 16b una alusión a Zac 14, 21 («Aquel día ya no habrá comerciantes en la casa del Señor
del universo»), y piensan que el acto de Jesús tiene un alcance escatológico y significa el
fin del Templo bajo su forma actual. Bultmann, 87, nota 22, seguido por Wilckens, 61,
pone en duda tal relación, puesto que la referencia a la Escritura a la que apunta el narrador
aparece explícitamente en el v. 17, e interpreta el gesto de Jesús de otra manera. Más espe
cíficamente aún, otros ven aquí el final del culto sacrificial y expiatorio (Theobald, 231),
mientras que otros, por el contrario, consideran que es una crítica del culto con vistas a su
reforma; así Becker, 147, que postula semejante crítica del culto con vistas a su mejora en
el nivel prejoánico (ironía: ¡también la explanada del Templo es santa!). En el nivel joánico,
en cambio, la superación del culto no desempeñaría ningún papel; el culto seguiría siendo
válido (149-150).
53. Para Becker, 147, esta anámnesis no tiene carácter pospascual (el v. 17 es, o bien
un añadido de la redacción final, o bien un préstamo tomado del relato de la Pasión). La
misma posición en Léon-Dufour I, 257, para quien los discípulos interpretan el celo de
Jesús independientemente de su Pasión.
54. El texto de la cita está tomado del Sal 68, 10 (LXX): ó ζήλος του οϊκου σου κα-
τέφαγέν με («Sí, el celo de tu casa me devoró»). Es leído como una profecía (Bultmann, 87),
de modo que el tiempo del verbo pasa del aoristo al futuro.
55. Cf.Mc 15,36; Mt 27, 38.48; Le 23, 36; Jn 15,25; 19, 29; Rom 15, 3.
comentario merecen atención. En primer lugar, prosigue la concentración

en la persona de Jesús, perceptible en el v. 16. El incidente del Templo
revela su identidad; más exactamente, su celo ilimitado (ζήλος56) por la
casa del Padre (τού οϊκου σου). En segundo lugar, este compromiso apa
sionado por la causa de Dios va a devorarlo (καταφάγεται), es decir, va a
llevarlo a la muerte57.
Esta evocación metafórica de la muerte por venir de Jesús proporciona
el punto de partida de la segunda interpretación del incidente del Templo
(v. 18-22); la línea cristológica marcada por la evocación indirecta de la
cruz se profundiza. Esta segunda lectura es introducida por una palabras
de los «judíos»58, que se preguntan sobre la legitimidad de la acción de
Jesús (v. 18). El poder establecido reclama un signo (σημεϊον), es decir,
un milagro que legitime el comportamiento sorprendente de Jesús59. Esta
petición de un signo, recurrente en el evangelio60, es expresión de la incre
dulidad. En efecto, para legitimarse Jesús debería satisfacer los criterios
del mundo; en otras palabras, en esta eventualidad el ser humano es el que
decidiría qué viene de Dios, de modo que, por eso mismo, Dios dejaría
de ser Dios. Desde un punto de vista formal, Jesús parece plegarse a la
exigencia de sus oponentes anunciándoles un signo enigmático ( v. 19), a
saber, la destrucción del Templo y su reconstrucción61. En efecto, Jesús
se sirve de esta célebre declaración sobre el Templo, atestiguada en los
sinópticos (cf. Me 14,58 y 15,29 par.), pero aportándole un doble cambio.
En primer lugar, esta declaración se pone en su boca, y ya no en la de los
adversarios que han ido a acusarlo (Me 14, 57-58) o a burlarse de él (Me
15, 29a). En segundo lugar, ya no es a Jesús a quien se designa como el
destructor del Templo, sino a sus adversarios.
Pronunciada por Jesús, esta declaración sobre el Templo se convierte
en una conminación paradójica, formulada con ayuda de un imperativo
irónico62. El texto ya no juega con la oposición entre el templo herodiano
y el Templo escatológico, sino que, bajo una forma enigmática, tiene a la
vista la persona de Jesús, santuario de la presencia divina (τον ναόν τούτον)
a partir de ese momento. La llamada a los adversarios a que destruyan «este
56. Sobre el concepto con muchas connotaciones de «celo», cf. A. Stumpf, art. ζήλος
κτλ, ThWNT II, 879-890 (en particular 882).
57. Por ejemplo, Thyen, 176. De otro modo Barrett, 199; y Léon-Dufour I, 257-258,
que prefieren ver aquí una expresión metafórica de un compromiso total por Dios.
58. La noción oi Ιουδαίοι («los judíos») designa aquí claramente a las autoridades
sacerdotales jerosolimitanas; se trata de la primera aparición de los «judíos» como interlo
cutores de Jesús.
59. Becker, 148: «La crítica profética del culto debe aportar sus pruebas».
60. Por ejemplo, 4,48; 6, 30; 9, 16; 11,47; 12, 37; material sinóptico: Me 8, 11-12 par.
61. Cf. K. Paesler, Das Tempelwort Jesu. Die Traditionen von Tempelzerstórung und
Tempelerneuerung im Neuen Testament (FRLANT 184), Góttingen 1999.
62. Así Bultmann, 88.
Templo» en un futuro próximo es una alusión velada a la cruz63, que de este

modo se convierte, conforme a la tradición apocalíptica judía, en expresión
del juicio sobre la incredulidad64. Su segunda parte («y en tres días lo le
vantaré [έγερώ]») recurre a un futuro profético, que anuncia la irrupción
de la salvación gracias a un gesto de Jesús. La expresión «en tres días»
(έν τρισίν ήμέραις) es una señal de lectura que remite a la resurrección de
Jesús, preparando así la interpretación desarrollada en el v. 22.
La sentencia enigmática que pronuncia Jesús provoca un malentendido
(v. 20) entre sus destinatarios intratextuales. Este malentendido deriva del
hecho de que las autoridades del Templo (¡oí Ιουδαίοι!) no interpretan el
logion en función de la revelación, sino desde un punto de vista puramente
mundano (piensan en el templo herodiano65, que está siendo terminado en
Jerusalén, y en su hipotética reconstrucción). Desde este punto de vista, su
objeción está justificada. ¿Cómo podría un hombre reconstruir en tres días
un edificio en el que se trabaja desde hace cuarenta y seis años?66
Este malentendido abre camino a una precisión y a una profundiza-
ción en la interpretación de esta declaración sobre el Templo (v. 21). Gra
cias a este procedimiento literario, el autor implícito puede presentar su
63. Algunos comentaristas ven aquí no solo una alusión a la cruz, sino también a la
catástrofe del año 70 (cf. Thyen, 179; Schnelle, Die Tempelreinigung und die Christologie
des Johannesevangeliums, 368).
64. En la tradición apocalíptica judía, tanto la destrucción del Templo como su recons
trucción son acontecimientos escatológicos. La destrucción del Templo simboliza la hora
del juicio y de la condena de la incredulidad, mientras que su reconstrucción señala la irrup
ción de la salvación escatológica. Este trasfondo es decisivo para la justa comprensión de
este logion, que aparece igualmente en la tradición sinóptica (Me 14, 58; 15, 29 [¡38!]).
Argumentación detallada en Becker, 148.
65. El «segundo templo» de Jerusalén, más modesto que el primero, «fue reconstruido
por Zorobabel en la época persa, entre 520 y 515 a.C. (Esd 1-6; Ag 1-2)... En 164 a.C.,
en el periodo helenístico, este templo es purificado tras las profanaciones de Antíoco IV
Epífanes y conoce una nueva dedicación (hanuká, de donde procede la fiesta judía que lleva
este nombre)... A partir de 20/19 a.C., este templo es agrandado considerablemente por
iniciativa de Herodes el Grande (Josefo.zl/ñ. XV 380). En realidad, será reconstruido ínte
gramente, con numerosos anejos nuevos... Esta reconstrucción no se terminó hasta 63/64
d.C., solo seis años antes de la destrucción del templo por los ejércitos romanos después de
la primera revuelta judía en 70»(NBS 1770).
66. El número 46 puede interpretarse, en primer lugar, en un sentido histórico; en este
caso, parafraseamos el versículo de la manera siguiente: «las obras emprendidas para reno
var el segundo Templo duran ya cuarenta y seis años». La forma οίκοδομήθη es, entonces,
un aoristo completivo (Thyen, 178). Dado que Herodes el Grande comenzó sus obras el año
18 de su reinado (20/19 a.C.; cf. Josefo, Ant. XV 380), esto situaría la escena del incidente
en 25/27 d.C., lo cual se integra bien en la cronología de la actividad pública de Jesús (cf. Le
3, 1). Sin embargo, desde los Padres de la Iglesia (por ejemplo. Orígenes), el número 46 se
ha interpretado igualmente de forma simbólica: remitiría a Adán, puesto que sumando el va
lor numérico de las letras griegas que forman el nombre de Adán (1 + 4 + 1 + 40), se obtiene
precisamente la cifra 46. Si esta hipótesis fuera exacta, eso significaría que el Templo al que
apelan los «judíos» pertenecería a la realidad adámica, mientras que el evocado por Jesús y
edificado «en tres días» sería aquel donde se manifestaría Dios verdaderamente (cf. Barrett,
200; Brown I, 115-118; Haenchen, 202; Moloney, 82; Theobald, 234-235).
concepción teológica. Lo notable es que esta clarificación no se presenta

como una respuesta dirigida a los oponentes, sino como un comentario
explícito (¡metatexto!). La noción de «templo/santuario» (ναός67) desig
na el lugar donde Dios está presente y puede ser encontrado. El genitivo
epexegético («de su cuerpo», τού σώματος αύτού) subvierte la concep
ción tradicional del Templo: a partir de este momento, el lugar donde
Dios puede ser encontrado es la persona histórica de Jesús o, lo que es lo
mismo, el Logos encarnado.
La anámnesis pospascual de los discípulos68 (v. 22) profundiza la in
terpretación en distintos niveles. En primer lugar, si el Templo y el cuerpo
de Jesús son una única y misma realidad, entonces la destrucción y la
reconstrucción del Templo hay que ponerlas en relación con la muerte y
la resurrección de Jesús. En segundo lugar, si esto es así, la muerte y la
resurrección de Jesús significan tanto el juicio del mundo como la mani
festación de la salvación. En tercer lugar, esta perspectiva hermenéutica es
expresión de la anámnesis pospascual. Solo a partir de Pascua la actuación
de Jesús se hace perfectamente clara (cf. 14, 26; 16, 13-15: ¡el Paráclito!).
En cuarto lugar, la interpretación del logion del Templo por los discípulos
no es arbitraria, sino que se despliega sobre la base de la Escritura69 y de
la enseñanza de Jesús (v. 21); a partir de este momento la palabra de Jesús
está en el mismo nivel que la Biblia judía y reivindica la misma autoridad70.
Por último, el creer (έπίστευσαν) no es simplemente tener por verdadero
67. El texto utiliza tres términos distintos para hablar del Templo: ιερόν (y. 14-15),
οίκος (v. 16-17) y ναός (v. 19-20). ¿Se trata de sinónimos, o cada uno posee un matiz
particular? Mientras que para Brown I, 115, y Léon-Dufour I, 250-251, ιερόν designaría
el conjunto del edificio (o incluso únicamente su recinto exterior; así Brown, sobre la base
de los v. 14 y 16) y ναός el santuario propiamente dicho, lugar de la presencia de YHWH,
Thyen, 170-171, apoyándose en el rico material reunido por Bauer-Aland, col. 756-757,
piensa que se trata de términos intercambiables. Moloney, Reading John 2:13-22, 440-
446, aunque concede que ιερόν puede designar el conjunto del Templo (el santuario y su
recinto exterior), llama la atención sobre el empleo joánico de los términos. Mientras que
para relatar el incidente (v. 14-15) el texto utiliza el término ιερόν, cuando Jesús toma la
palabra recurre a οίκος (v. 16-17); en cambio, en la segunda interpretación, en laque se tra
ta de la presencia de Dios, el término que aparece es ναός ( v. 19-20). En apoyo del cuidado
empleado por el autor implícito en la elección del vocabulario, observaremos que en los
v. 18-20, cuando se habla del templo-edificio, se utiliza el verbo «edificar» (οίκοδομεΐν);
en cambio, cuando lo que se evoca es el templo-Jesús, el término que aparece es «levantar»
(έγείρειν) (cf. Schnelle, Die Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevange
liums, 364).
68. La anámnesis pospascual es obra del Paráclito, cuya función es cultivar la tradi
ción de Jesús (14, 16-17.26; 7, 39). Esta anámnesis no tiene un objetivo museístico, sino
que produce una interpretación viva.
69. La noción de «Escritura» puede entenderse aquí tanto en un sentido general como
específico: se trataría entonces de remitir al v. 17citandoel Sal 68, 10 (LXX) (Schnelle, 77,
y Schnackenburg, 367).
70. Este vínculo establecido entre la Escritura y la palabra de Jesús acredita una com
prensión cristológica de la Escritura: a partir de este momento la Biblia judía es leída en
función de la historia de Jesús (Wilckens, 62; Theobald, 237).
Jn 2, 13-22: Conclusión 133
el contenido escriturario, sino que está puesto en relación con el recuerdo.

Dicho de otra manera, la fe se estructura mediante la relectura pospascual
de la historia y de la enseñanza de Jesús71.
Conclusión
En el cuarto evangelio el incidente del Templo no es uno de tantos epi

sodios. Muy al contrario, desempeña un papel programático: presenta una
interpretación global de la venida de Jesús que se declina de una triple
manera. En primer lugar, realizando el gesto simbólico de la «purificación
del Templo» Jesús realiza un acto de carácter escatológico: libera el espa
cio para la edificación del «nuevo Templo». A partir de ese momento, la
presencia de Dios ya no tiene lugar en el edificio de piedra de Jerusalén,
que además está llamado a desaparecer (cf. la crisis del año 70), sino en
la persona misma de Jesús. En segundo lugar, el gesto de Jesús tiene una
repercusión crítica: pone fin al sistema sacrificial (los bueyes y las ove
jas, pero también las palomas, son expulsados del Templo) e introduce una
nueva relación con Dios. Por último, el desplazamiento del incidente del
Templo al comienzo del evangelio pone esta revelación de la presencia es
catológica de Dios en relación con la cruz. Prosiguiendo la línea narrativa
esbozada con el Bautista (1, 29.36) y luego en Caná (2, la.4), el narrador,
al situar diferentes elementos de la Pasión (el incidente del Templo propia
mente dicho y la declaración sobre el Templo) al comienzo de la narración,
da a entender que esta nueva presencia de Dios manifestada en la persona
de Jesús se concreta de manera única en el Crucificado-Resucitado.
71. Cf. Léon-Dufour I, 251.

Juan 2, 23-3,21
LA CONVERSACIÓN CON NICODEMO
La secuencia 2, 23-3, 36 forma un gran díptico de dos hojas, estruc

turadas de manera similar1. La primera está consagrada a la conversación
de Jesús con Nicodemo (2, 23-3, 21) y comprende tres partes: la exposi
ción de la situación en forma de «sumario»2 (2, 23-25) va seguida de un
diálogo entre los dos protagonistas (3, 1-12), y luego de un monólogo del
Jesús joánico (3, 13-21). La segunda hoja del díptico, dedicada al último
testimonio de Juan, está construida según el mismo esquema: una breve
exposición sitúa la escena (3, 22-24), le sucede una conversación entre
Jesús y sus discípulos (3, 25-30), y para terminar, en un monólogo final
(3, 13-16) Juan rinde un último testimonio sobre Jesús. La articulación
entre los dos paneles del díptico está clara: mientras que la conversación
con Nicodemo constituye la primera gran exposición de la revelación del
Jesús joánico, la intervención de Juan -el primer testigo- formula la res
puesta creyente a esta revelación que acaba de tener lugar3.
Traducción
2 23 Como estaba en Jerusalén durante la fiesta de la Pascua, muchos

creyeron en su nombre, al ver los signos que hacía.24 Pero Jesús no con
fiaba en ellos, porque los conocía a todos 25 y porque no tenía necesidad
de que alguien testimoniara sobre el hombre; pues él mismo conocía qué
había en el hombre.
3 1 Había entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, un jefe de
los judíos. 2Este vino hacia él de noche y le dijo: «Rabí, sabemos que vie-
1. Cf. Y. Ibuki, Gedankenaujbau und Hintergrund des 3. Kapitels des Johannesevan

geliums (BSU 14) 1978, 9-33; seguido por Frey, Eschatologie III, 241-243; Léon-Dufour I,
282-284; Schnelle, 93-94; y Theobald, 238.
2. Sobre el estatuto de los v. 23-25, que más que concluir el capítulo 2 introducen la
secuencia del capítulo 3, cf. Thyen, 180.
3. Cf. Léon-Dufour I, 320-321: «La función de este pequeño relato es sobre todo hacer
que el primer testigo de Jesús pronuncie la confesión de fe necesaria para el equilibrio de la
composición y para su sentido completo... En lugar de Nicodemo, que... ha desaparecido
de la escena, el Bautista proclama su fe en Jesús».
136 La conversación con Nicodemo (2, 23 3. 21)
nesa de Dios como maestro; en efecto, nadie puede hacer estos signos que
tú haces si Dios no está con él».3 Jesús respondió y le dijo: «Amén, amén
te digo, nadie, a menos que nazca de nuevo de lo alto, puede ver el Reino
de Dios». 4Nicodemo le dice: «¿Cómo puede un hombre nacer siendo
viejo? ¿Puede entrar por segunda vez en el vientre de su madre y nacer?».
5 Jesús respondió: «Amén, amén te digo, nadie, a menos que nazca de agua
y de Espíritu, puede entrar en el Reino de Dios.6 Lo nacido de la carne es
carne, y lo nacido del Espíritu es Espíritu.7 No te asombres de que te haya
dicho: Tenéis que nacer de nuevo de lo alto.8 El viento sopla donde quiere
y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo
el que nace del Espíritu».9Nicodemo contestó y le dijo: «¿Cómo puede
hacerse eso?». 10 Jesús respondió y le dijo: «¿Tú eres el maestro de Israel
y no conoces estas cosas? 11 Amén, amén te digo: nosotros hablamos de
lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto, y vosotros no
recibís nuestro testimonio. 12 Si no creéis cuando os digo las cosas de la
tierra, ¿cómo vais a creer si os digo las cosas del cielo?
13Y nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el Hijo del
hombre. 14Y, como Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene que
ser elevado el Hijo del hombre 15 para que todo el que cree tenga la vida
eterna (en él)b. 16Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo, el
único, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida
eterna. 17 Porque Dios no envió al Hijo al mundo para juzgar al mundo,
sino para que el mundo se salve por él. 1SE1 que cree en él no es juzgado;
el que no cree ya ha sido juzgado, porque no ha creído en el nombre del
Hijo único de Dios.19 Este es el juicio: la luz vino al mundo y los hombres
prefirieron la oscuridad a la luz, porque sus obras eran malas.20 En efecto,
todo el que hace el mal odia la luz y no va a la luz, para que sus obras no
sean desveladas.21 El que hace la verdad va a la luz para que sus obras se
manifiesten, porque han sido realizadas en Dios».
a. El perfecto έλήλυθας («has venido») significa que esta venida, ocurrida en

el pasado, determina el presente.
b. La variante ó πιστεύων έν αυτω está atestiguada sobre todo por P7S B; su
carácter ambiguo podría haber suscitado las numerosas variantes presentes en la
tradición manuscrita (cf. Metzger, Textual Commentary, 204). El verbo πιστεύειν
(«creer») no se construye nunca, a excepción de en nuestro pasaje, con la preposi
ción έν, sino siempre con εις (34 veces). Por consiguiente, el «en él» (έν αύτφ) no
debe relacionarse con «creer», sino con «vida eterna» (con Barrett, 214).
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munauté, 155-184; Vouga, Cadre, 16-24.
Análisis
1. El macrocontexto. La conversación con Nicodemo tiene lugar en el

marco del primer viaje a Jerusalén (2, 13-3, 36). Al hilo de este diálogo
el Jesúsjoánico expone, por primera vez de forma detallada, su mensaje, de
modo que el lector descubre, también él por primera vez, los grandes temas
de la teología joánica. El enfrentamiento con las autoridades de Jerusalén
(cf. 2, 13-22) prosigue en la medida en que un maestro fariseo eminente,
miembro del sanedrín, entra en contacto con el nazareno.
2. El sumario (2, 23-25) que introduce la secuencia sobre Nicodemo
es obra del evangelista4. Evoca de forma general la actividad taumatúrgi
ca de Jesús en Jerusalén y el efecto que suscita. Comprende dos partes,
ligadas entre sí por el verbo «creer» (πιστεύειν): a) la reacción de los
peregrinos a la vista de los signos realizados por Jesús (v. 23), y b) la
evaluación de esta reacción por Jesús (v. 24-25). Este sumario cumple
la función de exposición·, al escenificar la fe deficitaria de los que quedan
subyugados por los milagros de Jesús, prepara la aparición de N icodemo,
4. Cf. Bultmann, 91; Dodd, Historical Tradition, 234s; Schnackenburg I, 372; Schnel
le, 78; Theobald, 239. Sobre el género del sumario, cf. Me 1, 32-34; 3, 7-12; Jn 10,40-42.
138 La conversación con Nicodemo (2. 23--3, 21)
que da muestras de la misma convicción (comparar 2,23 y 3,2, y la utili

zación del término «hombre», άνθρωπος, en 2,25 y 3, 1). El tema de la fe
se impone así como encabezamiento de este gran conjunto.
3. El diálogo entre Jesús y Nicodemo (3, 1-12) es también obra del
evangelista, que pone en forma de relato unas tradiciones cultivadas en su
escuela5. Entre ellas observaremos la declaración de Jesús en el v. 5, que
está relacionada con una declaración análoga de la tradición sinóptica (Mt
18,3: «En verdad os digo, si no os convertís y no os hacéis como los niños,
no entraréis en el Reino de los cielos»; cf. Me 10,15 y Le 18,17). La escue
la joánica sustituyó la metáfora del niño por la del nuevo nacimiento67.No
insiste ya en la conversión del hombre, sino en la acción de Dios. Este lo-
gion se sitúa en una línea de desarrollo que conduce a Justino (Apología I,
61,4: «Si no nacéis de nuevo, no entraréis en el Reino de los cielos»).
La conversación propiamente dicha (3,1-12) pertenece al género litera
rio del debate de escuela. Comprende tres fases (3,1-3.4-8.9-12), iniciadas
en todos los casos por una pregunta de Nicodemo (3,2 [pregunta indirecta];
4,9). Jesús responde a ellas mediante intervenciones cada vez más desarro
lladas, e introducidas por la fórmula de revelación «amén, amén te digo»
(αμήν αμήν λέγω σοι). La argumentación se caracteriza por un proceso de
profundización acerca del «nuevo nacimiento de lo alto».
4. El punto en litigio concierne a la delimitación entre el diálogo y el
monólogo1. Por tres razones es apropiado ver en el v. 12 el final del diálogo
y en el v. 13 el comienzo del monólogo8. En primer lugar, los últimos ele
mentos dialógicos aparecen en el v. 12 (un «yo» se dirige explícitamente
a un «vosotros»), mientras que a partir del v. 13 Jesús habla de sí mismo
utilizando la tercera persona del singular. En segundo lugar, las «cosas
terrenas» se refieren a lo que se ha dicho antes (v. 2-11: cómo alcanza el
ser humano la salvación), mientras que las «cosas celestiales» se refieren
a lo que se va a afirmar enseguida (v. 13-21: cómo llega la salvación al
ser humano). Por último, la elección del monólogo tiene una significación
teológica: el acontecimiento cristológico que va a ser revelado no puede
ser objeto de una discusión; por tanto, no puede ser formulado sino como
discurso de revelación.
5. Cf. Schnelle, 84; Wilckens, 65-66.

6. Estudio detallado de esta sentencia de Jesús en Theobald, Herrenworte, 61-97.
7. Mientras que Weder, L'asymétrie du salut, 159-160, propone ver en el v. 13 una
bisagra entre los v. 1-12 (diálogo) y los v. 14-21 (monólogo), Theobald, 243-244, aboga por
una cesura entre los v. 15 y 16, argumentando lo siguiente: a) cambio de terminología cris
tológica a partir del v. 16; b) cambio de perspectiva -ya no se considera solo la elevación
del Hijo del hombre, sino el acontecimiento salutífero en su conjunto-; c) un doble «y»
[καί] une los v. 13 y 14-15 con el diálogo; d) las dos declaraciones sobre el Hijo del hombre
constituyen el punto culminante del diálogo con Nicodemo.
8. Así, por ejemplo, Schnackenburg I, 374; Schnelle, 90.
Jn 2, 23-3, 21: Análisis 139
5. De nuevo es el evangelista quien ha compuesto el monólogo de los

v. 13-21, apoyándose en tradiciones reunidas en su escuela. Este «pequeño
catecismo» presenta los elementos fundamentales de la teología joánica.
Se compone de tres elementos: a) los v. 13-15 evocan la figura del Hijo del
hombre y en particular su exaltación; b) la reflexión cristológica prosigue
en los v. 16-18 bajo la forma de uha explicitación (γάρ, «porque») dedica
da al «Hijo único» (ó υιός ó μονογενής, cf. la recurrencia del título en los
v. 16 y 18); c) utilizando esta vez la antítesis «luz-tinieblas», la enseñanza
termina con una reflexión sobre el juicio (v. 19-21).
En este monólogo la utilización de tradiciones antiguas se manifiesta
doblemente. En primer lugar, la sentencia sobre el Hijo del hombre (v. 14-
15) es una variante del logion sobre el Hijo del hombre que aparece en
los anuncios sinópticos de la Pasión (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 33-34)9. Si
poñemos entre paréntesis las diferencias de formulación, observaremos
que tanto en Me como en Jn la muerte de Jesús en la cruz se presenta como
una necesidad divina (δει, es necesario) y se comenta con una referencia a
la Escritura. Mientras que en Me el logion tiene una estructura narrativa,
y detalla las diferentes etapas de la Pasión, en Jn se concentra enteramente
en la exaltación.
En segundo lugar, el v. 17 retoma una «fórmula de envío», atestiguada
tanto en la literatura paulina como joánica10. Esta fórmula se basa en el es
quema siguiente: una declaración de envío en aoristo (aquí: «Dios dio/en-
vió [v. 16:έδωκεν;ν. 17: άπέστειλεν] a su Hijo») va seguida de una oración
final (iva, «para») de contenido soteriológico. Esta fórmula de envío tiene
su origen en la literatura sapiencialjudía (Sab 9,10: «Haz que descienda [la
Sabiduría] de los cielos santos, del trono de tu gloria, dígnate enviarla para
que trabaje a mi lado y yo conozca lo que te agrada»). La doble corrección
en las oraciones finales de los v. 16 y 17 («no para... sino para») despeja
los posibles malentendidos que habría podido provocar la conversación
con Nicodemo y precisa la intención teológica del texto11.
6. La relación de sentido entre el diálogo (v. 1-12) y el monólogo
(v. 13-21) es controvertida. Para empezar, una parte de la crítica12 tiene di
ficultades para ver en los v. 13-21 la continuación intencional del diálogo,
que había terminado con una constatación de fracaso (v. 12). El monólogo
delataría un desplazamiento temático (a partir de este momento se aborda
rían los grandes temas de la teología joánica). Este corte haría suponer que
9. Para un estudio detallado, cf. Theobald, Herrenworte, 201-223.

10. Cf. A. Schweizer, Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Sendungsformel
Ga 4, 4f; Rm 8, 3f; Joh 3, 16ff.; 1 Joh 4. 9: ZNW 57 (1960) 199-210.
11. Con Theobald, 268.
12. Cf., por ejemplo, Schnackenburg I, 393-394; Blank la, 239.
140 La conversación con Nicodemo (2, 23-3, 21)
los v. 13-21 son un «discurso kerigmático» del evangelista, introducido

por sus discípulos (= la redacción final) en este lugar13. Responderemos
a esto diciendo que el texto mismo, mediante la diferenciación que opera
entre las «cosas terrenas» y las «cosas celestiales», articula explícitamen
te el cambio de problemática observado (cf. la exégesis).
Michael Theobald, a la vez que postula la coherencia entre diálogo y
monólogo, supone que este último se sitúa en un nivel metalingüístico res
pecto del primero: intentaría superar la dificultad inherente a la conversa
ción entre Jesús y Nicodemo, a saber, el fracaso en la comunicación de la
salvación14. No obstante, a nuestro juicio, el diálogo no conduce a sancio
nar explícitamente la incredulidad de Nicodemo. Es cierto que se destaca
la dificultad de alcanzar la salvación, pero su condición de posibilidad -el
acontecimiento cristológico- se desarrolla precisamente en los v. 13-21.
7. Un último problema está ligado al estatuto de los v. 19-21. Su difícil
integración en el desarrollo argumentativo del monólogo ha suscitado di
ferentes hipótesis sobre su lugar en la historia de la tradición. Mientras que
unos ven en él un elemento de la tradición prejoánica15, recontextualizado
por el evangelista, otros lo consideran un añadido de la redacción final16,
que hace una relectura «ética» de los v. 16-18. La hipótesis de un añadido
secundario, sin embargo, plantea dificultades17, ya que: a) tanto 7, 7 como
12, 35 hacen eco a los v. 19-21 (cf. también 9, 39-41); b) los v. 19-21 no
operan un «encogimiento ético» de los v. 16-18, sino que, como muestra
la relación asimétrica entre los v. 19-20 y 21, retoman en una perspectiva
típicamente joánica la temática del juicio; c) la relectura de los v. 31-36
presupone la existencia del monólogo en su totalidad (cf. supra).
Explicación
1. El sumario (2, 23-25)

La transición entre el incidente del Templo y la conversación con Nico
demo se realiza a través de un sumario que contrasta el conocimiento que
los seres humanos tienen de Jesús con el que Jesús tiene de ellos. El narra
dor da cuenta de una situación que se convierte en el punto de partida de la
secuencia dedicada a Nicodemo: reunidos en Jerusalén para la fiesta de
Pascua (v. 23), muchos (πολλοί) peregrinos creen en Jesús (εις τό όνομα
13. Cf. Schnackenburg I, 374-377 (aquí 376). La primera parte de este discurso kerig
mático consistiría en los v. 31-36 (cf. infra). En el mismo sentido Richter, Studien, 337.
15. Cf., por ejemplo, Becker, 154-155 y 173-174, seguido por Schnelle, 90.
16. Cf. Haenchen, 228-229; Richter, Studien, 337; W. Langbrandtner, Weltferner Gott
oder Gott der Liebe (BET 6), Bem 1977, 24.
17. Discusión detallada en Theobald, 269-270.
αύτοΰ18). Su fe se basa en los milagros que han visto (θεωροΰντες αύτοΰ

τα σημεία ά έποίει19); en otras palabras, lo que ha suscitado su fe no es la
revelación de la gloria de Jesús (cf. 2, 11), sino la visión de lo milagroso.
Esta actitud será también la de Nicodemo cuando se acerque a Jesús. En
2, 23, al igual que en 3, 2, el «hacer signos» (σημεία ποιεΐν) se presenta
como el motivo decisivo para entablar una relación con el «maestro». Sin
embargo, tal conocimiento de Jesús y tal fe en él no son expresión de un
conocimiento o una fe auténticos (cf. 4, 48; 20, 29). La conversación con
Nicodemo, en cambio, va a abrir el camino hacia un verdadero conoci
miento de Jesús; más exactamente, hacia una auténtica fe en él.
Ahora bien, a diferencia de los seres humanos (v. 24-25), el Jesús joá
nico goza de un conocimiento exacto de la persona humana (v. 24-25:
γινάισκειν), que llega hasta desentrañar el misterio de su interioridad; en
esto comparte una prerrogativa divina (cf. 10, 30)20. Eso quiere decir que
él identifica sin esfuerzo el carácter ambiguo e incompleto de la preten
dida fe de sus admiradores21. A través de Nicodemo, el diálogo que viene
a continuación va a desvelar la perdición humana y a exponer de manera
fundamental la cuestión de la salvación.
2. La conversación entre Jesús y Nicodemo (3, 1-12)
La primera fase del diálogo (v. 1-3) formula la cuestión central que
atraviesa toda la conversación, a saber, la del acceso a la salvación. Las
dos expresiones que constituyen el punto de partida de la argumentación
18. La expresión «creer en su nombre» es típicamente joánica; es sinónimo de «creer

en Jesús». La noción de «nombre» llama la atención sobre la significación particular de
Jesús, que consiste en ser el portador de la revelación divina (cf. Bultmann, 37, nota 4;
L. Hartmann, art. όνομα, DENT II, 562-563). Este giro proviene del lenguaje misionero
(cf. 1 Cor 13-15; Mt 28, 19: Hch 2, 38; 10, 48) y está ligado aúna confesión de fe (1. 12;
3, 18; 1 Jn 3,23; 5, 13; cf. Wilckens, 64).
19. La forma en imperfecto (έποίει) señala que se trata de una actividad que se extien
de en el tiempo. La analepsis de 4, 45 hace eco a este sumario y confirma su contenido.
El evangelio recoge toda una serie de noticias que describen la venida a la fe de los judíos
jerosolimitanos sobre la base de los milagros realizados por Jesús (cf. 7, 31; 10,42; 11,45;
12,42), lo cual hace poco plausible la tesis de Thyen, 182, para quien el signopars pro toto
evocado aquí es el incidente del Templo.
20. El conocimiento de la persona humana, de su interioridad, es parte integrante de la
revelación que aporta el Jesús joánico (cf. nuestra interpretación de 1, 41). Los dos imper
fectos del v. 25 muestran que este conocimiento no es ocasional, sino constante. La fórmula
έν τω άνθρώπω («en el hombre», ¡en singular!, y no «en ellos» -cf. Wilckens, 64-, señala
que se trata de un conocimiento fundamental. Esta capacidad para penetrar el secreto del
corazón humano es propia de Dios (cf. Jr 17, 9-10; Sal 139; 1 Sm 16, 7; 1 Re 8, 39; Eclo
42, 18; escritos intertestamentarios: Sal Sal 14, 8; 1 QS 4,25; 1 QH 1, 7.23-24). Concierne
igualmente a los discípulos (ejemplo de este saber proléptico: 6, 61.70; 16, 32).
21. Otra interpretación en Thyen, 182-183, que considera totalmente legítima la fe ba
sada en los signos; lo que Jesús estigmatizaría en los v. 24-25 es la negativa a una confesión
pública de la fe.
142 La conversación con Nicodemo (2, 23 3, 21)
de Jesús -«ver el Reino de Dios», ίδεΐν τήν βασίΛείαν του θεού (3, 3), y
«entrar en el reino de Dios», είσελθειν εις τήν βασιλείαν του θεού (3, Si
són, en efecto, formulaciones conocidas, especialmente por los sinópti
cos, y describen la participación en el reino escatológico22.
El v. 1 pone en escena a un nuevo personaje, caracterizado de dife
rentes maneras. Su condición de hombre (άνθρωπος) lo incluye entre los
peregrinos, simpatizantes de Jesús pero con una fe incompleta (cf. 2, 23).
Además de su nombre, «Nicodemo»23, el texto destaca su adhesión al par
tido fariseo y su posición de notable entre los judíos (quizá era miembro
del sanedrín24). Su comportamiento -va a ver a Jesús- revela a un hombre
en búsqueda. En realidad, lo que se acerca a Jesús en su persona es el saber
teológico judío en su forma más elevada. Su llegada de noche (νυκτός;
cf. 19, 39) denota ciertamente el carácter secreto de su iniciativa (v. 2),
pero también el hecho de que Nicodemo está sumido en las tinieblas (cf.
3, 19)25. Al conceder a Jesús una relación privilegiada con Dios, atesti
guada por impresionantes milagros26, Nicodemo reconoce y desconoce al
mismo tiempo la verdadera identidad de su interlocutor. Jesús es, sin duda,
un maestro lleno de autoridad, un hombre de Dios -en esto Nicodemo tiene
razón-, pero es mucho más que eso: los signos que ha realizado lo revelan
como el enviado escatológico del Padre27 y llaman a la fe. Esta entrada en
22. Las expresiones «entrar en el Reino de Dios» (Me 9,47; 10, 23-25 par.; Mt 5, 20;
7, 21; 18, 3; 21, 31; Le 23, 42) y «ver el Reino de Dios» (único paralelo sinóptico cono
cido; Le 9, 27) son sinónimas y designan el acceso a la salvación escatológica (cf. W. D.
Davies - D. C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew I, Edinburgh 1988, 500-501;
Léon-Dufour I, 290). Mientras que el equivalente rabínico de «entrar en el Reino de Dios»
podría ser «entrar en el mundo por venir» (cf. Bill. I, 252), «ver el Reino de Dios» no tiene
paralelo conocido en esa literatura (cf. Wengst I, 120). Su sentido, sin embargo, está claro:
en Jn la noción de «reino de Dios» es el equivalente de «vida eterna»; «ver» significa aquí
«experimentar», «tener parte en» (con Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 38), «hacer la
experiencia de la vida» (Léon-Dufour, ibid.). Análisis en Frey, Eschatologie III, 252-254.
23. El nombre de «Nicodemo», frecuente tanto entre los griegos como en la tradición
judía, significa etimológicamente «pueblo victorioso». Este personaje reaparece en 7, 50-
52 y en 19, 39. Jn 7, 50 hace de él un miembro de las autoridades, mientras que 19, 39 lo
presenta como un discípulo secreto de Jesús.
24. El término ί/,ρχων («jefe») designa probablemente un miembro del sanedrín (cf. 7,
26.48; 12, 42; Le 18, 18; 23, 13.35; 24, 20; Hch 3, 17; 4, 5.8); cf. Bauer-Aland, col. 228;
Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 36.
25. El motivo de la llegada de noche se interpreta de diversas maneras: a) por miedo
a los judíos (por ejemplo, Bauer, 50); b) la noche como símbolo de la ignorancia, la in
credulidad y el pecado (Brown I, 130; Barrett, 205; Wilckens, 65; Schnackenburg I, 380
[como posibilidad]); c) la noche, a los ojos de los rabinos, como tiempo privilegiado para
el estudio y las discusiones (Bill. II; 419-420); d) en secreto es como el profeta desvela los
secretos del Reino de Dios (J. Jeremías, DieAbendmahlsworte Jesu, Góttingen41967, 123).
26. El «hacer signos» (ταΰτα τά σημεία ποιεΐν) hace eco a 2, 23, que describe el efecto
sobre los jerosolimitanos de los milagros realizados por Jesús.
27. Cf. Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 37-38 (p. 38: «La problemática de ese
juicio radica en que a Jesús se le entiende por analogía con una figura ya conocida y, por
tanto, dentro del marco de lo humanamente posible») y Wilckens, 65. Nicodemo concede a
materia indica que Nicodemo pretende entablar una conversación teológi

ca con Jesús, pero sin plantear una pregunta directa y precisa.
El Jesús joánico no entra en el juego de la discusión erudita propuesta
por Nicodemo. De manera característica, marca una distancia y contesta
con una sentencia que tiene valor de revelación (v. 3). La fórmula intro
ductoria «amén, amén te digo»2S subraya su importancia. Lo que viene
después es una declaración revestida de autoridad divina, que establece el
tema de la conversación: la condición para acceder al Reino de Dios o, en
otras palabras, a la salvación29. Para el revelador, la condición para partici
par en la salvación es el nuevo nacimiento de lo alto (γεννάσθαι άνωθεν).
El motivo del «nacimiento» señala la necesidad de un nuevo comienzo,
que no está en poder del sujeto, sino que le es dado. El adverbio άνωθεν
puede significar tanto «de nuevo» como «de lo alto»30; es evidente que el
narrador explota esta ambigüedad31. Para Nicodemo -y a través de él para
todo ser humano- la condición de posibilidad (δύναται) de la salvación
(«ver el Reino de Dios») no puede darse más que a través de un nuevo
comienzo radical cuyo agente solo puede ser Dios.
La segunda fase de la conversación (v. 4-8) la inicia el malentendido
de Nicodemo (v. 4). Interpretando άνωθεν como «de nuevo», Nicodemo se
mofa con ironía de lo absurdo de la proposición de Jesús. Al hacerlo, con
templa «el nuevo nacimiento» desde la perspectiva del mundo, para el cual
-y en eso tiene razón- todo verdadero nuevo comienzo es imposible; la
experiencia enseña, en efecto, que el curso de una vida no puede invertirse
(cf. Eclo 40, 1-2; 14, 18; Heb 9, 27). A esta problematización de la noción
de «nuevo nacimiento» el Jesús joánico responde con una clarificación32
Jesús el rango de maestro (cf. el título ραββί), a la vez que afirma ser el intérprete del saber
establecido: «sabemos» (οϊδαμεν). Al hacerlo se confunde sobre la identidad de Jesús,
puesto que le atribuye un papel tradicional -el de maestro o profeta-, mientras que tiene
ante él al Hijo de Dios. Sobre esta crisis de los criterios, cf. Bultmann, 95.
28. Sobre la fórmula άμήν αμήν λέγω σοι, cf. nuestra exégesis de 1, 51.
29. Frey, Eschatologie III, 256, señala con razón que es Jesús quien establece el tema y
los presupuestos de la conversación. Léon-Dufour 1,287-288, en cambio, estima que Jesús
clarifica la búsqueda de Nicodemo, mientras que para Bultmann, 94, Nicodemo plantea de
entrada, pero de manera indirecta, la cuestión de la salvación. Esta última está indisoluble
mente unida a las otras dos problemáticas: la de la fe (2,23-25) y la de la revelación (cf. el
motivo άνωθεν y la revelación cristológica, v. 9ss).
30. Cf. Bauer-Aland, col. 153. Mientras que Bultmann, 95 (nota 2), seguido por Hofius,
Das Wunder der Wiedergeburt, 42, basándose en el malentendido del v. 4, pretende que
άνωθεν solo puede entenderse en el sentido de «de nuevo» (es la significación que retiene
Nicodemo), Schnackenburg I, 381 (nota 5), apoyándose en 3, 31; 19, 11.23, da preferencia
al sentido «de lo alto» (en el mismo sentido Brown 1, 130; J. Beutler, art. άνωθεν, DENT I,
col. 336; Haenchen, 217; Blank, Krisis, 57-58; Becker, 159-160; Léon-Dufour I, 291).
31. Así Bauer-Aland, col. 153; Barrett, 205; Frey, Eschatologie III, 257-258 (discu
sión detallada); Schnelle, 80.
32. En la estrategia argumentativa joánica, la figura del malentendido le da pie a Jesús
para aclarar y profundizar en su declaración.
del concepto άνωθεν («de nuevo», «de lo alto»). La exégesis que propone
consiste en entender el «nuevo nacimiento de lo alto» como un nacimiento
«de agua y de Espíritu» (v. 5: έξ ΰδατος καί πνεύματος).
El ν. 5 recurre al lenguaje tradicional del cristianismo naciente (como
en el v. 3). La argumentación parte de unas afirmaciones bautismales com
partidas por el conjunto de los primeros cristianos (Tit 3, 5) y retomadas
por el cristianismo joánico (cf. 3, 22). La fórmula «amén, amén te digo»
del v. 5 lo convierte en una palabra de revelación. La declaración tradi
cional contenida en este versículo, que será objeto de una interpretación
propiamente joánica en v. 6-8, afirma que el bautismo es el requisito de la
salvación, ya que confiere el Espíritu de vida que es dado por el «nuevo
nacimiento de lo alto». El giro «de agua y» (έξύδατος καί) no es una glosa
tardía, sino que pertenece sin duda al texto primitivo33. Designa el bau
tismo cristiano, que se distingue del de Juan por la efusión del Espíritu34
(1,26.33). Es importante señalar, sin embargo, que el punto culminante de
la argumentación no lo constituye el bautismo como tal. En realidad, con
ayuda del motivo del bautismo (v. 6-8) el autor implícito quiere mostrar
que el acceso a la salvación no pertenece al ámbito de las posibilidades
humanas, sino que ocurre únicamente por la gracia de Dios35. Por esta ra
zón, en los versículos siguientes se desarrolla solo la temática del Espíritu,
recurriendo primero a la antítesis carne/Espíritu (v. 6) y luego por medio
de una comparación (v. 8).
El v. 6 describe la oposición radical que existe entre el nacimiento
que procede de la carne y el que procede del Espíritu. Esta declaración
dualista no debe entenderse en un sentido cosmológico. Por el contrario,
desarrolla -en términos joánicos- la idea del v. 5: hay que comprender
el nacimiento «de lo alto» como un milagro, que se caracteriza por su
carácter inaprensible.
Este versículo se apoya en una doble presuposición antropológica. En
primer lugar, el ser del hombre está determinado por su origen (έκ). El
participio perfecto τό γεγεννημένον («lo que ha nacido» o «lo que ha sido
engendrado») muestra que este origen, situado en el pasado, determina
33. Contra Bultmann, 98 (nota 2). Con Blank, Krisis, 56; Frey, Eschatologie III, 248-
249; Wilckens, 67.
34. Léon-Dufour 1,292, ve en la expresión «de agua y de Espíritu» una hendíadis que
habría que traducir por «de agua que es Espíritu», y que remitiría a Ez 36, 25-27: «De
rramaré sobre vosotros un agua pura... pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré
en vosotros mi espíritu». Hablando del presente, Jesús querría decir que, por medio de
su venida, la promesa escatológica del profeta se ha cumplido. En la tradición veterotes
tamentaria judía el Espíritu, con ocasión del cumplimiento escatológico de la salvación,
purifica al ser humano en su interior y le abre hacia una nueva relación con Dios. Cf. Jub
1,23-25; 5, 12;TestLeví 18; Test Jud 24, 3; 1 QH3,21; 11,10-13; 1 QS 4,20-22; 4 Q 521
(Wilckens, 67).
35. Becker, 164: «acontecimiento divino».
Jn 3. 1-12: Explicación 145
el presente (cf. 1, 13). «Este origen se relaciona con la comprensión que

el ser humano tiene de sí mismo, más exactamente con el último funda
mento y con el origen de esta autocomprensión»36. En segundo lugar, este
ser humano solo puede producir algo semejante a él. Ahora bien, la carne
(σάρξ) caracteriza al ser humano en su carácter efímero, en sus posibili
dades intramundanas37. Abandonada a su suerte, por tanto, es incapaz de
crear la vida auténtica. Así pues, si el ser humano tiene la esfera de la carne
como único fundamento y único horizonte de su existencia, está entrega
do a las tinieblas y a la muerte. Para recibir la vida auténtica necesita un
nuevo «origen» (= un nuevo nacimiento, έκ), que no pertenece al ámbito
de la carne, es decir, de lo que está disponible en el mundo inmanente. El
Espíritu (πνεύμα) representa precisamente la intervención de Dios en el
mundo para dar a sus criaturas la vida auténtica. La «existencia pneumá
tica» no puede considerarse sino como milagro o, dicho de otra manera,
como don divino. Que la salvación no es obra del ser humano se pone
en evidencia, sobre todo, por el hecho de que la terminología de la fe no
aparece en las dos primeras fases del diálogo.
El v. 7 retoma la afirmación apodíctica del v. 3. Jesús tiene en cuenta
la objeción planteada por Nicodemo en el v. 4 y precisa su declaración
de dos formas. En primer lugar, si ha captado la antítesis desarrollada en
el v. 6, Nicodemo no debe extrañarse (μή θαυμάσης) de que la estricta
oposición entre la carne y el Espíritu convierta el nuevo nacimiento en
una necesidad (δει) insoslayable. En segundo lugar, el paso de una formu
lación general (v. 3) a la segunda persona del plural (ύμας) muestra que la
invitación de Jesús se dirige directamente a Nicodemo, representante de
los «judíos» de fe ambigua (cf. 2, 23)38. Aunque se ha presentado como
portavoz de los que saben (v. 2: οϊδαμεν), se le invita a una transformación
radical de su existencia. Este necesario nuevo nacimiento que depende
del Espíritu -y por tanto de Dios- ¿puede ser objeto, entonces, de un sa
ber verificable?
A esta pregunta el Jesúsjoánico responde negativamente (v. 8). «En
nuestro campo de experiencia hay cosas que, en última instancia, per
manecen ocultas para nosotros, se hurtan a nuestra influencia. Sin embar
go, debido a los efectos que tienen en nosotros, muestran ser eficientes
y reales»39. Exactamente así ocurre con el actuar divino. La imagen del
36. Blankla, 223.

37. Cf. E. Schweizer, art. σάρξ, ThWNT VII, 139: «σάρξ es la esfera humano-terrena,
que no tiene ningún conocimiento de Dios y, por tanto, no puede proporcionar ninguno...
Desde luego, en su ser-σάρξ el mundo no encuentra nada que pueda salvarlo de su estado,
abocado a la perdición». Sobre el origen veterotestamentario de la antítesis carne-Espíritu,
cf. Wilckens, 68-69.
38. Cf. Barrett, 210; Theobald, 253.
39. Theobald, 253-254.
viento40 que sopla donde quiere lleva al lenguaje el carácter inaprensible

y milagroso del «nacimiento del Espíritu». Juega con el doble sentido del
término πνεύμα, que significa tanto «viento» como «Espíritu»), «Cierta
mente, el viento es perceptible gracias a los sentidos, pero... su origen y
su meta permanecen insondables»41. El punto clave de la comparación que
se establece entre la imagen y la condición creyente (ούτως) es este: «todo
el que ha nacido del Espíritu» (πάς ó γεγεννημένος έκ τού πνεύματος;
observemos el participio perfecto pasivo) ciertamente está presente en
el mundo, pero éste no puede captar el Espíritu que lo habita. En efecto, el
mundo no se encuentra en condiciones de percibir «el origen» (πόθεν) o
«el destino» (πού), es decir, las dimensiones fundamentales de la existen
cia del creyente.
En resumen, a la cuestión planteada por Nicodemo en cuanto a la posi
bilidad de la salvación, Jesús da la siguiente respuesta: tanto la referencia
al bautismo en el v. 5 como su interpretación joánica en los v. 6-8 signi
fican que la salvación no depende de las posibilidades del ser humano;
únicamente puede producirse gracias a la intervención de Dios o, dicho
de otra manera, gracias a la obra del Espíritu. Esta exterioridad de la sal
vación conferida por el Espíritu implica que el pneumático está en una
relación de distancia respecto del mundo; está en el mundo, pero ya no le
pertenece.
La tercera fase del diálogo (v. 9-12) manifiesta la incomprensión de
Nicodemo y, a través de él, de la sinagoga respecto a la revelación cristoló
gica42. Esta incomprensión (v. 9) se explícita cuando Nicodemo interpreta
la declaración de Jesús de forma «mundana» o, si se prefiere, en el registro
de la inmanencia43. Ahora bien, si el mundo constituye el horizonte de
referencia, la obra del Espíritu no es ni perceptible ni plausible.
La respuesta irónica de Jesús (v. 10), que hace de Nicodemo un igno
rante44, está ligada a un postulado decisivo: si el maestro de la Torá tiene en
esto tantas carencias, es que el sentido de la Escritura permanece oculto en
40. En la tradición veterotestamentaria judía, el «viento» pertenece al mundo divino

(cf. 1 Hen 41, 2: hablando de los secretos de los cielos, Henoc declara: «Vi allí con mis
ojos... los secretos de los vientos. Vi cómo son repartidos para soplar sobre la tierra». Cf.
también 1 Hen 60,12; 2 Bar 48,4). La literatura sapiencial toma el ejemplo del viento para
mostrar «que existen realidades que el hombre no controla» (Léon-Dufour I, 294): Ecl
11,5; Eclo 16,21; Prov 30,4; 4Esd4,5. Para la concepción del viento/espíritu en el mundo
antiguo, cf. Dodd, Interpretation, 277-282.
41. Becker, 164.
42. Según Léon-Dufour I, 295, el malentendido de Nicodemo se manifiesta en un
doble «cómo» (πώς.): si en el v. 4 lo que se planteaba era la cuestión de la condición de
posibilidad, en el v. 9 es la modalidad.
43. Otra interpretación en Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 53-56.
44. Nótese el contraste entre «sabemos que» (ο'ίδαμεν ότι) del v. 2 y el «no conoces
estas cosas» (ταύτα ού γινώσκεις) del v. 10.
lo que se refiere a la revelación cristológica45. Aquel que es el maestro de Is

rael (cf. el artículo ó) no posee la clave de su saber. Unicamente el testimo
nio (μαρτυροϋμεν) que se da de la revelación46 (v. 11), introducida de nuevo
con la fórmula «amén, amén te digo», abre el camino a una comprensión
adecuada. Las dos expresiones «hablamos de lo que sabemos» y «damos
testimonio de lo que hemos visto» (cf. 1 Jn 1, 1-3) remiten, en efecto, a la
revelación cristológica. En la primera aserción el «sabemos» (οϊόαμεν) de
Jesús se opone al «sabemos» de Nicodemo, afirmado en el v. 2. El saber
que Jesús reivindica abarca lo que él acaba de decir. La segunda perífrasis,
centrada en el testimonio, requiere dos observaciones. En primer lugar, el
verbo «dar testimonio» (μαρτυρεΐν) designa siempre en el cuarto evangelio
la revelación cristológica. Subraya el hecho de que Jesús no habla por su
cuenta, sino que es testigo: lo que sabe, lo ha visto junto al Padre47. En se
gundo lugar, sorprende la primera persona del plural: ¿hay que pensar que
los testimonios del Bautista y de los primeros discípulos se añaden al de
Jesús? ¿O se trata de un «plural mayestático»? Esto es poco probable. La
primera persona del plural señala más bien una fusión de horizontes entre
el tiempo prepascual y pospascual. Las comunidades joánicas son ahora laá'
portadoras del testimonio cristológico frente a la sinagoga48.
A este «nosotros» se opone un «vosotros» (ού λαμβάνετε), que de
signa a aquellos que con Nicodemo rechazan la revelación. Esta nueva
fusión de los horizontes implica ahora a la sinagoga farisea. Este rechazo
no se deriva del resultado de una discusión llevada hasta el final, sino que
es expresión de una decisión tomada frente a la persona del Revelador.
El v. 12 constituye una bisagra entre el diálogo y el monólogo, como
atestiguan, por una parte, el paso a la segunda persona del plural y, por
otra, la desaparición de Nicodemo. Además, a partir del v. 13 Jesús habla
de sí mismo utilizando la tercera persona del singular.
Las «cosas de la tierra» (τά επίγεια) remiten a la conversación sobre
el «nuevo nacimiento», es decir, a la problemática antropológica de la
salvación (cf. los v. 2-11: ¿cómo accede el ser humano a la salvación?)49,
45. La critica de Jesús respecto a Nicodemo está fundada en la misma medida en que
la propia Escritura (cf. Jr 31; Ez 36,25-27; Sal 87) anuncia que «cuando vehga el Mesías, al
final de los tiempos, el Espíritu creador renovará todas las cosas» (Léon-Dufour 1,295-296).
46. La expresión «damos testimonio de lo que hemos visto» es la clave de la revela
ción. Cf. Beutler, Martvria, 307-313.
47. La expresión δ έωράκαμεν («lo que hemos visto») está en perfecto: el ver revela
dor ocurrido en el pasado determiria el presente. Este motivo es frecuente en el evangelio:
a) Jesús no habla de sí mismo (cf. 5, 30; 7,17.28; 12,49; 14,10); b) El Hijo ha visto (3) 32;
5, 19-20; 8, 38) y oído (3, 32; 12,48; 17, 8).
48. Así, por ejemplo, Blank, Krisis, 58; Léon-Dufour I, 296; Wilckens, 70. Cf. 1 Jn 1,
1-3, dónde el papel de testigo es retomado por la comunidad.
49. Barrett, 212, pfefiere ver en las «cosas terrenas» un modo de discurso que recurriría
al lenguaje parabólico.
mientras que las «cosas del cielo»50 se refieren a la revelación cristológica

(cf. los v. 13-21: ¿cómo llega la salvación al ser humano?)5152. Los tiempos
de los verbos apoyan esta lectura: mientras que el decir de las «cosas terre
nas» ya se ha realizado (cf. el aoristo ειπον), y la pregunta por el creer se
plantea en presente (πιστεύετε), el anuncio de las «cosas celestiales» está
por venir (έάν εϊπω), lo mismo que la cuestión del creer que les concierne
(cf. el futuro πιστευσετε). Por último, la función de bisagra del v. 12 se ve
apoyada por el modelo argumentativo empleado: el Jesúsjoánico recurre,
en efecto, al argumento a minore ad maius'-, que articula muy claramente
los v. 2-11 con los v. 13-21. Si los seres humanos, a ejemplo de Nicodemo,
son incapaces de captar su condición, con más motivo, ¿cómo podrían
tener acceso al mundo de Dios? La única respuesta posible a esta imposi
bilidad consiste en el discurso de revelación.
3. El monólogo (3, 13-21)
Mientras que la conversación de Jesús con Nicodemo había mostrado

que la salvación se ofrece bajo la forma de un nuevo nacimiento de lo alto
por la acción del Espíritu y, por tanto, que la salvación es extra nos, que
solo puede concederse a quien reconoce su ignorancia y su incapacidad, el
monólogo afirma que esta acción soteriológica del Espíritu se concreta en
el envío del Hijo.
a) La trayectoria joánica del Hijo del hombre (v. 13-15)

Los v. 13-15 forman una unidad en la medida en que presentan los
dos polos de la trayectoria cristológica, a saber, la katábasis del Hijo del
hombre en el v. 13 53 y su exaltación en el v. 14.
50. ParaThyen, 200, sería absurdo buscar un contenido a las «cosas celestiales»; su
mención tiene como única función argumentativa subrayar la incomprensión de Nicodemo.
51. Con, por ejemplo, Schnelle, 84; Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 35; Theo
bald, 258; Wilckens, 70.
52. El modelo argumentativo usado en el v. 12 es habitual en la literatura rabínica (pro
cedimiento de deducción qal-wa-homer). El punto de acuerdo enunciado en la oración su
bordinada permite, por el principio de analogía, establecer la plausibilidad del punto que se
discute, formulado en la oración principal («si esto..., entonces, con cuánta más razón...»).
Otros ejemplos en Jn: 5, 47; 6, 61-62; 10, 35-36. El uso de este argumento, que juega con
la oposición entre lo terrenal y lo celestial, lo conoce ya el Antiguo Testamento: cf. Sab 9,
16: «A duras penas vislumbramos lo que hay en la tierra, pero ¿quién ha descubierto lo que
hay en los cielos?»; Test Jb 38, 5: «Si no comprendes los trayectos del cuerpo, ¿cómo vas a
entender las cosas celestiales?»; 4 Esd 4, 10: «No puedes conocer las cosas de tu incumben
cia, entre las que has crecido. Entonces, ¿cómo podrías captar la vía del Altísimo?»; también
4 Esd 4, 21; Sanh 39a: «No conoces lo que hay sobre la tierra; ¿cómo ibas a conocer lo que
hay en el cielo?». Material exhaustivo sobre el trasfondo bíblico en Blank, Krisis, 60, nota 38.
53. Cf., por ejemplo, W. A. Meeks, The Manfron Heaven: JBL 91 (1972) 44-72; Ni-
cholson, Departure, 75-104.
Excursus: El título «Hijo del hombre»
El título Hijo del hombre54 aparece doce veces en el cuarto evangelio: 1,51
(con los ángeles garantizando el vínculo entre Jesús y el cielo); 3,13 (anába-
sis/katábasis)', 3, 14-15 (elevación a la cruz); 5, 27 (juicio); 6, 27.62 (don de la
n'\<EíI katábasis-anábasis)', 6, 53 (eucaristía); 8, 28 (elevación a la cruz); 9, 35-37
(identificación de Jesús con el Hijo del hombre); 12,23 (glorificación en la cruz);
12, 37 (elevación a la cruz); 13, 31-32 (glorificación en la cruz)55.
Esta breve ojeada muestra que el Hijo del hombre joánico es presentado como
el que viene del cielo (katábasis) y volverá a él (anábasis). Podemos relacionar
esta representación tanto con la apocalíptica judía como con la tradición sinóp
tica. a) La apocalíptica judía (cf. Dn 7, 13-14 y 1 Hen 37-71 [las parábolas de
Henocj) conoce la existencia de una figura que, al final de los tiempos, vendrá
desde Dios para celebrar el juicio. Esta representación, que parece haber surgido
a comienzos del siglo primero56, retoma los rasgos de la Sabiduría, también ella
preexistente, que estaba junto a Dios y descendía para visitar el mundo antes
de volver al cielo, b) El uso del título en los sinópticos revela que el «Hijo del
hombre» tiene tres sentidos distintos: se ha convertido en un nombre propio para
designar al Jesús terreno; está ligado al destino sufriente de Jesús (cf. los anun
cios de la Pasión; por ejemplo, Me 8, 31); lo lleva el juez escatológico que viene
al final del eón presente.
En el cuarto evangelio el titulo «Hijo del hombre» presenta las siguientes ca
racterísticas: a) como en los evangelios sinópticos, aparece solamente en labios
de Jesús (siempre en tercera persona del singular)57; b) como en los sinópticos, se
ha convertido en un nombre propio que designa de forma exclusiva al enviado de
Dios que camina en la tierra; c) como en los sinópticos, se trata de Jesús de Na-
zaret (la identificación explícita se halla en 9, 35-37); d) la cuarta característica,
en cambio, es exclusivamente joánica: el título está ligado a la representación de
la katábasis y de la anábasis, es decir, se integra en la concepción típicamente
joánica del envío (como Hijo del hombre, Jesús no es sino el Cristo que ha bajado
y ha sido exaltado). La katábasis presupone la preexistencia y se concreta en la
encarnación; la anábasis se entiende como vuelta al Padre (6, 62), o lo que es
lo mismo, como elevación (8, 28; 12, 34) y como glorificación (12, 23; 13, 31);
e) como muestra la recurrencia de los motivos de la glorificación y la elevación
asociados con el Hijo del hombre, la mayoría de los casos están orientados hacia
la cruz (la relectura efectuada en el periodo eucarístico [6, 53] viene a confirmar
este punto de vista).
El «y» (καί) que abre el v. 13 lo vincula al argumento del v. 12, enun

ciando una regla que legitima la necesidad de la revelación: «Y nadie ha
subido al cielo» (v. 13a). Nadie, entre los humanos, tiene acceso a las «co
54. Cf. Schnackenburg 1,411-423; F. Hahn, art. υιός, DENTII, col. 1850-1852; Theo
bald, 265-266; Thüsing, Erhohung, 3-4.
55. Cf. el esquema de Theobald, 265.
56. Cf. F. Hahn, Friihjüdische und urchristlicheApokalyptik. Eine Einfilhrung (BThSt
36), Neukirchen 1998, 54-58.
57. La única excepción es 12, 34, pero se trata de una cita de 3, 14-15 por la multitud.
150 La conversación con Nicodemo (2. 23 3, 21)
sas del cielo»58. Este principio admite una única excepción (v. 13b), la de
«el que bajó del cielo, el Hijo del hombre». Al afirmar de forma tajante
la katábasis o, si se prefiere, el acontecimiento de la encarnación (el par
ticipio aoristo καταβάς, «el que bajó», da cuenta de un acontecimiento
clausurado y sucedido), el texto establece la competencia del Hijo del
hombre para ser el Revelador: solo el que tiene su origen en Dios puede
hablar de Dios. Las «cosas del cielo» (v. 12) adquieren un perfil: no se
trata de secretos celestiales (como en la apocalíptica o en la gnosis59), sino
que las «cosas del cielo» son desveladas por la revelación cristológica,
constituyen esta revelación.
Al sugerir que la katábasis del Hijo del Hombre está en relación con
su anábasis, el v. 13b se relaciona, en un segundo nivel pero de manera
implícita, con el v. 13a. El que «bajó» del cielo es también el que está en
condiciones de «subir» a él, precisamente porque su origen está en el cielo
o, en otras palabras, junto a Dios60. Solo puede acceder al cielo aquel que
le pertenece. ¿De qué anábasis del Hijo del hombre se tratá implícitamen
te en el v. Í3a61? Tanto el lenguaje utilizado62, que está muy presente en la
literatura cristiana primitiva (cf. Ef 4, 8-10), como el contexto inmediato
(cf. el anuncio de la elevación en el v. 14) abogan por la interpretación pas
cual (cf. 6,62 y 20,17, que identifican anábasis de Jesús y acontecimiento
pascual). El hecho de que la anábasis se evoque antes que la katábasis
no puede excluir el aspecto pascual, ya que el conjunto de la declaración
refleja un punto de vista retrospectivo.
58. De esta' imposibilidad da testimonio ya el prólogo (cf. 1, 1) y 5, 37; 6, 46. Implica

un cuestionamiento de todos aquel los que pretenden haber tenido acceso, por medio de una
visión, de un éxtasis o de un rapto, a los misterios divinos. Se está refiriendo a los adivinos,
a los profetas, a los apocalípticos que se valen de visiones celestiales. Hay numerosos
ejemplos en los escritos intertestamentarios: 1 Hen 71,1: «Luego sucedió que mi alma fue
llevada a los cielos. Vi...»; 2 Hen 1,8: «El Señor eterno nos ha enviado a ti, y he aquí que
hoy subes con nosotros al cielo»; cf. también Test Abr 10-15.
59. Para los paralelos histórico-religiosos, cf. Bultmann, 105-106; O. Michel, art. έπου-
ράνιος, DENTI, col. 1561-1563.
60. Añadiendo ó εν τώ οϋρανφ (cf. A* seguido por numerosos manuscritos), la tradi
ción manuscrita ha querido explicitar el origen divino del Hijo del hombre.
61. La forma en perfecto («ha subido») es Objeto de discusión. Si se aplica al Jesús
joánico, ¿a qué hace alusión? ¿A unos acontecimientos que preceden a la encamación, a las
anábasis y katábasis de Dios en el Antiguo Testamento, de las que él Hijo del hombre sería
el mediador (así Thyen, 206)? ¿O hay que pensar en una anábasis del Hijo del Hombre, una
especie de entronización celestial (cf. Dn 7, 13-14) anterior a la encamación (así P. Borgen.
Some Jewish Exegetical Traditions as Backgroündfor Son ofMan Sayings in John ’s Gospel
[John 3,13-14] and Context, en Jonge, L'Évangile de Jean, 243-258)? ¿O debemos evocar,
más bien, una anábasis ocurrida con ocasión del bautismo o de una visión profética de vo
cación (Bühner, Der Gesandte, 374-385)? Estas hipótesis contravienen a la vez el contexto
inmediato (cf. v. 14) y al uso joánico de la terminología de la anábasis (αναβαίνειν).
62. El esquetña ascensión-descenso procede de la literatura sapiencial, donde se des
cribe el destino de la Sabiduría: Dt 30, 1-14; Prov 30,3-4; Sab 9, 16; Bar 3,29. En el Nuevo
Testamento sé retoma en Rom 10, 6; Éf 4, 10.
De este modo, el v. 13 da un paso más en la argumentación. El inter

locutor de Nicodemo es el Hijo del hombre, es decir, el Logos encarnado,
llamado a la glorificación. En esta declaración es donde reside el verda
dero milagro y la posibilidad del «nuevo nacimiento» para todo el que
percibe en la fe la identidad de Jesús.
Los v. 14-15 evocan la elevación del Hijo del hombre. Por una parte,
constituyen la respuesta directa a la pregunta del v. 9 («¿Cómo puede
hacerse eso?»); por otra, desarrollan el motivo de la anábasis (cf. v. 13).
La tradición joánica sobre el Hijo del hombre se nutre del Antiguo Tes
tamento (cf. ya 1, 51); aquí se apoya en Nm 21, 8-963. La elevación del
Hijo del hombre se compara con la elevación de la serpiente por Moisés
(v. 14)64. Este vínculo intertextual produce una ganancia hermenéutica,
que se declina en un triple nivel. En primer lugar, la declaración tiene un
aspecto soteriológico: igual que la serpiente fijada a un mástil era un signo
de la salvación, lo mismo ocurre con la elevación del Hijo del hombre.
En segundo lugar, conviene atender a la imagen misma, ya que tiene un
alcance cristológico. La serpiente fijada al mástil evoca al Jesús cruci
ficado y elevado, signo de salvación para todos los seres humanos. El
verbo «elevar» (ύψόω) es ambivalente; en efecto, en Jn designa a la vez
la muerte y la glorificación de Cristo (cf. 12, 32-33)65. Por último, el «es
necesario, tiene que» (δει) señala que la cruz no es el resultado de un en
cadenamiento de circunstancias inmanentes, sino el cumplimiento de la
voluntad de Dios. El uso del «pasivo divino» (ύψωθήναι: «ser elevado»)
confirma este punto de vista.
El verdadero milagro que permite el nuevo nacimiento es ciertamente
la trayectoria jalonada por la katábasis y la anábasis del Hijo, pero aquí el
acento está puesto sin duda en la cruz, punto focal de esta trayectoria. La
salvación está ligada a la cruz.
El v. 15 es un comentario del evangelista, que expresa el sentido so
teriológico de la elevación evocada en el v. 14. El tema del «nuevo naci
miento» se retoma, a la vez que se formula con una nueva terminología, la
de la «vida eterna» (ζοιή αιώνιος). Cuatro aspectos merecen atención. En
63. El texto de Nm 21, 8-9 dice así: «Y el Señor le dijo [a Moisés]: ‘Haz que hagan
una serpiente ardiente y ponía sobre un mástil: todo el que haya sido mordido y la mire
salvará su vida'. Moisés hizo una serpiente de bronce y la puso sobre un mástil, y cuando
una serpiente mordía a un hombre, este miraba la serpiente de bronce y salvaba su vida».
Cf. también Sab 16, 5-8.
64. El v. 14 realiza una lectura tipológica de la Escritura: se establece una analogía
entre un pa.saje del Antiguo Testamento y un acontecimiento de la vida de Jesús. La oración
subordinada enuncia la figura cuyo cumplimiento escatológico formula la oración princi
pal. «El sentido y la meta de esta analogía es probar que el acontecimiento cristológico de
plenitud es querido por Dios» (Theobald, 262).
65. Las tres menciones del verbo «elevar» en Jn (3, 14; 8, 28; 12, 32-34) son el equi
valente de los tres anuncios de la Pasión en la tradición sinóptica.
primer lugar, es la fe (πας ó πιστεύων) -y no la vista, como en Nm 21,8-

lo que da acceso a la salvación. En segundo lugar, la fe proporciona la vida
eterna aquí y ahora. La escatología tiene un carácter presentista (εχη). En
tercer lugar, en cuanto realidad presente la «vida eterna» no consiste pri
meramente en una existencia que comienza después de la muerte natural,
sino que tiene lugar ya en el marco de la existencia histórica bajo la forma
de una existencia en plenitud. En cuarto lugar, esta vida en plenitud es
inseparable de la pertenencia a Cristo (έν αύτώ). Es cierto que el futuro de
la existencia creyente está marcado por la llegada de la muerte natural; sin
embargo, esta última ya no se contempla como el lugar de una creación
radicalmente nueva, sino como el espacio de la confirmación de la vida
ya recibida.
b) El don del Hijo único y sus consecuencias escatológicas (v. 16-18)

La partícula «porque» (γάρ) indica que el v. 16 constituye el funda
mento de los v. 14-15. Esta relación de legitimación la apoyan las ob
servaciones siguientes: el v. 16c retoma el v. 15, mientras que el v. 16ab
interpreta el v. 14b (la exaltación es un don de Dios y el «tiene que» se in
terpreta como la expresión del amor de Dios). El evangelista recurre aquí
a otro lenguaje tradicional: si los v. 13-14 estaban centrados en la figura
del Hijo del hombre, el v. 16 está dominado por la del «Hijo de Dios». El
encadenamiento de los motivos (amor de Dios como horizonte de com
prensión del acontecimiento de la salvación - concretización de la salva
ción en Cristo - alcance soteriológico del acontecimiento) lo conoce bien
el cristianismo naciente, sobre todo Pablo66 (cf. 1 Jn 4, 9-10; Rom 5,1-11;
8, 31-37; 2 Cor 5, 14-21).
El amor de Dios consiste en un acto histórico único (¡ήγάπησεν y
έδωκεν están en aoristo!), que se concreta en el don del Hijo único (ó υιός
ó μονογενής67). Este don debe entenderse como expresión de la libertad
divina. Dios quiere ser captado como aquel que se ofrece con generosidad
dando lo más querido, lo más precioso, lo que tiene único. Al dar a su Hijo,
Dios se da a sí mismo. Este don de Dios en la persona de su Hijo ¿designa
el conjunto de la vida de Jesús o, más específicamente, su muerte en cruz?68
66. Cf. Becker, 172; Schnelle, 86-87. Cf. supra, 141: Análisis, punto 5.
67. El término μονογενής («único») aparece en 1,14-18; 1 Jn 4,9 (cf. también Le 7,12;
8, 42; 9, 38; Heb 11, 17) y designa al hijo único, más particularmente al hijo único de una
pareja. Por ello, es lo más querido y precioso que un padre tiene. Thyen, 214, relaciona Jn
3, 16 con Gn 22, 12.16; en este pasaje, consagrado al sacrificio de Isaac, el ángel del Señor
designa al hijo de Abrahán con la expresión «hijo amado» (ó υιός σου ó αγαπητός), estable
ciendo así un vínculo estrecho entre «único» y «amado».
68. Abogan por una interpretación centrada en la cruz Thüsing, Erhóhung, 9-10;
Brown I, 134; Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 65; Frey, Eschatologie III, 288.
El v. 17, que explícita el motivo del don mediante el del envío (άπέστειλεν),
apoya la primera hipótesis: el don del Hijo consiste en su envío, cuyo punto
culminante es la cruz69.
Este amor ilimitado de Dios se dirige al mundo entero (τόν κόσμον)70,
es universal en el sentido pleno del término (sin condición previa, sin
discriminación)71. El amor de Dios es creativo (v. 16c): no se trata de empa
tia respecto del mundo, sino transformación del mundo en cuanto que pone
en cuestión el poder de la muerte y ofrece la vida auténtica. Este actuar
divino es tanto más necesario cuanto que todo ser humano sin excepción
se halla en la perdición (πας... άπόληται). La única respuesta posible para
recibir la vida es la fe (πας ó πιστεύων εις αύτόν... έχη ζωήν αιώνιον), que
se concreta en la aceptación del don del Hijo de Dios, expresión de su amor.
La fe no consiste, pues, en la aceptación de una enseñanza dogmática de
terminada o de una visión del mundo, sino en la confesión de la presencia
amorosa y creativa de Dios en la persona de Jesús de Nazaret.
La asimetría de la salvación se subraya en los v. 17-18. La partícula
«porque» (γάρ) señala la puesta en marcha de una clarificación cuyo con
tenido es altamente significativo72. Si el v. 16 se había limitado a subrayar
el aspecto soteriológico, el v. 17 indica su razón de ser. El tema del juicio,
ligado tradicionalmente a la representación del Hijo del hombre, es rein
terpretado de modo radical. En oposición a la representación tradicional
del juicio final, lo que se subraya es la preponderancia de la salvación.
Tres aspectos merecen atención. El don del Hijo es presentado recu
rriendo a la categoría del envío (άπέστειλεν, ¡en aoristo!). Esto significa
que el Hijo dado al mundo es el representante de Dios en el mundo; más
exactamente, el rostro de Dios para el mundo. En segundo lugar, este envío
tiene un alcance escatológico. Las nociones y las representaciones utiliza
69. Con Schnelle, 87; Theobald, 270.

70. Es el único pasaje del evangelio que presenta al «mundo» como destinatario del
amor de Dios. En 13, 1, se afirma de Jesús que «amó a los suyos» hasta el fin; en 17, 9,
Jesús intercede por sus discípulos y «no por el mundo». De lo contrario, la noción de amor
connota la relación de Dios con su Hijo (3, 35; 10, 17; 15, 9.10; 17, 23.24.26) y con los
discípulos de su Hijo (14,21.23; 17, 23.36). Cf. Theobald, 270.
71. Tanto Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 66 («No es la humanidad entera en
su totalidad numérica, sino que son aquellos que el Padre ha dado al Hijo ‘sacándolos del
mundo’ [ 17, 6; cf. 15, 9]») como Kammler, Christologie, 66 («El evangelista habla más bien
aquí en sinécdoque..., en el sentido de una metonimia totum pro parte, solo de la parte del
mundo de los hombres escogida para la salvación»), quieren restringir esta universalidad al
conjunto de los elegidos. Esta comprensión del mundo es desmentida por el v. 17, que pre
cisamente presenta la acción de Dios como un acto de amor que se propone salvar al mundo
como tal de su perdición. Además, la condición de acceso a la salvación explícitamente
expresada es la fe, que es una posibilidad que se ofrece a todos (cf. Schnelle, Antidoketische
Christologie, 210-212).
72. El v. 17 retoma el v. 16 reformulándolo: la terminología del amor se sustituye por
la del envío; la alternativa entre perdición y vida eterna se sustituye por la del juicio y la
salvación.
das en los v. 16-17 tienen una tonalidad escatológica (v. 16: άπολλύμαι,
«perecer»; έχειν ζωήν αιώνιον, «tener la vida eterna»; v. 17: κρίνειν, «juz
gar»; σιόζειν. «salvar»). Señalan que, para Jn, el actuar escatológico de
Dios no tiene lugar en un juicio final al fin de los tiempos, sino en la encar
nación del Hijo. Por último, si el v. 16 ya había puesto en evidencia el ca
rácter positivo de la venida del Hijo, el v. 17 profundiza en esta dimensión
soteriológica. La venida del Hijo no está orientada a la condenación y al
castigo (este es el sentido de κρίνειν; cf. la puesta en escena apocalíptica),
sino soteriológicamente. El don de la vida para el mundo entero es más
fuerte, más determinante que la amenaza del juicio-condenación.
El v. 18 profundiza en la preponderancia de la salvación a escala an
tropológica. Opone (δέ) dos actitudes en relación con la escatología, la del
creyente (ó πιστεύων εις αύτόν) y la del no creyente (ó δέ μή πιστεύων),
pero poniéndolas en una relación de asimetría73. El verbo «juzgar» (κρίνειν)
describe aquí la condenación con ocasión del juicio escatológico. Sin em
bargo, no se debe pensar en la puesta en escena apocalíptica clásica, ya
que esta sanción ocurre en el presente74 y su autor es el ser humano mismo.
Esto es lo que muestra la oración causal (ότι) del v. 18c: al negarse a creer
en el Hijo único, el ser humano atrae sobre él el juicio, es decir, permanece
encerrado en su perdición. El no creyente, por tanto, no camina hacia el
juicio, sino que lo tiene tras él. El creyente, en cambio, queda preservado
del juicio, que ya no pertenece a su futuro. Esta concepción joánica de la
escatología será retomada y desarrollada en 5, 24-25.
c) El juicio y las obras (v. 19-21)

Los v. 19-21 están a la vez en continuidad y en discontinuidad con los
v. 16-18. En continuidad, porque la cuestión central que se aborda es la del
juicio puesto en marcha por la venida del Hijo, juicio que conduce a la
perdición definitiva de unos, pero también a la salvación de los otros. Con
tinuidad también, porque son los propios seres humanos quienes sellan su
destino definitivo con su comportamiento. Discontinuidad, porque el título
«Hijo único/de Dios» es reemplazado por la antítesis «luz/tinieblas», la
terminología de las «obras» sustituye a la de la «fe» y, por tanto, el lenguaje
ético parece imponerse sobre los anuncios soteriológicos.
El lector se enfrenta a un deslizamiento de sentido: si los v. 13-15
afirmaban que la elevación en la cruz era fuente de vida eterna para los
creyentes, y los v. 16-18 anunciaban que el envío del Hijo, expresión del
73. Cf. V/eder, L’asymétrie du salut, 163.

74. Cf. el tiempo de los verbos: κρίνεται («no es juzgado») es un presente, mientras
que ήδη κέκριται («ya ha sido juzgado») es un perfecto, que describe cómo una decisión
tomada en el pasado determina el presente que se éstá viviendo.
amor de Dios, constituía el acontecimiento escatológico que significa vida

eterna para la fe y juicio para la incredulidad, por su parte los v. 19-21
contemplan, de manera retrospectiva, el efecto producido por este acon
tecimiento escatológico.
El v. 19 retoma la temática del juicio/condenación (κρίνειν), abordada
ya en los v. 17 y 18, para ofrecer una definición de ella. El veredicto anun
ciado (κρίσις) es inapelable: la venida75 de la luz al mundo -por lo cual
hay que entender el acontecimiento de la encarnación, anunciado aquí en
los mismos términos que en el prólogo (cf. 1, 9)- desvela y sanciona la
incredulidad universal76. Al amor de Dios por el mundo (v. 16: ήγάπησεν ó
θεός τον κόσμον) se opone simétricamente el amor de los hombres por las
tinieblas (ήγάπησαν... μάλλον τό σκότος). La expresión «los hombres»
(οι άνθρωποι) describe al conjunto de la humanidad y no a una categoría
particular que sería la de los no creyentes, opuesta a los creyentes77. El
juicio-condenación enunciado en el v. 19 se plasma en el hecho de que
los seres humanos permanecen encerrados en las «tinieblas», es decir, en
un mundo sin Dios, del que la vida auténtica y la verdad están ausentes.
Como enel v. 18b, el juicio escatológico se realiza en el hoy de la historia.
«El juicio se identifica con el hecho de que los hombres se apartan de la
luz que ha venido»78.
Las «obras malas» constituyen el motivo alegado (γάρ, «porque») para
sostener este rechazo79. ¿Debemos pensar en una deficiencia moral como
causa del juicio-condenación?80 Esta explicación resulta demasiado cha
ta, puesto que el comportamiento humano no puede desgajarse de aquello
que lo funda. En efecto, lo que se concreta en las «obras malas» es la
elección de las «tinieblas»; en otras palabras, la incredulidad manifes
tada en el rechazo del Hijo aboca al desorden ético estigmatizado por el
v. 19c81. Este desorden ético no es puntual, sino duradero, como atestigua
el imperfecto ήν («eran»).
El v. 20 recurre a un argumento basado en la experiencia común (πάς,
«todo el que») para legitimar (γάρ, «porque») la afirmación del v. 19. Igual
75. Observemos que la forma en perfecto έλήλυθεν («ha venido») da cuenta de un

acontecimiento ocurrido en el pasado, pero que determina el presente.
76. Bultmann, 113, y Blank, Krisis, 95-96, piensan que los dos sentidos de κρίσις (des
velamiento y condenación) están unidos, mientras que Hofius, Das Wunder der Wiederge
burt, 69-70 (seguido por Theobald, 272) mantiene solo el sentido de condenación.
77. Así, con razón, Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 69. Este rechazo, que hace
del mundo una massaperditionis, está también atestiguado en el prólogo.
78. Weder, L’asymétrie du salut, 181.
79. Blank, Krisis, 101-102, seguido porThyen, 221, piensa en un «ya que» (γάρ) conse
cutivo o explicativo (cf. 4, 37.44; 5, 19.22.46b; 7,14; 9,30).
80. Así Schnackenburg 1,429-430.
81. Así Brown I, 148: «Los que hacen el mal carecen de fe, porque las buenas obras y
la fe van juntas».
156 La conversación con Nicodemo (2, 23—3, 21)
que los malhechores ocultan su crimen para evitar ser descubiertos82, lo

mismo ocurre con los que llevan a cabo obras malas. Sin embargo, la
noción de «luz» (τό φώς) tiene aquí también una dimensión metafórica
(cf. 1, 19). El que hace el mal no busca solo esconderse, sino que «odia»
(μισεί) la luz, es decir, se compromete activamente para rechazar a Jesús,
porque ir a él le confrontaría con su perdición y significaría la destrucción
de su proyecto de vida. La oración final (iva) que cierra el versículo re
curre a un verbo (έλέγχειν) que tiene en Jn un sentido forense (cf. 8, 46
y 16, 8) y significa «sacar a la luz». Quien realiza obras malas pretende
evitar que se ponga al descubierto el carácter pernicioso de sus actos, lo
cual ocurriría inevitablemente en una confrontación con Jesús.
El v. 21 contempla la posibilidad inversa (δέ): la de la venida a la luz
de los que «hacen la verdad». A primera vista, esta declaración parece en
contradicción con el v. 19: si los hombres en su conjunto han preferido
las tinieblas, ¿cómo es que algunos de ellos, sin embargo, van a la luz, es
decir, a Jesús? Esta aporía, que consiste en constatar simultáneamente
el rechazo universal de la luz y su aceptación por algunos83, tiene pleno
sentido si, en primer lugar, se recuerda la afirmación central de los v. 3-11,
a saber, que el «nuevo nacimiento» no forma parte de las posibilidades
humanas, sino que solo puede ser un don de Dios, y, en segundo lugar, se
atiende a la formulación utilizada en este v. 21. En efecto, el texto no opo
ne a las obras malas estigmatizadas en los v. 19-20, unas «obras buenas»,
sino un «hacer la verdad» (ποιων την άλήθειαν; cf. 1 Jn 1, 6). Esta ex
presión la conoce el Antiguo Testamento y designa una acción conforme
a la voluntad de Dios84. En Jn la «verdad» designa, más específicamente,
la realidad de Dios tal como ha sido manifestada en Jesús. Solo puede
«hacer la verdad» el que está enraizado en la verdad (18, 37: ó ών έκ τής
άληθείας). La práctica de la verdad, por tanto, no puede separarse de la
fe85. Lo confirma la oración final, que cierra el versículo: cuando se co
locan a plena luz, las obras (έργα) realizadas por el que «hace la verdad»
muestran que son obras hechas por Dios mismo (εν θεω... είργασμένα)86.
Las obras del que «va hacia la luz» manifiestan, pues, que tienen su origen
en Dios y que solo puede llevarlas a cabo aquel que se ha beneficiado del
don del «nuevo nacimiento».
82. Este argumento está ricamente atestiguado en el mundo antiguo, cf. Bauer, 61;
NW1/2 169-171; Is 29, 15; Test Moisés 7, 7; Ef 5, 12.
83. Este modo de argumentaciónjoánica aparece igualmente en 1, ll-12yen3,32-33.
84. Así Blank, Krisis, 106. Cf. la recurrencia de «hacer la verdad» (ποιεΐν τήν αλή
θειαν) en los LXX: Gn 32,11; 47,29; Is 26, 10; Tob 4, 6; 13,16; en el judaismo intertesta
mentario: Test Ben 10. 3.
85. Cf. Hofius, Das Wunder der Wiedergeburt, 72-73.
86. La preposición εν puede entenderse de manera local («en») o instrumental («por»),
Weder, L’asymétrie du salut, 182, aboga por el sentido instrumental.
Jn 2, 23-3, 21: Conclusión 157
Conclusión
El sumario (2, 23-25), que proporciona el punto de partida de la se

cuencia, marca de entrada la temática que se va a desarrollar en el capí
tulo 3, a saber, la relación del ser humano con lo divino, que se ha manifes
tado en la persona de Jesús. La multitud de los peregrinos está subyugada
por los milagros que realiza Jesús, pero no percibe su verdadero sentido.
En cambio, Jesús se caracteriza por un saber verdadero, que no se concen
tra en el mundo divino, sino que pone al descubierto al ser humano hasta
en su interioridad.
¿Cómo va a encaminar Jesús a sus extraviados «admiradores»87 hacia
un verdadero descubrimiento de Dios y del sentido de su existencia? En un
primer momento elige la vía del diálogo (3,1-12), recibiendo a Nicodemo,
que ha ido a conversar con él. Pero no se trata de un debate en el que pre
guntas y respuestas se encadenan de manera armoniosa y los interlocutores
comparten las mismas premisas y coinciden en la forma de argumentar.
Jesús recurre a un lenguaje de cambio. Se distancia continuamente de las
expectativas y convicciones de Nicodemo. Invita así a su interlocutor a mo
verse para descubrir unas posibilidades inesperadas.
Lo que al portavoz del saber tradicional se le invita a percibir es que
el ser humano carece absolutamente de recursos para lograr la salvación.
No está en condiciones, por sus propios medios, de establecer una relación
con Dios y, por consiguiente, de descubrir el verdadero fundamento de
su existencia. El «nuevo nacimiento» que necesita solo puede tener lugar
bajo la forma de un don incondicionado: el don del Espíritu o, en otros
términos, la venida de Dios a él. El milagro de Dios es lo único que puede
arrancarle de su alienación, es decir, una existencia cuya única referencia
es el mundo inmanente.
A esta reflexión antropológica a través de un diálogo centrado en la
cuestión de cómo puede el ser humano acceder a la salvación, le sucede un
monólogo (3,13-21) que anuncia el movimiento inverso, es decir, la forma
en que Dios viene al ser humano. Si la salvación, en efecto, solo puede ser
un don divino, se plantea la cuestión de cómo adviene esta gracia en la his
toria humana. El diálogo ya no es la forma indicada para este anuncio; solo
el monólogo o, si se prefiere, el discurso de revelación puede dar cuenta de
la libertad divina, que precede a toda iniciativa humana.
87. Tomando como ejemplo a Nicodemo, Soren Kierkegaard establece una distinción
entre el admirador y el imitador: «Nicodemo era un admirador; la realidad ofrecía para él
demasiados peligros; personalmente, deseaba permanecer aparte. Pero, por otro lado, la
verdad le interesaba tanto que buscó un contacto con ella... Porque resulta lógico y sensato
reconocer que una doctrina determinada contiene quizá algo de verdad sin cambiar por ello
de conducta» (S. Kierkegaard, L'école du christianisme, en Oeuvres completes XVII, París
1982,218-222).
La revelación de la que Jesús informa en tercera persona del singular

se declina de una triple manera. En primer lugar, el don divino se concreta
en una persona histórica, que se identifica con el Hijo del hombre (3, 13-
15). Este título permite abarcar la trayectoria cristológica: su origen junto
a Dios, su venida, y su vuelta junto al Padre por la elevación a la cruz. Esta
trayectoria, que califica la vida y la muerte del Jesús joánico, solo tiene
sentido porque aporta la vida en plenitud a todo el que quiera acogerlo.
La cuestión de la posibilidad de la salvación, que se había planteado en el
v. 3, halla aquí su respuesta.
Esta trayectoria del Hijo del hombre es luego objeto de una explicita-
ción (3, 13-17). Se presenta como la expresión histórica única del amor
de Dios, que da lo más querido que tiene su Hijo único para arrancar
al conjunto de los seres humanos de la perdición, o sea, de las tinieblas
y de la muerte. Este don se caracteriza por su asimetría: la voluntad de
salvación de Dios, manifestada en Jesús, excede claramente su voluntad
de juicio. Esta articulación de la problemática del juicio con la venida de
Jesús conduce a una reevaluación de la escatología: en el encuentro con el
Hijo es donde cada ser humano decide su destino último. Puede acoger la
revelación en la fe, y en este caso escapa del juicio-condenación; o bien
rechazar la revelación, y en este caso se vuelve artífice de su perdición, ya
que se queda encerrado en un mundo en el que Dios no tiene lugar.
Finalmente, esta temática del juicio se retoma de forma retrospectiva
(3,19-21). La venida de la «luz» muestra que todos los seres humanos vi
ven en un mundo sin Dios, como lo manifiestan «sus obras malas», que no
son sino la otra cara de su rebelión. La venida de la «luz» es lo único que
rompe esta perdición. Si unos rechazan de manera activa la fe en Jesús,
lo hacen por miedo a ver proyectados a plena luz su creer y su hacer, y de
este modo verse descubiertos en su impostura. En cambio, si otros acep
tan en la fe la venida del Hijo, descubren que, debido al nuevo fundamento
de su existencia, Dios actúa en su vida para suscitar unas obras que den
testimonio de su presencia.
Juan 3,22-36
JUAN EL BAUTISTA
Y EL ENVIADO DE DIOS
En la narración joánica, Jn 3, 22^1, 3 relata la última intervención

detallada de Juan el Bautista. Constituye de alguna manera su testamento
(ultima verba)1. Se corresponde con su testimonio inicial (1, 39-34), de
modo que la primera etapa de la actividad pública de Jesús entre los suyos,
que termina en 3,22 (pausa narrativa), está enmarcada por la actividad del
primer testigo. Juan es el que expresa el papel y la significación del que
viene, y luego acoge y valida la revelación del Enviado del Padre.
Traducción
3 22 Después de esto, Jesús fue con sus discípulos a tierra de Judea y

permaneció allí con ellos y bautizaba.23 Juan también bautizaba en Ainón,
cerca de Salim, porque allí había mucha agua, y acudían y eran bautiza
dos. 24 Juan, en efecto, todavía no había sido encarcelado.
25 Pues bien, hubo una discusión entre los discípulos de Juan y un ju
dío3 acerca de purificación.26Y fueron a Juan y le dijeron: «Rabí, el que
estaba contigo al otro lado del Jordán, aquel de quien diste testimonio,
he ahí que bautiza y todos van hacia él». 27 Juan respondió y dijo: «Un
hombre no puede tomarb nada que no se le haya dado del cielo.28 Vosotros
mismos sois testigos de que dije: Ύο no soy el Cristo, sino que he sido
enviado delante de él’.29El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo
del novio, que está allí y lo escucha, se llena de alegría3 con la voz del
novio. Así es mi alegría, y lo es en plenitud.30 Es preciso que aquel crezca,
y que yo disminuya.
31 El que viene de lo alto está por encima de todosd. El que es de la
tierra es terreno y habla de la manera terrena. El que viene del cielo (está
por encima de todos9)32 de lo que ha visto y de lo que ha oído, de eso da
testimonio, y nadie recibe su testimonio. 33 El que recibe su testimonio
certifica que Dios es verídico.34En efecto, aquel a quien Dios ha enviado
1. La expresión es de Theobald, 283.

160 Juan el Bautista y el enviado de Dios (3, 22-36)
dice las palabras de Dios, pues élf da el Espíritu sin medida®. 35 El Padre
ama al Hijo y ha puesto todo en su mano. 36El que cree en el Hijo tiene
vida eterna; el que no obedece11 al Hijo no verá la vida, sino que la ira de
Dios permanece sobre él».
a. El v. 25 plantea un problema de crítica textual (cf. Metzger, Textual Com

mentary, 205; Schnelle, 92; O’Day, 557). La dificultad para entender el empleo
del sustantivo «judío» (μετά Ιουδαίου) en singular ha suscitado dos variantes:
a) la puesta en plural (P66 X Θ f fv) está atestiguada en manuscritos muy anti
guos, pero se explica por la preocupación por armonizarlo con el resto del evan
gelio, que solamente utiliza Ιουδαίος («judíos») en plural; sin embargo, hay que
preferir la lectio difficilior·, b) la conjetura (aduciendo la corrupción del texto
de Ιησού en Ιουδαίου, pero sin el apoyo de ningún manuscrito) que consiste en
sustituir μετά τών Ιησού («con los de Jesús»; cf. O. Holtzmann, Das Johannes
evangelium untersucht und erklart, Darmstadt 1887, 210; Loisy, 171) o μετά
(τού) Ιησού («con Jesús»; cf. Becker I, 182; Schnelle, 92; Wilckens, 76) por
μετά Ιουδαίου («con un judío»). Discusión detallada en Barrett, 221; Theobald,
285;Thyen, 228-229.
b. El verbo λαμβάνειν debe traducirse aquí por «tomar» ( y no por «recibir»),
puesto que se opone al verbo «dar» (διδόναι), y la idea es que todo lo que el hom
bre se atribuye es un don divino (Bultmann, 125, nota 9). Léon-Dufour I, 324, va
en el mismo sentido: «‘tomarlo’ todo es un recibir de Dios».
c. La expresión χαρά χαίρει es un septuagismo (cf. BDR § 198, 6) que signi
fica «alegrarse mucho», «estar lleno de alegría».
d. Πάντων puede ser tanto un masculino plural (y traducirse por «todos»:
BJ, NBS, Osty, Léon-Dufour, Lecture de l 'Evangile selon Jean) como un neutro
plural (y traducirse por «todo»: TOB). El contexto invita más bien a escoger el
masculino, ya que se trata de relaciones entre Jesús y los seres humanos, en par
ticular Juan Bautista.
e. El texto es incierto. Se plantean tres preguntas: a) la palabra καί situada
al principio del v. 32 (A Θ fxi) la omiten la mayoría de los testigos; b) el «esto»
(τούτο) del v. 32 falta en numerosos manuscritos a causa de la redundancia (X D
/'); c) el principal problema lo plantea la presencia (P36™' P60 X2 A B L W S Θ Ψ/13)
o la ausencia (cf. P75 X D/1, etc.) de επάνω πάντων έστίν (final del v. 31). Pueden
aportarse buenos argumentos tanto para su supresión (redundancia respecto de
31a) como para su adición (repetición mecánica por un escriba; cf. Metzger, Tex
tual Commentary, 205; Schnelle, 95), de modo que el texto permanece incierto.
f. El sujeto de δίδωσιν no está claro: ¿Dios o Jesús? Schnelle, 94, sostiene
que Jesús es el sujeto del v. 34b; cf. O. Hofius, «Er gibt den Geist ohne Masse».
Joh 3, 34b: ZNW 90 (1999) 131-134. Numerosos manuscritos (A C2 D L Ws Θ Ψ)
introducen, con propósito de aclarar, ó θεός («Dios») como sujeto del verbo «dar».
g. La expresión ούκ εκ μέτρου, sin ningún otro paralelo atestiguado en el
griego helenístico, debe interpretarse en función del contexto y significa «sin uti
lizar una medida», «de forma ilimitada» (Bauer-Aland, col. 1043); K. Deissner,
art. μέτρον κτλ., ThWNT IV. 637.
h. El verbo significa «ser desobediente» (Bauer-Aland, col. 164). Numerosas

traducciones interpretan esta desobediencia como una negativa a creer (BJ; Osty;
Léon-Dufour, Lectnre de l’Evangile selon Jean'. «se niega a creer»; NBS: «no
cree». La TOB, en cambio, traduce: «el que no obedece»).
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Joh 3, 29fl, en R. Zimmerman et al. (eds.), Hermeneutik der Gleichnisse Jesu. Metho-
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2008, 63-83; Frey, Eschatologie III, 300-309; A. Reinhartz, The Bride in John 3.29: A
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R. G. Loader, The Central Structure ofJohannine Christology: NTS 30 (1984) 188-216;
M. Stowasser, Johannes der Taufer im vierten Evangelium (ÓBS 12), Klosterneuburg
1992; T. Nicklas. Literarkritik undLeserrezeption. Ein Beitrag zur Methodendiskussion
amBeispielJoh 3. 22-4, 3: Bib 83 (2002) 175-192; M. Zimmermann- R. Zimmermann,
Der Freund des Brdutigams (Joh 3, 29). Deflorations- oder Christuszeuge?: ZNW 90
(1999) 123-130; R. Zimmermann, «Brautigam» ais frühjüdisches Messias-Pradikat?
Zur Traditionsgeschichte einer urchristlichen Metapher: BN 103 (2000) 85-100.
Análisis
1. La estructura de esta secuencia (v. 22-36) es clara: una breve expo

sición sitúa la escena (3, 22-24); le sucede una conversación entre Juan y
sus discípulos (3, 25-30); para terminar, en un monólogo final (3, 31-36),
Juan rinde un último testimonio sobre Jesús.
2. La exposición (v. 22-24) comprende tres elementos. Comienza con
una noticia sobre la actividad bautismal de Jesús (v. 22) y prosigue con una
evocación de la de Juan (v. 23), que es objeto de un comentario (v. 24). Este
pasaje se presenta como un sumario que evoca un periodo de la actividad
de Jesús sin detallarla (¡la mayoría de los verbos están en imperfecto!)2.
Si el v. 22 corresponde al itinerario del Jesús joánico, dispuesto por el na
rrador3, el v. 23, dadas las ricas informaciones geográficas que contiene,
parece basarse en una antigua tradición4. El comentario que contextualiza
la noticia sobre el Bautista forma parte del trabajo del narrador5.
2. Cf. Dodd, Historical Tradition, 236.

3. Cf. Bultmann, 122; Becker, 181; Schnelle, 91. Con todo, no puede excluirse que la
indicación del v. 22 se base en un antiguo itinerario (cf. Brown I, 151; Dodd, Historical Tra
dition, 236).
4. Cf. Dodd, Historical Tradition, 236; Becker, 181; Schnelle, 91.
5. ConTheobald, 280. Para Bultmann, 124, nota 7 (siguiendo a Wellhausen, 18-19), es
un añadido de la redacción final para armonizar el texto con los sinópticos.
3. La conversación entre Juan y sus discípulos (v. 25-30). La evoca

ción de la actividad paralela de Jesús y de Juan proporciona el punto de
partida de un ejercicio retórico de chreia o apotegma6. La disposición es
clásica: a la indicación de situación del v. 25 sucede una pregunta de los
discípulos (v. 26) y luego la respuesta detallada del maestro (v. 27-30).
Según Theobald7, esta chreia se singulariza por el hecho de que se trata
de los ultima verba de Juan. Si bien la crítica coincide en ver aquí el uso de
una tradición acerca del Bautista (el difícil v. 25 es el signo más evidente8),
unos optan por una tradición independiente, mientras que otros creen que
se está tomando la fuente de los signos I semeia9. En todo caso, la analepsis
del v. 28 (cf. 1,20.23) debería ser obra del evangelista.
4. El monólogo de Juan (v. 31-36). El lector observa de inmediato que
los v. 31-36 contienen numerosas expresiones que ya ha encontrado en la
conversación de Jesús con Nicodemo10:
v. 31 «de lo alto» 3,3c

«hablar de forma terrena» 3, 12a
«el que viene del cielo» 3, 13b
v.32 «ver» - «dar testimonio» 3, 11c
v. 34a «aquel a quien Dios ha enviado» 3, 17a
v. 35a «el Padre ama al Hijo» 3, 16
v. 36a «el que cree en el Hijo tiene vida eterna» 3, 15.18a
v. 35ab «creer» - «no obedecer» 3, 18
v. 36c «la ira de Dios» 3, 18-20 «juzgar/juicio»
El pasaje se presenta, pues, como una recuperación y recomposición

de motivos que ya han sido desarrollados en 3, 3-21, donde hablaba Jesús.
Este fenómeno ha suscitado varios intentos de explicación. Para unos, el
parentesco entre los v. 3-21 y 31-36 implica que el único que puede hablar
en los v. 31-36 es Jesús11. Otros, basándose en la misma constatación, sacan
la conclusión de que el pasaj e ha sido desplazado y que, por tanto, conviene
reinscribirlo en su contexto inicial, ya sea después del v. 21 o del v. 1212. Fi
6. Cf. Berger, Formen, 140-152 (aquí 141). Bultmann, Historia, 71-127, utiliza la no
ción de apotegma; aquí se trataría más específicamente de una conversación de escuela.
7. Theobald, 284.
8. Cf. Bultmann, 122-123.
9. En este sentido Becker, 182-184, y Theobald, 284-285 (estado de la cuestión).
10. Cf., sobre todo, los inventarios de Brown I, 159-160; Léon-Dufour I, 181; Theobald,
289; VanTilborg, 44-45.
11. Así Brown I, 159-160; Wilckens, 74-77, siguiendo a Dodd, Interpretation, 394-397,
que ve en este pasaje una recapitulación del discurso de Jesús y del testimonio del Bautista.
12. Para Bultmann, 92s, el orden inicial del texto es: 3, 1-21.31-36.22-30 (quien habla es
Jesús); para Schnackenburg 1,393s (seguido por Blank, Krisis, 54-56), el orden inicial es: 3,
1-12.31-36.13-21 (o habla Jesús, o es un discurso kerigmático del evangelista [los v. 31-36
seguidos de los v. 13-21 constituirían una homilía que comenta el diálogo de los v. 1-12]).
nalmente, otros suponen que se trata de un comentario teológico del autor,

para clausurar el capítulo13.
El examen atento del texto no descubre, sin embargo, ninguna señal
de lectura que indique un cambio de la voz narrativa14. Según el contexto
inmediato, el único que puede hablar aquí es Juan15. Esta opinión se ve
legitimada por el propio relato. En primer lugar, Juan ha sido presentado
como el primer testigo, como la «voz» (1, 23) del que viene. Ha sido su
primer intérprete (1, 19-34; 3, 27-30). Como testigo, es normal que se
borre totalmente ante aquel de quien da testimonio16 y que cualquier alu
sión a su persona desaparezca en esta última toma de palabra. En segundo
lugar, que el Bautista retome motivos de las palabras del Jesús joánico
tiene pleno sentido. Significa que la primera gran revelación del Jesús
joánico (3, 1-21) ha sido recibida en la fe, que el primer gran testigo se la
ha apropiado.
La técnica utilizada para componer los v. 1-36 atestigua un proceso de
relectura. En efecto, este pasaje presupone la existencia de un texto-fuente
(hipotexto) -aquí 3, 3-21- que proporciona los materiales que permiten
la redacción de un segundo texto (hipertexto). Al evocar sucesivamente
el origen divino de Jesús, su relación con el Padre, la fe y la vida eterna,
este segundo texto se presenta como un pequeño compendio de la teología
joánica. Su carácter permite suponer que se compuso en la fase final de
redacción del evangelio17.
La estructura del pasaje constituye un problema. Parece, en efecto, que
el lector se halla ante una serie de frases sin relación estrecha entre ellas.
No obstante, podemos distinguir dos partes que comprenden a su vez
una parte cristológica (v. 31-32a y v. 34-35) seguida de su correlato an
tropológico o soteriológico respectivamente (v. 32b-33 y v. 36). Además,
mientras que los v. 31-32a tratan de Jesús como revelador, los v. 34-35
profundizan la declaración describiendo la relación privilegiada entre el
Padre y el Hijo.
13. Así Lagrange, 96; Schnelle, 93: «Un comentario final de la perícopa de Nicodemo
y del testimonio del Bautista, de la mano del evangelista»; Stibbe, 59; Becker, 153-154
(como añadido de la redacción final).
14. La comparación con 12, 44-50 resulta instructiva: en este fragmento que tiene
también función de conclusión recapitulativa, el cambio de la voz narrativa se señala explí
citamente (v. 44: «Jesús exclamó y dijo»).
15. Así Haenchen, 230; Barrett, 219; Frey, Eschatologie III, 300-301; Léon-Dufour I,
226-227.
16. Cf. WengstI, 147.
17. Según Theobald, 291, mientras que la «última declaración» del Bautista aparece en
el v. 30, la redacción final se apoya en esta última declaración para desarrollar su contenido:
«El cambio lingüístico manifiesta también cómo el Bautista se retira y es Jesús quien impar
te la palabra».
Explicación
1. La exposición (3, 22-24)
La expresión «después de esto» (μετά ταΰτα), que abre el v. 2218, mar
ca el comienzo de un nuevo episodio. La indicación de lugar refuerza la
cesura, ya que señala que Jesús ha abandonado Jerusalén. La expresión
«en tierra de Judea» permanece imprecisa. Quizá se trata de la depresión
del Jordán19. También se informa de una actividad bautismal de Jesús. El
imperfecto «bautizaba» (έβάπτιζεν) sugiere que no se trata de un acto oca
sional, sino de una práctica duradera.
La noticia tradicional del v. 23 da cuenta de la actividad bautismal de
Juan. La sitúa en «Ainón, cerca de Salim», lugar cuya ubicación exacta es
controvertida. Se piensa en Salumnia, cerca de la frontera norte de Sama
ría, en los alrededores de Bet Sheán (Escitópolis), o en la actual Salín, en
los alrededores de Siquén (Nablús), también en Samaría20. Por tanto, según
esta presentación Jesús y Juan bautizaban al mismo tiempo, pero en lugares
muy distantes. El comentario del v. 24, al subrayar la libertad de que gozaba
el Bautista en ese momento21, refuerza la idea de una posible competencia.
2. La conversación entre Juan y sus discípulos (3, 25-30)

El pasaje del v. 2522 es difícil, ya que su relación con el contexto pre
cedente es poco clara. Surge un conflicto entre los discípulos de Juan y un
judío a propósito de «purificación» (καθαρισμός; cf. 2, 6). Se plantean dos
problemas. Primero: ¿Quién es ese «judío» que inicia esta controversia con
los partidarios del Bautista? ¿Se trata de un judío venido de Judea, donde
bautizaba Jesús23? ¿O de un discípulo de Jesús24? ¿O de un representante de
las comunidades joánicas? Sea como fuere, su papel narrativo está claro:
actúa de pretexto para que los discípulos del Bautista expresen su queja.
18. Este versículo es redaccional según Schnackenburg I, 448-449, seguido aquí por
Schnelle, 91, en oposición al v. 22, de cuño tradicional. Es el único pasaje en la tradición
cristiana primitiva que informa de una actividad bautismal duradera de Jesús.
19. Schnelle, 91.
20. Estado de la cuestión en Brown I, 151; Keener I, 576-577; Theobald, 282. Coinci
dimos con Thyen, 227, y Theobald, ibid., en que no es adecuado interpretar esta indicación
geográfica en sentido simbólico («fuentes cerca de la salvación»).
21. Esta presentación se encuentra en contradicción con los evangelios sinópticos, en
los cuales Jesús no comienza su actividad pública hasta después del arresto de Juan Bautis
ta (Me 1, 14-15; Le 3, 19-20.23; Mt 11,2-6). Pero presupone que los primeros lectores han
sido informados del destino del Bautista, ya que ni su arresto ni su muerte se cuentan en el
evangelio. Según Bultmann, 124, nota 7, seguido por Wilckens, 79-80, Jn mostraría así que
conoce la cronología sinóptica.
22. Sobre este versículo, cf. T. Nicklas, Notizzu 3, 25: ETL 76 (2000) 133-135.
23. Schnackenburg 1,451.
24. Así O’Day. 557.
En segundo lugar, ¿cuál es el motivo de su desacuerdo acerca de la

«purificación»? ¿Se refiere esa disputa a la pureza ritual en general25 o
a la práctica adecuada del bautismo26? El contexto inmediato aboga por la
hipótesis bautismal, de modo que -como muestra la utilización del término
«purificación» (καθαρισμός)- el objeto de la controversia (ζητησις) parece
recaer en el valor «purificador» de los bautismos administrados respectiva
mente por Jesús y por Juan.
Los discípulos del Bautista (v. 26) se dirigen a quien consideran su
maestro (ραββί) para obtener una respuesta. Su petición comprende dos
partes. En primer lugar, por medio de una analepsis hacen memoria del
pasado y especialmente del testimonio que el Bautista ha dado sobre Je
sús27. Después, evocando el irresistible éxito actual de Jesús {«todos van
hacia él»), dejan entrever la rivalidad que existe a partir de ese momento
entre los dos grupos28.
La respuesta del Bautista29 (v. 27-30) emplea tres argumentos. El pri
mero de ellos (v. 27) tiene la forma de un aforismo: cuando se afirma que
el actuar divino es lo único que explica el éxito de Jesús, se propone co
rregir una falsa lectura de la situación evocada en el v. 26b. La sentencia30,
que juega con la oposición «tomar-dar», significa que todo ser humano
puede disponer únicamente de aquello que el «cielo», es decir, Dios le
concede31. En este caso particular, se pone de manifiesto que «todos los
que van a Jesús» (cf. v. 26b) le han sido dados por Dios (6, 39; 10, 29;
17, 9.24), que todo aquello de lo que dispone Jesús es un don de Dios
(3, 35; 6, 44-45; 17,2.11).
El segundo argumento (v. 28) apela a una analepsis que recuerda el
testimonio en el que el Bautista reconocía la superioridad de Jesús. Esta
declaración consiste en una cita y una nueva combinación de palabras
pronunciadas en el capítulo primero (1, 20.30; cf. 1, 6). Tomando como
25. Sobre la importancia de los ritos de purificación relacionados con el agua, cf. 1 QS
3, 19; 5, 13-14; CD 10. 10-13. Para el cristianismo primitivo, cf. Me 7, 1-22 y par.; Mt
23, 25-31; Le 11, 37-41; Papiro Oxirrinco 840 (en Bovon-Geoltrain [eds.], Ecrits apocry-
phes chrétiens I, 409-410).
26. Así Bultmann, 125 (la relación entre los dos bautismos), seguido por Thyen, 228.
Según Wilckens, 76, se trata de saber si el bautismo de Juan procura el perdón de los pecados.
27. Cf. 1, 19-34.35-37; μεμαρτύρηκας: ¡observemos la forma en perfecto!
28. ¿Se da un efecto de transparencia, que sugeriría que esta rivalidad está aún presen
te entre los círculos bautistas y las comunidades joánicas? Cf. Schnelle, 92; Theobald, 286;
Wengst 1,144. Para Bultmann, 125, el texto está dirigido a los círculos bautistas de tiempos
del evangelista.
29. Al hacer hincapié en la ausencia de todo pronombre personal ligado al verbo,
Léon-Dufour I, 324, llega a la conclusión de que la respuesta del Bautista no se dirige
únicamente a sus discípulos, sino también al lector. Tiene carácter de principio.
30. Cf., por ejemplo. Sal Sal 5, 3b: «¿Quién puede apoderarse de todo lo que has crea
do, si tú mismo no lo das?».
31. El «cielo» (ούρανός) es evidentemente una metáfora para Dios.
testigos a sus discípulos (υμείς μοι μαρτυρείτε), Juan demuestra que él

había previsto el éxito de Jesús. Él no es el «Cristo», sino el mensajero
que lo precede. La situación descrita en el v. 26, por tanto, no anula su
testimonio, sino que lo valida. La declaración de Juan no se ve debilitada,
sino, por el contrario, confirmada.
El tercer argumento (v. 29) consiste en una parábola dedicada a pre
cisar el papel del Bautista. Se utiliza aquí una imagen cuya connotación
mesiánica conoce el lector (cf. el motivo de la boda en 2, 1-11). Se inicia
con la evocación de la esposa y del esposo el día de su boda. Esta forma
de entrar en materia señala, para empezar, que el amigo del novio, a pe
sar de sus importantes responsabilidades, es una figura de segundo plano32.
Su papel consiste en acompañar al esposo y en ser su testigo. Más aún,
escuchar la voz del esposo es lo que le permite participar plenamente en
la alegría de la fiesta.
Como indica su aplicación al final del v. 29, la imagen debe ponerse en
relación con la persona del Bautista. La red metafórica utilizada identifica
al novio con Jesús y al amigo del novio con el Bautista. Particularmente
importante es el hecho de que la alegría plena y duradera (πεπληρωται: en
perfecto) que siente Juan es resultado de oír la voz de Jesús (διά τήν φωνήν
τού νυμφίου). Esta alegría tiene un carácter escatológico. Está ligada a la
llegada de los tiempos mesiánicos y prefigura la de los discípulos en los
discursos de despedida33. El Bautista es presentado así, no como un com
petidor, sino como un testigo a la escucha de Jesús que extrae su alegría de
esta escucha34. En cambio, el texto no explota el potencial alegórico que
podría sugerir la relación que vincula al esposo con la esposa35, afirmando,
por ejemplo: «E igual que la novia es la alegría del novio, así tú serás la
alegría de tu Dios» (Is 62, 5).
32. Sobre el papel del amigo del novio en una boda judía, cf. Bill. I, 500-504; J. Jere
mías, art. νύμφη, νυμφίος, ThWNT IV, 1094; Wengst 1,145-146, que describe el papel ins
titucional del amigo del novio; según Theobald, 287, la responsabilidad central del amigo
del novio era conducir a la futura esposa desde la casa de su padre hasta su novio.
33. Cf. 15, 11; 16, 14; 17, 13.
34. «La voz del novio» (τήν φωνήν τοΰ νυμφίου) es objeto de discusión: ¿se trata del
anuncio feliz de la virginidad de la esposa, atestiguada en la noche de bodas? (así J. Jere
mías, art. νύμφη, νυμφίος, ThWNT IV, 1094; Schnackenburg 1,454; Bill. 1,454-455). ¿O se
trata más bien de una expresión estereotipada, que aparece sobre todo en el profeta Jeremías
(Jr 7,34; 16,9; 25,10)y que connota el anuncio déla salvación? (así piensan Zimmermann,
Der Freund des Brautigams, 127; Theobald, 287). Esta última hipótesis concordaría bien
con la perspectiva joánica, que describe a los allegados a Jesús como los que escuchan su
voz (5,24-25; 10,3.16.27; 16,13).
35. Con Bultmann, 126, nota 12; O’Day, 558, discierne dos niveles de significación:
en un primer nivel la parábola juega con la alegría compartida, mientras que en un segundo
nivel adquiere una significación simbólica (en el Antiguo Testamento se presenta a Israel
como la esposa prometida de Dios [Is 6, 10; Jer 2,2; Os 1-2]; esta metáfora puede hacerse
cristológica, de modo que en Jn Jesús adquiriría los rasgos del novio y la Iglesia, los de la
novia. En este sentido, recientemente Theobald, 287).
Apoyándose en los tres argumentos desarrollados en los v. 27-29, Juan

proporciona su conclusión, y con ella su respuesta definitiva a la queja de
sus discípulos. Para empezar, su papel ha sido secundario, y estaba desti
nado a preparar y a anunciar la ascensión de Jesús36. El «es preciso» (δει)
indica que esta situación no debe considerarse como una derrota, sino
como expresión del plan divino. La oposición entre «crecer» (ο.ύξάνειν) y
«disminuir» (έλαττούσθαι) procede probablemente del lenguaje astronó
mico, y describe la trayectoria de un astro (¿el sol?), su salida y su ocaso37.
Esta «aurora» de Jesús, que se conjuga con el «crepúsculo del Bautista»,
se relata en la continuación del evangelio. Señala el principio de un tiempo
nuevo, el de la revelación. Este pasaje constituye la última intervención
en laque el Bautista toma la palabra. Después, en 5, 33.36 y en 10,40-41,
simplemente será mencionado.
3. El monólogo de Juan (3, 31-36)

Si en los v. 25-30 Juan había entablado un diálogo con sus discípulos
para precisar la naturaleza de su relación con Jesús, en los v. 31-36 expone
un monólogo en el que rinde un último testimonio con rasgos de confesión
de fe cristológica. En los v. 31-32a el Bautista retoma, para profundizarla,
la comparación que ha desarrollado en los v. 26-30. Para establecer la iden
tidad eminente de Jesús, recurre a la terminología espacial (oposición entre
«de lo alto», άνωθεν38, «el cielo», ούρανός, y la «tierra», γη). La expresión
«el que viene de lo alto» (o άνωθεν έρχόμενος) se refiere a Jesús, mientras
que «el que es de la tierra» (ó ών έκ τής γης) lo designa a él mismo. En la
tradición cultural y religiosa del evangelio, el «cielo/en lo alto» designa el
mundo transcendente de Dios, mientras que la «tierra» es el espacio de lo
creado, de la inmanencia39. La superioridad de Jesús («está por encima de
todos») deriva de su origen divino (3, 3; 16,28).
El v. 31b, que caracteriza al Bautista, precisa la naturaleza de la di
ferencia establecida de este modo. El punto decisivo concierne al lugar
desde donde (εκ) una persona habla (λαλεΐ). El que tiene la «tierra» como
única referencia y único horizonte no puede hablar sino en el registro de
la inmanencia no tiene acceso al mundo de Dios-. En cambio, «el que
36. Descubrimos la misma articulación entre Jesús y el Bautista en la tradición sinóp

tica (cf. Mt 11, 11; Le 7,28).
37. Cf. Bultmann, 127; Wilckens, 76. Sobre los paralelos en el mundo antiguo, cf. NW
1/2, 176. Este lenguaje concuerda bien con la isotopía de la «luz», a la que el evangelio
recurre con frecuencia para describir el papel de Jesús.
38. Aquí, a diferencia de 3, 37, άνωθεν debe entenderse en un sentido exclusivamente
espacial («de lo alto»).
39. Conviene distinguir «tierra» (γη) y «mundo» (κόσμος); mientras que en Jn el «mun
do» describe normalmente al mundo humano en rebelión contra Dios (cf. 15, 18-19), la
«tierra» se utiliza con un sentido espacial neutro en contraste con el cielo (ούρανός).
viene del cielo» posee una superioridad que consiste en que tiene acceso
al mundo de Dios. El v. 32a desarrolla este punto. Jesús es quien da testi
monio (μαρτυρεί [¡en presente!]) de lo que ha visto y oído (εώρακεν [¡en
perfecto!] καίήκουσεν [¡en aoristo!]40) junto al Padre. Sus palabras son del
orden de la revelación divina (cf. 3, 11-13); emanan de un acontecimiento
ocurrido en el pasado, pero que sigue determinando el presente.
El v. 32b sorprende al lector, pues parece estar en contradicción con el
v. 26, que afirmaba que «todos iban a Jesús». ¿Cómo hay que entender este
rechazo unánime del testimonio de Jesús (τήν μαρτυρίαν αϋτοΰ ούδείς
λαμβάνει)? En realidad, se trata de la explicación antropológica del v. 31:
en la medida en que el ser humano es de «la tierra», y su único horizonte
de referencia es la inmanencia, no tiene por sí mismo la capacidad de com
prender la palabra que viene de Dios. Permanece hermético al mensaje
que da testimonio del Dios transcendente41 y, por tanto, se niega a ponerse
a la escucha de su enviado.
Al evocar la postura de la fe (ó λαβών αύτού τήν μαρτυρίαν), el ν. 33
parece entrar en contradicción con el v. 32b. Esta aporía, que recuerda
una afirmación del prólogo (1, 11-12; cf. también 3, 19-21), sin embar
go está llena de sentido. Viene a poner de manifiesto el hecho de que la
aceptación del testimonio de Jesús depende del actuar de Dios. El verbo
«certificar» (σφραγίζω42) pone de relieve que la aceptación tiene un ca
rácter irrevocable (compromete firmemente al que lo acepta). El creyente
da testimonio, al aceptar el testimonio dado por Jesús, de que «Dios es
verídico» (ó θεός άληθής έστιν). Ahora bien, Dios muestra ser verídico,
es decir, fiel y digno de confianza, por el don de la revelación43, mani
festado en la persona de Jesús. La imposibilidad humana de acceder a la
realidad de Dios es subvertida por la iniciativa divina que ha tenido lugar
en Jesús (cf. 1, 18).
La segunda parte del texto está construida en paralelo a los v. 31-33.
Los v. 34-35 tiene una función de legitimación: establecen, mediante el
encadenamiento de tres argumentos, la razón por la cual el testimonio de
Jesús depende plenamente de Dios. El v. 36 formula una vez más la alter
nativa entre fe e incredulidad.
40. Cf. 1, 18; 6,46; 8, 26.28.40; también 1 Jn 1, 3.

41. Sobre el origen apocalíptico de la representación del «testigo divino», cf. Beutler,
Martyria, 327-332. Según Haenchen, 232-233, seguido por O’Day, 559, esta contradicción
se explica por unas orientaciones argumentativas diferentes: mientras que el v. 26 ilustraba
narrativamente la superioridad de Jesús y el declive del Bautista, el v. 32 refleja la expe
riencia dolorosa de la comunidad joánica, que se enfrenta al rechazo casi unánime de la
sinagoga.
42. Cf. Bauer-Aland, col. 1588-1589: confirmar, dar fe, garantizar (aquello para lo que
sirve el sello sobre un documento).
43. Cf. R. Bultmann, art. άληθής, ThWNT I, 249.
Los v. 34-35 legitiman (γάρ) el testimonio de Jesús de tres formas.

En la primera (v. 34a), el texto recurre a la terminología del envío (άποσ-
τέλλω) con el fin de dar cuenta de la veracidad del testimonio de Jesús:
él es el portador de las palabras de Dios porque es su enviado (el aoristo
άπέστειλεν, «envió», subraya el carácter histórico y de algo que ya ha
sucedido de la revelación, mientras que el presente λαλεϊ, «dice», indica
la actualidad de sus palabras). La verdad sobre Dios se expresa en el
registro de la palabra.
En la segunda (v. 34b), se formula un argumento pneumatológico que
apoya el v. 34a (γάρ). Su construcción plantea dificultades, ya que el texto
no especifica de forma explícita quién es el sujeto de «da» (δίδωσιν): ¿se
trata de Dios44 o más bien de Jesús45? Debido a que el contexto inmediato
(v. 34-35) insiste en lo que el Padre ha dado al Hijo, es preferible pensar
en Dios como sujeto. Además, el lector ya sabe (cf. 1, 33), gracias al
testimonio inaugural del Bautista, que Jesús es quien ha recibido el don
del Espíritu (τό πνεύμα). Este don se distingue por su cualidad: es sobre
abundante (ού έκ μέτρου).
En la tercera (v. 3 5), la cualidad única del testimonio de Jesús -su valor
de revelación- se deriva de la relación de amor de Dios para con Jesús
(ó πατήρ αγαπά τον υιόν; cf. 3, 27; 13, 3)46. Este vínculo de intimidad y
de comunión entre el Padre y el Hij o reviste una forma muy precisa. Como
indica el «y» (καί), que tiene un valor consecutivo, este amor se concreta
en una delegación de autoridad: «lo ha puesto todo en su mano». A partir
de este momento el Hijo representa al Padre de manera última y exclusiva:
nada escapa a su autoridad y nadie ejerce un mandato equivalente. Este
tema será retomado y desarrollado en 5, 19-47.
El v. 36 presenta la conclusión del último testimonio dado por Juan el
Bautista. Enuncia el correlato soteriológico de la confesión de fe cristo-
lógica desarrollada en los versículos precedentes, y constituye su punto
culminante47: la revelación es portadora de la vida en plenitud. Con el
propósito de mostrar lo que está enjuego de forma decisiva con la revela
ción, el texto formula la alternativa entre la fe y la incredulidad. El orden
44. Así Barrett, 226; Schnackenburg I, 399-400; Becker, 186; Bultmann, 119, nota 1;
O’Day, 559. Numerosos manuscritos (por ejemplo, A C2 D Θ Ψ) presentan aquí la inclu
sión de «Dios» (ó θεός), con la finalidad de clarificar el texto primitivo, atestiguado por P“
P7iNB2CDLWs Θ, etc.
45. Así Brown I, 161-162; Frey, Eschatologie III, 303; Léon-Dufour I, 331; Beutler,
Martvria, 314-315.
46. Es la primera vez que se menciona esta relación de amor entre el Padre y el Hijo
en el evangelio; este motivo adquirirá cada vez más importancia al hilo del relato (por
ejemplo, 5,20; 10, 17; 15,9).
47. Para Barrett, 227, el v. 36 es el punto culminante del pasaje, lo que justifica el
orden del texto en su estado actual.
escogido -en primer lugar la fe y a continuación la incredulidad- no es

algo aleatorio. De hecho, indica que lo que se pone en evidencia es preci
samente el don de la vida, la supremacía de la salvación48. La fe en el Hijo
conduce al don de la vida en plenitud (ζωή αιώνιος); este don no está liga
do a una fecha lejana, sino que se produce aquí y ahora (έχει), conforme
a la escatología presentista que defiende el evangelio. La incredulidad, en
cambio, conduce a la ruptura de toda relación con Dios y, por consiguien
te, desde un punto de vista joánico, a la muerte.
Al lector, sin embargo, le sorprende la formulación de esta antítesis:
en lugar de la oposición clásica entre creer y no creer (cf. 3, 18), el texto
juega con la oposición «creer-desobedecer» (πιστευω-άπειθέω). La elec
ción del verbo «desobedecer»49 tiene bien presente, desde luego, la incre
dulidad, pero la caracteriza como un acto voluntario, mediante el cual se
lleva a cabo un rechazo decidido del testimonio de Jesús (contrapuesto a
λαμβάνειν, «recibir»).
La elección del concepto opuesto a la «vida eterna» (ζωή αιώνιος)50 es
también sorprendente. Mientras que la antítesis esperada sería la muerte,
el texto evoca la ira de Dios (ή οργή τού θεού). Esta noción, rara en los
sinópticos, solamente aparece aquí en el evangelio de Juan51. Acerca de
ella son importantes tres observaciones. En primer lugar, la «ira de Dios»
constituye un motivo típico de la predicación del Bautista (además de
nuestro texto, cf. Mt 3, 7; Le 3, 7). La declaración final del Bautista-aun
cuando es el medio de transmisión de la cristología joánica- conserva la
huella de su mensaje original.
En segundo lugar, mientras que en los sinópticos la ira de Dios se
inscribe dentro de una puesta en escena apocalíptica (se trata de la «ira
que viene», μελλούση όργή, con ocasión del día del juicio), en Jn es una
realidad que determina el presente vivido (cf. el presente «permanece»,
μένει). Se convierte en parte integrante de la escatología presentista, en la
que se asocia al juicio-condenación.
Por último, esta ira divina debe ser leída en relación con los v. 16-18: el
no creyente sufre la ira de Dios en la medida en que, al rechazar la llamada
de Jesús, se juzga a sí mismo y se encierra en un mundo del que Dios está
ausente y que se halla dominado por la muerte.
48. Así Blank, Krisis, 88, seguido por Theobald, 295.

49. Este versículo es el único testimonio del verbo άπειθεω («desobedecer») en la li
teratura joánica y en los evangelios sinópticos.
50. La expresión «no verá la vida» (ούκ όψεται ζωήν) designa la salvación escatológi
ca que se ha rechazado.
51. El motivo de «la ira que (no) permanece» aparece en Sab 16, 5 y 18, 5. Está muy
extendido en la literatura apocalíptica judía, por ejemplo 1 QS 4, 12. Discusión detallada
del v. 36c en Frey, Eschatologie III, 305-309.
Conclusión
El relato de la última y sustancial intervención del Bautista en el evan

gelio da testimonio de un gesto interpretativo de gran amplitud. Aun cuan
do algunos elementos documentales muy antiguos, que emergen aquí y
allá, perturban el hilo del relato (Juan sigue bautizando y teniendo discí
pulos, y parece estar en una situación de competencia respecto de Jesús),
el narrador recompone la figura del profeta apocalíptico para convertirlo
en el testigo por excelencia de Jesús. Esta puesta en perspectiva del perso
naje que hace Jn se lleva a cabo en dos tiempos. En primer lugar, lo que se
habría podido comprender como una relación de rivalidad se convierte en
una ocasión para dar testimonio (3, 22-30). Así, el declive de Juan no se
percibe ya en el marco de una lucha por la influencia, de la que él habría
salido perdiendo, sino como un proceso conforme a la voluntad de Dios,
que permite a cada uno de los dos asumir el papel que se le asigna en la
dramaturgia divina. Juan se convierte así en «el amigo del novio» que
acompaña al «esposo» para ayudarlo y alegrarse al escuchar su voz. Se
convierte en el facilitador de la revelación.
Más aún. Su papel de testigo se perfila de manera radical en la segun
da parte (3, 31-36), en la que su propia palabra desaparece con el fin de
no ocultar la causa a la que sirve. Al caracterizar detalladamente a Jesús
como el único portador de la revelación divina y al señalar el campo de la
respuesta, marcado por la alternativa entre fe e incredulidad, el Bautista
atestigua que los grandes temas evocados por Jesús con ocasión de su
encuentro con Nicodemo han encontrado un destinatario y alguien que
toma el relevo.
Juan 4,1-3
POST-SCRIPTUM SOBRE EL BAUTISMO
DE JESÚS Y EL DE JUAN
Traducción
4 1 Cuando Jesús3 supo que los fariseos habían oído decir que Jesús
hacía más discípulos y bautizaba más que Juan 2-y, sin embargo, a decir
verdad, no bautizaba Jesús mismo, sino sus discípulos-3 abandonó Judea
y se fue de nuevo a Galilea.
a. Diversos manuscritos (P66 P75 A B etc.) leen κύριος en lugar de 'Ιησούς (X

D Θ/’). Sin embargo, es poco probable que un escriba haya sustituido Ιησούς por
κύριος; pero suponiendo que este fuera el caso, se trataría entonces de una mejora
estilística (para evitar la repetición de «Jesús», que aparece en los v. 2 y 5); cf.
Metzger, Textual Commentary, 203-204. Cf. la investigación detallada de G. van
Belle, κύριος or ιησούς in John 4, 7 ?, en A. Deneaux (ed.), New Testament Textual
Criticism and Exegesis (FS. J. Delobel) (BEThL 161), Leuven 2002,159-174, que
favorece la variante κύριος.
Bibliografía: Dodd, HistoricalTradition, 236-238; Okure, Mission, 79-83; Schap-

dick, Konflikt, 100-109; Staley, FirstKiss, 96-98.
Análisis
1. Contexto. Los v. 1 -3 desempeñan una función de transición. Consti

tuyen un post-scriptum del testimonio final de Juan y, simultáneamente, al
evocar el itinerario elegido por Jesús, preparan su encuentro con la mujer
samaritana.
2. El devenir del texto. La crítica no deja de mostrar su perplejidad
ante estos v. 1-3. Algunos exegetas hacen hincapié en que la sintaxis del
pasaje es complicada y perciben aquí un reflejo de la tradición (¿fuente
de los signosI semeiaT) que informaba de un itinerario (Mt 4, 12). Con el
fin de apoyar esta tesis, insisten en la constatación de que, por lo general,
el evangelista no muestra interés alguno por la actividad bautismal de
174 El bautismo de Juan y el de Jesús (4, 1-3)
Jesús1. Por su parte, otro grupo de especialistas aduce la estereotipada

oposición joánica entre Judea y Galilea, y ven en estos versículos una
composición redaccional2.
Para la mayoría de los exegetas, en cambio, el v. 2 es una glosa secun
daria3 (hapax legomenon καίτοιγε y Ιησούς sin artículo). Tiene, en efecto,
el carácter de un paréntesis que interrumpe la sintaxis de los v. 1-3. Tiende
a armonizar la pretendida práctica bautismal de Jesús con la presentación
que dan de ella los sinópticos, y sobre todo quiere eliminar la sospecha
de que Jesús habría sido un imitador del Bautista4.
Explicación
Jesús (v. 1), avalado por su saber (έγνω), toma nota del hecho de que, a
partir de ese momento, los fariseos están informados de su éxito misione
ro en Judea. Puesto que ahora cuenta con más discípulos que el Bautista,
constituye -de manera análoga a su antiguo maestro- una amenaza para el
poder establecido, encarnado aquí por los fariseos. Igual que en 1, 24-27,
el bautismo constituye el punto de fricción, ya que afecta al ámbito -cen
tral para el partido fariseo- de la pureza ritual5.
La glosa del v. 2 pretende despejar cualquier malentendido: quien bau
tizaba no era Jesús mismo, sino sus discípulos. Esta noticia, que está en
contradicción con 3,22.26 y 4,1, pretende adaptar la descripción de Jesús
a la de la tradición sinóptica y evitar que se piense que Jesús era un imi
tador del Bautista. Invita al lector a revisar la opinión errónea que podría
haberse formado sobre la base del final del tercer capítulo.
La puntualización que se hace en el comentario del v. 2 puede explicarse de

dos formas6. En primer lugar, el narrador, compartiendo aquí el punto de vista
cristiano primitivo, situaba el don del Espíritu, asociado con el bautismo, so
lamente después de Pascua (cf. 7, 39). Un bautismo prepascual practicado por
Jesús no se distinguiría, por tanto, del realizado por el Bautista, lo cual habría
1. Así Dodd, Historical Tradition, 237; M. Stowasser, Johannes der Taufer im Vier
ten Evangelium. Eine Untersuchung zu seiner Bedeutung für die johanneische Gemeinde
(OBS 12), Klosterneuburg 1992, 197; Theobald, 296-297.
2. Bultmann, 127; Becker, 197.
3. Así Wellhausen, 20; Bultmann, 128, nota 4; Dodd, Interpretation, 311, nota 3;
Brown I, 164.165; Schnackenburg I, 458; Becker, 197; Culpepper, Anatomy. 116; Schnel
le, 97; O’Day, 560; Schapdick, Konflikt, 463-465. Optan por la unidad literaria: E. Leidig,
Jesu Gesprách mit der Samariterin und weitere Gesprache im Johannesevangelium (Th-
Dissl5), Basel 1979, 153; Okure, Mission, 81-83; Olsson, Structure, 153; Staley, First
Kiss, 97; Thyen, 239-240.
4. O’Day, 560.
5. Con Theobald, 297. Sobre el problema de la pureza ritual, cf. también 2,6; 3,25; 13,
10; 15,2.
6. Cf. Dietzfelbinger I, 96-97.
Jn 4, 1-3; Explicación 175
sido incompatible con la diferencia que Jn, de acuerdo con la tradición cristiana
primitiva, postulaba entre el Bautista y Jesús (cf. 1, 33). En segundo lugar, desde
un punto de vista histórico es concebible que Jesús, cuando todavía no se había
separado del Bautista, se haya asociado a la práctica del bautismo de arrepenti
miento; en cambio, tras la ruptura con este último, habría renunciado a toda activi
dad bautismal. En cualquier caso, la glosa quiere preservar a Jesús de la sospecha
de que podía depender de algún modo del Bautista. Intenta neutralizar la verdad
histórica, que se filtra a través de 3, 22.26 y 4, 1.
El v. 3 retoma el hilo de la narración. Frente a la amenaza que pesa

sobre él, Jesús toma la iniciativa y se retira por primera vez de Judea,
espacio que se caracterizará por una hostilidad cada vez más implacable
(cf. 7,1 y 10, 40).
Juan 4,4-42
LA REVELACIÓN DE JESÚS
EN SAMARÍA
Traducción
4 "Tenía que pasar por Samaría. 5 Llega, pues, a una ciudad de Sama
ría llamada Sicar, cerca del terreno que dio Jacob a José, su hijo. 6Allí
se encontraba el pozo de Jacob3. Jesús, pues, cansado del viaje, se había
sentado sin másb al borde del pozo. Era alrededor de la hora sexta.7 Llega
una mujer de Samaría a sacar agua. Jesús le dice: «¡Dame de beber!».8 Sus
discípulos, en efecto, se habían ido a la ciudad para comprar comida.9 La
mujer samaritana le dice, pues: «¿Cómo? ¿Tú, que eres judío, me pides de
beber, a mí, que soy una mujer samaritana?». Los judíos, en efecto, no se
tratan con los samaritanosc. 10Jesús respondió y le dijo: «Si conocieras el
don de Dios y quién es el que te ha dicho: ‘Dame de beber’, tú se lo habrías
pedido a él y él te habría dado agua vivad». 11 La mujer le dice: «Señor, ni
siquiera tienes un cubo y el pozo es hondo; ¿de dónde tienes tú, pues, [esa]
agua viva? 12 ¿Acaso eres túe mayor que nuestro padre Jacob, que nos diof
el pozo, del que bebieron él, sus hijos y sus ganados?». 13 Jesús respondió
y le dijo: «Todo el que bebe de esta agua volverá a tener sed;14pero el que
beba del agua que yo le daré, no tendrá sed nunca; por el contrario, el agua
que yo le daré se convertirá en él en una fuente de agua que brota para vida
eterna». 15 La mujer le dice: «Señor, dame de esa agua para que no tenga
más sed y no venga aquí a sacarla». I6É1 le dice: «Vete, llama a tu marido
y ven aquí». 17La mujer respondió y le dijo: «No tengo marido». Jesús le
dice: «Has dicho bien: ‘No tengo marido’;18porque has tenido cinco mari
dos y el que tienes ahora no es tu marido; en esto has dicho la verdad».19 La
mujer le dice: «Señor, veo que tú eres un profeta. “Nuestros padres adora
ron en este monte, y vosotros decís que en Jerusalén está el lugar donde hay
que adorar».21 Jesús le dice: «Créeme, mujer, llega una hora8 en que ni en
este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. “Vosotros adoráis lo que no
conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene
de los judíos.23 Pero llega una hora, y ya está aquí, en que los verdaderos
adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en verdad; y, en efecto, esos son
los adoradores que busca el Padre.24 Dios es Espíritu y los que (lo)h adoran
178 La revelación de Jesús en Samaría (4, 4-42)
tienen que adorar en Espíritu y en verdad».25 La mujer le dice: «Sé que va

a venir [el] Mesías, el llamado Cristo. Cuando venga, nos anunciará todas
las cosas».26Le dice Jesús: «Yo [lo] soy, el que te habla».
27Y en esto llegaron sus discípulos y se extrañaban al ver que hablaba1
con una mujer; pero nadie le dijo: «¿Qué buscas?» o «¿Por quéJ hablas con
ella?».28 La mujer, entonces, dejó su cántaro y se fue a la ciudad y dijo a la
gente:29 «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho.
¿Nok será el Cristo?».30 Salieron de la ciudad y se dirigieron hacia él.
31 Mientras tanto, los discípulos le rogaban diciendo: «Rabí, come».
32Pero él les dijo: «Yo tengo para comer un alimento que vosotros no co
nocéis». 33 Los discípulos se decían, pues, unos a otros: «¿Le habrá traído1
alguien de comer?». 34 Jesús les dice: «Mi alimento es hacer la voluntad
de quien me ha enviado y cumplir su obra™.35 ¿No decís vosotros: ‘Cuatro
meses más, y llega la siega’? Pues bien, yo os digo: Alzad vuestros ojos
y mirad los campos; están blancos para la siega. Ya1136 el segador recibe
un salario y recoge fruto para la vida eterna, a fin de que el que siembra y
el que siega se alegren juntos.37 Pues" en esto el proverbio0 es verdadero:
uno es el que siembra y otro el que siega. 38Yo os envié a segar aquello por
lo que no os habéis fatigadop; otros se han fatigado y vosotros os habéis
aprovechado de su trabajoq».
39 Muchos samaritanos de esa ciudad creyeron en él a causa de las
palabras de la mujer, que atestiguaba: «Me ha dicho todo lo que he he
cho». 40 Cuando llegaron a él los samaritanos, le rogaron que se quedara
con ellos; y se quedó allí dos días.41 Muchos másr creyeron a causa de su
palabra [de él], 42y decían a la mujer: «Ya no creemos [solo] a causa de lo
que tú has dicho, ya que nosotros mismos hemos oído y sabemos que este
es verdaderamente el salvador del mundo».
a. Cf. G. Dalman, Les itinéraires de Jésus, París 1930, 280-282. Otra tra
ducción posible: «la fuente de Jacob»; sin embargo, la presencia de φρέαρ en
los v. 11-12 indica claramente que se trata de un pozo excavado por los hombres
(Bauer-Aland, col. 1726). La alternancia entre πηγή y φρέαρ sugiere que el texto
no tiene a la vista una cisterna que recogería el agua de la lluvia, sino un pozo
alimentado por una capa freática o una fuente subterránea (cf. W. Michaelis, art.
πηγή, ThWNT VI, 115-117).
b. Ούτως significa aquí «sin contemplaciones», «sin más preámbulos» (cf.
Bauer-Aland, col. 1209,4).
c. Esta glosa falta en algunos manuscritos (en particular, X* y D), si bien se
encuentra atestiguada por P63 P66 P75 P76. Según Metzger, Textual Commentary,
206, el evangelista acostumbra a hacer tales comentarios. La omisión es acciden
tal o se deriva entonces de la reflexión de un copista, que considera inexacta la
observación.
d. El término «agua viva» (ΰδωρ ζών) es ambivalente: en sentido literal, de

signa un agua corriente (por ejemplo, el agua de una fuente) por oposición a un
agua estancada; en sentido figurado, un bien inmaterial.
e. La partícula interrogativa μή significa que la respuesta que se espera es
negativa (BDR § 427, 2; § 440; cf. Bauer-Aland, col. 1047, Cl), motivo por el
cual la TOB y BJ traducen el (indicativo presente) por un condicional. La misma
formulación en 8, 53 (donde el patriarca evocado es Abrahán).
f. Manuscritos importantes (P66P75y C) no leen un aoristo (έδωκεν), que in
siste en el acto histórico del don, sino un perfecto (δέδωκεν), que subraya el valor
presente del don ocurrido antaño.
g. El sustantivo ώρα se usa sin artículo. Puede traducirse por «llega una hora»
(asíBrownl, 172; Frey,EschatologieII, 211-212;Theobald, 300-301), opor«lle
ga la hora» (Becker I, 193; Schnackenburg I, 470), considerando que la omisión
del artículo se deriva de que el contexto es el de una definición (BDR § 252).
h. El pronombre αύτόν es incierto; está atestiguado por B P66 P75.
i. El imperfecto έθαύμαζον indica que ese acto tiene una cierta duración.
j. Tí puede significar «qué» (¿de qué hablas?) o «por qué» (¿por qué hablas?).
k. Después de μήτι, la respuesta que se espera por regla general es negativa;
sin embargo, en nuestro caso el uso de esta partícula interrogativa puede connotar
más bien la incertidumbre o la perplejidad del que plantea la pregunta (Bauer-
Aland, col. 1053).
l. Como la pregunta está introducida por μή y la respuesta esperada es nega
tiva, la forma en indicativo aoristo (ήνεγκεν) se traduce en francés por un condi
cional (y en español por un futuro).
m. La oración en iva, en subjuntivo, no tiene aquí significado final (cf. Ba
rrett, 258).
n. La puntuación del final del v. 35 es controvertida: ήδη («ya») ¿forma parte
todavía de la oración en ότι (P75), o más bien introduce la oración principal que va
a continuación (X D 33 b e)? Para Barrett, 241, tanto el uso joánico (4, 51; 7, 14;
11, 39; 15,3) como los testimonios manuscritos apuntan hacia la vinculación con
el v. 36.
ñ. El P75 no incluye el v. 37. Sobre esto, cf. Schnackenburg I, 385, nota 3.
o. El término significa aquí «proverbio» (Bauer-Aland, col. 969 1 (3).
p. El verbo κοπιάω tiene dos rasgos semánticos: a) el trabajo penoso; b) la
fatiga que provoca (Bauer-Aland, col. 901). Se usa en perfecto (κεκοπιάκασιν);
se trata, pues, de un acto ocurrido en el pasado que determina el presente.
q. Según Bauer-Aland, col. 901, esta expresión significa «recoger los frutos
del trabajo de otro». El verbo está de nuevo en perfecto (είσεληλύθατε).
r. La expresión πολλω πλείους significa «muchos más» (Bauer-Aland, col.
1382); el adjetivo πολλω (en dativo, marcando la diferencia) sirve para reforzar el
comparativo (BDR § 246, 1).
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ta 1988; J. E. Botha, Jesús and the Samaritan Woman (NT.S 65), Leiden 1991; J. H.
Day, The Woman at the Well. Interpretation ofJohn 4: 1-42 in Retrospect and Prospect
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sús. Histoires de rencontres et de malentendus. Une lecture de Γévangile de Jean 4,
1-43·. HOKHMA - Revue de reflexión théologique 88 (2005) 62-75; J. Frühwald-Kónig,

Tempel und Kult. Ein Beitrag zur Christologie des Johannesevangeliums (BU 27), Re-
gensburg 1998; F. Hahn, Die Worte vom lebendigen Wasser im Johannesevangelium,
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(Mélange Focant), en G. van Oyen - A. Wénin (eds.), La surprise dans la Bible (BETL
247), Leuven 2012,301-315.
Análisis
1. Los cambios de lugar y de personas proporcionan los criterios que

permiten llevar a cabo la delimitación de la secuencia. Mientras que los
v. 1-3 situaban a Jesús en Judea y luego camino de Galilea, el v. 4 describe
su llegada a Samaría. El v. 43, por su parte, indica el final de su estancia en
esta región y su partida hacia Galilea. Los v. 4-42, por consiguiente, están
marcados por una nueva unidad de lugar, Samaría, que incluye dos sitios:
el pozo de Jacob y la ciudad de Sicar.
Mientras que 3, 22-36 y 4, 1-3 situaban a Jesús frente a Juan el Bau
tista, la secuencia en Samaría está marcada por el encuentro de Jesús con
una mujer samaritana, a continuación por el diálogo con los discípulos y,
finalmente, por la conversación con los habitantes de la ciudad. La suce
sión de estos diversos encuentros junto al pozo confiere a esta secuencia
su unidad y su autonomía respecto del contexto. En cambio, a partir del
v. 43 tanto la samaritana como los habitantes de la ciudad desaparecen
definitivamente del relato.
2. La estructura. La gran secuencia de 4, 4-42 comprende cinco par

tes: a) 4,4-6: la introducción establece el marco del relato; b) el encuentro
de Jesús con la samaritana da lugar a un diálogo dividido en tres momen
tos: la conversación acerca del agua viva (4, 7-15), después acerca de los
maridos (4, 16-19) y finalmente acerca de la verdadera adoración (4, 20-
26); c) 4, 27-30: una transición informa de la llegada de los discípulos y
de la partida de la mujer; d) 4, 31-38: mientras la mujer va a la ciudad
y da testimonio, se desarrolla junto al pozo un diálogo entre Jesús y sus
discípulos; e) 4, 39-42: la secuencia termina con una conversación entre
Jesús y la gente de la ciudad1.
3. El análisis del contexto literario muestra que los encuentros suce
sivos de Jesús con Nicodemo (cap. 3) y luego con la samaritana (cap. 4)
están construidos en contraste2:
Nicodemo (cap. 3) La samaritana (cap. 4)

Se desarrolla en Jerusalén Se desarrolla en Samaría
Contexto social: la ciudad Contexto social: el campo
Ocurre de noche Ocurre a mediodía
Un hombre ocupa el primer plano de Una mujer ocupa el primer plano de la
la escena escena
Este hombre es fariseo, es decir, un Esta mujer es samaritana: pertenece a
«judío ortodoxo» un grupo heterodoxo
Nicodemo ocupa una elevada posición Esta mujer es una marginada
social (es miembro del sanedrín)
Nicodemo abre el diálogo Jesús abre el diálogo
Nicodemo sucumbe al malentendido La mujer se acerca a la fe
Nicodemo no reconoce en Jesús al La mujer (?) y la gente de la ciudad re
salvador del mundo conocen en Jesús al salvador del mundo
A esta relación contrastada con el capítulo 3, se añade un parentesco

con el capítulo 6. La secuencia dedicada a la revelación de Jesús en Sa
maría y el gran capítulo sobre el pan de vida están unidos, en efecto, por
un parentesco temático. Mientras que el capítulo 4 juega con el contraste
entre el agua del pozo de Jacob y el agua viva, el capítulo 6 opone el maná
y el pan de vida. Ambos capítulos están marcados por la escatología pre
sente, la escatología del envío, el motivo del cumplimiento de la obra del
Padre, la cuestión de la verdad y la del lugar de adoración.
1. Así Schapdick, Konflikt, 93 (la única diferencia es que la exposición abarca los
v. l-7a y el diálogo comienza en el v. 7b); O’Day, 564-565.
2. Cf. Bultmann, 128; Stibbe, 62. Schapdick, Konflikt, 352-356, insiste en el hecho de
que estas dos figuras están a la vez en paralelo y en contraste.
4. El devenir del texto. La crítica coincide en considerar 4, 4-42 una

obra maestra de la escuela joánica, que reelabora un relato antiguo cuyo
origen permanece incierto3. Si unos ven en este encuentro de Jesús con la
samaritana la huella de un episodio de la vida del Jesús histórico4, otros
prefieren considerarlo como un relato etiológico de la misión pospascual
en Samaría5. A falta de una certeza incuestionable, partiremos de la exis
tencia de una tradición recibida y reelaborada por el evangelista6.
Este trabajo de reescritura consiste esencialmente en la inserción de
diálogos en una trama existente7. Aunque difieren en la delimitación exac
ta de los añadidos redaccionales, los exegetas coinciden en pensar que
la reescritura joánica afecta a cuatro puntos principales: el pasaje acerca
del agua viva (v. 10-15), el que trata de la verdadera adoración (v. 20-26),
el pasaje sobre el envío de los discípulos (v. 31-38) y, por último, el que
aborda los diferentes niveles de la fe (v. 39.41-42). El lector no dejará de
observar que precisamente en estos pasajes es donde se expresa de una
manera particularmente detallada la concepción joánica de la revelación.
De este modo, a partir de una tradición que, sobre el trasfondo de la opo
sición entre judíos y samaritanos, evocaba la misión cristiana primitiva en
Samaría, el evangelista, procediendo a un audaz reenfoque, ha construido
un relato que presenta un itinerario de fe.
5. La oposición entre Judea y Samaría constituye el trasfondo histó
rico de Jn 48. Únicamente dos elementos de esta relación compleja y con
flictiva merecen ser examinados para una lectura fundamentada de este
pasaje: la hostilidad entre judíos y samaritanos (cf. v. 9) y los dos lugares
de culto (cf. v. 20).
3. Tanto Becker, 197, como Theobald, 304, atribuyen este relato a la fuente de los
signos tsemeia, mientras que Bultmann, 127-128, Brown 1,176, y Haenchen, 252-256, pos
tulan otra fuente, sin identificarla con más precisión. Historia de la investigación en Okure,
Mission, 58-64.
4. Brown I, 175-176, Schnackenburg I, 456.491-493, y Schwank, 128-129, se niegan
a excluir la posibilidad de un núcleo histórico que se remontaría al propio Jesús.
5. Theobald, 304; Zangenberg, Friihes Christentum in Samarien, 178.
6. El comentario del v. 9c supone un lector no palestino.
7. Así Becker, 197, siguiendo a Bultmann, 128; en el mismo sentido Theobald, 304. La
utilización de técnicas literarias típicamente joánicas (lenguaje simbólico, malentendidos,
ironías) es la marca de la escritura joánica.
8. Para las fuentes, cf. 2 Re 17, 24-41; Bill. I, 538-560; Josefo, Ant. XVIII, 29-30; XX,
118; NW1/2 187-194; 183-184 (texto de Plutarco). Los evangelios también son testigos de
la tensión entre judíos y samaritanos: cf. Le 9, 52-53; 17, 11-19; Mt 10, 5; Jn 8, 48. Sobre
esta cuestión, cf. Becker, 201-202; Cousin (ed.), Le monde ou vivait Jésus, 728-739; F. M.
Cross, Apects ofSamaritan andjewish History in LatePersian andHellenistic Times'. HThR
59 (1966) 201-211; Dietzfelbinger I, 97-101; J. Jeremías, Jérusalem au temps de Jésus,
París 1967, 461-469; N. Na’aman, art. Samaría, RGG4, Bd. 7, col. 814-816; Schnelle, 99
(con abundante bibliografía); Theobald, 298-299; Thyen, Studien, 483-500; Wilckens, 81;
J. Zangenberg, art. ΣΑΜΑΡΕΙΑ. Antike Quelle zur Geschichte und Kultur der Samaritaner in
deutscher Übersetzung (TANZ 15), Tübingen 1994.
La hostilidad entre Judea y Samaría data de la rivalidad preexílica

entre los reinos del Norte y del Sur, pero adquirió una forma acusada a
la vuelta del exilio. Desde su llegada a Jerusalén (a mediados del siglo V
a.C.), Nehemías llevó a cabo, en efecto, una política de segregación entre,
por una parte, los judíos que habían regresado al país y los habitantes de
Judea que se atenían a sus prescripciones y, por otra, las demás poblacio
nes que vivían fuera de Judea, en particular los samaritanos, quienes, sin
embargo, también adoraban a YHWH. Esta separación se concretó en la
prohibición de los matrimonios mixtos. Para las autoridades jerosolimita-
nas, los samaritanos no pertenecían ya al «pueblo de Dios».
A estos elementos de discordia vino a añadirse la construcción por
los samaritanos de un templo en el monte Garizín, en las cercanías de la
venerable Siquén, en tiempos de Alejandro Magno (336-324 a.C.)9. La
rivalidad entre Judea y Samaría adquirió entonces una dimensión cultual10.
Con ocasión de la ola helenizadora, desencadenada por los seléucidas (cf.
2 Mac 6, 1-3; Josefo, Ant. XII, 5, 5), este templo fue transformado en un
santuario consagrado a Zeus. Luego, durante el periodo asmoneo, fue des
truido (129 o 128 a.C.), así como la ciudad de Siquén (107 a.C.), por Juan
Hircano (134-104 a.C.). Desde ese momento, se prohibió a los samaritanos
subir al Garizín, edificar allí un templo o incluso rezar en aquel lugar. La
ruptura entre las dos comunidades se había consumado. Sin embargo, para
los samaritanos el Garizín seguía siendo el único lugar santo, mientras que
Jerusalén había perdido toda significación. Además, bajo Coponio, go
bernador de Judea (6-9 d.C.), al comienzo de la Pascua unos samaritanos
esparcieron osamentas humanas en el área del templo de Jerusalén para
mancillarlo (Josefo, Ant. XVIII, 2, 2). Este sacrilegio expresa la tensión
que existía entre las dos comunidades en tiempos de Jesús.
6. El género literario. Es mérito de R. Alter11 haber puesto en eviden
cia, refiriéndose a Gn 24, Gn 29, 1-20 y Ex 2, 15b-22 (cf. también Rut 2;
1 Sm 9, 11-12; Jue 14), la «escena tipo» del encuentro de un hombre con
su futura novia junto a un pozo. Esta forma literaria, bien atestiguada en
9. Cf. Josefo, Ant. XI, 302-347 (en especial 324). Presentación critica del relato de
Josefo en Schapdick, Konflikt, 197-200.
10. Cf. el rechazo que expresa Eclo 50, 25-26 respecto de este nuevo santuario: «Hay
dos naciones que mi alma detesta, y la tercera no es una nación: los que están establecidos
en la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo loco que habita en Siquén»; cf. también Test
Leví 5,3; 6,3-11.
11. Cf. Alter, L'art du récit biblique, 51-62. La hipótesis de Alter ha sido retomada y
desarrollada en numerosos trabajos, entre los que podemos citar: Arterbury, Breaking the
betrothal bonds, 63-83; C. M. Carmichael, Marriage and the Samaritan Women: NTS 26
(1980) 332-346; M. W. Martín, Betrothal Journey Narratives'. CBQ 70 (2008) 505-523;
Olsson, Structure, 162-173; Theobald. 306-307; Thyen, 276-278; M. y R. Zimmermann,
Brautwerbung in Samarien? Von der moralischen zur metaphorischen Interpretation von
Joh 4: ZNT 2 (1998) 40-51.
el Antiguo Testamento, está estructurada por el encadenamiento de los

siguientes motivos: a) el futuro esposo realiza un viaje a tierra extranjera;
b) se encuentra con una joven junto a un pozo; c) el extranjero o la joven
saca agua del pozo; d) después, la joven corre a anunciar a los suyos la
llegada del extranjero; e) el extranjero es invitado en la casa de la joven a
compartir una comida, y se celebran los esponsales'2.
En esta escena tipo se ponen en práctica dos valores esenciales. El pri
mero es el establecimiento de una alianza, que puede presentarse en el
registro conyugal o en el de la hospitalidad. El segundo -ligado a la recu
rrencia de estos episodios- está sostenido por «una intención eminente
mente monoteísta: reproducir en el relato esta forma recurrente que tiene el
designio de Dios de determinar la historia y el destino de Israel»1213.
Dos elementos narrativos apoyan la hipótesis de que en Jn 4 se retoma
esta escena tipo. En primer lugar, la indicación del pozo de Jacob como
lugar del encuentro de Jesús con la samaritana. En segundo lugar, la su
cesión de los motivos: Jesús llega a tierra extranjera; se encuentra con
una mujer junto al pozo; la conversación se refiere al agua del pozo y a
la manera de sacarla; la mujer abandona precipitadamente a Jesús para
informar a los habitantes de su ciudad; Jesús recibe la hospitalidad de los
habitantes de esta ciudad.
¿Qué está en juego en esta relación intertextual? Para unos, se explota
el registro conyugal: en la línea de Jn 2, 1-11 (temática de las bodas) y de
3,29 (Jesús como esposo mesiánico), se presentaría a Jesús como el esposo
mesiánico; la mujer con la que se encuentra en el pozo simbolizaría a Sa
maría, elevada al rango de esposa mesiánica14. El acento recaería así en la
irrupción de los tiempos mesiánicos y la reunión del pueblo de Dios. Para
otros, el elemento dominante es la hospitalidad: el encuentro junto al pozo
escenificaría la llegada inesperada de un extranjero que sería un hombre de
Dios y cuya identidad se trataría de descubrir al acogerlo15.
Sin negar la posibilidad de ambas hipótesis, conviene recordar, no obs
tante, el papel de una escena tipo. Para el lector contemporáneo, familia
rizado con esta convención literaria, el relato, apenas iniciado, despertaba
el recuerdo de una intriga conocida, así como del mundo allí evocado: el
de los encuentros de los patriarcas junto a un pozo. El arte del narrador
consistía, entonces, no en imitar mecánicamente una trama conocida, sino,
por el contrario, en sorprender a su auditorio enfrentándolo con variacio
12. Cf. Alter, L’art du récit biblique, 74-75.

13. Cf. ibid., 86.
14. Así, Theobald, 307 (al menos al nivel de la fuente de los signos/se/neia). Por su
parte, Thyen, 277, aplica el símbolo de la novia mesiánica a la comunidad de los discípulos
de Jesús en Samaría.
15. Cf. Arterbury, Breaking the betrothal bonds, 63-83.
nes inesperadas16. Pues bien, apoyándose en el potencial de este género

literario, el evangelista ha procedido a un nuevo enfoque de la intriga me-
taforizándola17. De esta manera el lector está llamado constantemente a
pasar del sentido inmediato al sentido segundo, y solo en la medida en
que hace este recorrido cognitivo accede al nuevo mundo propuesto por
el texto. De una intriga que describe el nacimiento de una alianza por el
encuentro de un hombre y una mujer al borde de un pozo, el relato se
transforma en una intriga de revelación.
Explicación
1. La introducción (4, 4-6)
Los v. 4-6 establecen el marco espaciotemporal del relato presentando
al personaje principal: Jesús. Para un judío del siglo primero, atravesar
Samaría significaba abandonar la «Tierra santa» y adentrarse en una tie
rra impura. Este recorrido, bien conocido por Flavio Josefo18, se presenta
como una necesidad (v. 4). El «era necesario, tenía que» (έδει) es ambi
valente: evoca tanto la elección obligada de un itinerario como su inscrip
ción en el plan divino19. Al entrar en Samaría20 el Jesús joánico rebasa
las fronteras del verdadero Israel e inscribe la revelación en un espacio
heterodoxo. La indicación detallada del lugar21 en que Jesús se detiene
16. Cf. Alter, L’art du récit biblique, 76 y 88. Staley, FirstKiss, 98-103, ha demostra
do, por su parte, cómo el relato joánico se aparta de la escena tipo, y cuáles son las conse
cuencias de estas transformaciones para el lector.
17. Cf. Lee, Symbolic Narratives, 67. El proceso de metaforización va acompañado
por el uso de la ironía, que también está al servicio del proceso cognitivo (cf. Duke, Ironv,
100-103).
18. Este itinerario, adoptado a menudo en caso de peregrinación, era conocido por Jo
sefo; «Los galileos tenían costumbre, para ir a las fiestas en la Ciudad Santa, de atravesar
el país de Samaría» (Ant. XX, 118); «Samaría estaba ya bajo dominación romana, y era
absolutamente necesario (έδει) pasar por allí cuando se quería ir deprisa; en efecto, se podía
llegar de Galilea a Jerusalén en tres días» (Vit. 269). Otros dos itinerarios, más largos, eran
posibles: por la costa o por el valle del Jordán (Wengst I, 153).
19. Coincidimos con Theobald, 298, y Thyen, 241. Sobre la historia de la controvertida
interpretación de «tenía que» (¿decisión pragmática o necesidad divina?), cf. Okure, Mis-
sion, 83-86.
20. En el v. 4 el término «Samaría» (Σαμαρεία) designa la región situada al norte de
Judea. En efecto, la ciudad del mismo nombre, que Augusto había entregado a Herodes el
Grande (Josefo, Ant. XIII), había sido reedificada por el tetrarca y rebautizada. En tiempos
de Jesús llevaba el nombre de «Sebaste» (Josefo, Ant. XV 296-298; Bellum 1,403).
21. El lector notará la focalización progresiva que opera el v. 5: Samaría - Sicar - el
pozo de Jacob (cf. Dietzfelbinger I, 97). La crítica identifica Sicar, bien con Askar (así
Barrett, 249-250; Schnackenburg I, 460; Thyen, 242), bien con Siquén (Brown I, 169;
Theobald, 308). Sicar, hoy Askar, se hallaba probablemente en el fondo del valle, entre el
Ebal y el Garizín, a un kilómetro más o menos del pozo de Jacob (cf. Bauer, 66; G. Dalman,
Les itinéraires de Jésus, París 1930, 280). Siquén, hoy Nablús, se hallaba igualmente a la
entrada del desfiladero que separa los montes Ebal y Garizín. Cualquiera que sea la locali
zación escogida, lo que se pone en evidencia es la cercanía al Garizín.
-el pozo de Jacob, cerca de Sicar22 (v. 5-6a)- abre camino al desarrollo
de dos motivos: el agua viva y la comparación con Jacob, el patriarca tan
apreciado por los samaritanos23. Al sugerir esta relación intertextual, el
narrador establece uno de los registros hermenéuticos con los que va a ju
gar el relato24. El otro registro, el Garizín como lugar de oración, también
es anunciado discretamente25.
El v. 6 caracteriza a Jesús de una manera imprevista. Cansado del cami
no, Jesús se detiene cuando el calor alcanza su cima, a la hora sexta (ώρα
ήν ώς έκτη), o sea, a mediodía, y se sienta en el brocal del pozo.
La mención de la «hora sexta» ha sido objeto de numerosas hipótesis: 1) la
«hora sexta» -cuando el sol se encuentra en su cénit- estaría ahí para explicar
la sed y la fatiga de Jesús26; 2) ese momento no habitual para ir a sacar agua se
explicaría por el deseo de la samaritana de evitar encontrarse en el pozo con otras
mujeres; en este caso, se estaría subrayando la situación marginal de la mujer27;
3) o también se destaca la situación social de la mujer: obligada, como un obrero,
a trabajar a cualquier hora28; 4) en cambio, si lo que se aplica es el cálculo romano
de las horas, se restablece la normalidad, ya que la hora sexta correspondería a las
seis de la tarde, el momento habitual para ir al pozo29; 5) se han evocado también
relaciones de intertextualidad: la «hora sexta» pondría en marcha un juego inter
textual con Ex 2, 15-22 y situaría a Jesús en relación con Moisés30; y también con
Gn 29, 7, ya que es en el centro del día cuando Raquel se encuentra con Jacob
22. El pozo de Jacob no se alimentaba de agua de lluvia, sino de una fuente (capa freá
tica). Se hallaba en la parcela de terreno que Jacob dio a José (cf. Gn 33, 19; 48, 22 y Jos
24, 32). El verbo «dar» es aquí ambivalente: al «dar» en sentido inmediato se superpone el
«dar» como acción de Dios (cf. E. Popkes, art. δίδωμι. DENTI, col. 974-975).
23. Josefo,ríwt. XI, 341 (citado por Theobald, 308-309) apoya esta opinión: «Cuando a
los judíos les va mal, ellos (= los samaritanos) no quieren estar emparentados con aquellos
-en lo cual confiesan la verdad-; pero en cuanto la situación de los judíos mejora, no tienen
nada más urgente que reunirse con ellos, dicen ser sus parientes de sangre y apelan a su
filiación con la descendencia de José, Efraín y Manasés».
24. Según Moloney, 120-121, los vínculos intertextuales de la tradición joánica con las
tradiciones referentes a Jacob se hallan en los targumes de Gn 28-29 y Nm 21, 16-18, así
como en el Pirqé de Rabí Eliezer. 35-36. Sobre este juego intertextual, cf. A. Jaubert, La
symbolique despuits de Jacob. Jean 4, 12, en L'Homme devant Dieu. Mélanges offerts au
P. Henri de Lubac I (Théologie 56), Lyon 1963, 63-73; Olsson, Structure, 168-173; J. H.
Nerey, Jacob Traditions and the Interpretation ofJohn 4:10-26: CBQ 41 (1979) 419-437;
Id.. The Jacob Allusions inJohn 1:51: CBQ 44 (1982) 586-605; Léon-Dufour I, 347-349.
25. El hecho de que Jacob hubiera erigido un altar en Siquén (Gn 12,6-7) proporciona
ba a los samaritanos una legitimación para la edificación de su santuario sobre el Garizín.
26. Acerca de la «hora sexta», cf. Moloney, 121, y Schnelle, 98, que abogan por el cen
tro del día (en este mismo sentido también Μ. E. Glasswell, art. έκτος, DENT I, col. 1289).
En la misma línea se sitúan Bultmann, 139; Barrett, 231; Schnackenburg I, 460; Theobald,
309. Esta interpretación explica la sed de Jesús, pero no la llegada de la mujer al pozo.
27. Opinio communis citada por Schnackenburg I, 461, pero que él no comparte.
28. WengstI, 156.
29. Cf. Culpepper, Anatomy, 219.
30. Olsson, Structure, 150; Léon-Dufour I, 349. Un texto de Josefo (Ant. II, 254ss),
que evoca Ex 2, 15-22, precisa que se trataría del centro del día: «Al llegar a la ciudad de
Madián, [Moisés]... se había sentado cerca de un pozo debido al calor del día; era la hora
de mediodía, no lejos de la ciudad».
cerca del pozo31; 6) por último, se han sugerido relaciones de intertextualidad: la

«hora sexta» pondría de relieve la simbologia de la luz (la revelación en Samaría
está coronada por el éxito) por oposición a la «noche», vinculada con el encuentro
con Nicodemo3233 . Y la «hora sexta» de 4, 6 también se ha puesto en relación con
la de 19, 14”; según esta hipótesis, habría un vínculo entre la presentación de un
Jesús sediento y fatigado en 4, 6-7 y el relato de la Pasión (cf. 19, 28).
Para el narrador, lo que justifica la parada a mediodía es el cansancio;

a este va asociado de un modo natural el motivo de la sed (v. 7), que es el
que proporciona a Jesús el argumento para abordar a la samaritana34.
2. El agua viva (4, 7-15)

El diálogo entre Jesús y la mujer samaritana comprende tres partes: la
primera trata el tema del don del «agua viva»35, la segunda evoca la espino
sa cuestión de los maridos (v. 16-19), mientras que la tercera se concentra
en la cuestión de la «verdadera adoración» (v. 20-26).
La conversación sobre el agua viva juega en dos niveles: la noción de
«agua viva» puede entenderse tanto en sentido literal («agua de manan
tial» o «agua corriente») como en sentido metafórico («salvación»). La
ironía atraviesa todo el texto: mientras que la mujer permanece atada al
sentido literal, el lector capta de entrada el alcance metafórico del discur
so. La tarea asignada tanto a la mujer como al lector consiste en pasar del
sentido inmediato al sentido metafórico. Para quien está en condiciones
de llevar a cabo este paso, la revelación cristológica se vuelve aconteci
miento. La estructura dialógica del texto, por tanto, tiene el objetivo de
iniciar un recorrido que, poco a poco, hace pasar al lector de una com
prensión «mundana» de la existencia a una comprensión creyente. Dos
observaciones indican que se ha puesto en marcha un verdadero proceso
de cambio: a) mientras que al principio Jesús es presentado con los rasgos
del que pide (v. 7b), al final (v. 15) aparece como el que da; la samaritana,
por el contrario, hace el camino inverso (comparar los v. 9 y 15); b) mien
tras que al principio del diálogo Jesús parece ser un hombre cansado y
sediento (v. 6), al final es percibido como un taumaturgo (v. 15).

32. Thyen, 245.
33. Lightfoot, 122, seguido por Brown 1,167; 'Fr&pEschatologieW, 187, y Schapdick,
Konflikt, 116-117.
34. Así Bultmann, 130; Barrett, 250; Theobald, 309. Por otra parte, lo que se elabora
aquí no es la paradoja de la encarnación (con Bultmann, 130, contra Barrett, 250).
35. Moser, Schriftdiskurse,passim, ha mostrado que los v. 7-15 están dominados por
dos campos semánticos, el del don (δίδωμι [8x] y δωρεάν) y el del «agua» (άντλέω [2x],
πίω [4x], ΰδωρ [7x], άντλημα [lx], φρέαρ [2x], διψάω [2x], πηγή [2x]). La temática del
«agua» se encuentra subordinada a la del don, puesto que la cuestión decisiva que se debate
en el diálogo está en saber quién es el verdadero donante y en qué consiste su don.
En la primera conversación (v. 7-10), Jesús aparece paradójicamente

como el que pide. Pero, al hacer esto, toma la iniciativa. El principio del
encuentro está marcado por el sello de la plausibilidad. En ausencia de los
discípulos, que han ido a la ciudad a adquirir víveres (v. 8: γάρ explicati
vo), Jesús, acuciado por la sed, no tiene más opción que solicitar la ayuda
de la mujer samaritana, que llega a buscar agua al pozo (v. 7).
La respuesta de la mujer (v. 9), teñida de un asombro incrédulo, proble-
matiza la petición de Jesús desde un doble punto de vista. Primero a escala
socio-histórica: al requerir su ayuda, Jesús transgrede la codificación tra
dicional de la relación hombre-mujer36. Después, a escala religiosa: él, un
judío (Ιουδαίος), depositario del verdadero culto (cf. v. 21-22), no puede
mancharse dirigiéndose a quien pertenece a una tradición no válida37. El
comentario del narrador en el v. 9c cimenta esta brecha religiosa, acre
ditada por la réplica de la mujer (el presente συγχρώνται tiene valor de
constatación)38.
El lector, sin embargo, no puede ignorar el alcance irónico del v. 9. La
oposición judío /samaritano para describir la asimetría de la relación entre
Jesús y la mujer solo es adecuada en un primer nivel. Jesús, en efecto, no
es un judío cualquiera: es el rey de los judíos (19, 19), aquel en nombre
del cual el orante se dirige a Dios (14, 14; 16, 24). La ironía se deriva del
hecho de que la mujer interpreta la petición de Jesús a partir de un criterio
en apariencia indiscutible y, sin embargo, fundamentalmente inadecuado
respecto de la verdadera identidad de Jesús.
El v. 10 confirma esta interpretación. Jesús no responde en términos
de brecha socio-religiosa, sino que remite a su identidad singular (εί ήδεις
τήν δωρεάν του θεοϋ καί τίς έστιν ό λέγων σοι). No contesta a la pre
gunta planteada («¿cómo [πώς], tú, un judío...?»), sino que invita a la
mujer a interrogarse: en ella misma es donde podría hallar una respuesta
a la observación sarcástica que acaba de formular. Con su respuesta Jesús
opera una inversión de papeles: retomando los términos de la pregunta
de su interlocutora, sugiere su posible vuelco. Este giro radical está ates
tiguado doblemente: por una parte, de ser el que pide, Jesús se convierte
36. Para la tradición rabínica, cf. Pirqe Abot 1,5: «José ben Yohanan de Jerusalén
decía: ... no hables demasiado con las mujeres: con su mujer, dicen; a fortiori, con la mujer
del prójimo. De ahí deducen los sabios: siempre que uno habla demasiado con una mujer,
atrae sobre sí la desgracia, abandona las palabras de la Torá y acaba por heredar la gehen-
na» (Bonsirven, Testes rabbiniques, 5).
37. Σαμαρίτης («samaritano») puede usarse como insulto; cf. 8,48.
38. El comentario del v. 9c se ha considerado a veces una glosa secundaria, debido
a que explica al lector no judío una situación propia del judaismo palestinense del siglo
primero (así, por ejemplo, Becker, 197) y a que lo omiten algunos testimonios (K* D). Sin
embargo, este juicio es demasiado precipitado, puesto que el evangelista inserta frecuente
mente paréntesis explicativos en su narración (4, 2.8; 7, 22; 10, 35, etc.); cf. Schnelle, 99;
Theobald, 31.
en el posible donante; por otra parte, el objeto del diálogo, «el agua», es
metaforizado y se convierte en «agua viva» (ΰδωρ ζών)39. ¿Qué debemos
entender por esta expresión?
La metáfora del agua viva se interpreta de diferentes maneras. Unos defien

den una interpretación pneumatológica40. Refiriéndose a 7, 38-39, ven aquí, en
continuidad con una tradición atestiguada en el Antiguo Testamento (Is 44, 3-4;
J1 3, 1-2; 1 QS 4, 21 que retoma Ez 36, 25), un símbolo del Espíritu Santo. Esta
hipótesis da cuenta del futuro δώσω del v. 14 (que de este modo sería un futu
ro pascual) y refuerza la distinción entre el donante y el don. Otros acentúan la
noción de revelación41. La identificación de la revelación con el agua/pozo es
conocida ya en el Antiguo Testamento, en el que designa a la Sabiduría (Eclo
24, 2; Bar 3, 12) o a la Torá (Eclo 24, 23-3 T)42. Por consiguiente, la revelación
de Jesús se pondría en contraste con la revelación de la Torá. Otros, por último,
sostienen una interpretación cristológica43. Por una parte, no se podría distinguir
el don del donante; por otra parte, el agua viva designaría el don de la salvación
escatológica como tal, a saber: para Jn, la vida eterna. A través del agua viva, el
creyente recibiría aquí y ahora, en Jesús, la vida en plenitud. Las metáforas «tener
sed», «beber», «pozo /fuente» formarían una red metafórica con «el agua»; desig
narían la aspiración a la vida/ salvación, la fe; en cuanto a la fuente, connotaría la
exterioridad de la salvación. Estas diferentes hipótesis se basan en un mismo pre
supuesto: que la metáfora del «agua viva» puede ser objeto de una identificación
unívoca. En este caso se trataría de una metáfora «muerta». Pero este punto de
vista no se impone, puesto que, como muestra la tensión inherente al v. 14, donde
el agua dada se convierte en fuente en aquel que la recibe, el lector se encuentra
frente a un verdadero enunciado metafórico44. Por tanto, la tarea de interpretación
debe apoyarse en los diferentes rasgos semánticos puestos en juego por el texto
para acceder a su plena significación45: el agua simboliza lo más necesario para la
39. Sobre el agua viva, cf. L. Goppelt, art. ϋδωρ, ThWNT VIII, 314-315; W. Michaelis,
art. πηγή, ThWNT VI, 116-117; R. C. Koester - R. Zimmermann, Wasser ist nicht gleich
Wasser (Vom lebendigen Wasser). Joh 4,13f. (Joh 7,37f. /Agr58), en R. Zimmermann (ed.),
Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2007, 731-736.
40. Cf., por ejemplo, Theobald, 315. Cf. también Brown I, 180; Lindars, 183; Barrett,
252; Thyen, 251.
41. Cf. S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel. The Torah and the Gospel. Moses
and Jesús, Judaism and Christianity according to John (NT.S 42), Leiden 1975, 479-485.
42. En la tradición apocalíptica el cumplimiento escatológico se representa bajo la for
ma de un jardín rico en agua: «Vi en este lugar la fuente de justicia que no se seca, rodeada
por numerosas fuentes de sabiduría, donde todos los sedientos beberán y se llenarán de
sabiduría» (1 Hen 48, 1). Esta simbología del agua está igualmente presente en la mística
gnóstica deí siglo II d.C.: «Bebieron todos los sedientos de la tierra, la sed fue abolida,
liquidada. Entonces fue dada la bebida por el Altísimo. Dichosos, por tanto, los sirvientes
de esta bebida, aquellos a quienes sus aguas hicieron creyentes» (Od Sal 6, 11-12). Cf.
Wilckens, 82-83.
43. Cf. Schapdick, Konflikt, 157-158.
44. Cf. Ricoeur, L’herméneutique, 193-194: «Verdaderas metáforas son intraduci
bies.. . las metáforas de tensión son intraducibies porque crean significación. Decir que son
intraducibies no significa que no puedan ser parafraseadas, sino que la paráfrasis es infinita
y no agota la innovación de la significación».
45. Moser, Schriftdiskurse, passim.
vida humana y lo que le permite desarrollarse46; es presentada como un don; este

don es inseparable de quien lo da, el Jesúsjoánico. Debido a su carácter metafóri
co, el «agua viva», que remite al don escatológico de la vida, puede parafrasearse,
por tanto, de distintas maneras.
La construcción del v. 10 merece que le prestemos una atención espe

cial. El «don de Dios» (ή δωρεά τού θεού) designa lo que Dios da para
conducir al ser humano a la salvación, a saber, el agua viva. La oración in
terrogativa indirecta introducida por «y» - «quién es el que te dice: ‘Dame
de beber’»- sugiere que el don resulta inseparable del donante, es decir,
del revelador (καί epexegético). Sin embargo, Jesús no se expresa de for
ma apodíctica, sino que entabla un proceso de conocimiento que está en
estrecha relación con la situación concreta de la mujer. La samaritana es
invitada a abandonar el primer nivel de comprensión (el agua como bien
material, Jesús en situación de pedir ayuda) para acceder a un segundo
nivel (descubrimiento del sentido metafórico del agua y de la verdadera
identidad de Jesús). En otras palabras, Jesús no revela su verdadera iden
tidad sino indirectamente, pero indica el camino que permite alcanzar la
meta propuesta. El lector, que sabe de ello más que la mujer, es invitado
a dar este paso47.
La segunda conversación (y. 11-15) sanciona el fracaso de la mujer;
ella no capta el itinerario de fe que se le propone. Su respuesta demuestra
que no ha captado el alcance de la invitación formulada por Jesús. Para
ella, el agua sigue siendo un elemento material que hay que sacar de un
pozo profundo (v. 11). El argumento está marcado con el sello de la ra
cionalidad y de la pertinencia, pero se mueve solo en el primer nivel, el
de la realidad inmanente e inmediata. Va acompañado de una pregunta:
«¿de dónde (πόθεν) tienes tú, pues, [esa] agua viva?». Esta interpelación
afecta al punto fundamental, el del origen del «agua viva» y, con ello, la
cuestión del que la procura48. De nuevo es patente la ironía. Aun cuando
la samaritana permanece encerrada en su comprensión material del agua,
plantea la cuestión decisiva, la de la identidad de Jesús.
De modo que es perfectamente coherente que, encadenando una se
gunda pregunta (v. 12), la mujer aborde de manera directa este problema.
46. La necesidad vital del agua es una experiencia vivida cotidianamente en el Próxi
mo Oriente antiguo. En el lenguaje simbólico, permite expresar la relación entre el creyente
y YHWH: Sal 42, 2-3; 63, 2; 107, 5-9; cf. también 23, 2-3; 36, 9-10; Is 49, 10; 55, 1-3;
58,11; Jr2, 13.
47. Con Bultmann, 131-132; Theobald, 315; de otro modo Wengst I, 158, que postula
una perfecta comprensión por parte de la mujer.
48. El conocimiento que Jesús tiene de su origen y la ignorancia de este mismo origen
por sus interlocutores son un rasgo clásico de lanarraciónjoánica (por ejemplo, Nicodemo;
cf. 1,19; 3, 8; 4, 11; 6, 5).
El uso de la partícula interrogativa μή («¿acaso?») deja presagiar que, a

la pregunta acerca de la superioridad de Jesús sobre Jacob, la respuesta
únicamente puede ser negativa. El patriarca, en efecto, se ha destacado
por el don (έδωκεν) indiscutible del pozo a los habitantes de esta comarca,
y la realidad de su don, su profusión, se ven confirmadas por el uso que
de él han hecho no sólo él mismo, sino también sus hijos y su numeroso
ganado49. En el orden de las certezas verificables, es desde luego Jacob
el que dispensa el agua, este bien tan necesario. Él es un padre para los
suyos (ó πατήρ ήμών). Por consiguiente, ¿cómo iba Jesús a ser capaz de
superar semejante hazaña? La ironía que anida en el texto sugiere, no
obstante, que la certeza bien argumentada de la mujer revela en realidad
su ignorancia, puesto que, si en un primer nivel -el de la realidad inme
diata- la mujer se impone por la plausibilidad de su declaración, en un
segundo nivel el lector ya se ha dado cuenta de que Jesús es infinitamente
superior a Jacob, y de que el agua que él ofrece sobrepasa con mucho
la del patriarca. De este modo, sin darse cuenta, la mujer va desvelando
en pinceladas sucesivas (cf. v. 9.1 le) la verdadera identidad del hombre
cansado que se encuentra ante ella.
La respuesta de Jesús (v. 13-14) es indirecta. Su contestación no se
refiere a su identidad, sino a la calidad del agua que él ofrece, comparada
con la de Jacob. El criterio que se invoca es el de la capacidad para cal
mar la sed -punto de partida del relato (v. 6-7)-. Esta oposición abre de
nuevo un proceso de conocimiento, en el que la mujer, actriz del relato,
y su destinatario, el lector, son llamados a pasar del sentido inmediato al
sentido metafórico.
El agua sacada del pozo, aun cuando es abundante, no puede calmar
la sed de forma definitiva (διψήσει πάλιν). Su efecto limitado traiciona su
imperfección50. En cambio, el agua ofrecida por Jesús quita la sed para
siempre51. Esta oposición entre efecto limitado e ilimitado zanja la cues
tión de la rivalidad entre Jacob y Jesús.
49. El hecho de que el pozo bastara para abrevar un ganado numeroso demuestra que se
trataba de una reserva de agua importante (Dietzfelbinger 1,102). En el judaismo de la época
circulaba una leyenda sobre el pozo de Jacob que ponía en evidencia el carácter milagroso
de su agua abundante («Cinco signos realizó nuestro padre Jacob en la época en que vino de
Bersheba... El cuarto signo: el pozo desbordaba... y siguió desbordando todo el tiempo que
él permaneció en Harán», Tg I. y TgNeof Gn28, 10, citado por Neyrey, 91).
50. El participio presente (πας ó πίνων) connota un acto destinado a repetirse, mientras
que el agua ofrecida por Jesús está dentro de una expresión en subjuntivo aoristo (δς δ’αν
πιη), que señala el carácter único de la acción (Lindars, 182-183).
51. En Jn, donde el concepto de eternidad no tiene en primer lugar un sentido tempo
ral, la expresión estereotipada εις τόν αιώνα connota la ausencia de límites; significa «nun
ca». La oración de relativo en dv apoya esta interpretación, puesto que subraya la validez
general y el carácter prospectivo de la promesa: el giro «todo el que viene a mí» vale para
todo ser humano e incluye el futuro.
El agua que Jesús ofrece (δώσω52) posee tres características: a) quita la

sed para siempre; b) si lo hace, es porque esta agua se convierte en fuente
(πηγή) en aquel que la recibe; c) esta agua brota para vida eterna (ϋδατος
άλλομένου εις ζωήν αιώνιον)53. El ν. 14 opera el paso del sentido literal
al sentido metafórico. Tres elementos lo demuestran: en primer lugar, un
agua que calma la sed para siempre no puede ser un agua ordinaria; en
segundo lugar, un agua que se transforma en fuente en aquel (έν αύτώ)
que la ha bebido representa una imposibilidad en el orden de lo real; por
último, un agua que brota para «vida eterna» (εις ζωήν αιώνιον) implica
un cambio de registro -del orden de la inmediatez cotidiana, el texto pasa
al orden de lo «religioso»-. Evidentemente se plantea la cuestión de saber
qué hay que entender por esta agua que brota: ¿una imagen del Espíritu
(cf. 7, 37-3954)?, ¿una alusión a la revelación?, ¿o incluso al bautismo?
Más que querer descifrar este enunciado metafórico de manera unívoca,
importa señalar que insiste en primer lugar en el vínculo entre la recepción
del agua que Jesús da y la vida en plenitud.
El diálogo podría acabar aquí. La revelación ya se ha comunicado en
la medida en que se ha dado la enseñanza sobre el «agua viva». Pero se ha
expresado de una manera indirecta55: así deja espacio a una respuesta de
la mujer y, con ello, a que prosiga el proceso de conocimiento, es decir, el
descubrimiento progresivo de la identidad de Jesús56.
La respuesta que da la mujer en el v. 15 es ambivalente. Su primera par
te muestra que la samaritana hace suya -y la ironía es patente- la petición
que Jesús le había dirigido en el v. 7 («dame de beber»). Reconoce, pues,
52. El futuro «daré» (δώσω), que aparece dos veces en el v. 14, es objeto de debate.
¿Se trata de un futuro que indica que el itinerario de fe que ha emprendido la samaritana
no ha llegado todavía a su término, que es la revelación cristológica del v. 26? ¿O hay que
ver este futuro en relación con el motivo de «la hora que viene y que ya está aquí» (cf. v. 21
y 23)? El futuro subrayaría entonces que la hora escatológica viene una y otra vez desde
el futuro para impregnar el presente. ¿O se trata de un futuro que, como el δώσω en 6, 51,
supondría la culminación de la revelación en la cruz? O por último, ¿se trata de un futuro
pospascual (así Theobald, 315; Thyen, 215; Schapdick, Konflikt, 161-165)? Este futuro,
sin duda, debe ponerse en relación con el tema de la revelación escatológica que viene a
impregnar el presente, pero tiene igualmente el papel de subrayar la validez de la promesa
hecha a la samaritana para los lectores del evangelio.
53. El participio presente άλλομένου («brotando») tiene valor durativo: expresa una
acción llamada a desarrollarse en un largo periodo. Brown I, 171, señala que en los LXX
el verbo («brotar») se utiliza para evocar el Espíritu cuando es concedido a Sansón, Saúl
y David, lo cual, según este autor, apoya la tesis que ve en el agua viva una metáfora del
Espíritu.
54. Hay que señalar que en 7,37-39 la imagen es algo diferente: el ser humano no bebe
el agua que le da Jesús (como en nuestro texto), sino que bebe del costado mismo de Jesús.
55. G. O’Oay, Revelation in theFourth Gospel. NarrativeMode andTheological Claim,
Philadelphia 1986, 63-64.
56. La mujer ¿está en el mismo punto que al comienzo del diálogo (Schnackenburg I,
467)? ¿O empieza a tomar en serio a Jesús (Wilckens, 80), al dar muestras de su confianza
naciente en el poder mágico de Jesús (progresión paso a paso)?
en Jesús a aquel que puede darle el agua que apaga para siempre la sed
(τούτο τό ύδωρ), y en esto su petición está perfectamente fundada57. Se ha
iniciado una transformación: la mujer ya no ve en Jesús al viajero cansado
y que transgrede las costumbres, sino a un poderoso taumaturgo en po
sesión de un agua extraordinaria. Sin embargo, como muestra la segunda
parte del versículo, todavía no está en condiciones de pasar del sentido
literal al metafórico; permanece con una concepción material del agua,
que se convierte en una especie de líquido mágico que alivia la carga co
tidiana de ir a por agua y transportarla. Ciertamente, ella hace aquello a lo
que Jesús la ha invitado -pedirle de beber (v. 10)-, pero ignora lo que pide
y a quién se lo pide58. En este estadio del relato, la verdadera identidad de
Jesús continúa siendo desconocida.
3. Los maridos (4, 16-19)

Para remediar este fracaso en el proceso de comunicación -hasta aquí
ha fracasado la revelación de su identidad- el Jesús joánico no añade más
explicaciones, sino que desplaza el objeto del diálogo: abandona el tema
del «agua viva» y se concentra en la vida de su interlocutora (v. 16-19).
Esta ruptura en la lógica de la comunicación se manifiesta en la inesperada
orden que Jesús da a la mujer de que vaya a buscar a su marido (v. 16).
La samaritana responde afirmando que no tiene marido (v. 17a), lo cual
le permite a Jesús, no sin ironía, validar la respuesta de la mujer (καλώς
είπας y τούτο αληθές ε'ίρηκας) y a la vez reformularla para mostrar su
alcance exacto: ha tenido cinco maridos y el hombre con el que vive no lo
es (v. 17b-18). Esta respuesta manifiesta, en primer lugar, la omnisciencia
de Jesús, pero una omnisciencia cuyo objeto central es desentrañar la exis
tencia de sus interlocutores y ponerla de manifiesto (cf. 1, 47-48; 2, 25).
En segundo lugar, al recordar la agitada existencia conyugal de la sama
ritana, Jesús hace aparecer una vida que se sale de la norma, marcada por
múltiples crisis y en búsqueda de realización59. La relación con el diálogo
sobre el agua viva se impone: a lo que la mujer aspira -como muestra su
recorrido vitales al «agua viva», al don de la vida en plenitud. De este
modo, Jesús, al pasar del «agua viva» a la existencia marital de su inter
locutora, intenta mostrarle que lo que está enjuego en su ofrecimiento no
es la ventaja material que le procuraría un agua mágica, sino su existencia
en su aspiración más fundamental.
57. La ironía resulta patente: igual que en 6, 34, es la petición adecuada, pero por ra
zones equivocadas (O’Day, 566).
58. G. O’Day, Revelation, 63-64.
59. Desde el punto de vista judío palestinense, una mujer no debía casarse más de tres
veces (cf. Bill. II, 437) y el concubinato se consideraba una deshonra.
Confrontada con esta revelación sobre ella misma, la samaritana da un

paso más en el descubrimiento progresivo de la identidad de Jesús60: de
taumaturgo, pasa a ser un profeta (προφήτης εί σύ), es decir, un hombre
de Dios61 (v. 19).
La existencia marital de la samaritana ha suscitado tentativas de explicación

variadas, a) La primera, muy antigua, se centra en la agitada historia personal de
esta mujer para estigmatizarla62. Los v. 17-18 destacarían su existencia inmoral y
pecadora63. Conviene señalar, no obstante, que las dos intervenciones de Jesús no
contienen ni condena moral ni declaración de juicio. Introducir tal perspectiva es
ir más allá del relato, un paso tanto más imprudente cuanto que se pueden consi
derar otras explicaciones64, b) La segunda hipótesis se basa en un juego intertex
tual con 2 Re 17, 2-41 (cf. también, Josefo, Ant. IX, 28865) que lleva a interpretar
alegóricamente la cifra «cinco»: los maridos serían el símbolo de las divinidades
paganas de las cinco tribus babilonias deportadas a Samaría por el rey Sargón,
tras la caída del reino del Norte en 722 a.C. Los cinco maridos sucesivos de la
samaritana representarían, entonces, el sincretismo de los samaritanos, mientras
que el hombre con el que vive la samaritana sin estar casada aludiría a YHWH,
pero adorado de una forma cismática en el Garizín. Esta explicación no tiene el
apoyo del contexto, ya que Jn 4 no hace ninguna alusión explícita a cultos paganos
practicados en Samaría para polemizar contra ellos, y tampoco se presenta a la
mujer como firmemente enraizada en la tradición del patriarca Jacob. Además,
la discusión que sigue acerca del lugar de la verdadera adoración no evoca en
absoluto semejante temática66, c) Una tercera hipótesis mantiene la lectura sim
bólica de los v. 15-18, pero orientándola de diferente manera67. El acento recae en
la mujer, que reviste un valor simbólico: ella personifica a Samaría. Como mues
60. Bultmann, 138, señala con razón: «Que Jesús revele a la mujer su situación es
para ella ocasión de vislumbrar en él al Revelador. Solo se reconoce al Revelador cuando
el hombre se vuelve transparente para sí mismo: el conocimiento de Dios y el de uno
mismo se realizan a la vez». Schnackenburg 1,468, critica esta afirmación, ¡y sin embargo
defiende una posición similar!: «No es la revelación como tal, sino Jesús, el Revelador,
quien revela la situación de la vida de la mujer, a fin de arrancarla de su ceguera y pro
porcionarle acceso a la fe».
61. El título «profeta» (προφήτης) no designa aquí una figura escatológica («el profeta
como Moisés»; cf. 1,21.25; 6,14; 7,40.52), sino un profeta en el sentido del Antiguo Testa
mento, es decir (cf. 4, 19.44; 9, 17), un hombre enviado e inspirado por Dios. Como tal, es
su portavoz, dispone de cierto saber y a veces del poder de curar. Por otra parte, el mismo
encadenamiento argumentativo (la manifestación de la vida pecadora de los ninivitas lleva
a estos últimos a ver en Jonás a un profeta que está en condiciones de predecirles el futuro)
se encuentra en el Pseudo Filón, Jonás 108-109 (citado por NW1/2,208-209).
62. Así, por ejemplo, Brown I, 171.
63. Schottroff, Die Samariterin am Brunnen, 115-119, ha inventariado todos los jui
cios despreciativos de los que ha sido objeto la samaritana en la exégesis moderna.
64. O’Day, 567, evoca, por ejemplo, el uso del levirato (cf. Gn 38; Dt 25, 5-10; Me 12,
18-27 y par.). Esta hipótesis supone que los cinco maridos habrían sido hermanos y habrían
muerto uno tras otro, conj etura harto improbable y sin apoyo en el texto (con Theobald, 318).
65. El texto de 2 Re evoca cinco tribus, pero siete dioses, mientras que Josefo armoniza
mencionando un dios para cada tribu, o sea, cinco (discusión detallada en Theobald, 318).
66. Con Bultmann, 138, nota 2; Becker, 205-206; Schnackenburg 1,468.
tra su atormentada trayectoria conyugal, aún no ha encontrado marido, a la vez

que sigue habitada por una sed de vida no satisfecha. A esta comunidad rechaza
da, representada por esta mujer, Jesús se revela como «el esposo mesiánico», de
modo que la samaritana accedería al rango de «esposa mesiánica»68. De nuevo
el contexto contradice tal lectura: el diálogo de los v. 16-19 conduce a la revela
ción de Jesús como profeta (v. 19) y no como esposo mesiánico69. d) Una última
hipótesis, defendida por la exégesis sociohistórica, discierne en estos versículos
un relato de liberación70. Los matrimonios en cadena vividos por la samaritana,
y luego su explotación sexual y económica por un hombre fuera de todo vínculo
conyugal71, revelarían una vida bajo el signo de la precariedad y la discriminación.
Jesús desvelaría a esta mujer su pasado precario y su alienación para liberarla. Sin
embargo, el objeto del texto no es la liberación social de la samaritana, sino la
revelación de la identidad de Jesús.
4. La verdadera adoración (4, 20-26)
Los v. 20-26 forman la tercera parte de esta conversación y tratan de la

verdadera adoración. El sentido del v. 20 es controvertido: si para unos
la mujer cambia ostensiblemente de tema para poner fin a una delicada
discusión que concierne a su vida privada72, para otros su intervención está
en la misma línea del v. 1973. ¿Qué podemos decir? Puesto que Jesús ha
revelado ser un profeta, está en condiciones de pronunciarse acerca de las
cuestiones más esenciales de la fe. Así pues, resulta oportuno que la mujer
evoque el punto de litigio que opone a judíos y samaritanos: ¿cuál es el
lugar de la verdadera adoración (προσκυνεΐν)74: Jerusalén75 o el Garizín76?
68. En esta hipótesis, 3, 29, que hace de Jesús el esposo mesiánico, pasa a ser la clave
interpretativa de 4, 15-18; así M. y R. Zimmermann, Brautwerbung in Samarien? Vor der
moralischen zur metaphorischen Interpretation von Joh 4: ZNT 1 (1998) 40-51 (aquí 47).
69. Con Becker, 205.
70. Schottroff, Die Samariterin am Brunnen. 115-132.
71. En la época neotestamentaria, el estatuto de viuda o de mujer sola estaba marcado
con el sello de la precariedad (cf. Me 12, 41-44 y par.; Le 18, 1-8; 1 Tim 5, 3-16).
72. Brown I, 277.
73. O’Day. 567.
74. Según H. Greeven, art. προσκυνέω, ThWNT VI, 765, la adoración va asociada
siempre con el gesto de la prosternación y pertenece al vocabulario de la peregrinación a
Jerusalén (cf. Jn 12,20; Hch 8, 27; 24, 11), de modo que la cuestión de la adoración y la del
lugar son indisociables (el judío adora a Dios volviéndose hacia Jerusalén, el samaritano
hacia el Garizín). En los v. 20-21 el verbo «adorar» va en aoristo (v. 21: προσεκύνησαν), en
presente (v. 20: προσκυνεΐν) y en futuro (v. 21: προσκυνήσετε): para la mujer el presente es
visto a partir del pasado representado por los «padres», mientras que para Jesús este mismo
presente es visto a partir del futuro de «la hora que viene». Además, en materia de adoración,
la cuestión central ya no es la del lugar, sino la de su objeto: «el Padre» (cf. v. 21 y 23).
75. No se trata en primer lugar de la ciudad, sino más específicamente del Templo, con
toda la ideología vinculada a él.
76. Tanto el Garizín como Jerusalén son valorados teológicamente en el Antiguo Tes
tamento. En el Deuteronomio (11, 29; 27, 11-12) el Garizín es presentado como el monte
de la bendición, mientras que Jerusalén está asociado a la teología de Sion (Sal 48; 122; Is
2, 3-4; cf. también 2 Sm 6-7; 2 Cr 6, 6; 7. 12).
Al inscribirse en la tradición de sus padres (οι πατέρες ήμών), la samaritana

vincula con un lugar determinado (τόπος) el culto rendido a Dios.
La respuesta de Jesús (v. 21 -24) está muy desarrollada. Comienza con
un enfoque nuevo de la situación. Para abordar correctamente el tema de
la verdadera adoración (v. 21), hay que considerarlo no a partir de tradi
ciones procedentes del pasado y que determinarían el presente, sino a
partir del futuro, de una «hora que viene» (ερχεται ώρα)77. Esta «hora que
viene» es la del cumplimiento escatológico78, y dejará obsoleta la querella
entre judíos y samaritanos evocada por la samaritana. Esta hora de la plena
manifestación de Dios quitará relevancia a la cuestión del lugar79, ponien
do fin a todo particularismo y privilegio en el acceso a Dios.
Sin embargo, ése no es el caso de la situación presente80 (v. 22), marca
da por la oposición entre judíos (ήμεΐς: «nosotros») y samaritanos (ύμεΐς:
«vosotros»81). En este conflicto Jesús se posiciona claramente: al asociarse
con el «nosotros», se declara sin ambigüedad «judío». Además, emite un
juicio de valor sobre cada bando. De este modo, imputa a los samaritanos
y, por eso mismo, a su interiocutora una adoración ciega que llega incluso
a ignorar lo que ella venera (δ ούκ δίδατε). Esta crítica se basa, sin duda,
en el hecho de que la Escritura de los samaritanos se reducía solamente al
Pentateuco y no contenía la totalidad de la Biblia judía, la única que permite
un conocimiento fundamentado de Dios.
77. En el Nuevo Testamento, el verbo «venir» tiene una fuerte connotación escatológica
(cf. J. Schneider, έρχομαι, ThWNT II, 662-673). Describe en especial la venida del Reino, la
del Mesías, la de Dios para el juicio, o la de los días decisivos. En Jn retiene esta nota escato
lógica, y específicamente designa la venida de Jesús, la del Resucitado, la venida pospascual
de Jesús y, por último, la de «la hora». En el lenguaje joánico ώρα sin artículo («una hora»)
apunta al tiempo escatológico de la salvación, y se distingue de ή ώρα μου («mi hora») y
ή ώρα («la hora»), que evocan la hora de la cruz-exaltación (2, 4; 7, 30; 8, 20; 12, 23.27;
13, 1; cf. G. Delling, ώρα, ThWNT IX, 678-679). La expresión «llega una hora» (έρχεται
ώρα; cf. 4, 21.23; 5, 25.28; 16, 2.25) pertenece al lenguaje profético y remite a la llegada
escatológica de la salvación, a la venida decisiva de Dios a su creación. Así, en 5, 25.28, el
motivo de «la hora que viene» está ligado al de la resurrección de los muertos.
78. Cf. Frey, Eschatologie II, 144-146 y 281-283.
79. Según H. Greeven, art. προσκυνέω, ThWNT VI, 765, la disociación entre la ado
ración y el lugar donde se practica es un oxímoron. Esta imposibilidad en la tradición
religiosa de entonces muestra que el Jesús joánico cambia aquí de nivel de argumentación.
El nuevo lugar donde Dios puede ser adorado es su persona o, más exactamente, la verdad
manifestada en su persona. Theobald, 325, y Thyen, 262, matizan la radicalidad de tal
afirmación y discuten que este pasaje conduzca a una sublimación o una abrogación de los
lugares de culto locales.
80. Los verbos del v. 22 (προσκυνάτε, προσκυνοΰμεν) están en presente. Más exacta
mente, mientras que la adoración presente de los samaritanos se basa en un no-saber, la de
los judíos se apoya en un verdadero saber, que consiste en la tradición recibida.
81. Los pronombres «vosotros» y «nosotros» tienen un sentido diferente según se
comprenden en el marco de la historia narrada o en el proceso de comunicación entre el
evangelista y su lector. En el nivel de la historia narrada lo que se pone de relieve es la opo
sición entre judíos y samaritanos; para el lector de las comunidades joánicas se añade aquí
la oposición entre cristianos y judíos, sean de Judea o de Samaría (así Theobald, 323).
El famoso v. 22b -«la salvación viene de los judíos»- debe entenderse

simétricamente al v. 22a. El pueblo judío -y solo él- posee la totalidad de la
revelación divina tal como está consignada en la Escritura. Es, por tanto, el
testigo privilegiado de Dios en el seno de la humanidad. El lector observa
que la noción «judíos» (Ιουδαίοι) -que aquí designa al pueblo en su con
junto y no solo a sus autoridades- tiene una connotación eminentemente
positiva. Esto afecta a una de las paradojas del evangelio82: el pueblo que
es portador de la revelación divina y representante de Dios en el seno del
mundo, es precisamente el que va a rechazar a su enviado. En el presente
contexto, sin embargo, el punto clave es otro: Jesús señala a la samaritana
que, separándose del pueblo judío u oponiéndose a él, ella y sus correligio
narios se alejan de la revelación divina.
Dos dificultades se presentan a la hora de interpretar el v. 22b. a) La primera

está ligada a la historia de la elaboración del texto. Unos ven en el v. 22b una glosa
secundaria, imputable a la redacción final83. El argumento invocado sería la inte
rrupción de la línea argumentativa (la continuación lógica del v. 21 se encontraría
en el v. 23) y la contradicción con la teología del evangelista (para este, la salvación
vendría no de los judíos, sino de Dios84). Otros, por el contrario, identifican en el
v. 22b una fuente antigua que ha sido adaptada por el evangelista para ajustarla a
su teología85. Otros, por último, disciernen en el v. 22b un clásico «paréntesis» del
evangelista86. Tanto la teología joánica en su conjunto como el procedimiento lite
rario del «paréntesis» joánico utilizado aquí favorecen esta última hipótesis, b) La
segunda dificultad consiste en la interpretación del pasaje, que puede entenderse
de dos maneras. O bien es la historia del pueblo elegido y el cumplimiento de las
promesas lo que se presenta como el origen de la salvación: en este caso, se vería a
Jesús en continuidad con esta historia de la salvación, él sería su cumplimiento. O
bien se acentúa el hecho de que Israel es el depositario de la Escritura: en este caso,
es precisamente esta Escritura -comprendida adecuadamente- lo que conduciría
hasta el Mesías Jesús. Ambas interpretaciones, sin embargo, no pueden conside
rarse como una alternativa.
La afirmación del v. 22, que parece restaurar la división que ha negado

el v. 21, es interpretada inmediatamente (αλλά) por el v. 23. La llegada de
la hora escatológica, que abre camino a la verdadera adoración, surge en
el presente y lo impregna: «llega una hora y ya está aquí (καί νην έστιν)».
82. Cf. O’Day, 568, que señala que, leída en el contexto global del evangelio, esta
afirmación tiene un matiz irónico.
83. Así Bauer, 70; Bultmann, 139 (nota 2: el v. 2 entero o en parte); Becker, 207; Haen
chen, 243-244.
84. Así Becker, 207.
85. Así Theobald, 324, que escribe: «‘De los judíos’ viene la Escritura, y esta da testi
monio de Cristo y, por tanto, de la salvación que viene con él (cf. 5, 39.45-47)».
86. F. Hahn, «Das Heil kommt von den Juden». Erwügungen zu Joh 4, 22b, en Id.,
Die Verwurzelung des Christentums imJudenttnn. Exegetische Beitráge zum christlich-jüdi-
schen Gesprdch, Neukirchen-Vluyn 1996.
¿De qué presente se trata? ¿Del presente de la historia narrada87? ¿O del

presente del lector, miembro de la comunidad pospascual y, por tanto, de
la revelación llevada a su consumación? La fusión de horizontes, o sea, la
imbricación entre el tiempo prepascual y pospascual, es indiscutible, pero
la nota decisiva está clara: la consumación escatológica, que sobreviene
del futuro al presente y abre el camino a una adoración consumada de
Dios, es el acontecimiento cristológico88.
Esta adoración es obra de los «verdaderos89 adoradores» (oí άληθινοί
προσκυνηταί). Aunque encuentra su condición de posibilidad en el acon
tecimiento cristológico, es claramente teocéntrica (τφ πατρί): se trata, por
tanto, de la relación con Dios Padre. Ocurre «en Espíritu y en verdad»
(έν πνεύματι καί άληθεία90). ¿Qué significa la preposición griega «en»
(έν)? ¿Tiene un sentido local (en el espacio del Espíritu y de la verdad) o
instrumental (gracias al Espíritu y a la verdad)? No se trata de una verda
dera alternativa. Más importante es el hecho de que el Espíritu y la verdad
no son aquí categorías antropológicas: el autor implícito no quiere decir
que la adoración de Dios deba ser de naturaleza espiritual (έν πνεύματι)
y estar marcada por la sinceridad (αλήθεια). El Espíritu es el Espíritu de
87. La afirmación «llega una hora y ya está aquí» es paradójica, porque vincula dos
aspectos -el futuro y el presente- que parecen no equiparables. Pero la paradoja no pue
de suprimirse, por ejemplo, absorbiendo el futuro en el presente (con Thyen, 260; Frey,
Eschatologie II, 283). Esta tensión caracteriza «la hora escatológica»: aunque adviene en
Jesús, nunca es engullida por el pasado, sino que está constantemente presente en el hecho
de que viene siempre de nuevo (con Bultmann, 139, nota 7). Por otra parte, para Jn el Jesús
que ha venido es el Jesús que viene (cf. 14, 18; 2 Jn 7). Según Frey, Eschatologie II, 281-
283, la fusión de horizontes que caracteriza el relato joánico autoriza una doble lectura: a)
si nos situamos en el tiempo del relato, «la hora que viene» designa el tiempo pospascual,
que es el de la fe cumplida, mientras que el «ahora» se refiere a la persona de Jesús, que
es su prolepsis. b) Si nos situamos en el punto de vista de los destinatarios del evangelio,
el «ahora» es el presente vivido de la fe pospascual, mientras que la expresión «llega una
hora» alude al cumplimiento escatológico por venir. Esta hipótesis tiene la desventaja de
suprimir la tensión paradójica inherente a la expresión «llega una hora y ya está aquí», al
repartir sus términos en diferentes momentos. La fusión de los horizontes se basa, más
bien, en que «la hora escatológica» determina tanto el tiempo de Jesús como el de los
destinatarios del evangelio.
88. Esta tesis la apoya el conjunto de Jn 4 (cf. Moser, Schriftdiskurse, passim), que
anuncia la llegada de acontecimientos escatológicos: el verbo «venir, llegar» (έρχομαι) se
utiliza para anunciar la llegada de «la hora» (v. 21.13), la del Mesías (v. 25) y la de la siega
(v. 35). Ahora bien, esta venida, que evoca el futuro, se articula todas las veces con una
afirmación que subraya su realización presente: «una hora viene y está aquí» (v. 23); «el
Mesías tiene que venir - soy yo, el que te habla» (v. 25-26); «llega la siega - los campos
están blancos para la siega».
89. αληθινός significa aquí «auténtico» (cf. R. Bultmann, art. αληθινός, ThWNT I,
251), pero se trata de una autenticidad determinada por la acción de Dios.
90. La expresión «en Espíritu y en verdad» es una hendíadis (figura retórica que con
siste en disociar en dos nombres coordinados una expresión única). Como muestran las
expresiones dobles en el cuarto evangelio (por ejemplo, «la gracia y la verdad» [1, 14.17],
«la verdad y la vida» [14, 6]), el acento recae en el último término, o sea, aquí en «verdad».
Cf. Thyen, 261; La Potterie, Vérité II, 673-706; Dodd, Interpretaron, 228-229.
Dios (cf. el cap. 3), que renueva y transforma al ser humano. La verdad es
la realidad divina manifestada en la persona de Jesús. Adorar al Padre «en
Espíritu y en verdad» es, por consiguiente, tener acceso a él gracias a los
dones del Espíritu y de la revelación. La relación entre Espíritu y verdad
no es simplemente aditiva; el «y» (καί) tiene valor de elucidación: lo que
adviene gracias al Espíritu es la realidad divina manifestada en Jesucristo.
El v. 23c apoya la interpretación propuesta: la causa (γάρ) y la posibilidad
de esta adoración verdadera hay que buscarlas en la iniciativa de Dios
mismo. Este compromiso de Dios en la búsqueda de verdaderos adora
dores se expresa mediante el verbo «buscar» (ζητεΐν91), que no describe
tanto una exigencia planteada por Dios respecto de los hombres, como su
determinación de conducirlos a él.
El v. 24 prosigue la explicación retomando los términos de la cues
tión planteada por la samaritana en el v. 20, pero realizando un despla
zamiento: ya no se aborda el lugar de la adoración, sino su modalidad.
La famosa declaración «Dios es Espíritu» (v. 24a: πνεύμα ó θεός)92 no es
una declaración ontológica sobre la naturaleza de Dios, sino que describe
cómo Dios entabla una relación con el ser humano, cómo viene a él. Por
consiguiente, lo que se define no es la esencia de Dios, sino su modo de
revelación. El v. 24bc extrae la consecuencia de ello retomando en lo
esencial el v. 23b. La consecuencia esperada (δει) es que los adoradores de
Dios se adecúan a la forma en que este se manifiesta a ellos: «en Espíritu
y en verdad».
La respuesta de la mujer (v. 25) abandona el terreno del «nosotros»,
que estaba ligado a la referencia a los patriarcas, para pasar al del «yo»93.
Se caracteriza de nuevo por su ambivalencia. Al anuncio de la llegada de
la hora escatológica, la samaritana asocia la temática mesiánica (οΐδα94 ότι
Μεσαίας έρχεται ό λεγόμενος χριστός, «Sé que [el] Mesías debe venir, el
llamado Cristo»); en eso tiene razón. Esperanza del fin y esperanza me-
91. Ordinariamente el verbo «buscar» (ζητεΐν), muy frecuente en Jn, describe la bús
queda del ser humano y, en particular, la búsqueda de Jesús. El otro empleo, único, aplica
do a Dios aparece en 8, 50. La critica (cf. Bauer-Aland, col. 686; H. Greeven, art. ζητέω,
ThWNT II, 894-895; E. Larson, art. ζητέω, ζήτημα, DENTI, col. 1735-1738) estima que,
aplicado a Dios, este verbo significa «exigir». Sin embargo, en el v. 23 el verbo «buscar»
describe la actividad de Dios en la persona del Jesúsjoánico para hacer posible la verdadera
adoración (Schapdick, Konflikt, 254: «Aquí el verbo se usa para caracterizar la actividad
de Dios que tiene como finalidad posibilitar una nueva relación con Dios»; en el mismo
sentido Moser, Schriftdisknrse, passim.
92. Según Barrett, 256, la afirmación del v. 24a juega con los dos sentidos de πνεύμα;
ñor un lado, subraya el carácter invisible e incognoscible de Dios (cf. 1,18) que, por otra
parte, solo puede ser conocido por revelación.
93. Varios manuscritos (P“c N2 L N, etc.) han corregido poniendo la primera persona
del plural (οϊδαμεν); de este modo querían armonizar el sujeto del v. 25a con el «nosotros»
. ήμΐν) del final de este mismo versículo.
94. El saber de la mujer, sacado de la tradición, muestra que en realidad es un no-saber.
siánica son lo mismo. Para ella el papel del Mesías95 consiste en formular
con una claridad definitiva la voluntad de Dios («él nos anunciará todas las
cosas»). Pero al referirse y limitarse a la espera tradicional del Mesías (cf.
también 11,23-26), ella no hace justicia al νΰν έστιν («y ya está aquí») del
v. 23. Para ella la hora escatológica sigue perteneciendo al orden del futuro
y la espera, aun cuando Jesús le ha anunciado su irrupción en el presente.
Por eso el Jesús joánico le contesta (v. 26) con una fórmula de autorrevela-
ción: «Yo [lo] soy, el que te habla» (έγώ είμι96, ó λάλων σοι).
Esta fórmula de revelación, que retoma sutilmente el v. 10, requiere las
siguientes observaciones: a) Como en las otras conversaciones narradas
en el evangelio, es Jesús mismo quien desvela su identidad. Si bien sus
interlocutores pueden avanzar por el camino de la fe, no están en condi
ciones de descubrir por sí mismos que Jesús es el Cristo. Esta revelación
sigue siendo un don. De este modo, la samaritana ha visto sucesivamente
en Jesús a un hombre cansado y sediento, a un taumaturgo, a un profeta,
y ha llegado al umbral de la esperanza mesiánica, pero Jesús es el único
que puede validar su espera y a la vez transcenderla. La paradoja joánica
estalla en toda su fuerza: el hombre cansado que pide agua es el enviado
escatológico de Dios, b) La fórmula de la que Jesús se sirve para revelarse
(έγώ εϊμι: «Yo soy») no es una mera fórmula de identificación; hace eco
a la formulación del nombre de Dios en Ex 3, 14 (LXX) (έγώ είμι ó ών);
cf. también Is 43, 10-11. Esta fórmula en «Yo soy» sin predicado (6, 20;
8, 24.28.58; 13, 19; 18, 6) significa que Jesús está, bajo el ángulo de la
revelación, en una relación de identidad con Dios (cf. 1, 1.18). c) «El que
te habla» (o λάλων σοι) indica que la revelación es un acontecimiento que
95. A menudo se hace referencia a un trasfondo samaritano para explicar la utilización

en el v. 25 del título «Mesías» (Μεσσίας, aquí sin artículo), cf., por ejemplo, Brown I. 172;
Schnackenburg I, 475-476; Theobald, 328-329. Dos elementos alimentan esta reconstruc
ción histórica (cf. Hahn, Hoheitstitel, 31966, 362): a) el mesías samaritano esperado es el
Taheb (= «el que vuelve»); b) en la época neotestamentaria esta figura se habría combinado
con la del «profeta como Moisés» (cf. Dt 18, 15.18; 1 M4, 44-46; 1 QS 9, 11; 4 QTest 5-8;
4 QBibPar 6, 6-7; CD 6, 7-11; Josefo, Ant. XVIII, 85-87; cf. Schapdick, Konflikt, 242). Sin
embargo, por una parte, en los documentos samaritanos el título Taheb solo está atestigua
do desde el siglo IV d.C.; el «Mesías» del v. 25, por tanto, no puede ser una traducción de
«Taheb» (así Bultmann, 141-142). Por otra parte, la figura del profeta escatológico no es
-como indican las referencias citadas arriba- específicamente samaritana, sino que aparece
en diversas corrientes del judaismo. Por consiguiente, la espera mesiánica formulada en el
v. 25 no comporta ningún rasgo específicamente samaritano (así Becker, 201; Schapdick,
Konflikt, 242). Además, se inscribe perfectamente en la concepción joánica del Mesías,
cf. 1, 41 y 16, 25 (el Jesús joánico es aquel que habla abiertamente y anuncia todas las
cosas). Cf. también Meeks, Prophet-King, 216-257; F. Dexinger, «Der Prophetwie Mose»
in Qumran und bei den Samaritanern, en Mélanges bibliques et orientaux (FS M. Delcor),
Kevealer 1986,203-218.
96. Cf. Frey, Eschatologie III, 446-447; por otra parte, Thyen, 265-266, llama la aten
ción sobre el uso joánico del verbo λαλέω, que se utiliza frecuentemente en contextos de
revelación (por ejemplo, 6,63; 15,22).
ocurre en la palabra. La revelación cristológica se construye a través de

un diálogo estructurado y se formula en un lenguaje claro y distinto. La
declaración «Yo soy» es el punto culminante del diálogo97, de modo que
excluye una reacción o un comentario de la mujer.
5. Llegada de los discípulos y partida de la mujer (4, 27-30)
Estos versículos sirven de transición entre el diálogo con la samaritana

(v. 7-26) y la doble conversación que viene a continuación, primero con
los discípulos (v. 31-38) y después con la gente de la ciudad (v. 39-42). El
narrador evoca en primer lugar el regreso de los discípulos, que habían
ido a la ciudad para adquirir provisiones (v. 27). Cuando descubren a Jesús
hablando con la mujer, tienen la misma reacción que la samaritana (cf.
v. 9): con su comportamiento, Jesús viola las convenciones sociales98.
Además, el imperfecto «hablaba» (έλάλει) sugiere que no se trata de una
conversación fortuita, sino de un verdadero diálogo. Sin embargo, a dife
rencia de la samaritana, los discípulos se reservan para ellos mismos su
asombro escandalizado, y no se atreven a dirigirse directamente a Jesús
para preguntarle el motivo de su desacostumbrado comportamiento. Su
confusión duradera (έθαύμαζον, ¡en imperfecto!99) es señal de la distancia
que los separa del revelador (cf. 16, 17).
A continuación el narrador dirige su mirada a la mujer. La reacción de
esta (v. 28a) consiste en primer lugar en un gesto: deja su cántaro y vuelve
a la ciudad. Este detalle narrativo puede interpretarse en un doble nivel.
En sentido inmediato describe el apresuramiento precipitado de la mujer
por ir a la ciudad, o bien su intención de volver luego junto a Jesús. Por
otro lado, señala que la conversación que va a tener lugar a continuación
entre Jesús y sus discípulos, y después con los habitantes de la ciudad, se
va a producir también junto al pozo. En este sentido literal, sin embargo,
se anuncia un sentido simbólico: al dejar su cántaro, la mujer indica que
ya no está en el registro del cumplimiento de su faena cotidiana (v. 7),
ni siquiera interesada en el agua «milagrosa» que Jesús podría ofrecerle
(v. 15). Ha dado la espalda a su pasado, puesto de manifiesto por Jesús
97. El diálogo entre Jesús y la samaritana está enmarcado por una inclusión: v. 10, «Si
conocieras... quién es el que te habla (τίς έστιν ó λέγων σοι); v. 26, «Yo soy, el que te habla»
(έγώ είμι. ó λαλών σοι). Además, está marcado por una progresión que culmina en el v. 26:
inicialmente considerado como un «judío» (v. 9), Jesús es comparado a continuación con
Jacob (v. 12), para pasar a ser un profeta (v. 19), luego es puesto en relación con el Mesías
(v. 25), y después se revela en el majestuoso «Yo soy» (v. 26).
98. La tradición joánica ha conservado aquí el recuerdo del comportamiento no con
vencional de Jesús frente a las mujeres (cf. también 7, 53-8, 11). Sobre la actitud rabínica
respecto de las mujeres, cf. Bauer, 71-72; Bill. II, 438.
99. En Jn el verbo θαυμάζειν («asombrarse») tiene sentido negativo (cf. Olsson, Struc-
ture, 156); material enThyen, 270.
(y. 16-18) y, a partir de ese momento, la mueve enteramente la revelación

cristológica de la que acaba de ser testigo (v. 26)100.
Su regreso a la ciudad (v. 28b) tiene como objetivo compartir su expe
riencia con sus correligionarios (¡τοϊς άνθρώποις!)101. El primer elemento
de su testimonio (v. 29) consiste en una invitación: «Venid a ver (δεύτε
ϊδετε)». Mediante esta invitación típicamente joánica (cf. 1, 39.46), la mu
jer llama a sus conciudadanos a descubrir a la persona del revelador102. En
segundo lugar, evocando su propia experiencia, ve en Jesús a aquel que
está en condiciones de descubrir y sacar a la luz la existencia de cada uno.
Por último, esta capacidad tan sorprendente del Jesús joánico lleva a la
samaritana a plantear la cuestión mesiánica103. Es cierto que la formula
ción (μήτι)104 revela una concepción todavía dubitativa, pero esta parte de
indeterminación obliga tanto a los samaritanos como al lector a forjar su
propia respuesta. Contrariamente a otras figuras del relato joánico (Nico
demo en 3,9, la multitud en 6,25-34, los fariseos en 9,24-34), esta mujer
se ha dejado cuestionar por la revelación cristológica; no se ha encerrado
en certezas adquiridas, sino que se ha puesto en movimiento105. Su testi
monio es escuchado (v. 30): los habitantes de la ciudad responden a su
invitación, salen de la ciudad y se ponen en camino. El imperfecto «se
dirigían hacia él» (ήρχοντο προς αύτόν) describe la marcha de la multitud
de la ciudad al pozo y proporciona el trasfondo de la conversación entre
Jesús y sus discípulos.
100. No tiene fundamento oponer sentido inmediato y sentido simbólico en Jn. Muy
al contrario, en el sentido inmediato, que no se abole, es donde se anuncia el sentido sim
bólico. Se limitan al sentido inmediato Bauer, 72, seguido por Bultmann, 142, que recha
za cualquier sentido metafórico y ve en el abandono del cántaro únicamente la señal del
apresuramiento de la mujer; o Barrett, 240, para quien la mujer deja el cántaro para que
Jesús pueda beber (en este caso, despreciando las prescripciones levíticas); o Lindars, 193,
seguido por Becker, 211, y O’Day, Revelation in the Fourth Gospel, 75, que interpretan el
abandono del cántaro como signo de su próximo regreso. Consideran, más allá del senti
do inmediato, el sentido simbólico Brodie, 224; Lee, Symbolic Narratives. 84-85; Léon-
Dufour I, 377-378; Theobald. 330; Thyen, 271-272 (aquí, estado de la discusión).
101. Cf. 1, 37.39, donde aparecen formulaciones semejantes.
102. Theobald, 331, que destaca que el v. 29 retoma y varía el v. 25.
103. Mientras que en el v. 25 la mujer veía en el Mesías anunciado a aquel que «resol
vería los enigmas de la Escritura y anunciaría los misterios divinos» (Theobald, 331), aquí
lo decisivo es la revelación de la verdad acerca de su propia existencia. O’Day, Revelation
in the Fourth Gospel, 76, ve precisamente en este rasgo el indicio de que la mujer sigue
conservando su concepción del Mesías (v. 25) y no ha asimilado la revelación cristológica
del v. 26.
104. En griego clásico la partícula μήτι comporta generalmente una respuesta negativa.
Sin embargo (cf. BDR § 427, 2), el sentido de la partícula puede variar y dejar vislumbrar
una respuesta dubitativa, pero positiva: «A pesar de todo, tal vez es el Mesías» (p. 356); en
el mismo sentido Barrett, 240, o Bauer, 72: «expresa sin seguridad, dubitativamente, una
mera suposición». Estudio detallado en M. Moser, Die zweifelnde Samaritanerin. Diskus-
sion über die Interpretationen von Joh 4,29: Hermeutische Blátter 1/2 (2011) 33-38.
105. Así, con razón, O’Day. 569.
6. La conversación de Jesús con sus discípulos (4, 31-38)106
La conversación de Jesús con sus discípulos tiene la misma estructura

que la que ha tenido con la samaritana: comienza con un diálogo que se
propone disipar un malentendido, cuyo objeto es el «alimento» consumi
dlo por Jesús (v. 31-34; cf. v. 10-15)106 , y prosigue con una enseñanza que
107108
desarrolla la imagen de la «siega» (v. 35-38; cf. v. 21-24).
El diálogo comienza con un clásico malentendido joánico. Al volver
de la ciudad con provisiones, los discípulos invitan a Jesús a alimentarse
tφύγε) (v. 31; cf. v. 8). Este ruego permite determinar el campo semántico
utilizado en la discusión que viene a continuación: el alimento («comer»,
έσθίω; «el alimento», βρώσις, βρώμα'08). El título dado a Jesús, «rabí»
tραββί), expresa la clásica relación maestro-discípulo (cf. 1, 38; 3, 25-26;
4. 31; 9, 2; 11, 8)109110
. La respuesta ambigua de'Jesús (v. 32) -debe comer
un alimento que les resulta desconocido a los discípulos- provoca el mal
entendido al que estos sucumben (v. 33). Mientras que ellos se quedan en
el sentido inmediato y piensan en el alimento material -evocan la posible
pero poco probable (μή) intervención de un tercero—, Jesús, alegando una
necesidad (έχω), pero ante todo el carácter desconocido para sus oyentes
del alimento que debe tomar (ύμεϊς ούκ οιδατε""), da a entender que el
alimento del que se trata no es habitual. Su enseñanza (v. 34) le permite
disipar cualquier equívoco. Consiste en un enunciado marcado por una
tensión metafórica. El alimento de Jesús -lo que le resulta indispensable
para su vida- consiste en el cumplimiento de la misión que Dios le ha con
fiado (iva completivo)111. La formulación del mandato confiado por Dios a
Jesús es típicamente joánica: tanto «hacer la voluntad de Dios» (ποιεΐν τό
106. Cf. Okure. Mission, 131-191; M. Theobald, Die Ernte ist da! Überlieferungskri-
tische Beobachtungen zu einerjohanneischen Bildrede (Joh 4,31-38) en Id., Studien, 112-
¡37; Schapdick, Konflikt, 261-295; R. Zimmermann, Geteilte Arbeit - doppelte Freude!
Von der nahen Ernte). Joh 4, 35-38, en R. Zimmermann (ed.), Kompendium der Gleich-
-JsseJesu, Gütersloh 2007, 751-758; Watt, FamiTy of the King, 92-101.
107. Los v. 31-34 deben leerse en contraste con los v. 7-15. En ambos casos, gracias a
un malentendido se pone en evidencia aquello que uno de los protagonistas necesita para
vivir. Mientras que en los v. 7-15 la metáfora del agua permite sugerir lo que el ser humano
debe recibir para vivir, en los v. 31-34 la metáfora del alimento desvela lo que necesita
Jesús. Cf. N. Farelly, The disciples in the Fourth Gospel. A narrative analysis of theirfaith
and understanding (WUNT 11/290), Tübingen 2010, 40.
108. Strictu sensu, βρώμα designa el alimento, βρώσις la acción de comer (cf. Bauer-
Aland, col. 295-296).
109. Cf. G. Schneider, art. ραββι, ραββουνι, DENT II, col. 1292-1294.
110. El lector del evangelio ha descubierto que el no-saber de los seres humanos (ούκ
οιδατε; 2,26.31.33; 2,9; 3,8; 4,22) remite al mundo de Dios, que ellos ignoran y al que no
tienen acceso.
111. Según Wilckens, 87, es la primera vez en el evangelio que se expresa la noción
central dé la cristología joánica: «En todo lo que Jesús hace y dice, cumple como enviado
del Padre su voluntad y su obra (cf. 5, 30; 6, 38-40; 7, 28-29; 9,4; 12,45).
θέλημα [του πέμψαντος με]; cf. 4, 34; 5, 30; 6, 38.39; 7, 17; 9, 31) como
«llevar a cabo su obra» (τελειουν [αυτού] τό έργον [4, 34; 5, 36; 6, 29; 6,
37-38; 17,4]) son expresiones consagradas para designar el acontecimien
to de revelación112. Además, la cristología del envío, que está asociada a los
motivos de la «voluntad de Dios» y de «su obra», es también central: como
enviado del Padre, Jesús lo representa entre los seres humanos113.
La metáfora del alimento, que sucede a la del agua, designa el núcleo
mismo de la cristología joánica. Pero ¿qué relación puede existir entre
este diálogo (en particular la enseñanza del v. 34) y el episodio de la sa
maritana? En realidad, la necesidad de la estancia en Samaría (v. 4: δει) y
la conversación insólita con la samaritana hallan su justificación en este
alimento que él debe comer114 o, en otros términos, en la misión de reve
lación que le ha sido confiada por Dios.
A esta declaración sobre el alimento le sigue una enseñanza sobre la
«siega» (v. 35-38). Esta se organiza en torno a dos proverbios típicos del
mundo rural y agrícola: «Cuatro meses más, y llega la siega» (v. 35a)115,
y: «Uno es el que siembra y otro el que siega» (v. 37). Según la tradición
veterotestamentaria judía, la siega es una metáfora clásica del cumpli
miento escatológico116.
112. La expresión «hacer la voluntad del que me ha enviado» no es en primer lugar de

naturaleza ética, sino que tiene un alcance cristológico: describe la manifestación perfecta
y la realización del designio soteriológico divino en la persona de Jesús (cf. G. Schrenk.
art. θέλημα, ThWNT III, 55-56); también para E. Cuvillier, La figure des disciples en Jean·.
NTS 42 (1996) 245-259, la voluntad de Dios consiste, «en el contexto del capítulo 4, en
llevar a los samaritanos a creer en él». En cuanto a la noción de «obra» (obsérvese el singu
lar), describe el acto de revelación en su conjunto (cf. Bultmann, 199-200; R. Heiligenthal,
art. έργον, DENT I, col. 1572). La «obra» (έργον, en singular) que Jesús lleva a cabo se
explícita en 6,29 («La obra de Dios es que creáis en aquel que él ha enviado») y en 17, 3-4
(«Pero la vida eterna es que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a aquel que tú has
enviado, Jesucristo. Yo te he glorificado en la tierra, llevando a cabo la obra que tú me has
encomendado realizar»),
113. Es la primera vez que en el cuarto evangelio aparece el verbo πέμπω aplicado a
Jesús, y también la expresión clásica de la cristología del envío: «aquel que me ha enviado»
(ó πέμψας με). Sobre esto, cf. Becker, Johanneisches Christentum, 126-179; U. Schnelle,
Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917), Góttingen 2007, 640-645.
114. Con O’Day, 569.
115. La crítica duda: ¿se trata de una verdad general o de una observación ligada a la
situación particular de Jesús en Samaría? Discusión en Schnackenburg 1,482-483.
116. La metáfora de la «siega» es ciertamente la del cumplimiento escatológico, pero
no se deja reducir a una única significación; comporta varios efectos de sentido (Moser,
Schriftdiskurse, passim). Primero, la siega es un tiempo marcado por la alegría (cf. Is 9,2;
Sal 126,5-6). A continuación se caracteriza por la idea de reunión; Léon-Dufour 1,385: «En
la Biblia la imagen de la siega es tradicional para significar la reunión de los hombres al final
de los tiempos bajo el aspecto o bien del juicio, o bien de la alegría». Para la siega como
metáfora del juicio, cf. J14, 12-13; Is 27, 12; 4 Esd 4,28-32; 2 Bar 70, 2; cf. también Bill. I,
672-673; para el Nuevo Testamento: Mt 13, 30.39; Me 4, 29; Ap 14, 15. Esta idea del cum
plimiento escatológico, marcada por la alegría, y la de una gran reunión, son precisamente
las que se acentúan en nuestro pasaje. Cf. F. Hauck, art. θερίζω, θερισμός, ThWNT III, 132-
133; A. Sand,art. θερίζω, θερισμός, DENT 1,1865-1868; Schnackenburg 1,484-485.
La argumentación empieza por el recuerdo («¿no decís vosotros?», ούχ

ύμεϊς λέγετε) de algo evidente para la sabiduría popular. Todos saben, en
efecto, que un periodo de espera separa la sementera de la siega, lo que
equivale a decir: «tenemos tiempo». Ahora bien, Jesús, dirigiéndose a sus
discípulos, corrige esta arraigada convicción apelando dos veces a la expe
riencia117 («alzad los ojos», «ved»). Si verifican lo que se les pide, los com
pañeros de Jesús descubrirán una nueva realidad que invalida la sabiduría
popular: los campos están blancos118 para la siega, el tiempo de la espera ha
pasado. El tiempo en cierto modo se ha contraído119.
En su contexto inmediato la imagen da sentido a la venida de los sama
ritanos hasta Jesús evocada en el v. 30: esta marcha señala que el tiempo de
la siega ha llegado. Además, si recordamos la tradición veterotestamenta-
ria judía, que asocia la siega al cumplimiento escatológico, en la imagen
utilizada por Jesús veremos el equivalente metafórico de la declaración
del v. 23: «llega una hora, y ya está aquí». La llegada de la hora, el tiempo
de la «siega», no está lejos; la espera del Mesías ya no es objeto de una
esperanza lejana (cf. v. 25.35a), sino que se ha realizado en la venida y
la enseñanza del Jesús joánico, que realiza la obra del Padre (v. 34). El
v. 35 opera, pues, una lectura teológica de la misión de Jesús en Samaría,
viendo en ella el cumplimiento de la esperanza mesiánica y escatológica.
La escatología presentista, tan típicamente joánica, encuentra aquí una
nueva expresión.
El v. 36 prosigue, en un sentido exclusivamente positivo, con la imagen
de la siega, evocando esta vez al sembrador y al segador. El empleo de la
expresión «vida eterna» (εις ζωήν αιώνιον) indica el carácter metafórico
del pasaje. La interpretación de este versículo es controvertida. ¿Se trata
de una pequeña parábola acerca del tiempo escatológico? Según esta hipó
tesis, la imagen, considerada como un todo coherente, subrayaría que ha
llegado la hora de la siega (ήδη), y que el segador ha relevado al sembrador.
Los motivos del salario, la reunión para la vida eterna, el fruto y la alegría
connotarían el carácter productivo y positivo del cumplimiento escatoló-
117. La misma apelación a la experiencia en 9, 28-33. Theobald, 334, precisa: «Las

palabras ‘alzad los ojos’ proceden del Antiguo Testamento (Gn 3, 14; Is 60,4; Zac 5,5...),
donde normalmente cumplen la función de llamar la atención sobre una realidad nueva que
Dios ha inaugurado o que el hombre vislumbra como visionario».
118. El adjetivo λευκός («blanco», «brillante») significa que las espigas, que eran ver
des, se han vuelto casi blancas (o de color amarillo dorado) y, por tanto, están maduras para
la siega. Si el primer sentido se impone aquí, el lector recordará que este adjetivo, en el Nue
vo Testamento, interviene casi exclusivamente en contextos escatológicos y apocalípticos
(la transfiguración, la Pascua, etc.). Cf. W Michaelis, art. λευκός, ThWNT IV 252-253.
119. Cf. Sevrin, L’ombre de la croix, 266-268 (para 4, 31-38), evoca una «síncopa del
tiempo» y añade lo siguiente: «El episodio samaritano en su totalidad anticipa lo que se
producirá a partir de la muerte de Jesrís, considerada como la consumación de la obra del
Padre» (p. 267).
206 La revelación de Jesús en Samarla (4, 4-42)
gico sobrevenido120. ¿O deben ser descifradas las dos metáforas que desig
nan a los dos actores de la cosecha? Según esta hipótesis, el sembrador se
identificaría con Dios y el segador con Jesús121. El salario del segador Jesús
consistiría en el éxito de la misión emprendida y su papel en la reunión
escatológica de sus oyentes a fin de darles acceso a la «vida eterna». Esta
empresa llevada a término sería -en coherencia con el v. 34- motivo de
alegría tanto para Dios, el iniciador, como para Jesús, el ejecutante.
El v. 37, retomando las imágenes utilizadas en el v. 36 e insistiendo en
la necesidad de diferenciarlas, parece abogar por descifrarlas. Se intro
duce un segundo proverbio (λόγος): «Uno es el que siembra y otro el que
siega»122. Esta sentencia, vinculada a lo que precede por la expresión «pues
en esto» (έν γάρ τούτφ), pretende ayudar al esclarecimiento, insistiendo en
la necesaria distinción (άλλος - άλλος) entre los dos actores mencionados
en el v. 36: el sembrador (Dios) y el segador (Jesús). Ciertamente el Padre y
el Hijo comparten la misma alegría, pero en la realización de la obra misio
nera la distinción de los papeles sigue siendo de primera importancia. Esta
clara diferenciación permite incorporar a los discípulos a la tarea común.
Eso es el objeto del versículo siguiente.
El v. 38, que clausura el discurso de Jesús, marca un cambio de pers
pectiva. Si los v. 36-37 estaban estructurados mediante la oposición entre
el sembrador (σπειρών) y el segador (θερίζων), el v. 38 se concentra única
mente en la siega. Además, mientras que los v. 36-37 estaban formulados
en presente, ahora dejan paso al aoristo (v. 38a) y al perfecto (v. 38b-d).
El punto de vista adoptado es el de la retrospectiva pascual123. Por último,
enlazando con el v. 35, los discípulos son interpelados de nuevo directa
mente. El centro de atención a partir de ahora ya no es la relación entre
Dios y Jesús, sino el envío de los discípulos.
Mientras que en el v. 34 se había evocado el envío de Jesús por parte
de Dios mediante el motivo de la obra que realizar, y luego en los v. 35-37
recurriendo a la imagen de la sementera y la siega, ahora lo que se consi
120. Así Barrett. 242, seguido por O’Day, 570. La dificultad de la interpretación como
parábola es que el v. 37 utiliza una serie de metáforas muy conocidas en la tradición vete-
rotestamentaria judía.
121. Cf., por ejemplo, Schnackenburg I, 485; Wilckens, 87. Otra identificación pro
puesta: el sembrador sería Jesús y el segador representaría a los discípulos.
122. Aun cuando no se conoce ningún paralelo literal de este proverbio, la distinción
entre el papel del sembrador y el del segador está atestiguado tanto en la literatura judía y
greco-romana como en la neotestamentaria (Mt 25, 24-26; Le 19, 21-22). Las sentencias
construidas sobre tal oposición transmiten experiencias pesimistas que deploran la injusti
cia de la vida (el que siembra no necesariamente tomará parte en la recolección). Cf. Barrett,
242; Blank la, 308; Brown I, 181-182; Bultmann, 146; Schapdick, Konflikt, 288.
123. El aoristo άπέστειλα («envié») no describe un envío en misión de los discípulos
durante la actividad terrena del Jesús joánico, ya que semejante acontecimiento no se cuen
ta en ninguna parte en los capítulos 1-12. Esta orden se produce en 20,21.
dera es la continuación de esta misión por los discípulos, pero precisando

sus condiciones: «Yo os envié a segar aquello por lo que no os habéis fa
tigado; otros (άλλοι) se han fatigado y vosotros os habéis aprovechado de
su trabajo (κεκοπιάκασιν)».
A la hora de interpretar esta declaración nos topamos con dos dificulta
des. ¿Quiénes son esos «otros» que se han fatigado? ¿Qué significa el verbo
«fatigarse» ικοπιάν/κόπος)? La oposición entre «vosotros» y «otros» se
ha interpretado de distintas maneras124. No obstante, si nos atenemos a la
identificación del sembrador y del segador en el contexto inmediato y al
empleo del lexema «otro» (άλλος) en el v. 37, esos «otros» solo pueden
ser Dios y Jesús125. Pero ¿se puede afirmar sin más que Dios y Jesús se han
«fatigado»126? Podemos responder afirmativamente si recordamos que los
términos κοπιάν/κόπος («trabajar, fatigarse», «trabajo, fatiga») designan,
sobre todo en Pablo, la obra misionera127 y que, además, se integran per
fectamente en el campo semántico caracterizado por «sembrar» y «segar».
¿Cuál es, entonces, el punto clave de esta declaración?
Los discípulos no son los iniciadores de la misión (siegan donde no
se han fatigado; se han aprovechado del trabajo de otros)128. La obra de
revelación que Jesús ha realizado (v. 34) es la condición de posibilidad
de su propio trabajo misionero. Están integrados en un proyecto del que
primero tienen un estatuto de beneficiarios (¡siegan!). Como enviados, se
les ha hecho don de lo que tienen que llevar a cabo.
La conversación de Jesús con la gente de la ciudad (4, 39-42)
Tras la interrupción que constituye la conversación de Jesús con sus

discípulos (v. 31-38), el narrador vuelve a enlazar con el hilo de su relato
i el v. 39b-d retoma los v. 28c.29, mientras que el v. 40a retoma el v. 30). La
misión, que ocupaba el centro de esta enseñanza, no se queda en letra muer
ta, sino que encuentra su realización en los v. 39-42, que constituyen la
124. Los lexemas «otros» y «vosotros» se han interpretado de las siguientes maneras:
1) Jesús y la samaritana // los discípulos; 2) Juan Bautista y sus discípulos // Jesús y sus
discípulos; 3) los profetas veterotestamentarios // Jesús y sus discípulos; 4) los helenistas,
Felipe y otros (Hch 8, 4-25) // Pedro y Juan; 5) Jesús y otros predecesores en la tarea mi
sionera // los sucesores en la misión; 6) Jesús y el Padre // los discípulos. Cf. estado de la
cuestión en Schapdick, Konflikt, 291-292.
125. Con Sevrin, L’ombre de la croix, 267. Para la discusión y refutación de otras hi
pótesis, cf. Schapdick, Konflikt, 293, nota 219.
126. Cf. F. Hauck, art. κόπος, κοπιάω, ThWNT III, 828-829. Según Becker, 214, y
Schnackenburg I, 486, la utilización del verbo «fatigarse» para caracterizar la acción de
Dios sería impensable.
127. Los términos «enviar» (αποστέλλειν), «trabajar» (κοπιάν), «trabajo» (κόπος; cf.
’. Tes 1,3.5; 1 Cor 3, 8; 15, 58; 2 Cor 10, 15) pertenecen a la terminología misionera cris
tiana primitiva.
128. Bultmann, 147: «El trabajo de los discípulos es, por tanto, solo la cosecha».
conclusión del episodio consagrado a la revelación de Jesús en Samaría. La

estancia de Jesús se ve coronada por el éxito. En efecto (v. 39), numerosos
habitantes de la ciudad abrazan la fe en Jesús (έπίστευσαν εις αύτόν). Este
creer se basa en el testimonio (μαρτυρούσης) de la samaritana, que entra
así, después de Juan Bautista, en la larga lista de los testigos de Jesús. La fe
de la gente de la ciudad se fundamenta en el crédito concedido a una pala
bra (διά τον λόγον). El contenido de esta palabra consiste en una analepsis
(cf. v. 29) que pone de relieve la omnisciencia de Jesús, más especialmente
su capacidad para desvelar la vida de sus interlocutores.
Esta fe elemental, no obstante, está llamada a profundizarse por el
encuentro con Jesús mismo. Es lo que se juega en los v. 40-42: a la fe que
se apoya en el testimonio de la samaritana le sucede la fe basada en la
palabra de Jesús129; a la relación indirecta le sustituye la relación directa.
Los de la ciudad, que han llegado hasta Jesús, le ruegan que se quede con
ellos (v. 40). El verbo «permanecer junto a» (μένειν παρά) se hace eco de
la llamada de los dos primeros discípulos (1, 39); connota el nacimiento y
la estructuración de la fe. En sentido literal, da cuenta de una proximidad
espacial. Al quedarse dos días130 con los samaritanos, el Jesús joánico les
abre el espacio que permite la constitución de una relación profunda con
él. En sentido figurado, como mostrará el discurso sobre la viña (cap. 15),
este verbo evoca la relación de fe duradera.
Este salto cualitativo se expresa con claridad en los v. 41-42. Consiste,
por una parte, en un éxito aún más importante (και πολλφ πλείους); por
otra, en el paso de una relación indirecta a una relación directa (έπίστευσαν
διά τον λόγον αύτου). A partir de ese momento la fe de los samaritanos
no se basa en la experiencia de otros, sino en la suya propia. Este rasgo se
subraya explícitamente en el v. 42a: lo fúndante ya no es el relato (λαλία131)
de la samaritana, sino el encuentro con Jesús mismo.
El nuevo encuadre del creer operado en el v. 42 respecto del v. 39 es
sorprendente. A partir de ese momento los samaritanos creen (πιστεύομεν;
129. Inspirándose en el capítulo de S. Kierkegaard sobre el discípulo de segunda

mano en Las migajas filosóficas (en Oeuvres completes VII, París 1973, 83-103), Bult
mann, 148, analiza las relaciones entre los samaritanos, la mujer y Jesús de la siguien
te manera: «El mensajero que media tiene una importancia decisiva, porque lleva a los
demás hacia Jesús; pero aquí termina su papel, y el oyente de ‘segunda mano’ se vuelve
oyente de ‘primera mano’».
130. De acuerdo con la Didajé (11, 4-5: «4Que todo apóstol que llega a vosotros sea
recibido como el Señor. 5 Pero no se quedará más de un día y, si es necesario, el día si
guiente»), el verdadero enviado se reconoce en que no explota a sus anfitriones y limita su
estancia a dos días.
131. Mientras que para Bultmann, 149, nota 1 (seguido por Schnackenburg I, 489-
490), el término λαλία. aplicado al testimonio de la samaritana, tiene un sentido desprecia
tivo («cháchara») y se distingue del λόγος («palabra») de Jesús, para Barrett, 243; Theo
bald, 340, y Thyen, 282, tal distinción es inadecuada (cf. 8, 43, donde los dos términos se
aplican sucesivamente a una declaración de Jesús).
¡paso del aoristo al presente respecto del v. 39!) a raíz de una escucha per
sonal132 que desemboca en un saber (οϊδαμεν ότι). Este saber se expresa
en una confesión de fe de un alcance excepcional133: ya no se identifica
a Jesús solamente como el mesías de un grupo particular (v. 25.29), sino
que se le declara «salvador del mundo» (ó σωτήρ τού κόσμου; cf. 1 Jn
4, 14)134. Se transcienden los límites étnicos, nacionales y religiosos; la
misión en Samaría instaura la universalidad de la fe cristológica. En este
sentido, el cumplimiento escatológico, que ocupa el centro del pasaje, se
hace realidad: ni Jerusalén ni el Garizín son ya los lugares consagrados y
limitados de la oración.
Conclusión
La estancia de Jesús en Samaría se caracteriza por poner en forma de
relato la revelación cristológicay sus efectos. A semejanza de la samaritana
en primer lugar, luego de los discípulos y por último de los habitantes de la
ciudad, el lector es introducido en un proceso cognitivo que lo lleva desde
un saber elemental, basado en certezas inmediatas y verificables en el or
den de la inmanencia, hasta un saber consumado, que es el que se le ofrece
por la revelación. La ironía y el lenguaje metafórico le obligan sin cesar a
tomar decisiones y a caminar paso a paso hacia el descubrimiento decisivo
que está en el centro de esta historia: la verdadera identidad de Jesús.
En una primera fase -la del «agua viva»- Jesús se revela de forma
indirecta. La cuestión central que se debate es de naturaleza antropológi
ca, y apunta a identificar lo que es más necesario para la vida humana. El
diálogo que se entabla se focaliza en la posibilidad de acceder a este bien
132. El perfecto άκηκόαμεν («hemos oído») designa una escucha decisiva ocurrida en
el pasado y que determina el presente.
133. El v. 42c puede considerarse el «coro final» del relato (Chorschluss), cf. M. Dibe-
lius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen41961, 54s. Lo sigue Berger, citado por
Theobald, 340s, quien evoca una aclamación con valor de identificación (identifikatorische
Akklamation) que responde a una experiencia para formular verbalmente su fuerza.
134. Esta confesión de los samaritanos retoma en forma nominal la declaración de
3, 17. Cf. F. Jüng, Soter. Zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testa
ment, Münster 2002; W. Foerster, art. σωτήρ, ThWNT VII, 1016-1017; K. H. Schelkle, art.
σωτήρ, DENT II, 1658: «Todo lo de hasta entonces había sido provisional. Ahora se da el
absoluto cumplimiento y consumación. El título de ó σωτήρ τοϋ κόσμου se había originado
en la proclamación (grecorromana) del emperador. Pero será difícil que el cuarto Evangelio
lo emplee en sentido polémico y antitético contra el culto al emperador. Es un título que se
deriva del Evangelio de Juan, porque este evangelio proclama con énfasis que la redención
abarca al mundo entero». En los LXX y en la literatura judía antigua el título «salvador»
se reserva, por regla general, a Dios. En la antigüedad romana, desde César y Augusto, el
título «salvador del mundo» es una aclamación dirigida de ordinario al emperador; cf. las
inscripciones en NW 1/2, 245-257; M. Labahn, «Heilandder Welt». Der gesandte Gottes-
sohn und der rómische Kaiser - ein Thema johanneischer Christologie?, en M. Labahn -
J. Zangenberg (eds.), Zwischen den Reichen: Neues Testament und Rómische Herrschaft,
Tübingen 2002, 147-168; para el v. 42, 148-156.
precioso y culmina en la afirmación de que no puede tratarse sino de un

don. Solo la aceptación de este don único y la identificación del donante
le permiten al ser humano recibir la vida en plenitud.
En una segunda fase -la de los maridos-, frente a la incapacidad de
la samaritana de pasar del sentido inmediato al sentido metafórico en su
percepción de las palabras sobre el «agua viva», Jesús cambia de estrate
gia de comunicación, pero no de tema. Haciendo que la atención recaiga
sobre la agitada vida conyugal de la mujer, prosigue su cuestionamiento
antropológico invitando a la mujer a tomar conciencia de lo truncado de
su existencia y de la sed de su vida insatisfecha. Enfrentada a lo que ella
misma es, la mujer puede descubrir una parte de la identidad de Jesús. La
verdad acerca de su vida le permite abrirse a la cuestión de la verdadera
adoración, o si se prefiere, a la cuestión de Dios.
En una tercera fase -la de la verdadera adoración- Jesús abandona el
registro de la revelación indirecta para revelarse de forma directa. Pero la
temática sigue siendo la misma: la adoración «en Espíritu y en verdad» es
la concretización de la metáfora del «don del agua viva». Y el «Yo lo soy,
el que te habla» estipula la modalidad de esta verdadera adoración: Dios
viene al ser humano y desvela su plena realidad en la persona de Jesús.
La presencia de Dios en el mundo ya no está ligada a un lugar elegido, a
un templo, sino a una persona.
El efecto transformador de esta revelación se manifiesta de dos formas:
en primer lugar, en la conducta de la mujer, que se ha convertido en testigo
y llama a sus correligionarios a descubrir la persona de Jesús; en segundo
lugar, en el recorrido de fe de estos últimos, que acceden, apoyados en el
testimonio de la mujer, a una relación directa y plena con Jesús. Su confe
sión de fe («este es verdaderamente el salvador del mundo») confiere a la
estancia de Jesús en Samaría su última dimensión: su revelación -que ya
no está ligada a unos lugares particulares- es universal.
El diálogo entre Jesús y sus discípulos expresa el futuro de la revelación.
La obra de Jesús en Samaría -que es obra de revelación- constituye cier
tamente un acontecimiento escatológico: el tiempo de la siega ha llegado;
pero ese tiempo no es un final, sino un comienzo, el de una misión universal
en la que los discípulos están llamados a participar. El «agua viva» -lo más
necesario para la vida-, «la adoración al Padre en espíritu y en verdad», se
inscriben a partir de ahora en un proyecto de dimensión universal.
Juan 4,43-45
LA VUELTA A GALILEA
Traducción
4 43 Después de estos dos días partió de allí hacia Galilea, 44 porque

Jesús mismo había dado testimonio de que un profeta no es honrado en
su propia patria.45 Cuando llegó, pues, a Galilea, los galileos le acogieron,
habiendo visto todo lo que había hecho en Jerusalén en la fiesta; ya que
ellos también habían ido a la fiesta.
Bibliografía: J. Corley, The Dishonoured Prophet in John 4, 44. John the Baptist
Foreshadowing Jesús, en Belle (ed.), The Death of Jesús, 625-634; Dodd, Historical
Tradition, 239-241; A. Stimpfle, Das sinnlose γάρ in Joh 4, 44: Beobachtungen zur
Doppeldeutigkeit im Johannes-evangelium: Biblische Notizen 65 (1992) 86-96; Theo
bald, Herremvorte, 37-39 (para el v. 44); G. van Belle, The Faith of the Galileans. The
Parenthesis inJn 4, 44: ETL 74 (1998) 27-44 (aquí historia de la interpretación).
Análisis
1. El contexto. Los versículos 43-45 operan la transición entre la reve

lación en Samaría y el segundo signo de Caná.
2. Un logionjoánico. El v. 44 cita, para aplicarla a Jesús, una sentencia
basada en la experiencia y conocida tanto en el cristianismo naciente (cf.
Me 6,4; Mt 13, 57; Le 4,24; el papiro Oxirrinco 1, 30-35 = Evangelio de
Tomás: «Un profeta no es aceptado en su propio pueblo; un médico no
cura a quienes lo conocen») como en la literatura profana (Epicteto, Di
sertaciones III, 16,11: «Por eso los filósofos aconsejan incluso abandonar
la patria»; Dión Crisóstomo, Or. 47, 6: «La vida en su patria parece difícil
a todos los filósofos»; Filóstrato, Ep. 44’).
3. El texto en su devenir. El v. 44 hay que considerarlo como un pa
réntesis. ¿Habría que deducir entonces que se trata de una glosa tardía o
de un añadido del redactor final, que tiene como consecuencia una ruptura
1. Cf. Bauer, 77; Schnelle, 108; NW1/2,257-261.

212 La vuelta a Galilea (4, 43-45)
de la lógica narrativa2? ¿O procede más bien de la pluma del evangelista3?

En nuestra opinión, nada impide ver aquí un comentario del narrador, que
se integra perfectamente en el hilo del relato, calificando retrospectiva
mente la estancia jerosolimitana y anunciando el tema del milagro que
viene a continuación.
¿Cuál es el origen de la sentencia citada en el paréntesis? ¿Se trata de
un logion independiente4 o está en relación con el episodio sinóptico que
evoca el rechazo de Jesús en Nazaret (cf. Me 6, 1-6 par.)5? Suponiendo
que Jn haya conocido los sinópticos, subrayaremos la nueva formulación
del logion y su nueva contextualización.
Explicación
El v. 43 sirve de transición. La indicación temporal («después de estos

dos días») hace eco a la corta estancia en Samaría, mientras que el apunte
topográfico («partió de allí hacia Galilea») recuerda la intención inicial de
Jesús, expresada al principio del capítulo (v. 3). Con el fin de situar este
desplazamiento en perspectiva, el narrador introduce un paréntesis (v. 44)
citando una declaración que Jesús probablemente pronunció en otra cir
cunstancia y que el lector conoce6. Se trata de un proverbio ampliamente
extendido y que evoca la mala acogida que los suyos reservan a un profeta.
El título «profeta» no tiene aquí una significación perfilada y debe enten
derse a partir de la cristología del envío. La expresión «no es honrado»
(τιμήν ούκ έχει) evoca el reconocimiento que se le niega.
El v. 44 plantea dos problemas. El primero consiste en determinar si
la expresión «en su propia patria» (έν τη ιδία πατρίδι) designa Judea7 o
Galilea8; el segundo se refiere a la significación del «porque» (γάρ) que
liga el v. 44 con el v. 43.
2. Optan por una glosa introducida tardíamente en el texto Schwartz, Aponen, 120; y
Becker, 222, que escribe, por ejemplo: «Así que el v. 44 será una nota que un lector de la
primitiva comunidad joánica escribió al margen del texto, y que luego fue incorporada al
texto en la copia de Jn». Otros piensan en un añadido de la redacción final (Hirsch, Studien,
55; Brown I, 186-187; Schnackenburg, 495).
3. Belle, The Faith ofthe Galileans, 41.
4. Así Bultmann, Historia, 90-91.
5. Así Brown I, 187; Theobald, 345; Thyen, 284, que piensa en un juego intertextual
con los sinópticos, y Belle, The Faith of the Galileans, 41.
6. El aoristo tiene valor de pluscuamperfecto (cf. Bultmann, 150).
7. Barrett, 246; Hoskyns-Davey, 260-261; Moloney, 152; O’Day, 574; Léon-Dufour I,
339; Thyen, 285; J. Willemse, La patrie de Jesús selon Saint Jean 4, 44: NTS 11 (1964-
1965) 349-364.
8. Bultmann. 150, nota 6; Brown I, 187; Dietzfelbinger I, 131; Schnackenburg 1,494;
Schnelle, 108; Schróter, Jesús, 160; Theobald, 346; para conocer la historia de la inter
pretación del v. 44, es recomendable consultar Corley, The Dishonoured Prophet in John
4. 44, 629-632.
La hipótesis «judía» se apoya en dos argumentos: el contexto (v. 1-3:

Jesús abandona la Judea hostil para refugiarse en Galilea) y el «porque»
causal (γάρ), que introduce la cita del proverbio. Si este es el caso, la
«patria» de Jesús no designaría la localidad donde nació (1, 46; 6, 42;
7, 3.41.52; 18, 5.7; 19, 19), sino más bien el lugar donde la revelación ha
sido llamada a manifestarse: Judea y Jerusalén9. Rechazado por los suyos
(1, 12), Jesús se volvería entonces hacia los samaritanos (4, 4-42) y los
galileos (4,45-54).
En cuanto a la hipótesis «galilea», se basa en las dos observaciones
siguientes: tanto el cuarto evangelio como la tradición sinóptica coinciden
en situar el origen de Jesús en Nazaret o, más en general, en Galilea (cf.
1, 45; 7, 41.52). Por otra parte, el «porque» no tiene necesariamente una
significación causal; puede revestir igualmente un matiz prospectivo1011 . La
idea, entonces, sería que el paréntesis del v. 44 precisaría el alcance del
desplazamiento anunciado en el v. 43: Jesús ciertamente se desplazaría a
Galilea, pero sabiendo que nadie es profeta en su tierra. Esta interpreta
ción la corroboraría el v. 48, que denunciaría en los interlocutores de Jesús
una concepción errónea de la fe, basada solo en los milagros.
El v. 45 relativiza el alcance del dilema planteado por el v. 44. Si bien
subraya la buena acogida dispensada a Jesús en Galilea, precisa que se
produce en virtud de todo lo que había hecho en Jerusalén". El narrador
piensa aquí en los milagros que Jesús realizó durante la Pascua y de los
cuales los peregrinos habían sido testigos (cf. 2, 23-35). Este recuerdo
tiene una función temática y dramática a la vez. Temática, pues introduce
la cuestión que ocupará el centro del «segundo signo de Caná», el de la
fe verdadera. Dramática, porque hace comprensible el comportamiento
del funcionario real, que llega a solicitar la ayuda de Jesús. Para él, como
para los galileos, lo que ha suscitado admiración y confianza es la visión
(έωρακότες δσα έποίησεν) de los milagros obrados por Jesús.
Conclusión
Los desplazamientos de Jesús en Jn 4 (v. 1-3 y 43-45) están motivados

por la hostilidad que suscita su acción. La orientación del relato hacia la
cruz se confirma, y el proverbio del profeta sin patria la atestigua (v. 44).
9. Así O’Day, 574; W. A. Meeks, Galilea and Judea in the Fourth Gospel: JBL 85
(1966) 164-165; Culpepper, The Gospel, 145. Moloney, 152, subraya con razón que el relato
joánico se desarrolla esencialmente en Judea.
10. Cf. Belle, The Faith of the Galileans, 36-39 (p. 9: «Se puede traducir por "ahora’ o
"a saber’, o puede ser parafraseado como: ‘ahora el lector sabe esto’»); en el mismo sentido
Becker 1,222.
11. Según Theobald, 347, en la Antigüedad la hospitalidad nunca era desinteresada. Los
galileos esperan de Jesús que actúe como lo ha hecho en Jerusalén.
214 La vuelta a Galilea (4. 43-45)
Esta falta de reconocimiento no se ve desmentida por la buena acogida

de los galileos, que se basa en buena parte en una confusión: lo que suscita
su simpatía es el taumaturgo.
Ahora bien, el revelador y el mensaje que trae resultan estar en una
relación crítica con el mundo.
Juan 4,46-54
EL SEGUNDO SIGNO DE CANÁ
Traducción
4 46 Fue, pues, de nuevo a Caná de Galilea, donde había transformado

el agua en vino. Y había en Cafarnaún un [funcionario] real4, cuyo hijo
estaba enfermo.47Habiendo oído decir que Jesús había llegado de Judea a
Galilea, fue junto a él y le rogó que bajara y curara a su hijo, pues estaba
a punto de morir.48 Jesús le dijo, pues: «¡Si no veis signos y prodigios, no
creeréis!b».49El funcionario real le dice: «Señor, baja antes de que muera
mi niñoc». 50 Jesús le dice: «Vete, tu hijo vive». El hombre creyó en la
palabra que Jesús le había dicho y se puso en camino.51 Cuando bajaba,
sus siervos fueron a su encuentro, diciéndole que su hijo vivía. 52Él les
preguntó entonces por la hora en que se había encontrado mejor. Ellos le
dijeron: «Ayer, a la hora séptima, le dejó la fiebre».53 El padre reconoció,
pues, que era a esa hora cuando Jesús le había dicho: «Tu hijo vive». Y
creyód él y toda su casa.54 Este segundo signo hizo Jesús cuando volvió6
de Judea a Galilea.

a. El adjetivo βασιλικός («real») se utiliza aquí como sustantivo, y designa probable
mente a un funcionario real (literalmente «perteneciente al rey»), cf. Bauer-Aland, col.
273; P. Lampe, art. βασιλικός, DENT I, col. 622; discusión detallada en Bauer, 77.
b. La doble negación seguida del subjuntivo aoristo (ού μή πιστεύσετε) expresa una
negación decidida que afecta al futuro (BDR § 365), de ahí la traducción de laTOB: «Nun
ca creeréis», o la de Léon-Dufour I, 402: «Ciertamente no creeréis».
c. Παιδίον designa más bien a un niño pequeño (Bauer-Aland, col. 1222; W. Egger, art.
παιδίον, DENT II, col. 679-681).
d. La forma έπίστευσεν es un aoristo ingresivo: «se puso a creer».
e. La partícula πάλιν («de nuevo»), cuando se utiliza con verbos de movimiento (aquí
ίρχεσθαι, «ir») designa el regreso (Bauer-Aland, col. 1227, 1; Brown I, 190). El encade
namiento πάλιν δεύτερον puede ser sencillamente un pleonasmo, frecuente en griego (cf.
BDR § 484). En este caso no se traduce πάλιν.
Bibliografía: Bjerkelund, Tauta egeneto, 83-87; Dodd, Historical Tradition, 187-

195; Labahn, Lebensspender, 168-212; T. Nicklas, Jesu zweites Zeichen (Joh4, 43-45.
46-54): Abgründe einer Glaubensgeschichte, en G. van Belle - J. G. van der Watt (eds.),
Miracles and Imagery in Luke and John (BEThL 218), Leuven 2008, 89-104; E. Rein-
216 El segundo signo de Caná (4. 46-54)
muth, Anthropologie im Neuen Testament (UTB 2768), Tübingen 2006, 173-175; R.

Schnackenburg, Zur Traditionsgeschichte von Joh 4, 46-54'. BZ 8 (1964) 58-88; Schnel
le, Antidoketische Christologie, 96-108; E. Schweizer, Die Heilung des Koniglichen:
Joh 4, 46-54, en Id., Neotestamentica, Zürich 1963, 407-415.
Análisis
1. El contexto. La curación del hijo de un funcionario real es el primer

relato de curación en el cuarto evangelio. Concluye una extensa secuencia
marcada por una inclusión: al primer signo de Caná (2, 1-11) le corres
ponde el segundo (4,46-54); a 2,11 responde 4,54. Si en los capítulos IM·
se presenta la revelación de forma programática, los capítulos 3-4 están
centrados en la cuestión de la vida. Mientras que en los encuentros con
Nicodemo y la samaritana Jesús es presentado como el que da la vida, en
este relato autentifica su palabra con un gesto.
El primer signo de Caná y el segundo guardan una relación de inter
textualidad explícita (cf. 4,46.54) y están construidos según el mismo es
quema1: Jesús llega a Galilea; alguien se acerca a él para dirigirle una sú
plica; Jesús parece rechazar la petición; el que pide insiste; Jesús entonces
concede la petición; el milagro se constata formalmente sin ser descrito; y
conduce a la fe a otro grupo (los discípulos/los siervos).
2. Paralelos. El género del relato de curación a distancia es bien cono
cido en el antiguo Oriente Próximo. En primer lugar, hay que señalar un
célebre paralelo en los sinópticos: la historia del centurión de Cafarnaún
(Mt 8, 5-13 // Le 7, 1-10), a la que se puede añadir el episodio de la siro-
fenicia (Me 7, 24-30 // Mt 15, 21-28). Pero este género aparecía ya en el
Antiguo Testamento, como muestra la curación de Naamán el leproso por
Elias (2 Re 5, 1-19). Está atestiguado igualmente en la literatura rabínica
con dos curaciones a distancia obradas por Shanina ben Dosa (fines del
siglo I), relatadas en el Talmud de Babilonia (Ber 34b2). Pero la antigüedad
greco-romana no carece de ellas, como testimonia Filóstrato34 .
3. El devenir del texto*. La curación del hijo del oficial real es pro
bablemente una variante de la historia del centurión de Cafarnaún. El
evangelista ha modificado la tradición recibida acentuando y problemati-
1. Cf. Brown I, 194; Léon-Dufour I, 402; Moloney, 154-155; Van Tilborg, 67-68.
2. Cf. Bill. II, 441; M. Becker, Wunder und Wundertdter im frührahbinischen Juden-
tum. Studien zum Phanomen und seiner Überlieferung im Horizont von Magie und Damo-
nismus, Tübingen 2002, 337-378; Theobald, 349.
3. Cf. NWII/2 para Ap 2, 8; Filóstrato, Vida deApolonio de Tiana III, 38, en P. Grimal
(ed.}, Romans grecs et latins, París 1976, 1131-1132.
4. Análisis detallado en Bultmann, 151-152, 351-352; S. Landis, Das Verhaltnis des
Johannesevangeliums zu den Synoptikem am Beispiel von Mt 8. 5-13; Lk 7, 1-10; Jn 4,
46-54, Berlín 1994.
zando la noción de fe (de ahí la inserción del v. 485, que suscita la segunda
petición del v. 49, y luego la constatación del v. 50d).
La relación de intertextualidad entre el relato joánico y el de los sinóp
ticos ha sido comentada ampliamente6. Se imponen dos puntos comunes:
en primer lugar, el tema de la fe domina los tres relatos; en segundo lugar,
en todos los casos se trata de un milagro de curación a distancia del que,
a petición de un tercero, se beneficia un enfermo que reside en Cafarnaún.
Sin embargo, estas similitudes son contrarrestadas por cinco diferencias
sorprendentes: a) mientras que en los sinópticos la fe del centurión pre
cede al milagro, en Jn lo sigue (cf. v. 53); b) mientras que el centurión
considera que es superfluo que Jesús se desplace, el funcionario real invita
al nazareno a ir junto a su hijo; c) mientras que Jesús alaba la fe del cen
turión, dirige una mirada crítica a la confianza del funcionario real; d) en
Jn la constatación del milagro desemboca en la fe de la casa; e) el interés
del relato joánico no está focalizado, como en los sinópticos, en la fe del
centurión, sino en el «signo» realizado por Jesús.
3. Estructura. Este relato de milagro comprende dos escenas, en
marcadas por una introducción y una conclusión. La introducción (v. 46)
cumple una función de exposición: se establece el marco geográfico y
se presenta a los protagonistas7. La primera escena (v. 47-50) narra el
encuentro entre Jesús y el funcionario real (petición de ayuda - burla de
Jesús - petición renovada del padre - cumplimiento en virtud de la palabra
todopoderosa de Jesús - fe del padre). La segunda escena está dedicada a
la constatación del milagro (v. 51-53). El relato termina con un comenta
rio redaccional (v. 54).
Explicación
El v. 46a establece el marco del relato evocando la llegada de Jesús a

Caná, en Galilea. Lo hace recurriendo a una analepsis (referencia explíci
ta al milagro del agua convertida en vino ocurrido en Caná). Este recuerdo
permite la delimitación de una secuencia: el ciclo narrativo abierto en 2,1
se cierra con este episodio. El v. 46b introduce a los otros personajes de
la escena: un funcionario real, con domicilio en Cafarnaún y cuya iden
5. Así, por ejemplo, Fortna, Fourth Gospel, 64; Schweizer, Die Heilung des Konig-
lichen, 64-71; Haenchen, 258. Resumen de la discusión en Schnackenburg, ZurTraditions-
geschichte von Joh 4, 46-54, 62-63; G. van Belle, Jn 4, 48 et la foi du Centurión: ETL 60
(1985) 167-169.
6. Cf. Brown I, 194; Dodd, Historical Tradition, 188-195; Léon-Dufour I, 404-405.
Esta relación de intertextualidad existe con independencia de que el autor haya conocido o
no los sinópticos. Depende de la competencia del lector.
7. Sobre la disposición de los motivos en un relato de curación, cf. G. Theissen, Ur-
christliche Wundergeschichten, Gütersloh 1974, 82-83.
218 El segundo signo de Cana (4, 46-54)
tidad religiosa no se precisa8, así como su hijo, gravemente enfermo. La

evocación de esta situación de angustia marca el comienzo del relato de
milagro. El imperfecto «estaba enfermo» (ήσθένει) sugiere que no se trata
de una afección pasajera, sino de una enfermedad persistente.
Su padre -es el segundo momento del relato (v. 47)-, que conoce la
fama de curandero de Jesús (cf. v. 45) y se ha enterado (άκούσας) de su
regreso a Galilea, acude a solicitar (ηρώτα) su ayuda, que se ha vuelto
urgente debido a que el niño está a punto de morir9. Le ruega que baje10 de
Caná a Cafamaún. Así se establecen dos elementos temáticos. Por un lado,
la muerte amenazadora impulsa a buscar a aquel que puede dar la vida.
Por otro, la petición del padre testimonia su confianza en la capacidad del
taumaturgo Jesús para salvar a su hijo; aparece así el tema de la fe.
La respuesta de Jesús11 a esta petición de ayuda es sorprendente (v. 48).
Mientras que la conducta del padre parecía motivada por su confianza en
el poder del sanador Jesús12, este replica con una crítica que no se dirige
solo al hombre que ha llegado a implorarle, sino que tiene un carácter ge
neral (¡ segunda persona del plural!13). El ver prodigios (el término «signo»,
σημεΐον, queda redoblado y precisado con el de «prodigio», τέρας14), o sea,
8. La crítica se divide acerca de la cuestión de si el funcionario era judío (Bultmann,

152, nota33; Brown 1,192) o pagano (Barrett, 245; Moloney, 153). El texto no proporciona
ningún indicio explícito, lo cual permite suponer que este aspecto no desempeña ningún
papel en el relato. En cambio, parece claro que el funcionario estaba al servicio de Herodes
Antipas, tetrarca de Galilea (4 a.C.-39 d.C.). Como tal, podía ocupar tanto una función ad
ministrativa en la corte (por ejemplo, escriba) como ser un soldado (Becker, 224). Análisis
detallado en Labahn, Lebensspender, 176; Moloney. 160-161.
9. Culpepper, The Gospel, 146: «El problema es la muerte, no una enfermedad particu
lar». Si en este relato el niño está a punto de morir, en el último signo de Jesús -la resurrec
ción de Lázaro (Jn 11)- la muerte ya ha actuado.
10. Caná distaba unos 25 kilómetros de Cafamaún; la diferencia de altitud entre ambas
localidades era de 1000 metros.
11. Mientras que la petición del padre está formulada en forma de un discurso indirecto,
Jesús se expresa en estilo directo; por tanto, es él quien entabla el diálogo, puesto que en
Jn siempre es él quien tiene la iniciativa en una situación de desgracia (cf. 5, 6-8; 6, 5-7; 9,
3-6; 11, 3-4). Cf. Léon-Dufour I, 406.
12. Con Bultmann, 151.
13. Esta segunda persona del plural puede interpretarse de dos maneras (cf. Theobald,
357-358). O bien se interpreta que el narrador se dirige directamente al lector pospascual
(así Brodie, 229), a quien a partir de este momento se le niega la experiencia del milagro y
se encontraría en una posición análoga a la de Tomás; en consecuencia, este lector estaría
llamado a creer sin ver, apoyándose únicamente en la palabra de Jesús. O bien los destinata
rios de la crítica hay que buscarlos en el texto; se trataría entonces de los galileos (entre los
que se encuentra el funcionario real), que habrían sido testigos de los milagros realizados en
Jerusalén (v. 43-45) y cuya fe se apoyaría en ellos. Jesús proseguiría entonces la crítica de
una fe basada en los milagros, crítica iniciada en 2,23-25 y que será retomada en 6, 1.15.
14. La expresión σημεία και τέρατα («signos y prodigios») la conocen el Antiguo Tes
tamento (Ex 7, 3 LXX) y el Nuevo (Hch 2, 43; 5, 12; 7, 36). En LXX se relaciona con la
salida de Egipto; por otro lado, parece «estar reservada para [designar] los milagros de Dios
durante la época mosaica» (cf. K. Rengstorff art. σημεΐον, ThWNT VII, 219). Por ejemplo:
«Multiplicaré mis signos y mis prodigios, pero el faraón no os escuchará» (Ex 7, 3-4).
gestos extraordinarios que transgreden el curso normal de las cosas, es lo

único capaz de conducir a los seres humanos a la fe. Esta perturbación de la
lógica narrativa tiene una doble función: primeramente señala que la cues
tión central que se va a abordar en este episodio es la de la fe; en segundo
lugar, que se va a problematizar una concepción ordinaria de la fe para que
se descubra lo que es la fe verdadera.
La integración del v. 48 en el hilo argumentativo del relato plantea dificulta

des, de modo que con frecuencia esta réplica de Jesús se ha considerado un añadi
do secundario, que rompe el desarrollo del relato de curación. La interpretación
de esta declaración imprevista es controvertida. Para unos, el Jesúsjoánico criti
caría una forma inapropiada de fe que se derivaría de la visión de milagros15. Para
otros, este versículo tendría un papel retórico comparable a Jn 2,3-4: se trataría de
una observación penetrante de Jesús sobre el ser humano (cf. 1,47-49; 2,23-25; 4,
16-19)16. Además, esta censura querría decir que Jesús no actúa plegándose a los
deseos de sus interlocutores, sino que, si realiza el milagro esperado, lo hace en
virtud de su propia voluntad (cf. v. 34). Otros17, por último, consideran que no se
trata de una declaración crítica, sino de una observación apropiada18: es necesario
que el Jesús joánico haga signos para suscitar la fe en él19.
El lector, interrumpido en su lectura por esta observación, está llama

do a preguntarse sobre su comprensión de la fe y especialmente sobre el
vínculo que establece entre ver y creer.
Sin dejarse afectar por este desaire (recuérdese la madre de Jesús en
Caná, cf. 2, 5), el funcionario real repite su llamada de socorro (v. 49): el
discurso esta vez es directo (imperativo: «baja», κατάβηθι), se invoca a
Jesús como Señor (κύριε), y la amenaza mortal que pesa sobre el niño se
acentúa (el término τό παιδίον μου, «mi niño», subraya la juventud y la
fragilidad de este hijo).
A esta segunda petición, Jesús ya no responde con la crítica, sino con el
cumplimiento: «Vete, tu hijo vive»20. La curación no está ligada a un acto
taumatúrgico claramente identificable, que se realizaría sobre la persona
del niño (¡a pesar de la petición del padre, Jesús no va junto al enfermo!),
sino que se trata de una simple palabra de cumplimiento pronunciada en
ausencia del niño. Por eso mismo, la cuestión de la fe, abordada en el v. 48,
15. Cf. Bultmann, 153; Brown I, 195; Moloney, 153.

16. Cf. O’Day, 575.
17. Por ej emplo, Thyen, 291.
18. Bittner, Zeichen, 128-134.
19. Léon-Dufour 1,407.
20. Esta declaración constituye el punto culminante del relato (véase que se retoma
en los v. 51 d y 53d). Recuerda las palabras de Elias a la viuda de Sarepta: «Mira, ¡tu hijo
vive!» (1 Re 17,23). Esta relación intertextual ¿significa que Jesús seria el nuevo Elias? El
verbo «vivir» tiene aquí un doble sentido: significa a la vez «recobrar la salud» y «recibir
la vida» de Jesús (O’Day, 575).
220 El segundo signo de Caná (4, 46-54)
se plantea de forma radical al padre: sin ver nada de ningún prodigio, se

le pone en la situación de decidir: ¿va a conceder su confianza a aquel a
quien ha invocado como Señor, o va a reclamar un signo visible? El v. 50
zanja la cuestión: el funcionario real es el paradigma de la fe (¡antítesis
del v. 48!), ya que cree sin ver, cree basándose únicamente en la palabra
de Jesús ■ επίστευσεν ó άνθρωπος τώ λόγω óv είπεν αύτφ ό Ίησοΰς). Esta
confianza se ve corroborada por su actitud: obedece la orden de Jesús
(«¡vete!») y se pone inmediatamente en camino (έπορεύετο).
Los v. 51-53a constatan la realidad del milagro ocurrido. El lector ob
servará que se dedica una parte importante del relato a demostrar el mi
lagro. Se introduce un nuevo grupo: los siervos (oí δούλοι αυτού). Estos
cumplen el papel del testigo imparcial: sin saber nada de la escena entre
el padre y Jesús, llevan la buena noticia de la curación («diciendo que su
hijo vivía», λεγοντες δτι ó παϊς αυτού ζή). La palabra de cumplimiento se
ha hecho realidad. La verificación que el padre efectúa sobre la hora21 de la
curación excluye cualquier otra posibilidad de explicación: justo a la hora
en que Jesús ha pronunciado su palabra de cumplimiento, es cuando la
fiebre ha dejado al niño. La magnitud del milagro queda subrayada por el
hecho de que se trata de un acto de curación obrado a distancia tan solo por
una palabra, y de que es un moribundo el que ha vuelto a la vida.
El v. 53b formula la conclusión del relato. La fe a la que acceden el
funcionario real y el conjunto de su casa comporta tres aspectos. En pri
mer lugar, es un acto de conocimiento (έγνω): se reconoce la pertinencia
de la palabra de Jesús. En segundo lugar, esta confianza en la palabra de
Jesús no se limita al milagro, sino que conduce a la fe cristológica como
tal (el verbo πίστευειν, «creer», se utiliza sin complemento22). Por último,
la fe del funcionario real es fecunda: «los siervos han confirmado la fe
del funcionario, pero, al hacerlo, han descubierto ellos mismos la fe»23.
La terminología empleada («él y toda su casa»24, αύτός και ή οικία αυτού
δλη) pertenece al registro misionero (cf. Hch 10, 2; 11, 4; 16, 15.31-34;
18, 8) y refleja la experiencia de las primeras comunidades cristianas.
Esta fe transforma la identidad de quien la profesa: el «funcionario real»
21. La. «hora séptima» llega después de que el sol haya alcanzado el cénit, entre las doce
y la una del mediodía (cf. Bill. II, 442 y 543). Suponiendo que esta indicación posea un valor
simbólico, remite a la «hora» de Jesús, es decir, a su elevación en la cruz y a su glorificación,
acontecimiento del don de la vida por excelencia (cf. Frey, Eschatologie II, 188).
22. Observaremos la gradación entre creer (seguido de dativo) en la pertinencia de la
palabra de Jesús (v. 50) y creer en sentido absoluto (v. 53). Cf. Brown 1,191-192 y 512-514;
Schnackenburg 1,510-513.
23. Lindars, 205.
24. El conjunto de la casa del funcionario real (ή οικία αύτοΰ όλη) comprende al pa
dre, al hijo curado y a los siervos, a los que hay que añadir quizá a su mujer y a sus otros
hijos. Por tanto, lo que nace es una pequeña comunidad de fe.
(v. 46.49: ó βασιλικός), al aceptar la palabra de Jesús, pasa a ser un «hom

bre» (v. 50: άνθρωπος) y luego un «padre» (v. 53: ó πατήρ)25.
El v. 54, en forma de comentario, se corresponde con el v. 46. Mien
tras que este último era una analepsis que hacía referencia al milagro de
las bodas de Caná, el v. 54 establece que se trata del segundo26 milagro
efectuado en esta localidad (τούτο [δε] πάλιν δεύτερον σημεΐον). El tér
mino «signo» posee aquí su sentido joánico: la curación del niño ha sido
un signo que ha conducido al padre y a su casa a descubrir la verdadera
identidad de Jesús. El lector será sensible a la semejanza de temática entre
el primer signo de Caná y el segundo. En los dos relatos la fe es central:
en ambos casos se trata de discernir en la actuación de Jesús un signo
que remite al verdadero milagro de la revelación. Si en el signo del vino
abundante la clave consistía en descubrir en la venida del Jesús joánico la
manifestación de la «gloria», en la curación del hijo del funcionario real
esta revelación de la gloria se concreta en el don de la vida.
Conclusión
En cuanto «signo», este milagro de curación tiene en primer lugar una

dimensión cristológica. Permite descubrir en la persona de Jesús a aquel
que por su palabra da la «vida»27: al niño, devolviéndole la salud; al padre,
permitiéndole acceder a la fe verdadera.
En segundo lugar, el relato tiene una dimensión antropológica. El pa
dre se ve situado ante la evidencia de que ni la muerte que amenaza a su
hijo ni el don de la vida que lo salvaría están en su poder. El ser humano
no tiene ninguna autoridad ni sobre la muerte ni sobre la vida. El fracaso
del poder destructor de la muerte y la posibilidad de la vida en plenitud
pertenecen al orden del don, que se ha vuelto acontecimiento en la persona
del Jesúsjoánico.
25. Cf. Lightfoot, 129.

26. La numeración del milagro («segundo signo») plantea dos problemas: el de su
origen (¿procede de la fuente de los signos/.semeM [así Bultmann, Becker o Theobald] o es
redaccional [así Labahn, Lebensspender, 189-192; Bjerkelund, Tauta egeneto, 65]?) y el
de su posible relación intertextual (en Ex 4, 1-8, para responder a la perplejidad de Moisés
respecto a la confianza que le otorgará el pueblo, YHWH le concede el poder de realizar dos
signos [cf. O. Betz, art. σημεΐον, DENT II, col. 1393]; según esta hipótesis, el trasfondo mo
saico es lo que haría legible esta numeración). Un hecho importante es que la numeración se
detiene aquí, mientras que el relato narra siete signos. El narrador ¿espera de su lector que
proceda él mismo a la numeración subsiguiente? (cf. Schnackenburg I, 52, que menciona
esta posibilidad sin adscribirse a ella). Por otra parte, no es pertinente detectar una tensión
entre los sumarios, que recuerdan los numerosos milagros que Jesús ha realizado en Jeru
salén, y la numeración, que se refiere a los signos que el narrador ha elegido relatar (con
Léon-Dufour I, 405).
27. La fórmula «tu hijo vive» aparece tres veces en el relato (cf. v. 50 y 53; variante en
elv. 51).
222 El segundo signo de Caná (4, 46-54)
La fe -y este es el tercer punto- es el camino que permite al ser humano

acceder a la vida. Por ello, el texto pretende que el lector pase de una con
cepción elemental de la fe a una concepción consumada. La fe que se basa
en lo maravilloso se encuentra en espera de su cumplimiento. Por el diá
logo, el funcionario real está llamado a dar varios pasos. En primer lugar,
como Tomás (cf. Jn 20,24-29), se ve puesto ante la decisión de otorgar una
confianza absoluta a la palabra de Jesús, sin gozar de un prodigio observa
ble. En segundo lugar, se le invita a reconocer la pertinencia de esta palabra
en ausencia de quien la ha pronunciado. Por último, la palabra creída se
muestra como palabra creadora de vida. Anticipación de la fe pospascual,
la fe se presenta aquí como la confianza concedida a la palabra de vida de
aquel que a partir de ahora es el Ausente.
Juan 5,1-47
LA AUTORIDAD ESCATOLÓGICA
DE JESÚS
La primera gran secuencia, que va de Caná a Caná (2,1-4,45), ha per

mitido exponer en toda su extensión la revelación de la que el Jesús joánico
es portador. Esta presentación se caracteriza por una ampliación progresiva
del círculo de los destinatarios. Comienza con la evocación de una boda
judía en Galilea, prosigue con la agitada visita al Templo de Jerusalén, y
después con la conversación con el representante de la élite teológica —el
fariseo Nicodemo-. La narración se desplaza a continuación a Samaría,
donde una mujer marginada ocupa el primer plano de la escena, y luego a
Ainón, cerca de Salín, donde bautiza Juan, antes de regresar a Caná para
dar cuenta del encuentro de Jesús con un funcionario real de la corte de
Herodes Antipas. Al hilo del relato aparecen las diferentes facetas de la re
velación cristológica, y sobre todo su dimensión universal.
Con 5, 1 se abre una nueva secuencia, que engloba los capítulos 5-10.
Los saltos cronológicos y topográficos que caracterizan esta parte aceleran
la intriga1. La dimensión del conflicto con las autoridades judías, hasta
aquí discreta, sigue una curva ascendente. Si en el capítulo 5 se explícita
ya el deseo de matar a Jesús (5,18), el rechazo del revelador adquiere toda
su amplitud en 10, 22-39, que es la versión joánica del proceso sinóptico
de Jesús ante el sanedrín. El círculo de los discípulos, sin embargo, no se
libra de esta dimensión del conflicto, como muestran la ruptura entre Jesús
y algunos de sus discípulos evocada en 6, 66, o la polémica de 8, 31-47.
El orden primitivo de los capítulos 5-7
Un problema clásico de la investigación joánica tiene que ver con el

orden de sucesión de los capítulos 5-7. Para buena parte de la crítica2 los
capítulos 5 y 6, así como 7, 15-24, ocuparían, en efecto, por motivos difí
1. Así Schnelle, 114-115, siguiendo a G. Genette, Figures III, París 1972, 122-144.
2. Así Bultmann, 154s; Theobald, 362-363; Schnackenburg II, 6-11; Becker, 31 y 191;
Dietzfelbinger I, 143s; Wilckens, 91s. Otra hipótesis: según Lindars, 5 ls, el relato combina
ría dos fuentes: una tradición jerosolimitana no sinóptica y el relato galileo de Me 2, 1-12.
224 La autoridad escatológica de Jesús (5, 1-47)
ciles de establecer3, un lugar erróneo en la edición final del evangelio, que

luego se convirtió en la versión canónica adoptada por la Iglesia antigua.
Para restablecer el orden querido por el evangelista, convendría permutar
el orden de los capítulos 5 y 6 y reordenar el capítulo 7. El orden primitivo
propuesto sería el siguiente: 6, 1-71; 5, 1-47; 7, 15-24.1-14.
Los argumentos invocados para sostener esta hipótesis son variados.
El primero se apoya en la coherencia geográfica: sin otra explicación, 6, 1
presupone que Jesús se encuentra en Galilea («Después de esto, Jesús fue
al otro lado del mar de Galilea4, o mar de Tiberíades»), mientras que el con
junto del capítulo 5 se desarrolla en Jerusalén; 6, 1 se situaría, por tanto,
más armoniosamente después de 4,43-54, que se desarrolla en Galilea. El
segundo argumento se basa en la coherencia cronológica: contrariamente
al uso joánico (cf. 2, 13; 6, 4; 7, 2; 10, 22; 13, 1), en 5, 1 no se especifica
en qué «fiesta de los judíos» participa Jesús. Pero, si invertimos el orden
de los capítulos 5 y 6, el versículo 5,1 se aclara mediante 6,4 y la fiesta no
especificada pasa a ser la de la Pascua. El tercer argumento concierne al ca
pítulo 7 que, como por otra parte el capítulo 5, se desarrolla en Jerusalén:
7, 15-24 retomaría la discusión de 5,45-47, mientras que la continuación
«lógica» de 7, 14 aparecería en 7, 25.
A esta operación de crítica literaria hay que oponer los argumentos si
guientes. En primer lugar, ningún manuscrito apoya esta restauración del
orden pretendidamente primitivo del texto. En segundo lugar, no resulta
adecuado proyectar sobre el cuarto evangelio unos criterios de coherencia
que dependen de la historiografía moderna, cuando la intriga joánica es
esencialmente de naturaleza temática5. Por otra parte, el plural de «sig
nos» (τά σημεία) en 6, 2 presupone que se han efectuado los milagros de
curación narrados en 4, 46-54 y 5, l-9a. Además, 5, 45-47 introduce la
adecuada comprensión de la Escritura que se desarrollará en el capítulo 6.
Por consiguiente, es preferible conservar el orden que presenta el evan
gelio canónico6.
3. Para explicar el desorden en el que se encontraría la versión canónica del evangelio,

se aducen unas teorías que van desde la inversión accidental de las hojas del manuscrito a
la muerte prematura del evangelista, que habría dejado una obra inacabada, afectada por la
desafortunada intervención del redactor final. Estado de la cuestión en R. E. Brown (ed. de
E J. Moloney), An Introduction to the Gospel ofJohn, NewYork 2003,41-89.
4. Bultmann, 154: «Si Jesús, según 6, 1, se traslada ‘a la otra orilla’ (‘auf die andere
Seite’, πέραν) del lago, antes tiene que haber estado en la orilla opuesta; pero en el capítulo
5 lo encontramos en Jerusalén».
5. Así ya Bultmann, 155: «Y si Juan los pone en relación cronológica, es que bási
camente esas secciones no están pensadas como escenas históricas aisladas, sino como
cuadros representativos del acontecimiento de revelación». Cf. también Culpepper, Ana-
tomy, 79-98.
6. Así, por ejemplo, Barrett, 21-26; Brown I, xxvi-xxvm; Léon-Dufour II, 11-12;
Schnelle, 13-14, 129; Thyen, 294-295.
Jn 5. 1-47: Traducción 225
Traducción
5 1 Después de esto, hubo una fiestaa de los judíos, y Jesús subió a

Jerusalén.2 Pues bien, en Jerusalén, junto a [la puerta de] las ovejasb, hay
una piscina llamada en hebreo Betesdac, que tiene cinco pórticos.3 En ellos
yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, lisiados0 [4]e.5 Había allí un
hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo.6 Jesús, viéndolo allí ten
dido y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo, le dice: «¿Quieres recobrar
la salud4?». 7E1 enfermo le respondió: «Señor, no tengo a un hombre que
me meta en la piscina cuando el agua comienza a agitarse; y mientras yo
voy allí, baja otro antes que yo».8 Jesús le dice: «Levántate, toma tu camilla
y anda».9Y (al instante) el hombre recuperó la salud y cogió su camilla y
se fue andando.
Aquel día era sábado. l0Los judíos decían, pues, al que había sido cu
rado: «Es sábado, y no te está permitido llevar tu camilla». 11 Pero él les
respondió: «El que me ha devuelto la salud me ha dicho: Toma tu camilla
y anda». 12Ellos le preguntaron: «¿Quién es el hombre que te ha dicho:
'Toma y anda’?». 13Pero el que había sido curado no sabía quién era; por
que Jesús había desaparecido, pues había una multitud en ese lugar.14 Des
pués de esto, Jesús lo encuentra en el Templo y le dice: «He aquí que has
recobrado la salud, no peques más, no te vaya a suceder algo peor». 15El
hombre se fue y contó a los judíos que Jesús era quien le había curado. 16Y
por eso los judíos perseguían® a Jesús: porque hacía eso en sábado.17 Pero
(Jesús) les respondió: «Mi Padre hasta ahora está trabajando, y yo también
estoy trabajando».18 Por eso los judíos trataban con mayor empeño de ma
tarlo, porque no solo violaba el sábado, sino que además llamaba a Dios su
propio padre, haciéndose igual a Dios.
19 (Jesús) volvió a tomar la palabra y les dijo: «Amén, amén os digo,
el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre,
pues lo que hace este, el Hijo también lo hace igualmente.20Pues el Padre
ama al Hijo y le muestra todo lo que hace; y le mostrará obras mayores
que estas, para que vosotros os asombréis.21 Pues lo mismo que el Padre
levanta a los muertos y los hace vivir, así también el Hijo hace vivir a
quienes quiere.22 Pues el Padre no juzga a nadie, sino que todojuicio lo ha
entregado al Hijo,23para que todos honren al Hijo como honran al Padre.
El que no honra al Hijo, no honra al Padre que lo ha enviado.
24Amén, amén os digo, el que escucha mi palabra y cree en el que me
ha enviado tiene la vida eterna y no va a juicio, sino que ha pasado de la
muerte a la vida.25 Amén, amén os digo, llega una hora -¡y ya está aquí!-
en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y quienes la hayan oído
vivirán.26 Pues igual que el Padre tiene vida en sí mismo, así también dio
al Hijo tener vida en sí mismo;27 y le dio poder para juzgar, porque es Hijo
del hombre. 28No os asombréis, porque llega una hora en que todos los
que están en las tumbas oirán su voz,29 y saldrán los que han hecho el bien
para una resurrección de vida; los que hayan cometido el mal, para una
resurrección de juicio. 30Yo no puedo hacer nada por mi cuenta; según lo
que oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la
voluntad del que me ha enviado».
31 «Si doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no es verdadero.
32 Otro es el que da testimonio de mí y yo sé que es verdadero el testimonio
que da de mí. "Vosotros enviasteis mensajeros a Juan, y él ha dado testi
monio de la verdad. 34Yo no recibo el testimonio de un hombre, pero digo
esto para que os salvéis.35 Él era la lámpara que es encendida11 y alumbra, y
vosotros quisisteis gozar un momento con su luz.36Yo tengo un testimonio
mayor1 que el de Juan, porque las obras que el Padre me ha dado para que
las lleve a caboJ, las mismas obras que hago dan testimonio de mí, de que es
el Padre quien me ha enviado.37 Y el Padre que me ha enviado, ese ha dado
testimonio de mí. Vosotros no habéis oído nunca su voz, ni visto su rostro,
38 y no tenéis su palabra que habita en vosotros, porque no creéis en aquel
que él ha enviado. 39Vosotros escudriñáis las Escrituras, porque pensáis
tener la vida eterna en ellas. Y ellas son las que dan testimonio de mí. 40Y
no queréis venir a mí para tener la vida.41 No recibo gloria11 procedente de
los hombres, 42pero os he conocido: no tenéis en vosotros mismos el amor
de Dios.43 Yo he venido en nombre de mi padre, y vosotros no me recibís; si
viene otro en su propio nombre, lo recibiréis.44 ¡Cómo podéis creer, voso
tros que obtenéis gloria unos de otros, y no buscáis la gloria que viene del
Dios1 único!45 No penséis que yo os acusaré ante el Padre; vuestro acusador
es Moisés, en quien tenéis vuestra esperanza.46 Pues si hubierais creído en
Moisés, creeríais también en mí; pues él escribió sobre mí.47 (Pero) si no
creéis en sus escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?».
a. La tradición manuscrita (P66 P75 A B D Θ al.) recomienda leer claramente

εορτή («fiesta») sin artículo y sin más especificación.
b. La construcción del comienzo del v. 2 resulta difícil por dos razones: hay
que suplir una palabra que falta y, además, el término κολυμβήθρα («piscina»)
puede leerse en nominativo o en dativo. Por eso se proponen dos soluciones:
a) κολυμβήθρα está en nominativo; en este caso hay que añadir una palabra des
pués de la expresión επί τή προβατική; sobre la base de Neh 3, 1 y 12, 39, que
conoce la expresión «puerta de las ovejas» (πύλη ή προβατρική), se añade «la
puerta» (πυλή) y se traduce: «En Jerusalén, junto a [la puerta de] las ovejas, hay
una piscina llamada en hebreo Betesda, que tiene cinco pórticos»; b) κολυμβήθρα
está en dativo; en este caso hay que añadir una palabra para completar la expre
sión ή έπιλεγομένη; se piensa entonces en χώρα («el lugar») y se traduce: «En Je-
Jn 5, 1-47: Notas a! texto 227
rusalén, junto a la piscina de las ovejas, hay [un lugar] llamado en hebreo Betesda,
que tiene cinco pórticos». En la primera hipótesis, la piscina y Betesda designan
el mismo lugar; en la segunda, se trata de dos lugares cercanos, pero diferencia
dos. La primera es preferible, ya que la piscina evocada se sitúa gracias a una
indicación conocida: «la puerta de las ovejas» (cf. Metzger, Textual Commentary,
207-208; Thyen, 296-297; Theobald, 370-372).
c. El nombre de la piscina aparece bajo cuatro formas: a) Βηθεσδά (ACO/1
f13 al.); b) Βηθσαιδά (P75 B W al. [Ρ66*Βηθσαιδάν]); c) Βηθζαθά (X 33 Eusebio);
d) Βελζεθά (D), que probablemente es una variante de c). La variante b) parece una
asimilación a 1, 44 (cf. también 12,21) y por ello no la tenemos en cuenta. Perma
necen las variantes a) y c). Metzger, Textual Commentary, 208, excluye la primera
-aunque está bien atestiguada- por juzgar que se trata de una alteración del nom
bre de origen para propiciar una etimología edificante («casa de la gracia»), y sus
cribe la variante c); así también Nestle-Aland27; Bauer, 79; Bultmann, 179; Barrett,
252. En favor de esta lectura señalamos que Βηθζαθά está atestiguada por Josefo
(Bellum V 149: «una cuarta colina, llamada Bezetha [Βεζεθα], situada frente a la
Antonia»; Bellum 151 precisa que Bezethapodría traducirse por «ciudad nueva»
y designaría un famoso arrabal al norte de Jerusalén). Pero tomar el nombre de
un barrio para designar un lugar particular podría ser una corrección erudita (así
Hengel, Das Johannesevangelium ais Quelle, 309). La lectura Βηθεσδά, bien ates
tiguada, no puede excluirse (así Thyen, 297-298; Schnackenburg II, 119; Schnelle,
114; Theobald, 369-370). «Bethesda» aparece sólo en Jn, y su etimología es dis
cutida: muchos piensan en «bet shadá» (ΧΊΟΠ Π’3, «casa de la gracia»), que le iría
bien a un lugar de curación. Otros apuntan a una derivación de la raíz ashad («ver
ter»), lo que comportaría la significación «la casa de las fuentes» (así M. Küchler,
Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Gottingen
2007, 315-316). La referencia a 3 Q15 XI, 12, que debía probar la existencia del
nombre de Bethesda antes del año 70 para la piscina evocada en el v. 2 (así, por
ejemplo, Schnackenburg II, 119; Keener II, 636), ha perdido su fuerza persuasiva
(cf. Theobald, 370), ya que la nueva lectura del texto ya no comporta el nombre de
Bethesda («en lugar de los [dos] estanques» [en lugar de in bet'esdejatin], en la
piscina donde se entra en el estanque más pequeño).
d. Algunos manuscritos (D WA'C'K al.) añaden: «que esperaban la agita
ción del agua» (έκδεχομένων τήν τού ΰδατος κίνησιν), pero esta lectura la omiten
los testigos más antiguos (P66 P75 X A* B C* L al.).
e. El v. 4 ('Άγγελος γάρ κατά καιρόν κατέβαινεν έν τη κολυμβήθρα, και έτά-
ρασσεν τό ύδωρ. Ό ούν πρώτος έμβάς μετά τήν ταραχήν τού ΰδατος, ύγιής έγίνετο,
ω δήποτε κατείχετο νοσήματι [«pues de vez en cuando el ángel del Señor bajaba a
la piscina y el agua se agitaba/agitaba el agua; el primero que se metía después de
que el agua se hubiera agitado se curaba de cualquier enfermedad que tuviera») es
una glosa secundaria. Da testimonio de ello sobre todo su ausencia en los testigos
más antiguos y mejores (P66P75 X BC’D Wsupp al.). Además, su terminología no es
joánica. Los v. 3b-4 son añadidos secundarios destinados a explicitar el relato. De
este modo muestran cómo fue recibido y comentado el relato de milagro. Léon-
Dufour II, 26, mantiene los v. 3b-4 (con Boismard-Lamouille, 152-153, y Mollat,
BJ), aduciendo que «este pasaje ha sido suprimido por mentes preocupadas por no
favorecer alguna devoción sospechosa. [...] El evangelista ha retomado manifies
tamente una tradición popular para proporcionar un marco a su relato».
f. Υγιής γενέσθαι significa literalmente «volverse sano».

g. A Θ Ψ 063 /13 añaden después del v. 16a: έζήτουν αύτόν oí Ιουδαίοι
άποκτεΐναι, pero se trata de una explicación secundaria sacada del v. 18. La lectio
brevior la mantienen P66 P75 X B C D L W.
h. Barrett, 265; Léon-Dufour II, 86, subrayan que καιόμενος significa «que es
encendida», y no «que arde».
i. La forma μείζω puede entenderse como un acusativo singular femenino
(μείζονα, así D); cf. BDR § 48,2. P66 ABN W Y leen μείζων; esta forma en nomi
nativo habría que traducirla: «Yo, que soy mayor que Juan, tengo el testimonio»;
de aquí se sigue una falsa antítesis: lo que se comparan son los testimonios, y no
las personas (Barrett, 266).
j. El verbo cumplir (τελειόω) tiene aquí el sentido de «llevar a cabo», cf.
Léon-Dufour II, 69.
k. Según Bultmann, 202, el término δόξα significa «honor»; de otro modo
Wilckens, 124.
l. El término θεού («Dios») lo omiten P66 P75 B W al. Sin embargo, se impone
en el contexto, de modo que su omisión parece accidental (Barrett, 269; Metzger,
Textual Commentary, 211).
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Jn 5. 1-18: Análisis 229
LA CURACIÓN DEL PARALÍTICO UN SÁBADO

(5, 1-18)
Análisis
1. Tema y estructura. En Jn 5 Jesús se revela como el Hijo y, como

tal, el juez escatológico. Esta revelación se articula en tres grandes mo
mentos: a) la curación del paralítico en sábado (5, 1-18); b) el discurso
que presenta a Jesús como juez escatológico (5, 19-30); c) la controversia
acerca de la legitimación del Revelador (5, 31-47).
El primer gran conjunto, el relato de la curación del paralítico (v. 1-8),
comprende dos partes: un relato de milagro (v. 1 -9b), seguido de una con
troversia (v. 9c-18).
2. La relación entre Jn 5yJn 9 ha sido subrayada a menudo. En los dos
casos se trata de un relato de curación que ocurre en Jerusalén, cerca de una
piscina, un sábado. En los dos casos el que se beneficia del milagro, que
permanece anónimo, padecía una enfermedad que había hipotecado toda
su vida. En los dos casos la violación del sábado, mencionada tras la cura
ción, desencadena un enfrentamiento con las autoridades judías. En los dos
casos se aborda el vínculo entre enfermedad y pecado. En los dos casos,
por último, la identidad de Jesús es objeto de una revelación progresiva78.
3. El texto en su devenir*. El devenir de este texto todavía puede distin
guirse claramente. La indicación de situación del v. 1, que no se aprovecha
ni en el relato del milagro ni en la controversia que lo sigue, es un elemento
redaccional (cf. el motivo de la «fiesta de los judíos» [2, 13; 6,4; 7,2.10],
que integra el conjunto del capítulo 5 en la intriga global del evangelio). El
primer elemento de la secuencia consiste en un relato de milagro de factura
muy antigua (v. 2-9b), que el evangelista encontró en la tradición de la que
era heredero9. El segundo elemento -el relato de controversia (v. 9c-16)—
introduce un motivo nuevo, el del sábado, que no se mencionaba nunca
en el relato de curación. Se trata también aquí de una tradición recibida,
puesto que utiliza dos argumentos (la transgresión del sábado y el vínculo
entre enfermedad y pecado [v. 14]), que no juegan ningún papel en el gran
7. Cf. Martyn, History, 68-73; Culpepper, Anatomy, 139-140, destaca once rasgos co
munes a los dos relatos.
8. Dodd, Historical Tradition, 174-180.
9. Tres observaciones confirman el carácter prejoánico de este relato de milagro: a) el
vocabulario no joánico (tanto υγιής [5, 4.6.9.11.14.15; 7, 23] como κράβατος [5, 9.10] son
hapax en Jn); b) la sorprendente precisión geográfica (5,2); y c) la extrema sobriedad teoló
gica. Para unos (por ejemplo, Dodd, Historical Tradition, 176-178; Schnackenburg II, 208-
209), se trata de una tradición muy antigua, sin que se pueda atribuir a una fuente precisa.
Para otros (por ejemplo, Bultmann, 177; Becker, 277; Theobald, 366-368), este relato forma
parte de la fuente de los signos/semeia, pero no existe ningún acuerdo sobre la delimitación
entre tradición y redacción.
discurso que viene a continuación. Sin embargo, el encadenamiento de

relato de milagro y controversia no es en absoluto fortuito, ya que esta
última permite una profundización interpretativa del relato de milagro. El
tercer elemento, que aparece en los v. 17-18, consiste en una afirmación
clásica de la cristología joánica centrada en la persona del Hijo (¡un motivo
ausente en los v. 1-16!), típica de la visión teológica del cuarto evangelio.
Si el análisis que presentamos es correcto, la secuencia de los v. 1-18 se
caracteriza por sucesivas profundizaciones interpretativas, un proceso ca
racterístico del trabajo de la escuela joánica. La tarea del exegeta consiste,
entonces, en mostrar los distintos estadios del proceso interpretativo, su
interacción y su coherencia en el texto recibido.
4. El examen del devenir del texto no puede prescindir de examinar un
paralelo sinóptico de Jn 5, 1-16. Un relato de la misma naturaleza se en
cuentra en la tradición sinóptica (Me 2,1-12 par.). Aunque algunos motivos
están emparentados (las palabras de Jesús [5, 8 // Me 2,9.11], la expresión
utilizada para la camilla [5, 8-9 // Me 2, 4.9.11-12], la correlación entre
enfermedad y pecado [5, 14 // Me 2, 5-10]), la intriga es muy diferente (Jn
sitúa el milagro en Jerusalén, en la piscina de Betesda, junto al Templo,
mientras que Me evoca una casa en Cafamaún; Me informa de cuatro hom
bres que introducen a un paralítico por el tejado, mientras que Jn describe
a un hombre aislado al borde de una piscina; en Me, el centro teológico
del relato recae en el poder de Jesús para perdonar los pecados, mientras
que en Jn lo que se pone en evidencia es la autoridad escatológica de Jesús
sobre la vida). Los dos textos, por tanto, no están en una relación estrecha
de intertextualidad10 y, en este caso concreto, Me no es la fuente de Jn.
5. Un punto esencial consiste en determinar si este relato de curación
tiene un alcance simbólico', en otros términos, si a través del sentido pri
mero se anuncia otro. Tal hipótesis puede aducir el hecho de que en Jn los
relatos de milagros se comprenden como signos (cf. 2, 11; 4, 54) y que en
los capítulos 6, 9 y 11 el milagro, colocado al comienzo de la secuencia,
anuncia la temática que se desarrollará en el discurso de revelación. En
este caso el relato de curación del paralítico sería el signo de la autoridad
escatológica del Hijo, que da la vida en plenitud.
En favor de esta lectura podemos hacer valer la ambivalencia de la ter
minología empleada: el uso del vocabulario muy general de la enferme
dad para designar al hombre, cuando se trata claramente de un paralítico
(v. 5: ασθένεια; v. 6 y 13: ó ασθενών); la expresión inesperada «volverse/
volver sano» (ύγιής γενέσθαι/ποιεΐν; cf. 6, 9.11.14.15) para describir el
10. Con Theobald, 368, y contra Thyen, 300, que identifica el relato joánico con un jue
go intertextual con Me 2, 1-11.
Jn 5, l-9b: Explicación 231
acto de curación; el verbo «andar» (περιπατεΐν), que designa tanto el ca

minar en sentido literal como el comportamiento; y el verbo «levantarse»
(έγείρειν), que pasa a ser el término técnico de la resurrección en el v. 2111.
A esto se añade la incongruente pregunta del v. 6 y la afirmación del v. 14,
en que el don de una vida nueva se articula con la problemática del pecado
y del destino escatológico.
Explicación
1. El relato de milagro (5, l-9b)
El relato de milagro (v. 1 -9b) se abre con una indicación de situación

(v. 1). La expresión «después de esto» (μετάταΰτα; cf. 2, 12; 6, 1) señala
el comienzo de una nueva secuencia en la narración12. La celebración de
una fiesta, que permanece indeterminada13, proporciona al Jesús joánico
la ocasión de subir en peregrinación (άνέβη)14 a Jerusalén.
La curación por venir es introducida mediante una descripción de la
situación (v. 2-3), una presentación del enfermo (v. 5) y, por último, un
diálogo preparatorio entre Jesús y el enfermo (v. 6-7).
La descripción de la situación (v. 2-3a) registra en primer lugar un
dato topográfico. La escena que se va a narrar se desarrolla en una piscina,
situada junto a la Puerta de las Ovejas, llamada Betesda15 y que consta
de cinco pórticos16. Esta indicación plantea diferentes problemas de or
den arqueológico17 que, sin embargo, no hay que sobreestimar, ya que es
11. A esto se añaden dos expresiones que a menudo se han entendido como metáforas:
«los cinco pórticos», que representarían los cinco libros de la Tora, y los «treinta y ocho
años», que remiten a la estancia de la generación pecadora en el desierto.
12. Cf. Haenchen, 266; Schnackenburg II, 218.
13. La expresión «una fiesta de los judíos» (έορτή τών Ιουδαίων; cf. 6,4; 7,2) señala la
distancia entre las comunidades joánicas y la sinagoga: los «judíos» forman a partir de este
momento un grupo distinto del de los discípulos, y está considerado desde fuera.
14. El verbo «subir» (άναβαίνω) designa aquí la peregrinación (cf. 2, 13).
15. El narrador recurre a un procedimiento de focalización progresiva: Jerusalén - la
Puerta de las Ovejas - la piscina - los cinco pórticos - la multitud de los enfermos - el para
litico (cf. Theobald, 375).
16. Muchos Padres de la Iglesia dan una interpretación alegórica de los cinco pórticos
y ven en ellos una alusión a los cinco libros de la Torá; según esta lectura, los enfermos
que descansan en las galerías con columnas permanecerían en el espacio de la Torá, pero
solo el Mesías anunciado por esta misma Torá estaría en condiciones de curarlos. Mientras
Dodd, Historical Tradition, 180, y Thyen, 298, no rechazan esta interpretación, la mayoría
de los críticos la excluyen: Küchler, Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreisefiihrer zur
Heiligen Stadt, 324, tras, por ejemplo, Bultmann, 180, o Barrett, 253.
17. Cf. J. Jeremías, Die Wiederentdeckung von Bethesda. Johannes 5, 2, Góttingen
1949; Hengel, Das Johannesevangelium ais Quelle für die Geschichte des antiken Juden-
tums, 200-218; M. Küchler, Zum «Probatischen Becken» und zu «Betesda mit den fiinf
Stoen», en Hengel, Judaica, Hellenistica et Christiana, Kleine Schriften II, 381-390; Küch
ler, Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreisefiihrer zur Heiligen Stadt, 316-332.
muy posible que el narrador haya representado este lugar, cuya existencia
conocía, inspirándose en la disposición que tenía normalmente un baño
termal en la Antigüedad18.
La piscina de Betesda estaba situada al este de la Puerta de las Ovejas, es

decir, al nordeste del Templo19, en una cañada que discurría paralela al curso del
Cedrón. Las excavaciones han puesto al descubierto dos estanques. El prime
ro, situado al norte, data de la época preexílica (cf. Is 7, 3; 36, 2; 2 Re 18, 17).
El segundo fue construido en la época helenística, en vida del sumo sacerdote
Simón II (cf. Eclo 50, 3). Los estanques estaban excavados en parte en la roca.
Recogían el agua de la lluvia y probablemente estaban alimentados por una fuen
te subterránea. Una especie de dique separaba los dos estanques. En cambio, no
se ha descubierto ningún rastro de columnata. Justo al lado de los dos estanques
-también en época helenística- se dispusieron unas instalaciones para el baño.
Con la caída de Jerusalén y las destrucciones subsiguientes la piscina dejó de uti
lizarse. Después de la segunda guerra judía (132-135 d.C.), el lugar fue reabierto
y se edificaron nuevas instalaciones para el baño, con un santuario consagrado
a Serapis (Esculapio) en su centro. ¿Se trata de una paganización típica de la
Jerusalén del siglo II o la piscina era ya, en época de Jesús, un lugar dedicado
a Serapis, lo cual explicaría las expectativas de curación? Antes del año 70, la
proximidad del Templo en plena actividad hace poco probable la presencia en este
lugar de altares dedicados a dioses paganos. En cambio, después de su destruc
ción, la edificación en el siglo II de un lugar dedicado a Serapis podría atestiguar
que el sitio era conocido por sus virtudes curativas y quizá había suscitado una
creencia en su poder taumatúrgico.
El v. 5 pone en escena al otro personaje principal·, el enfermo. La

mención de la duración de la enfermedad -treinta y ocho años- es un
motivo clásico en los relatos de curación. Se trata de subrayar la grave
dad del estado del enfermo y, en consecuencia, el poder del sanador. Sin
embargo, es posible que «treinta y ocho» no sea una cifra casual, sino que
tenga un alcance simbólico20. En efecto, si relacionamos nuestro pasaje
con Dt 2,14 y leemos el versículo citado de manera tipológica, los «treinta
y ocho años» designarían el periodo durante el cual el hombre permanece
encerrado en su pecado, sin esperanza de ser liberado, antes de que Jesús
18. Así H. Schenke, 98.

19. Esta puerta recibía su nombre del hecho de que allí se reunían las ovej as destinadas
al sacrificio (Neh 3, 1.32; 12, 39).
20. Según Dt 2, 14, «treinta y ocho años» duró el periodo durante el cual la «genera
ción rebelde» estuvo vagando por el desierto, sin esperanza de encontrar la tierra prometi
da: «El tiempo que estuvimos caminando desde Qadésh-Barnea hasta el paso del torrente
Zered fue de treinta y ocho años; hasta que toda la generación de los combatientes hubo
desaparecido enteramente del campamento, como el Señor les había jurado». Solamente
una generación nueva debía tener el privilegio de pisar el país de la promesa. Si con el
número treinta y ocho se relaciona al paralítico con la generación rebelde, entonces se le
presenta como esclavo del pecado y la incredulidad. Estado de la cuestión en Frey, Escha-
tologieW, 196-197.
Jn 5, l-9b: Explicación 233
venga a salvarlo. Según esta hipótesis, la temática del pecado aparecería

ya de forma indirecta en el v. 5. La naturaleza de la enfermedad no se
precisa, pero la conminación de Jesús en el v. 8 y la testificación de la
curación en el v. 9 dejan entender que se trata de un paralítico.
La orientación del diálogo preparatorio (v. 6-7) es típicamente joánica.
Se abre solo por iniciativa de Jesús. Gracias a su saber sobrenatural (ίδών...
καί γνούς), Jesús conoce la situación del enfermo antes incluso de que
este haya hablado. Además, no es el enfermo quien pide ayuda, sino Jesús
el que, sin más preámbulo, le propone curarlo. La sobriedad narrativa es
extrema: el texto no evoca ni piedad ni compasión por parte de Jesús, y la
cuestión de la fe del enfermo no añora. Lo que se describe es la autoridad
soberana de Jesús sobre el ser humano y su desamparo.
La respuesta del enfermo a la pregunta de Jesús muestra que su situa
ción no tiene salida (la hipotética curación está fuera de su alcance, ya
que es imposible para el paralítico acceder a la piscina a tiempo) y que él
no tiene la menor idea de la identidad de Jesús. La autoridad de Jesús va a
ejercerse, pues, sobre un hombre condenado e «ignorante».
El milagro y su testificación (v. 8-9) dan muestra también de una escri
tura en extremo sobria. Para empezar, la curación se efectúa únicamente
por la palabra de Jesús, que consiste en tres imperativos: «¡Levántate, coge
tu camilla y anda!». La piscina y su supuesto poder milagroso, así como la
espera de las personas agrupadas en tomo al estanque, son totalmente igno
rados. No es el agua de la piscina lo que tiene capacidad de curar al paralíti
co, sino el «agua viva» aportada por Jesús (cf. 4,7-14). El v. 9 demuestra la
realidad de la curación ocurrida: el hombre responde al mandato de Jesús,
agarra su camilla y anda. El imperfecto περιεπάτει («andaba») sugiere que,
si bien la curación ha sido instantánea, su resultado es duradero.
Este relato (v. 1-9) sorprende por su extrema sobriedad. Aunque redu
cido a su expresión más simple, pone enjuego los elementos constitutivos
del género: exposición (evocación de la gravedad y de la duración de la
enfermedad), acto taumatúrgico y reconocimiento. Tomado en sí mismo,
pone de relieve la autoridad soberana de Jesús de una triple manera. En
primer lugar, Jesús ve al enfermo, conoce milagrosamente su situación y
toma la iniciativa de curarlo. En segundo lugar, y en contraste, el enfermo
es completamente pasivo: solo puede responder a la iniciativa de Jesús
reconociendo su total impotencia. Por último, la autoridad de Jesús, que
aparece reducida a su mínima expresión (no hay sentimientos por parte de
Jesús, ni llamada por parte del enfermo, ni cuestión de fe), es una autoridad
que restaura la integridad de la persona; es creadora de vida.
Este relato no debe leerse de forma aislada; forma parte del gran con
junto del capítulo 5, de modo que su puesta en contexto tiene una impor
tancia interpretativa decisiva, que se caracteriza sobre todo por un proceso
234 La autoridad escatológica deJesiis (5, 1-47)
de metaforización. En primer lugar, el tema de la autoridad soberana de

Jesús, creadora y dadora de vida -de la que este milagro es signo- va a ser
desarrollado en niveles sucesivos (el έγείρειν del v. 8 remite al έγείρειν,
ζωοποΐειν del v. 21). En segundo lugar, el relato de controversia va a pre
cisar la noción de pecado (cf. v. 14), sutilmente sugerida en el v. 5. Va a
mostrar qué significa verdaderamente «volverse sano» (v. 6.11.14.15). De
este modo, la pregunta de Jesús («¿Quieres volverte sano?»), que en una
primera lectura parece una perogrullada, adquiere retrospectivamente, en
el v. 14, una profundidad insospechada.
2. El relato de controversia (5, 9c-18)
Los v. 9c-18 son un desarrollo interpretativo, añadido al relato de mi

lagro y elaborado con ayuda de una tradición prejoánica. Se distribuyen
en tres escenas: a) el beneficiario del milagro y los «judíos» (v. 9c-13);
b) Jesús y el beneficiario del milagro (v. 14); c) Jesús y los «judíos» (v. 15-
18)21. Se invita al lector a considerar el milagro que acaba de narrarse des
de otro punto de vista: el del respeto a la Torá, que Jesús ha transgredido
por primera vez en el evangelio22. Su autoridad soberana, que se ha con
cretado en un acto dador de vida, desencadena un conflicto típicamente
joánico entre él y los «judíos», que representan a las autoridades religiosas
jerosolimitanas. La progresión de la disputa se describe cuidadosamente:
desde un enfrentamiento a distancia y no formulado, el narrador encamina
al lector hacia una confrontación directa y aderezada con una amenaza de
muerte (cf. v. 18).
En la primera escena el conflicto se caracteriza por su carácter indirec
to. El v. 9c formula el motivo: la curación ha tenido lugar un sábado. Esta
precisión no tiene lugar hasta este momento. No ha sido preparada por
los versículos precedentes, ni es necesaria para la correcta organización
del relato de milagro. El v. 10 precisa la identidad de los antagonistas y su
queja. Son los «judíos» (oí Ιουδαίοι), y no los fariseos como en 9, 13-14,
los que se lanzan al combate. La formulación de su crítica es sorpren
dente. La emprenden con el paralítico curado (τεθεραπευμένω), y no con
Jesús. El objeto de su crítica no es la curación misma, de la que no toman
nota, sino el transporte de la camilla, prohibido en sábado23. Este sesgo
del ataque es hábil, ya que va a permitir operar, desde el punto de vista

22. Cf. Staley, Stumbling in the Dark, Reaching for the Light, 60.
23. Cf. Jub 2,29-30 («Que no se traiga ni se lleve nada de una casa a otra en ese día»);
Shab 7, 2 («Hay 39 tipos de trabajo: [...] llevar de un lado a otro). Jr 17, 24 y Neh 13, 15-
19 prohíben atravesar en sábado las puertas de Jerusalén con una carga. Para los paralelos
rabínicos, cf. Bill. II, 454-461.
Jn 5, 9c-18: Explicación 235
narrativo, una focalización progresiva sobre el verdadero autor Jesús y

la verdadera causa del conflicto -la curación-24.
La respuesta del hombre curado (v. 11) pone en marcha el proceso de
focalización sobre Jesús, pero siempre de forma indirecta: el paralítico des
plaza el debate remitiendo a la persona del taumaturgo, pero sin designarlo
por su nombre. La perífrasis: «El que me ha devuelto la salud me ha dicho:
Toma tu camilla y anda» es la reproducción exacta de lo que ha pasado (cf.
v. 8)25; su importancia radica en que establece una relación directa entre
curación y transgresión. En cambio, la segunda pregunta de los adversarios
(v. 12) evoca solo la transgresión, lo cual traiciona su actitud (el respeto de
la Ley borra los demás aspectos). Un comentario del narrador (v. 13) des
cribe, de manera elíptica, la reacción final del que ha sido curado. A la vez
que confirma la realidad del milagro (¡ίαθείς!26), él no puede sino confesar
su ignorancia (ούκ ήδει τίς έστιν), que está marcada por la ambivalencia: se
trata de la ignorancia del nombre de Jesús en sentido inmediato y, al mismo
tiempo, de la ignorancia de su identidad fundamental. A la mención de la
ignorancia corresponde la de la desaparición de Jesús (έςένευσεν): aquel
que cura arriesgándose a la transgresión, no es «conocido», se mantiene
apartado de la muchedumbre.
La segunda escena (v. 14) se desarrolla en el Templo, en un momento
indeterminado. Como en el relato de milagro, la iniciativa corresponde a
Jesús: él «encuentra» (εύρίσκει; cf. 9,35) al que ha sido curado y empieza
a hablar con él. Las palabras que pronuncia suscitan el asombro. Jesús, en
efecto, no se centra en el conflicto relativo al respeto del sábado, ni siquie
ra hace alusión a él. Lo que le interesa es el «haberse vuelto sano» (υγιής
γέγονας, ¡en perfecto!) del paralítico; que la vida que él, el Jesús joánico,
le ha dado se conserve. Ahora bien, a este respecto el peligro potencial no
proviene del conflicto desencadenado por los «judíos», sino del paralítico
mismo. El «no peques más (μηκέτι άμάρτανε), no te vaya a suceder algo
peor» marca un cambio de nivel y confirma que la vida recobrada no debe
entenderse simplemente en el sentido de la salud física. El mandato «no
peques más»27 señala, en efecto, que lo que está enjuego es justamente el
futuro de la relación entre el paralítico curado y Dios, una relación que,
debido a la curación concedida, ha conocido un nuevo comienzo, pero
que sigue teniendo que construirse. El punto de comparación que permi
24. La misma estrategia se aplica en Jn 9: los adversarios arremeten contra el ciego

curado, y no directamente contra Jesús.
25. El mismo procedimiento aparece en Jn 9: el ciego curado cuenta dos veces y de
una forma casi documental la curación de que ha sido objeto (cf. v. 13.15).
26. Es la única vez que aparece en el capítulo el verbo «curar» (ίάομαι); el participio
aoristo subraya el carácter definitivo de la curación.
27. El Jesús joánico ciertamente no quiere decir: «No transportes más tu camilla en
sábado».
236 La autoridad escatológica de Jesús (5. 1-47)
te elucidar eso «peor» (χείρον) que conviene evitar es el estar preso sin
esperanza en la enfermedad28 y la ausencia de Dios (cf. el motivo de los
«treinta y ocho años» en el v. 5), de lo cual ha sido víctima el paralítico
curado. Ahora bien, ¿qué hay peor que esto, a no ser la pérdida de la vida
dada por Jesús o, si se prefiere, la muerte escatológica?
La tercera escena (v. 15-18) de la controversia enfrenta a Jesús con
los «judíos». Desde el punto de vista de la lógica narrativa, se abre con la
actuación del paralítico curado (v. 15), que informa a los «judíos» sobre
la identidad de su sanador y permite así responder a la pregunta que había
quedado en suspenso en el v. 13. Esta iniciativa es difícil de interpretar;
todo depende de la actitud que se adjudique al curado. ¿Ha sido ganado
para la fe en Jesús o, por el contrario, le es hostil? En realidad, el retrato
del paralítico curado que traza el narrador es deliberadamente ambiguo,
como lo eran ya el de Nicodemo y el de la samaritana29.
La figura del paralítico curado divide a la crítica. Para unos, es un modelo
de fe30, porque: a) cumple al instante la orden de Jesús (v. 9); b) ve en Jesús a su
sanador, no al transgresor del sábado (v. 11); c) anuncia a las autoridades el favor
del que ha sido objeto (el verbo αναγγέλλω tiene un sentido positivo en Jn; cf.
4, 25; 16, 13.14.15). Para el resto, en cambio, es un paradigma de incredulidad31,
porque: a) intenta transferir la responsabilidad de la transgresión del sábado a
otro (v. 11); b) la advertencia de Jesús en el v. 14 muestra que es un pecador;
c) denuncia a Jesús ante las autoridades (v. 15). Las lecturas opuestas revelan la
ambivalencia del texto.
Un segundo elemento que hay que considerar en el análisis es su posible efec
to de «transparencia»32. Este consiste en que, a través de la evocación de ciertos
episodios de la vida de Jesús, afloraría lo vivido por la comunidad joánica. Así,
por ejemplo, Martyn ve en este texto un pasaje «a dos niveles»33. El v. 16 repre
sentaría el tiempo de Jesús; el v.18, el tiempo de la comunidad joánica. A través
de la controversia que pone frente a frente a Jesús, el paralítico curado y las
autoridades religiosas, se trataría de discernir el conflicto entre las comunidades
joánicas y la sinagoga. El paralítico curado sería entonces la imagen del judío
que, a la vez que reconoce haber sido curado, permanece fiel a su comunidad de
origen. La evocación de la hostilidad y de la persecución sufridas por Jesús sería
transparente para las comunidades joánicas, que reconocerían aquí su destino y
aprenderían a comprenderlo.
28. Ese «peor» parece postular un vínculo entre pecado y enfermedad (cf. 9, 3-4; así
Thyen, 300.304-305). Tal vínculo no debe entenderse en sentido nomista, sino en el hecho
de que la enfermedad es aquí reveladora de la ruptura catastrófica entre el «mundo» y Dios.
29. Con Staley, Stumbling in the Dark, Reachingfor the Light, 63; Thyen, 301-302.
30. Cf., por ejemplo, Calvino, 79 («Su afecto, por tanto, era bueno y santo, ya que
quería dar a su médico el honor que le correspondía»); Léon-Dufour II, 33; Straub. 4//cs' ist
durch ihn geworden, 164-165; Van Tilborg, 75-76.
31. Bultmann, 182; Culpepper, Anatomy, 138; Martyn, History, 71; Metzner, Der Ge-
heilte von Johannes 5, 177-193; Theobald, 380.
32. Cf. Bultmann, 178-179; Barrett, 250, y de modo exhaustivo Martyn, History, 70-73.
33. Martyn. History, 71.
Jn 5, 9c-18: Explicación 287
El v. 16 muestra que la naturaleza del conflicto desencadenado en el

v. 10 ha cambiado. A partir de este momento, Jesús es el acusado y la
curación en sábado es el motivo de la acusación (διά τούτο). El imper
fecto έποίει έν σαββάτω («porque hacía eso un sábado») indica que no se
trata de un acto aislado, sino característico de su actividad34. Esta discre
pancia entre las autoridades religiosas (oí Ιουδαίοι) y Jesús desemboca
en una persecución activa y duradera (el imperfecto έδίωκον subraya la
duración)35.
A la hostilidad mostrada en el v. 16 responde la declaración del Jesús
joánico en el v. 17. Se formula aquí la interpretación propiamente joánica
de la tradición elaborada en los v. 1 -16 y encamina al lector hacia el gran
discurso que comienza en el v. 19. Desde el punto de vista de la lógica
argumentativa, estas palabras del Jesús joánico responden a la acusación
de haber violado el sábado (no por haber ordenado al beneficiario del mi
lagro que transportara su camilla [cf. v. 11], sino por haberlo curado [cf.
v. 16]). La originalidad de este logion aparece claramente cuando se com
para con las respuestas que Jesús da en casos semejantes en los sinópticos.
En estos, Jesús argumenta situándose en el contexto de la comprensión
adecuada de la Ley y determinando la legitimidad y los límites del man
damiento sabático; recuerda especialmente la relación originaria querida
por Dios entre el ser humano y el sábado (ejemplo clásico: Me 2, 27) y
el vínculo con el mandamiento del amor. En cambio, en Jn responde con
una declaración que atañe a la cristología, es decir, precisando la relación
exclusiva que existe entre el Padre y el Hijo36.
¿En qué responde al problema de la violación del sábado la declara
ción «Mi Padre hasta ahora37 está trabajando, y yo también estoy trabajan
34. Así Bauer, 82. Theobald, 380, piensa, en cambio, que este imperfecto marca la
anterioridad de la transgresión con respecto a la persecución evocada en el v. 16 (cf. HS §
198). El v. 18 desmiente esta interpretación, al ver en la transgresión denunciada la volun
tad de abolir el sábado.
35. El verbo en Jn aparece solamente aquí y en 15, 20: «El lexema διώκω denota una
violenta persecución que tiene como objetivo la destrucción de los perseguidos (cf. tam
bién v. 18 y 16,2; cf. Thyen, 306; en el mismo sentido Theobald, 380).
36. Cf. Barrett, 249-250, sobre la diferencia entre los sinópticos y Jn para justificar la
transgresión del sábado; Thyen, 303. Por otra parte, esta manera de responder denota que
para la comunidad joánica el sábado ya no es un problema de vida cristiana, sino un motivo
que permite interpretar el papel del Jesús joánico.
37. 'Έως άρτι, literalmente «hasta ahora», significa que «sigue [haciéndolo]», «de for
ma constante» (cf. 1 Jn2,9; 1 Cor 4,13; 8, 7; 15,6; Mt 11, 12, etc.; conBauer, 82; Barrett,
255-256; Odeberg, 201-203; Frey, Eschatologie III, 343; Thyen, 307; Theobald, 380-381);
en el contexto del v. 17, esta expresión describe la creatio continua de Dios, que no está
limitada por el sábado. En la tradición rabínica el debate recae en la interpretación de Gn
2, 2 (LXX): «Y Dios... descansó (κατέπαυσεν) de todas sus obras que él había hecho
(έποίησεν)». Cf. Bill. II, 461-462. En la Carta de Aristeas a Filócrato, escrito judío del
siglo II a.C., podemos leer: «¿Qué es lo esencial de la piedad? Él dijo: Es comprender que
Dios actúa sin cesar en todas las cosas y tiene conocimiento de todo, y que el hombre no
do»? El presupuesto teológico que se supone admitido por las dos partes
es la constancia de la acción divina, que transciende incluso el sábado38.
Esta constancia describe la acción permanente de Dios como juez escato
lógico, como aquel que da o retira la vida. En efecto, en la tradición judía
-y este punto es intensamente discutido por los rabinos- la acción judicial
de Dios, que garantiza el respeto de su Ley, se prosigue sin interrupción,
y sin que esto atente contra los grandes textos sobre el sábado (Gn 2, 2-3;
Ex 20, 11; 31, 17).
Pues bien, en la medida en que Jesús es el Hijo único (en Jn, ó πατήρ
μου, «mi Padre», no remite a la paternidad universal de Dios, sino que
designa una relación exclusiva39), actúa en unidad y en comunión con su
Padre. Igual que Dios es el juez escatológico -y como tal, actúa incluso
en sábado-, del mismo modo el Hijo, en cuanto que revela al Padre, ejerce
el poder judicial escatológico. Por eso, lejos de ser una transgresión del
sábado, su gesto revela la naturaleza de su autoridad, que es la del juez es
catológico, la de quien decide sobre la vida. Esta interpretación la apoyan
los v. 19-30, donde el autor implícito retoma la tradición en este sentido y
la desarrolla de forma exhaustiva.
El v. 18 retoma el v. 16 y va más allá de una doble manera. En primer
lugar, las autoridades religiosas (oí Ιουδαίοι) ya no acusan a Jesús sola
mente de haber transgredido el sábado (como en el v. 16), sino de haberlo
abolido (ελυεν40). En segundo lugar, la persecución anunciada en el v. 16
se concreta en el proyecto de dar muerte a Jesús (άποκτεΐναι); esta pro
lepsis de la cruz se volverá un leitmotiv que marcará la narración hasta el
capítulo 1241.
La razón (διά τούτο) de esta actitud hostil es la interpretación que dan
las autoridades a la declaración pronunciada en el v. 17, en la que Jesús jus
tificaba su transgresión del sábado situando su hacer en el mismo nivel que
el de Dios. De una constatación exacta basada en la pretensión de Jesús de
estar en una relación exclusiva con Dios (v. 18c: «llamaba a Dios su propio
puede en absoluto escapar de su mirada, si ha cometido una injusticia o ha obrado mal»

(210). En Leg.All. 1,5, Filón declara: «Pues Dios no deja nunca de producir; sino que, igual
que es propio del fuego arder y de la nieve helar, así es propio de Dios producir, e incluso
más aún, en cuanto que él es para todos los demás seres el principio de su acción» (παύεται
γάρ ουδέποτε ποιων ό θεός, άλλ'ώσπερ ίδιον τό καίειν πυρός καί χιόνος τό ψύχειν, ούτως
καί θεού τό ποιεϊν καί πολύ γε μάλλον, δσω καί τοΐς άλλοις άπασινπας άρχή του δράν
έστιν). Material enNW 1/2, 284-288. Frey, Eschatologie III, 342-343.
38. Esta permanencia no debe interpretarse en el sentido griego (Dios es el origen, la
fuerza y la norma del universo, la κίνησις του κόσμου), sino en su acepción veterotesta
mentaria judía (con Bultmann, 184).
39. El Padre de Jesús no se convierte en el Padre de los discípulos hasta 20, 17.
40. Bauer-Aland, col. 982: «El Jesús joánico no viola el sábado, sino que lo abole».
41. Cf. 7, 19-20.25.30; 8, 37.40; 11, 53 con recurrencia del verbo άποκτείνειν; cf.
también 8, 59; 10, 31.39.
Padre»), infieren que Jesús blasfema (18d42: «haciéndose igual a Dios»,

ίσον εαυτόν ποιων τω θεώ; cf. también 10,33 y 19,7)43. En efecto, ellos ven
en la reivindicada igualdad con Dios un atentado contra la soberanía divina,
mientras que, desde el punto de vista joánico, el Hijo es igual al Padre sólo
en la medida en que es el Hijo, o sea, el revelador44. La igualdad no implica
aquí la emancipación, sino la sumisión (cf. v. 19-23). No puede entenderse
más que a partir del acontecimiento de la revelación: Jesús «se hace igual»
al Padre en el hecho de que lo manifiesta entre los seres humanos.
En resumen, la tercera escena vehicula la interpretación propiamente
joánica de la controversia. El que desencadena el conflicto al restaurar la
vida en su integridad es el Hijo. Como prueba su transgresión del sábado,
él actúa con la autoridad escatológica que le procura su unidad con el Pa
dre. Pero esta actividad de juez, dueño de la vida, le acarrea la hostilidad
de los seres humanos y lo conduce a la cruz.
Conclusión
Tanto el relato de milagro como la controversia sobre el sábado que le

sigue revisten, en su contextualización joánica, un sentido estrictamente
cristológico45. Mientras que la tradición de la piscina habría permitido, por
42. El v. 18d ¿es una apreciación que emana de las autoridades judías (Theobald, 382;
Wengst I, 196), o un comentario del narrador (por ejemplo, Frey, Eschatologie III, 345;
Martyn, History and Thelogy in the fourth Gospel, 70)? 10, 33 y 19, 7, que colocan las
mismas palabras en boca de los adversarios, abogan por la primera hipótesis. Pero esta
alternativa es solo aparente, ya que, debido a la ironía joánica, lo que para unos es acusación
de blasfemia se vuelve para otros expresión adecuada de la fe cristológica.
43. Según Lv 24, 15-16, el blasfemo es castigado con la muerte por lapidación (άν
θρωπος ός έάν καταράσηται θεόν αμαρτίαν λήμψεται όνομάζων δέ τό όνομα κυρίου θανάτω
θανατούσθω λίθοις λ,ιθοβολείτω αυτόν πάσα συναγωγή Ισραήλ). Sobre la interpretación de
esta prescripción en tiempos de Jesús, cf. Sanh 7, 4 («Estos son a quienes hay que lapidar:
... al blasfemo»); Josefo, Ant. IV, 202 («Que quien blasfeme contra Dios sea lapidado y que
sea colgado de un árbol durante todo el día y a continuación sea enterrado de manera igno
miniosa y oscura»); Filón, Vit. Mos. II, 204ss (análisis en Thyen, 308).
44. La igualdad con Dios que reivindica el Jesús joánico no es de naturaleza ortológi
ca (contra G. Stáhlin, art. Ισος, ThWNT III, 353: «ίσος expresa en Jn 5, 18... igualdad de
dignidad, de voluntad y de esencia: o sea, aquello en favor de lo cual se luchó más adelante
valiéndose del concepto όμοούσιος»), sino que debe pensarse en el marco de la cristología
del enviado. La crítica de la pretensión de ser igual a Dios es un motivo conocido en la lite
ratura judía de la época; cf. 2 Mac 9, 12 (en su lecho de muerte, Antíoco Epífanes declara:
¡Es justo someterse a Dios y, como simple mortal, renunciar a igualarse a la divinidad [μή
θνητόν όντα ισόθεα φρονεΐν]»); Ps Sal 2,28-29 (a propósito de Pompeyo moribundo: «No
había reflexionado en que él era hombre [ούκ έλογίσατο ότι άνθρωπός έστιν]... Había
dicho: Ύο seré el señor de la tierra y del mar’. No había reconocido que es Dios el que es
grande, poderoso en su fuerza inmensa»); Josefo, Ant. XIX, 4 (de Gaius Calígula: «Se hizo
a él mismo Dios»; Filón, Leg. All. I, 49 («La inteligencia egoísta y atea piensa ser igual
a Dios», φίλαυτος δέ καί άθεος ό νους οΐόμενος ίσος είναι θεώ). La pretensión del Jesús
joánico de ser igual a Dios, por tanto, era inaceptable para la sinagoga, que veía en ella un
atentado contra el monoteísmo (cf. Theobald, 382-383).
45. Con Haenchen, 287.
ejemplo, mostrar la superioridad de Jesús como terapeuta, y la controversia

en tomo al sábado habría podido utilizarse para describir la autoridad del
Hijo sobre el sábado -Jesús habría aparecido entonces como aquel que
devuelve a la Torá su sentido originario, centrado en el amor-, el autor
implícito ha escogido poner de relieve la autoridad judicial y escatológica
del Hijo al servicio de la vida (cf. v. 17-18), tema que será objeto de un
desarrollo en el discurso que viene a continuación (v. 19-30).
Esta autoridad escatológica, afirmada por el Jesúsjoánico, abre una cri
sis, ya que las autoridades religiosas consideran esta reivindicación como
una blasfemia. Este conflicto interpretativo genera dos consecuencias. En
primer lugar, la pretensión de Jesús de estar en una relación exclusiva con
su Padre lo va a llevar a la cruz. En segundo lugar, el reconocimiento por
las comunidades joánicas de la identidad única del Hijo va a acarrear la
ruptura con la sinagoga. A partir de este momento se encuentran frente a
frente dos monoteísmos: el de la sinagoga, que defiende la unicidad y la
transcendencia de Dios, y el del Jesúsjoánico, que a la vez que se adhiere
al monoteísmo judío pretende ser el revelador exclusivo de Dios.
EL DISCURSO DE REVELACIÓN
DEL JUEZ ESCATOLÓGICO (5, 19-30)
Análisis
1. La estructura46. El pasaje está delimitado por una inclusión·, el v. 30a

se corresponde, en efecto, con el v. 19c (ού δύναται ó υιός ποιεΐν άφ’έαυτοΰ
ουοεν, «El Hijo no puede hacer nada por su cuenta» / ού δύναμαι έγώ ποιεΐν
άπ'έμαυτοΰ ούδέν, «Yo no puedo hacer nada por mi cuenta»).
El texto comprende dos partes. La primera (v. 19-23) trata del poder
escatológico del Hijo. Empieza en los v. 19-20 con una pequeña parábola
introducida por una sentencia en amén (άμήν άμήν λέγω ύμΐν). Esta de
claración inicial es comentada a continuación por una doble explicación
(cf. γάρ). La primera (v. 21) está centrada en la capacidad del Padre y del
Hijo para hacer vivir (ζωοποιεΐν), mientras que la segunda (v. 22) aborda
la cuestión del juicio (κρίνειν/κρίσις). El v. 23 formula la finalidad (iva)
de la acción del Padre con respecto al Hijo.
La segunda parte (v. 24-30) aborda la cuestión del cumplimiento es
catológico. Se abre con una primera declaración en amén (v. 24: άμήν
άμήν λέγω ύμΐν) de tinte escatológico (la fe en el enviado confiere la vida
46. Cf. el análisis de Theobald, 386-388; estado de la cuestión en Frey, Eschatologie

III, 326-333.
eterna)47. Una segunda declaración en amén (v. 25: άμήν άμήν λέγω ύμΐν)
precisa que el cumplimiento escatológico sobreviene aquí y ahora en la
escucha del Hijo de Dios. Esta declaración recibe, a su vez, una doble ex
plicación (cf. γάρ). En primer lugar, se retoma el tema de la presencia de la
vida en el Padre y el Hijo (v. 26). Luego, en el segundo comentario (v. 27),
se examina de nuevo el motivo del juicio, pero desde una perspectiva estric
tamente cristológica. El v. 27b, que presenta a Jesús como Hijo del hombre,
permite introducir la relectura de los v. 28-29. El v. 30 recuerda la finalidad
de la acción del Hijo: cumplir la voluntad del que lo ha enviado.
2. El texto en su devenir. El estatus de los v. 28-29 es controvertido, ya
que defienden una concepción tradicional de la escatología (resurrección
universal al terminarse el mundo y juicio final según las obras), mientras
que los v. 24-25 -que los preceden- se caracterizan por una escatología de
tipo «presentista» (la salvación se decide aquí y ahora en el encuentro y en
la escucha del enviado del Padre). ¿Cómo explicar esta tensión48? Mien
tras que en el siglo pasado los adeptos de la crítica de las fuentes clásica
resolvían esta dificultad considerando que los v. 28-29 eran un añadido
de la redacción final49, en los últimos decenios muchos comentaristas se
niegan a distinguir una alternativa entre escatología presente y futura, y
atribuyen estos versículos al propio evangelista50.
A nuestro juicio, es ilusorio negar la tensión, pero hay que situarla en la
dinámica del pensamiento desarrollado por la escuela joánica. El estudio
del texto revela, en efecto, un proceso de relectura. Señal de ello es μή
θαυμάζετε τούτο («no os asombréis de esto»), que introduce una afirma
ción supuestamente conocida por el lector y que debe completar lo que se
ha dicho en el v. 25. El paralelismo buscado entre este versículo y el v. 28
(en los dos casos: ότι έρχεται ώρα, «porque llega una hora», y άκούσουσιν
τής φωνής τού υιού τού θεού, «oirán la voz del Hijo de Dios) indica que el
v. 28 retoma el v. 25 para enfocarlo de otro modo. Los muertos (oí νεκροί)
son sustituidos por «todos los que están en las tumbas» (πάντες oí έν τοις
47. El centro está formado por el v. 24 (argumento: Jesús habla en su propio nombre,
y no en tercera persona, a diferencia de lo que ocurre en los v. 19-20 [Hijo] y 25-26 [Hijo/
Hijo del hombre]).
48. La tensión indudable entre escatología presentista y escatología tradicional la apo
yan los siguientes elementos suplementarios: 1) a los «muertos» en sentido espiritual del
v. 25 los sustituyen «todos los que están en las tumbas» (v. 28); 2) el criterio del acceso a la
vida eterna ya no es la escucha creyente del Hijo (v. 24-25), sino las «buenas obras» (v. 29);
3) mientras que en el v. 25 la voz del Hijo de Dios la oyen exclusivamente los creyentes, en
el v. 28 la voz del Hijo del hombre la oyen todos los difuntos.
49. Sobre esto, cf. Wellhausen, 26; Bultmann, 196-197; Schnackenburg II, 144-147
(para los v. 27b-29); Richter, Studien, 375-376; Becker, 285 y 291; Dietzfelbinger I, 204-
205; Theobald, 386.
50. Cf. Barrett, 67-70 y 263; Frey, Eschatologie III, 390-391; Léon-Dufour II, 59-60;
Moloney, 184; O’Day, 585; Wilckens, 119-121.
μνημείοις); la promesa de vida (οι άκούσαντες ζησουσιν), por la resurrec

ción para el juicio según las obras (έκπορεύσονται oí τά αγαθά ποιήσαντες
εις άνάστασιν ζωής, οί δέ τά φαύλα πράςαντες εις άνάστασιν κρίσεως). La
escuela joánica, por tanto, opera en el v. 28 una relectura del v. 25, reintro
duciendo la dimensión futuro-apocalíptica de la escatología.
Los materiales tradicionales de los que ha dispuesto el evangelista51
para construir su discurso son la pequeña parábola de los v. 19c-20, co
mentada en el v. 20de (καί μείζονα τούτων δείξει αύτω έργα, ινα ύμεΐς
θαυμάζητε), y que él ha introducido con la fórmula «amén, amén os digo»
(v. 20b). A esto se añaden las dos declaraciones también en «amén, amén
os digo» de los v. 24 y 25 (sin el v. 25c: καί νυν έστιν), que el evangelista
ha extraído del depósito de su escuela. La relectura que se aprecia en los
v. 28-29 hace uso, por su parte, de una antigua tradición apocalíptica52.
Explicación
1. El poder escatológico del Hijo (5, 19-23)
El discurso pronunciado por el Jesúsjoánico es calificado de respuesta

(άπεκρίνατο) a la acusación de violación del sábado y blasfemia, formu
lada en el v. 18. Para responder, Jesús va a explicar la autoridad que él
reivindica, y a mostrar que su igualdad con Dios no es tal blasfemia. La
demostración está dividida en dos partes. En primer lugar, los v. 19-20 es
tablecen la naturaleza de la relación Padre-Hijo: la igualdad reivindicada
consiste en que el Padre y el Hijo están unidos por un «hacer» (ποεΐν) co
mún. A continuación, los v. 21-23 describen en qué consiste este «hacer»:
hacer vivir (ζωοποιεΐν) y juzgar (κρίνειν). Ahora bien, estas dos activida
des constituyen las dos caras indisociables de la autoridad escatológica.
Por eso, los seres humanos están llamados a reconocer en el Hijo al juez
escatológico (v. 23).
El «amén, amén os digo» (αμήν άμήν λέγω ύμΐν53) establece el estatus
de las palabras que siguen: se trata de un discurso de revelación (v. 19),
que va a exponer la naturaleza de la relación entre el Padre y el Hijo (la
terminología ó πατήρ - ó υίός pertenece a la cristología joánica y se utiliza
en un sentido absoluto: el Padre es el Dios único y el Hijo es su represen
tante exclusivo).
51. Cf. Theobald, 388-389; Id., Herrenworte, 594-595.

52. La apocalíptica judía constituye el trasfondo tradicional de los v. 28-29; cf. Dn 12,
2 (LXX); 1 Hen 51; 4 Esd 7, 32; 2 Bar 42, 7; 50,2. Cf. el análisis de Frey, Eschatologie III,
381-391, que percibe en los v. 28-29 una antigua tradición comunitaria de colorido parcial
mente joánico.
53. La fórmula άμήν άμήν λέγω ύμΐν aparece 25 veces en Jn. Cf. H. Schlier, art. άμήν,
ThWNT I, 339-342 (aquí 341-342).
Una pequeña parábola, inspirada en el mundo del artesanado54, permi-

re esclarecer metafóricamente la relación que se establece entre estas dos
personas. En el mundo de entonces, un hijo aprende el oficio que practica
su padre, observándolo (βλέπη) e imitándolo (ομοίως ποιεί). Y porque
este padre-artesano ama a su hijo, le muestra (δείκνυσιν) todas las facetas
de su saber-hacer.
La transposición de este lenguaje metafórico se realiza sin dificultad.
El v. 19b no tiene como objetivo en primer lugar subrayar la inferioridad
del Hijo respecto del Padre, sino designar el origen de la revelación: Jesús
no encuentra en sí mismo la fuerza para actuar—su «hacer» no es un hacer
mundano (ποιεΐν άφ’έαυτοΰ ούδέν)-, sino que la encuentra fuera de sí
mismo, en Dios. El hacer de Dios (τι βλέπη τον πατέρα ποιούντα) es la
condición de posibilidad de su propio hacer; por tanto, él revela a Dios.
El v. 19c corrobora esta interpretación. El «igualmente» (ομοίως) expresa
la identidad existente entre el «hacer de Dios» y el del Hijo. Identidad y
dependencia hay que entenderlas de manera dialéctica. Desde el punto de
vista de la revelación, la dependencia del Hijo respecto del Padre constitu
ye el fundamento de su autoridad en el mundo. Pero como es el sujeto de
un hacer que depende exclusivamente de Dios y se ajusta estrictamente al
hacer divino, el Hijo es ante el mundo el portador de un actuar que se con
funde con el de Dios. De este modo se refuta la acusación de blasfemia:
la igualdad del Hijo con el Padre en el «hacer» está basada en la estricta
dependencia del Hijo respecto del Padre.
Mientras que el v. 19 daba cuenta de la actitud del Hijo frente al Padre,
el v. 20a describe la del Padre en relación con el Hijo. De nuevo, lo que
constituye el horizonte hermenéutico de esta declaración es la revelación.
El amor del Padre al Hijo (cf. también 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 24.26) y
el hecho del que el Padre muestre todo al Hijo (el πάντα δείκνυσιν αύτω
es el correlato del βλέπη del v. 19) implican que el Hijo, por su relación
privilegiada con el Padre, es el mediador necesario -el revelador- del
conocimiento de Dios entre los seres humanos. Estos encuentran en él la
actuación y la palabra de Dios.
Dos características de los v. 19b-20 merecen ser mencionadas. En pri
mer lugar, el «ver» del Hijo y el «mostrar» del Padre están en presente,
puesto que el «hacer» del que se trata y que se basa en ese «ver-mostrar»,
es el acontecimiento de la revelación. En segundo lugar, el objeto del «ver-
mostrar» no se explícita. Así pues, esta declaración no se propone desci-
54. Theobald, Herrenworte, 335-352; Dietzfelbinger I, 199; Dodd, Historical Traji

nan, 386, nota 2: la parábola se presenta en los v. 19-20a, y su interpretación alegórica
en los v. 20b-30; cf. Dodd, Une parabole cachée dans le quatriéme Evangile: RHPhR 17
(1962) 107-115.
fiar unos misterios divinos ocultos, sino calificar la actuación de Jesús. El

único «hacer» que se nombra en el capítulo 5 es la curación del paralítico,
que por esto mismo adquiere el estatus de «hacer divino».
Dirigiéndose directamente a los lectores (ύμεΐς θαυμάζητε), el v. 20b
abandona el universo de la parábola. Su orientación hacia el futuro (δείξει)
plantea un difícil problema. ¿A qué se refieren esas «obras mayores que
estas» (μείζονα τούτων... έργα; cf. 1,50; 14,12)? El «que estas» (τούτων)
se relaciona con el contexto cercano, es decir, con la curación del paralíti
co y la controversia que suscita. Pero ¿cuáles son esas «obras mayores»?
Podemos pensar o bien en los signos que siguen (por ejemplo, los milagros
del cap. 9 y 11, que, en el orden de lo milagroso, marcan una verdadera gra
dación respecto del cap. 5 55), o bien en el contexto cercano, concretamente
en los v. 21 -22 y 24 (en este caso, las «obras mayores» residen en el poder
de Jesús de hacer vivir y de juzgar). Sin excluir la primera hipótesis -para
Jn los milagros son, en efecto, signos que remiten al Hijo como dador de
la vida56-, la segunda parece preferible57. El futuro «mostrará» (δείξει), sin
dejar de caracterizar la actividad terrena del Jesús joánico, tiene igual
mente una connotación pospascual: su poder de hacer vivir se extiende
evidentemente a los destinatarios del evangelio58.
La oración final con la que concluye el versículo («para que vosotros
os asombréis»59) tiene sentido consecutivo. El «vosotros» (ύμεΐς) puede
referirse tanto a «los judíos», si se permanece en el nivel del relato, como
al lector, si se considera el contexto de comunicación del evangelio. El
verbo «asombrarse» (θαυμάζητε) describe en el cuarto evangelio la con
fusión o el escándalo suscitado por la obra de Jesús60.
La primera explicación (v. 21; cf. γάρ) da contenido al «hacer» que el
Hijo realiza en su estricta subordinación al Padre (cf. v. 19b-20): el hacer
que se alega es un «hacer vivir» (ζφοποιεΐν). Este «hacer vivir» es califi
cado doblemente por el contexto. En primer lugar, ha sido anticipado en
el relato de milagro (cf. v. 8); esta curación obrada por Jesús es, en efecto,
un acto que remite más allá de sí mismo, un acontecimiento que remite a
otro acontecimiento; es el «signo» del poder de Jesús de hacer vivir61. En
55. Así, por ejemplo. Thyen, 311-312.

56. Schnackenburg II, 132.
57. Cf. Becker, 288; Dietzfelbinger I, 196; Moloney, 182.
58. Frey, Eschatologie III, 352-353, siguiendo aThüsing, Erhóhung, 59-61 y 115, in
terpreta el v. 20b en relación estrecha con 14, 12: las «obras mayores» ciertamente están
enraizadas en la actividad del Jesús joánico, pero se expresan de modo pleno durante la
época pospascual (de ahí el futuro δείξει).
59. Se trata aquí de una figura retórica conocida tanto en la literatura rabínica como
helenística (Schnackenburg I, 386).
60. Cf. G. Bertram, art. θαϋμα κτλ, ThWNT III, 27-42 (aquí 40); F. Annen, art. θαυ
μάζω, DENT I, col. 1835-1836.
61. Conexión bien vista por Haenchen, 277.
segundo lugar, la sucesión de los v. 21-22 es significativa: contrariamente

ai esquema apocalíptico, el «hacer vivir» precede al «juicio»; la voluntad
seteno l ógica prima sobre el juicio condenatorio. La asimetría de la salva
ción, que caracterizaba el capítulo 3, se repite aquí.
El «hacer vivir», y en particular la capacidad de salvar de la muerte
al ser humano, es privilegio de Dios en la tradición veterotestamentaria
judía. En la plegaria de las dieciocho peticiones, por ejemplo, la segunda
bendición tiene el siguiente contenido: «Tú eres [...] el que vive por la
eternidad, el que hace resucitar a los muertos, el que cuida a los vivos y
vivifica a los muertos»62. Tanto en el judaismo de la época de Jesús como
en el cristianismo primitivo, este «hacer vivir» se refiere sobre todo a la
resurrección de los muertos el último día.
Respecto de la concepción reinante, la originalidad del v. 21 consiste
en realizar una doble transferencia (ώσπερ - ούτως). Por una parte, lo que
era privilegio de Dios pasa a ser misión del Hijo. El Jesúsjoánico es llama
do aquí a ejercer aquello que depende por excelencia del poder de Dios:
crear y dar la vida. Por otra parte, lo que estaba situado tradicionalmente
al final de la historia pasa a ser un contenido de la actividad presente del
Jesús encarnado (todos los verbos están en presente). Es, por tanto, en el
encuentro histórico con el revelador donde ocurre el «hacer vivir». La
resurrección ya no es en primer lugar un acto de reanimación, sino preci
samente la transmisión hic et mine de la vida en plenitud tal como la quiere
Dios. La historización de la escatología, que se volverá explícita desde el
v. 24, ya se perfila aquí.
Al poner en paralelo el «hacer vivir» del Padre y del Hijo se plantea una
última dificultad, debido a la diferencia existente entre los destinatarios del
actuar del Padre («los muertos») y los del Hijo («quienes él quiere»63). La
cláusula «quienes él quiere» (οΰς θέλει) constituye un problema, ya que
parece estar en contradicción con la afirmación repetida de que Jesús no
hace su voluntad, sino la de quien lo ha enviado (4, 34; 5, 30; 6, 38.40)64.
En realidad, subraya que el actuar del Hijo al dar la vida es libre y soberano,
y que en esto refleja el actuar mismo de Dios65.
Una segunda explicación (γάρ) describe el otro aspecto de la obra es
catológica del Hijo (v. 22): el juicio (κρίνειν). De manera significativa, se
cita en segundo lugar. Como en el v. 21, se trata de una prerrogativa divi
na. Efectivamente, en todo el Antiguo Testamento el juicio es privilegio
62. Cf. la segunda bendición de la plegaria de las dieciocho peticiones en Bill. III, 212.
Para el Antiguo Testamento, cf. Dt 32, 39; 1 Sm 2, 6; 2 Re 5, 7; Tob 13,2; Sab 13,16. Para
el Nuevo, cf. Rom 4, 17; 2 Cor 1, 9; 1 Tim 6, 13.
63. El sujeto de θέλει no es Dios (así Odeberg, 206), sino Jesús.
64. Cf. Haenchen, 277.
65. Con Barrett, 260; Schnackenburg II, 134; Moloney, 182.
de Dios66; solo las «parábolas» de Henoc lo confían al Hijo del hombre67.

Igual que en el v. 21, esta prerrogativa divina por excelencia se le entrega al
Hijo (el perfecto δέδωκεν da cuenta de una transferencia que ha tenido lu
gar en el pasado, pero que determina el presente). De este modo se refuerza
su autoridad escatológica. Sin embargo, conviene hacer dos precisiones. El
v. 22 no significa que el Padre pierda todo poder escatológico, sino que ej er-
ce el juicio a través del Hijo. Este, en su actuación histórica, se convierte en
la instancia del juicio (¡historización de la escatología!). Por otra parte, el
«juicio» (κρίσις) no designa el juicio universal, sino la sanción que afecta
a la incredulidad (es decir, al rechazo del Hijo, cf. 5, 24).
El v. 23 concluye este desarrollo volviendo al objetivo (iva) de la re
velación. En la medida en que el Hijo es el sujeto del mismo hacer que el
Padre, es decir, en la medida en que está revestido con el poder de Dios
mismo, que consiste en hacer vivir y en juzgar, goza del derecho al mismo
respeto (τιμάν) que el Padre. A partir de este momento, la adoración y el
reconocimiento del Padre son indisociables de los del Hijo.
La cláusula del v. 23b refuerza la declaración. En lo sucesivo, ya no
hay acceso al Padre independientemente del Hijo: el Hijo es el revelador,
el mediador exclusivo del Padre. La expresión joánica clásica «el Padre,
que lo ha enviado» (τόν πατέρα τον πέμψαντα αύτόν) define la revelación
en términos de envío. Conforme a la representación y al derecho propio
del enviado en el antiguo Oriente Próximo, y en particular en el judaismo,
el enviado, siendo diferente de quien lo envía, sin embargo es su perfecta
representación ante aquellos a los que es enviado. Al hacer de Jesús el
enviado del Padre, el evangelista afirma que Jesús es, entre los seres hu
manos, la presencia misma de Dios, y por esa razón tiene derecho al honor
correspondiente68.
Los v. 19-23 presentan, pues, bajo una forma concisa y perfilada, el cen
tro mismo de la cristología joánica. Partiendo de la igualdad «Padre-Hijo»
postulada en el v. 17, el autor implícito establece una triple afirmación: a) la
igualdad «Padre-Hijo» es una igualdad en el nivel del «hacer»: al depender
66. En la literatura veterotestamentaria judía, por regla general Dios es el actor del
juicio (cf. Frey, Eschatologie III, 361-362). Lo cual no impide la intervención de figuras
subsidiarias (cf. Theobald, 392): el arcángel Gabriel (Dn 12, 1; 1 QM 17,6-7; Test Moisés;
Test Daniel 6,1-7); Melquisedec (11 Q Melq); el Hijo del hombre (1 Hen 33-71; 4 Esd 13 );
el Mesías (Sal Sal 14, 4; Esd 11-12).
67. Cf. la segunda y la tercera «parábolas» de Henoc (1 Hen 45-57 y 58-59). El Hijo
del hombre como juez escatológico universal designado por Dios aparece en 1 Hen 45, 3;
49,4; 51,3; 55,4; 61, 8-9; 62, 2-7; 63, 11; 69,27-29.1 Hen 69,27 («Está sentado sobre su
trono glorioso, y la suma del juicio se le ha dado a este Hijo de hombre. El hará desaparecer
a los pecadores de la faz de la tierra y los entregará a la corrupción, con aquellos que han
extraviado al mundo») está especialmente próximo a Jn 5,22.
68. Cf. J. Schneider, art. τιμάω, ThWNT VIII, 181. «Honrar» tiene aquí carácter de
obligación: se trata de la actitud que el ser humano debe adoptar ante Dios mismo.
enteramente del Padre, el Hijo asume entre los seres humanos el «hacer»
que es el hacer mismo del Padre; b) este «hacer», al recordar el relato de
milagro de los v. 1-9, se concreta en el «hacer vivir», cuyo correlato es el
juicio -en adelante, estas dos dimensiones de la obra escatológica de Dios
son asumidas aquí y ahora en la actuación histórica del Hijo-; c) por eso,
ya no hay acceso al Padre fuera de la acogida del Hijo. El Jesús joánico es a
partir de ahora la única presencia de Dios entre los seres humanos.
2. Eljuicio escatológico entre presente y futuro (5, 24-30)
Si los v. 19-23 han puesto de relieve la autoridad escatológica del Hijo,

los v. 24-30, al abordar el tema del juicio final, van a mostrar cómo se
ejerce. Esta nueva unidad está dominada por una tensión que ha ocupado
mucho a la crítica exegética: mientras que los v. 24-27 defienden la pers
pectiva de una escatología presentista (el juicio escatológico ocurre aquí
y ahora en el encuentro histórico con el revelador), los v. 28-29 recurren
a la escatología tradicional apocalíptica, que sitúa el juicio al fin de los
tiempos, en el momento de la resurrección final.
La expresión «amén, amén os digo», que introduce los v. 24-25, indica,
por una parte, el comienzo de un nuevo desarrollo y, por otra, su carácter
de revelación decisiva.
La formulación clásica de la escatología presentista aparece en el v. 24.
El acontecimiento que decide sobre la vida o la muerte escatológica del
individuo es la escucha de la palabra del Jesús joánico, en concreto la res
puesta dada a esta escucha. El criterio del juicio es, pues, la fe dada o nega
da a la palabra del revelador. La sucesión de los verbos «escuchar» (άκούω)
y «creer» (πιστεύω) tiene un alcance interpretativo: describe la fe como la
confianza dada a una palabra recibida. El «creer» se presenta como un creer
«en quien me envió» (τφ πέμψαντί με): el objeto del creer es ciertamente
Dios (fe teocéntrica), pero un Dios que no tiene otro rostro que el de su en
viado. Esta fe en el Dios de la revelación cristológica tiene una repercusión
soteriológica, que se declina en tres afirmaciones sucesivas. La primera
consiste en el don de la «vida eterna» aquí y ahora (έχει, «tiene», está en
presente). La segunda evoca, también en presente (έρχεται, «viene»), el
librarse de caer bajo el juicio; el creyente ya no camina hacia el juicio
final (εις κρίσιν), está exonerado de él. La tercera proposición opera una
inversión de perspectiva: el paso de la muerte a la vida escatológica ya no
es objeto de una espera, sino que ha sucedido en un pasado que determina
enteramente el presente vivido (¡la forma μεταβέβηκεν es un perfecto!).
Esta nueva concepción del momento en que se produce el aconteci
miento escatológico implica una reevaluación total de las nociones de
«vida» y «muerte». La muerte (θάνατος) ya no es el fallecimiento que
pone fin a toda vida humana, sino la vida fuera de la relación con Dios,
más exactamente la vida fuera de la fe. De igual modo, la «vida eterna»
(ζωή αιώνιος) ya no es una vida celestial de duración ilimitada, que suce
dería a la vida terrena, sino la plenitud de la vida tal como la quiere Dios
y que se recibe aquí y ahora en la fe en el revelador69.
La recurrencia de la fórmula «amén, amén os digo» (v. 25)70 marca un
nuevo paso en la argumentación y subraya la importancia de lo que sigue.
El momento en que sucede la venida de «la hora escatológica» (έρχεται
ώρα) se precisa con ayuda de una formulación que recuerda 4, 23. El «y
ya está aquí» (και νυν έστιν) significa claramente que la hora escatológi
ca, que se esperaba para el final de los tiempos, se realiza ahora, cuando
habla el Jesús terreno. La secuencia en δτε («en que») estipula que esta
hora escatológica, que se efectúa al tomar Jesús la palabra, es la hora de
la resurrección de los muertos.
Esta historización de la hora de la resurrección de los muertos permite
precisar más profundamente la concepción joánica de la muerte y de la
vida: los muertos (νεκροί) de los que se trata son los seres humanos, que
vienen al mundo ignorando la verdad que hace vivir, es decir, la palabra del
revelador. En cuanto a la vida (ζήσουσιν), resulta de la escucha del revela
dor. El verbo «escuchar/oír» (ακούω: tres veces en los v. 24-25) adquiere
también un sentido nuevo: junto a la acepción corriente de «oír», «recibir
un mensaje», se perfila el sentido de «escuchar de manera comprensiva»,
«adherirse a lo que se ha oído»; ακούω («oír») pasa entonces a ser sinó
nimo de πιστεύω («creer»). Esta escucha auténtica (segunda aparición de
ακούω en el versículo) es creadora de vida (cf. también el encadenamiento
del comienzo del v. 24).
El v. 26 ofrece una primera explicación del v. 25 (γάρ). Formula el fun
damento, o mejor, la condición de posibilidad de los v. 24-25. La función
escatológica del Jesús joánico se deriva de su igualdad con el Padre. Ha
ciéndose eco de la primera estrofa, y en particular del ώσπερ - ούτως («lo
mismo que - así también») del v. 21, el Padre iguala al Hijo con él y le da
el poder de tener la vida en sí mismo (dialéctica igualdad-dependencia).
Dos formulaciones merecen una atención especial. En primer lugar,
«tener la vida en sí mismo» (έχειν ζωήν έν έαυτω) es lo propio de Dios; el
hombre recibe la vida, no la posee. «Tener la vida en sí mismo» significa
estar en condiciones de suscitar, de crear, de dar la vida. Este papel, que
69. Bultmann, 194: «Ese carácter propio de la existencia que se nos concede en la
iluminación de la comprensión definitiva de nosotros mismos».
70. Becker, 285, considera 5, 25 un logion de tipo apocalíptico procedente de la pro
fecía cristiana primitiva (cf. 1 Tes 4, 15-17). Esta declaración en «amén» la ha retomado el
evangelista, que la ha comentado tal vez introduciendo el v. 25c («y ya está aquí»). Análisis
critico en M. Theobald, «Spruchgut» im Johannesevangelium, en Id., Studien, 103-105.
es la expresión de Dios mismo para el mundo, se transfiere a Jesús. Esta

transferencia significa que, a partir de ese momento, Jesús es fuente de
vida para los seres humanos, pero también que esta prerrogativa divina,
de la que es depositario, es un don que ha tenido lugar en el marco de la
revelación. En segundo lugar, ¿cómo hay que entender la afirmación «dio»
(έδωκεν: en aoristo)? ¿Se hace alusión a un momento preciso durante el
cual habría tenido lugar esta transferencia?71 La intención del texto no es
establecer una referencia temporal, sino caracterizar de forma fundamen
tal la relación que existe entre el Padre y el Hijo72.
El v. 27 constituye la segunda explicación del v. 25 (cf. el καί al princi
pio de la frase) e introduce el tema del juicio. Desde el punto de vista de la
lógica argumentativa, el encadenamiento de los v. 26-27 («tener la vida en
sí mismo» / «ejercer el juicio») retoma, repitiéndolo, el encadenamiento
de los v. 21-22 («resurrección de los muertos» - «juicio»). El fundamento
cristológico (Jesús como dador de vida y juez) ya ha sido formulado en
los v. 24-25. La competencia judicial afirmada en el v. 27 es perfectamente
coherente con los v. 24-25 en la medida en que estos últimos anuncian los
acontecimientos escatológicos en el transcurso de los cuales la relación
con el Jesús joánico se convierte en criterio del destino escatológico.
El v. 27a retoma el v. 22. La forma έδωκεν («dio») en aoristo es para
lela a la del v. 26 y designa la segunda competencia concedida al Hijo por
el Padre -ej ercer el juicio-, sin vincular por ello esta transferencia con un
momento particular. La expresión κρίσιν ποιεΐν («ejercer el juicio») hace
referencia, como en el v. 22, a un juicio de condenación.
Esta competencia se explica en el v. 27b (ότι): Jesús puede ejercer este
poder porque es Hijo del hombre (υιός ανθρώπου). Dos cuestiones se plan
tean. La primera compete a la crítica de las fuentes. ¿Se trata de un añadido
de la redacción final, que prepara el añadido de los v. 28-29 mediante la
evocación del Jesús Hijo del hombre y juez73? ¿O se trata de una formula
ción del evangelista74? Para aclarar este debate es importante recordar que
el evangelista conoce la escatología tradicional y, por tanto, el motivo de la
función apocalíptica del Hijo del hombre, que forma parte integrante de su
71. Se han propuesto diferentes hipótesis para fijar este momento en que Jesús habría
sido habilitado para tener «la vida en sí mismo»: por su resurrección (Wengst I, 201); con
ocasión de la bajada del Espíritu sobre él en 1, 32-33; durante su envío; o, por último, en
el marco de su preexistencia junto al Padre (Becker, 290 ). Todas estas sugerencias van más
allá del texto, que no aborda este problema (cf. Theobald, 397-398).
72. Así Barrett, 262, y Schnackenburg II, 142; Theobald, 398.
73. El estatus del v. 27 es muy discutido en la crítica de las fuentes: ¿se trata de una
afirmación del evangelista o de una relectura de la redacción final? Si es una relectura, ¿hay
que pensar en el conjunto del v. 27 (Bultmann, 195-196, permanece indeciso) o solo en el
v. 27b, que formaría entonces una unidad con los v. 28-29 (Schnackenburg II, 146-147)?
74. Así Becker, 290; Theobald, 400.
tradición (cf. 11, 24)75. Además, como muestra el v. 25, el evangelista no

elude las afirmaciones de la escatología tradicional, sino que les confiere
una nueva función. El v. 27b, que está ligado estrechamente al v. 27a, forma
parte, por consiguiente, de su dispositivo argumentativo.
La segunda cuestión está ligada al título «Hijo del hombre», utilizado
aquí -caso único en Jn- sin artículo. Sin embargo, no hay que concluir que
por este motivo la expresión significaría «hijo de hombre» y designaría
simplemente al ser humano en general76. Al contrario: la apelación «Hijo
del hombre» reviste aquí su connotación cristiana primitiva clásica de juez
escatológico (Me 14,62; Mt 24, 30; 26,64; Ap 14, 14-16)77, y se sitúa en la
tradición de la apocalíptica judía78. Su formulación particular podría haber
sido inspirada por Dn 7, 13-1479. En estas condiciones, podemos suponer
que el v. 27b lleva a su término la reinterpretación de la escatología efec
tuada por el evangelista, afirmando que el Hijo enviado por el Padre no es
sino el Hijo del hombre venido para el juicio80.
El análisis muestra que los v. 28-29 son un acto de relectura de la escue
la joánica, atestiguado por un procedimiento literario típico. Se retoman
y enfocan de otro modo expresiones usadas antes por el evangelista, para
crear un nuevo enunciado (v. 20: θαυμάζετε, «asombrarse»; v. 25: έρχεται
ώρα, «llega una hora»; άκούσουσιν τής φωνής αύτοΰ, «oirán su voz»).
La interpelación (μή θαυμάζετε) que abre el v. 28 tiene que ver con lo
anterior (τούτο)81: la actividad judicial, anunciada en los v. 22 y 27 y que
concierne al presente, no debe suscitar el asombro, puesto que en cuanto
Hijo del hombre (v. 27b) Jesús va a llevar a cabo el juicio final. El ότι («por
que») justifica y fundamenta esta petición: la hora de la resurrección, que
marca el final de la historia del mundo, se acerca. A diferencia del v. 25,
«la hora que llega» no está todavía aquí y designa un verdadero futuro.
Esta hora por venir se caracterizará por la llamada que el Hijo del hombre
dirigirá a todos los difuntos para que salgan de sus tumbas.

76. Asi Thyen, 315-317: debido a que Jesús sería un hijo de hombre, estaría especial
mente cualificado para el juicio, porque compartiría las experiencias de todo ser humano.
77. ConBarrett, 262; Moloney, 184; Schnelle, 121-122.
78. 1 Hen 49,4; 61, 9; 62, 2-3; 63, 11; 69,27.
79. En Dn 7, 13 el título «Hijo del hombre» (ώς υιός ανθρώπου) se utiliza sin artículo,
mientras que en 7, 14 a este hijo de hombre le da Dios el poder (έδόθη αϋτώ έξουσία).
80. Becker, 290: «El Hijo enviado es el Hijo del hombre que viene a la Parusía».
81. Según Bultmann, 196; Barrett, 263, o Schnackenburg II, 148, el τούτο («esto») se
refiere a lo que precede; según Weder, Gegenwart und Gottesherrschaft, 79-81, a lo que si
gue. La decisión depende del sentido que se atribuya a la conjunción causal ότι. O bien esta
conjunción tiene un sentido causal (no os asombréis de lo que acabo de deciros [a saber, que
el Hijo del hombre tiene el poder de juzgar a aquellos que están espiritualmente muertos y
de llevarlos a la vida], porque él será el actor del juicio final). O bien posee un sentido com
pletivo (no os asombréis de esto, a saber, de que el Hijo del hombre será el actor del juicio).
Cf. Barrett, 367, que opta por el sentido causal.
¿Cuál es la relación entre los «muertos» espirituales del v. 25 y los

difuntos del v. 28? La asimetría es evidente: mientras que en el v. 25 la voz
del Hijo de Dios la percibían solo los creyentes, que accedían así, en el
seno mismo de su existencia, a la vida eterna, en el v. 28 la voz del Hijo del
hombre convoca sin excepción a todos los seres humanos (πάντες) para ser
juzgados82. Para unos (v. 2983) esta resurrección final conduce a la vida (εις
άνάστασιν ζωής), mientras que para otros lleva a la condenación definiti
va (εις άνάστασιν κρίσεως). Las obras, buenas o malas (αγαθά - φαύλα),
constituyen el criterio del juicio escatológico. Por consiguiente, ya no es
la fe (cf. v. 24) lo que da acceso a la vida, sino la actuación. De este modo,
comparados con los v. 25-26, pero en tensión con ellos, hacen su aparición
dos temas nuevos: la restauración del marco apocalíptico y la acentuación
de la ética. Estos dos temas van ligados uno al otro en la representación de
la resurrección universal para el juicio según las obras. Este argumento lo
conocen muy bien las tradiciones judía y cristiana primitivas.
En el judaismo antiguo y en el cristianismo primitivo, eljuicio final según las

obras presupone la resurrección de todos y tiene, pues, un carácter universal. Esta
representación está extendida, ciertamente, pero coexiste con otras (por ejemplo,
la resurrección solo de los justos). Para el judaismo, cf. Dn 12,2; Is 26, 19; 1 Hen
51; 4 Esd 7, 32; 2 Bar 30, 1-5; 42, 7. Sin embargo, la perspectiva desarrollada en
nuestro pasaje tiene su origen probablemente en el cristianismo naciente, a saber,
en la enseñanza de la resurrección de los muertos y del juicio según las obras. Esta
concepción, evocada ya por Pablo (Rom 2,6-10; 2 Cor 4,14; 5,10; 1 Tes 4,16-17),
adquiere toda su amplitud a partir de la tercera generación (Mt 7,21 -23; 25,31 -46;
Hch 10,42; 17, 31; 24,15; Heb 6,2; 2Tim4, I; 1 Pe4, 5-6; Ap 20-21 )84.
¿Cómo se articula esta lectura con la concepción del evangelista? En

primer lugar seremos sensibles al enfoque de la escuela joánica: no ha mu
tilado las palabras del evangelista, pero ha colocado su relectura al final del
82. Se ha intentado eliminar la tensión entre los muertos espirituales del v. 25 y los
difuntos del v. 28 de diversos modos. Así, para Léon-Dufour II, 61 -62, la expresión «los que
están en las tumbas» designa a quienes no han podido oír a Jesús en persona, bien porque
vivieron antes de él, bien porque, por llegar después, no tuvieron ocasión de conocerlo; solo
a ellos les está reservado el juicio según las obras. Para Schnelle, 122-123. esta perspectiva
es necesaria por una doble razón. Primera: hay creyentes de las comunidades joánicas que
han fallecido y están a la espera de resucitar; segunda: el don de la vida eterna prometido a la
fe (v. 25) no incluye la resurrección de los muertos (en el mismo sentido Frey, Eschatologie
III, 381). Thyen, 314-315, recusa la distinción entre muertos espirituales (v. 25) y difuntos
en las tumbas (v. 28 ): mientras que el v. 28 anuncia la resurrección general de los muertos, el
v. 25 se hace eco del hecho de que en la hora presente ya resucitan algunos muertos.
83. El v. 29 introduce una nueva terminología, que recuerda Dn 12, 2 («Muchos de los
que duermen en la tierra polvorienta se despertarán, estos para la vida eterna [άναστήσονται
oí μέν εις ζωήν αιώνιον], aquellos para el oprobio, para el horror eterno»; cf. también Hch
24, 15). La noción misma de resurrección ha cambiado de sentido, de modo que aparece la
expresión άναστασις κρίσεως («resurrección para el juicio»), impensable en los v. 19-27.
84. Cf. Bill. IV/2, 1168 y 1198.
desarrollo que trata de la escatología, justo antes de la declaración conclu

siva. Su perspectiva es, pues, inclusiva, no exclusiva. Pretende reenfocar la
perspectiva del evangelista de modo que se entienda correctamente.
Pero para interpretar correctamente esta relectura, hay que hacer una
distinción: el texto debe leerse a la vez en su devenir y en su estado final.
Si se lee en su devenir, la introducción de la representación del juicio fi
nal según las obras conduce a un doble reenfoque. En primer lugar, a un
reenfoque de la escatología: la vida eterna ciertamente es recibida aquí y
ahora por aquel que cree en la palabra del Jesús joánico, pero este don no
exonera de la muerte física en este mundo que camina hacia su fin. Para el
creyente, la llegada del juicio final hará manifiesto lo que hoy permanece
oculto85. En segundo lugar, lleva a una acentuación de la ética86: es cierto
que el creyente se salva por la fe, pero eso no lo descarga de su responsa
bilidad ética; su fe debe concretarse en la obediencia. Estos dos aspectos
precisamente son los que acentúa la escuela joánica en 1 Jn87.
Si se lee el texto en su forma final, entonces el lector se enfrenta con
una nueva constelación en la que cada una de las dos perspectivas apela y
completa a la otra88. La escatología presentista halla su prolongación en
el nuevo encuadre de la escatología tradicional. Y el don de la vida eterna
por la fe implica la fidelidad ética.
El v. 30 procede de nuevo de la pluma del evangelista. Forma inclusión
con el v. 19 y concluye así el desarrollo iniciado en los v. 19-2789. El v. 30a
retoma literalmente el v. 17b salvo por una diferencia: se utiliza la primera
persona del singular (έγώ) para formular la dialéctica autoridad/dependen-
cia. El v. 30b aplica la tesis del v. 30a a la actividad judicial del Hijo; dicho
de otra manera, el juicio del Hijo es la expresión de lo que él oye de parte
del Padre; al juzgar, emite el mismo juicio que el Padre (el verbo ακούω de
signa aquí una toma de conocimiento directa). El v. 30c saca la consecuen
cia obligada de esta aplicación: en la medida en que tiene su origen en Dios,
el juicio de Jesús es justo (el término κρίσις significa aquí «veredicto»).
El v. 30d reformula el fundamento del conjunto (y por tanto repite la tesis
85. La misma perspectiva en Col 3, 1-4 (pero sin alusión explícita al juicio). Para
Bultmann, 197, la intención del redactor final era mostrar que el juicio que se realiza en el
presente de la fe es una anticipación del juicio final; la resurrección de los muertos validará
de manera universal la palabra de Jesús. Para Becker, 292-293, el juicio universal según las
obras lleva a afirmar la autoridad de Dios sobre el conjunto del mundo hasta el final.
86. Este punto lo acentúa Theobald, 402, pero no puede separarse de la concepción de
la escatología tradicional que presenta el mundo en camino hacia el juicio.
87. Cf. para la escatología 1 Jn2, 28; 3,2; 4, 17; para la ética, 2, 3-11; 3, 10-24, etc.
88. Cf. Barrett, 83-86; Blank, Krisis, 172-182; Frey, Eschatologie III, 390; Schnelle,
122-123; Schneider, 131-132; Weder, Gegemvart und Gottesherrschaft, 77-86; Wilckens,
119-121.
89. Mientras que para Theobald, 402-403, el v. 30 debe leerse en continuidad con el
v. 27, para Thyen, 318, se impone el encadenamiento con los v. 28-29.
fiindamental de la cristología joánica): en la actividad del Hijo se cumple la

voluntad del Padre. Es evidente, pues, que la actividad judicial del Hijo se
efectúa en su envío, en la palabra que él dirige a sus interlocutores.
Conclusión
El discurso de revelación que responde a la acusación de blasfemia lan

zada por las autoridades judías formula el núcleo mismo de la cristología
joánica. La identidad del Jesús joánico se define por su relación con Dios,
que debe pensarse en términos de igualdad y de dependencia a la vez. La
igualdad de Jesús con Dios no es de naturaleza metafísica, ya que, como
ilustra la terminología «Padre / Hijo», Jesús vive en dependencia de Dios, la
cual se traduce en su radical obediencia. No posee nada que no haya apren
dido o recibido de su Padre. Pero precisamente porque está consagrado por
completo al servicio del Padre, ha sido designado para poner en práctica el
«hacer» divino entre los seres humanos. La igualdad entre el Hijo y el Pa
dre se deriva, pues, de una delegación y sucede en el marco de la revelación.
Esta dialéctica igualdad-dependencia, que halla su expresión clásica en la
cristología del enviado, no amenaza en absoluto el monoteísmo veterotes-
tamentario judío, sino que le confiere un nuevo perfil, concentrándolo en el
papel de mediador único asumido por el Jesús joánico.
El «hacer» confiado al Hijo tiene una connotación a la vez soteriológica
y escatológica. Consiste fundamentalmente en el «hacer vivir» que, en el
designio divino, se impone sobre el juicio. Este «hacer vivir» se vuelve
acontecimiento en la escucha de la palabra del Jesús joánico, oída y creída.
Esta palabra no es una palabra cualquiera, sino la última palabra de Dios a
los hombres, ya que la «hora» de la plena manifestación de Dios, esperada
para el final de la historia ha llegado en la persona del Jesús joánico. Cris
tología y escatología van a la par, pero la escatología invade el presente.
El creyente recibe aquí y ahora la vida eterna. Esta vida en plenitud se
manifiesta sobre todo en el hecho de que el discípulo de Jesús no camina
hacia el juicio, sino que lo tiene tras él.
El Jesús joánico no solo está provisto del poder de hacer vivir, sino tam
bién del poder de juzgar. Así pues, la otra cara de esté último ofrecimiento
de vida es el juicio. Si el don de la vida en plenitud constituye el centro de
la revelación cristológica, su rechazo condena a quedar separado de Dios y,
por consiguiente, a permanecer cautivo del espacio de la muerte.
La relectura que concluye el discurso reintroduciendo la esperanza cris
tiana primitiva común -la resurrección universal para el juicio según las
obras- atenúa dos peligros que acechan al creyente. Primero, el de olvidar
su historicidad y, por tanto, la llegada de su muerte física. Y segundo, el de
perder de vista que la fe es inseparable de la fidelidad ética.
LOS TESTIMONIOS
(5,31-47)
Análisis
1. El contexto. El discurso de revelación que Jesús acaba de pronunciar

plantea la cuestión de su legitimidad. ¿Existen testimonios que apoyen la
pretensión inaudita de la que ha hecho alarde en los v. 19-30? En el am
biente cultural judío, jurídicamente se necesitaban al menos dos testimo
nios concordantes para validar la autenticidad de una declaración. En los
versículos que siguen, Jesús, comprometido en un proceso (Rechtsstreitw)
con sus adversarios, va a volverse sucesivamente defensor de su causa,
señalando los testigos que abogan en su favor (v. 32-40), y acusador, de
nunciando la recepción incrédula que les está reservada (v. 41-47).
2. La forma literaria del proceso está bien atestiguada en la tradición
profética del Antiguo Testamento (Dios entabla un proceso con su pueblo,
cf. Is 3,13-14; Jr 2; Os 4,1-2; Mi 6,1-5; Is 43,8-12; 46,6-11), pero hay que
destacar que, a diferencia de lo que ocurre en nuestro pasaje, Dios desem
peña allí el papel de acusador y no de defensor90 91. Sin embargo, el procedi
miento evocado en los v. 31-4792 recuerda más bien el derecho helenístico:
no se oye a los testigos (como, por ejemplo, en el proceso de Jesús ante el
sanedrín), sino que Jesús se defiende enumerando sus testigos de descargo
y formulando una contra-acusación93. Su argumentación pone en práctica
unos elementos que recuerdan la retórica helenística94.
La forma literaria usada aquí se encuentra subvertida. En la medida en
que Dios, citado como testigo decisivo, no es accesible más que en Jesús
(cf. «el Padre que me ha enviado» en los v. 36.37.38.43), para los «judíos»,
la parte querellante, tal proceso de legitimación carece de validez, dado
que no puede ser objeto de verificación. Solo el que acepta la revelación
cristológica puede reconocer el derecho que asiste a Jesús. Por consiguien
te, el discurso de Jesús pierde su poder apologético y se convierte en un ins
trumento que sirve para reforzar la identidad de los lectores. Aun cuando el
argumento lleve todavía la huella del enfrentamiento de las comunidades
joánicas con la sinagoga, la ruptura ya se ha producido, y para quienes el
Jesúsjoánico establece su legitimidad es para los suyos.
90. Con Becker, 298-300, seguido por Schnelle, 124-125, y Theobald, 407-408.
91. Cf. Attridge, Argumentation inJohn 5, en Essays, 104, nota 35.
92. Textos próximos en 7, 15-24; 8, 13-20; 10,22-29. Cf. también 15, 18-16, 15.
93. Beutler, Martyria, 234-235; Becker, 299; H. D. Betz, Der Apostel Pauhis und
die sokratische Tradition, Tübingen 1972, 43-137. Material: NW 1/2, 311-318; Epicteto,
Diss. 1,2944-2949; III, 24, 110-114; 26,28 (cf. también Beutler, 43-168, para los paralelos
histórico-religiosos acerca del testimonio).
94. Cf. Attridge, Argumentation in John 5, en Essays, 93-104.
3. La estructura del pasaje comprende dos partes95: en los v. 31-40,

como en un proceso penal, Jesús presenta sucesivamente a sus testigos
(palabra clave: testimonio); después, en los v. 41 -47, pasa a la ofensiva ha
ciendo sobre todo de Moisés el acusador de sus adversarios (palabra clave:
el honor). El texto consta de una sola pieza96. No obstante, es posible que
la metáfora de la lámpara (v. 35) refleje una tradición antigua97.
4. Como indican las dos palabras clave del pasaje -el «testimonio»
(μαρτυρία para los v. 31 -40) y el «honor/gloria» (δόξα para los v. 41 -47)-,
la problemática que subyace a esta secuencia es la del reconocimiento.
¿De dónde saca su legitimidad el Jesús joánico? ¿De él mismo, de los
hombres o de Dios? En cuanto «enviado del Padre», no puede depender
del valor que los seres humanos estén dispuestos a dar a los testimonios
ofrecidos a su favor o del honor que ellos consientan concederle, ya que
para hacer esto se basan en los valores del mundo98.
Explicación
El v. 31 formula el punto de partida de la argumentación, compartido

por el Jesús joánico y por sus adversarios. En efecto, tanto en el mundo
judío como en el grecorromano99 se da por sentado que, en caso de litigio,
salvo que se quiera desacreditar, una persona involucrada no puede dar
testimonio de sí misma. Por eso (v. 32) Jesús afirma que él puede aducir,
aunque sin nombrarlo de entrada, un testigo perfectamente creíble.
Enfrentado a este enigma, el lector adivina que este testigo decisivo,
pero inaprensible, es el Dios que lo ha enviado (cf. v. 36.37-38.43)100.
95. Así Bultmann, 197; Dietzfelbinger, 206; Thyen, 319 y 327. Theobald, 408s, siguien
do a Becker, 300-302, y a Léon-Dufour II, 65-78, propone otro plan: Jesús enuncia su tesis
en los v. 31-32, luego la fundamenta en dos momentos: en los v. 33-38 demuestra su derecho
evocando el testimonio de Juan, superado por las obras que él realiza y por el testimonio del
Padre; en los v. 39-47 lo que se desarrolla es el testimonio de la Escritura.
96. Cf. Kotila, Zeuge, 14-33. Haenchen, 296-298, considera que los v. 31-47 son un
añadido de la redacción, ya que no tienen relación con los v. 19-30. Sin embargo, aunque los
v. 31 -47 introducen una temática nueva y usan conceptos nuevos, lo hacen sin mencionar un
marco narrativo nuevo y articulándose perfectamente, desde el punto de vista argumentativo,
con lo que precede. Además, las dos partes están ligadas por motivos comunes: la unicidad
de Dios (v. 18 y 44), el honor (v. 23), «las obras que mi Padre...» (v. 20 y 41/44).
97. Schwank, 185-186 (cf. Eclo 48).
98. Cf. Bultmann, 197. Dodd, Historical Tradition, 297, ve en este pasaje el locus
classicus de la doctrina joánica del testimonio.
99. Se trata de un topos perteneciente a la sabiduría universal. Para el mundo vetero-
testamentario judío, cf. Dt 19, 15 (Jn 5, 31 es retomado literalmente en Jn 8, 13); Nm 35,
50; Dt 17, 6; Josefo, Ant. IV, 219; Bill. II, 522. En el mundo grecorromano, Demóstenes y
Cicerón, por ejemplo, defienden la misma posición (cf. NW1/2, 312-313).
100. Attridge, Argumentation in John 5, 101, afirma que el término es voluntariamente
ambiguo: el v. 32 sería lapropositio y tendría la función de mostrar que Jesús tiene verdade
ramente otro testigo. En la investigación, la identificación de este «otro» es controvertida:
El término άλλος («otro»), utilizado para designar a Dios, subraya

justamente la distinción que existe entre el Jesús joánico y su Padre; cons
tituye así una respuesta a la acusación de blasfemia (cf. v. 18). La autori
dad que Jesús reivindica no abole la distancia que lo separa de Dios. El
testimonio que este último da a favor de Jesús es «verdadero» (άληθής),
porque es de condición divina. Su validez es incuestionable, pero -y esta
es la paradoja- este testimonio es inaprensible según los criterios del mun
do. Solo Jesús tiene acceso a él (οιδα)101.
En cambio, en el orden de lo constatable, el primer testigo, bien cono
cido por los «judíos» (cf. 1, 19-28) y que ha abogado a favor de Jesús, es
el Bautista (v. 33-35)102. El v. 33 es una analepsis: hace referencia al testi
monio dado en 1,19 por Juan Bautista ante una delegación enviada por las
autoridades jerosolimitanas para proceder a un interrogatorio oficial (¡es
el mismo contexto jurídico!). Como indica el perfecto μεμαρτύρηκεν («ha
dado testimonio»), el testimonio del Bautista, pronunciado en el pasado,
conserva toda su validez. Su contenido consiste en el término «verdad»
(αλήθεια), que debe interpretarse cristológicamente (cf. 18, 37)103. Por
«verdad» hay que entender la realidad divina manifestada en la persona
de Jesús. El nombre de Jesús no se pronuncia, porque él se eclipsa ante
Aquel a quien representa.
Aunque su pertinencia es ciertamente grande, el testimonio de Juan
Bautista no resulta determinante para establecer la legitimidad de Jesús
(v. 34). En efecto, proviene de un hombre (παρά άνθρώπου) y no del
«Otro»; por ese motivo tiene un valor limitado104. No es el testimonio
decisivo (τήν μαρτυρίαν). A pesar de ello, en la medida en que le ha sido
inspirado al Bautista por Dios mismo (1, 33-34) y si sus destinatarios
-«los judíos»— lo reciben como tal, puede conducir a la salvación, como
recuerda el Jesús joánico105.
¿se trata de Juan Bautista, de Moisés o de Dios (cf. Brown I, 224)? No obstante, los v. 34a
(«Yo no recibo el testimonio de un hombre») y 37 («Y el Padre, que me ha enviado, ha dado
testimonio de mí») muestran que solo puede tratarse de Dios. La representación según la
cual Dios es testigo de las obras del ser humano la atestiguan Sab 1, 6 y Abd 4, 2.
101. La corrección de οιδα («sé») en οιδατε («sabéis», así S' D) se propone acrecen
tar la credibilidad del argumento señalando que está admitido por los «judíos» (así Metz
ger, Textual Commentary, 210); pero en realidad lo destruye, puesto que presupone que la
instancia que juzga sobre la pertinencia del argumento está constituida por los adversarios
de Jesús.
102. El testimonio de Juan está consignado en el prólogo (1, 7.15) y luego en la prime
ra secuencia narrativa (1, 19-34); y se retoma al final del capítulo 3 (cf. v. 26 y 27-30). El
éxito del Bautista lo atestiguan Me 1, 5 y par., después Le 3, 15, y finalmente Josefo {Ant.
XVIII, 116-119); su fracaso lo evoca Mt 21, 32. Análisis exhaustivo de la expresión «dar
testimonio de la verdad» (v. 33) en La Potterie, Vérité I, 91-100.
103. Cf. Barrett, 264.
104. Así Bultmann, 199; Dietzfelbinger I, 207; Theobald, 410.
105. Así Thyen, 322, siguiendo a Barth, 291-292.
Pero no ha sucedido así (v. 35). Es cierto que los «judíos» gozaron es
cuchando al Bautista, pero su entusiasmo fue efímero106. Rápidamente se
apartaron de él. La metáfora de la «lámpara» (λύχνος)107 subraya el papel
subsidiario del Bautista. En efecto, la lámpara difunde la luz tras haber
sido encendida por una mano ajena; ella misma no es la luz (cf. 1, 8).
El segundo testigo, más importante aún, que interviene en favor de Je
sús ya no es una persona histórica distinta de él, como el Bautista, sino sus
propias «obras» (v. 36). El uso del verbo «tener» (έχω) subraya su íntima
vinculación con la persona de Jesús. Por eso aportan un testimonio «ma
yor» (μείζω) que el dado por el Bautista. Tal superioridad no consiste en
una mera gradación, sino que es de naturaleza cualitativa. Este salto cuali-
rativo se debe a que estas obras tienen su origen en el cumplimiento de una
misión confiada por Dios (ά δέδωκέν μοι ó πατήρ).
¿Cuáles son, entonces, estas obras (τά έργα) realizadas por el Jesús
joánico108? ¿Se trata de sus milagros? ¿De sus milagros y de sus palabras?
¿Del conjunto de su destino? El contexto próximo proporciona una prime
ra respuesta: las «obras» designan la capacidad del Hijo para dar la vida
v erdadera. El verbo «llevar a cabo» (τελειόω; cf. 4, 34; 17,4) proporciona
un segundo indicio: lo que se considera es el conjunto de la acción del
Jesúsjoánico (signos, palabras, muerte/elevación). Las obras que el Jesús
joánico hace son un testimonio en su favor, porque manifiestan la presen
cia del Dios que lo ha enviado, presencia ocurrida en el pasado, pero que
determina el presente (cf. el perfecto άπέσταλκεν). Su superioridad -en
materia de testimonio- se explica por el hecho de que, en definitiva, no
son sus propias obras, sino las de Dios mismo (cf. v. 32)109.
La anadiplosis110 que abre el v. 37a permite precisar la identidad del
testimonio decisivo: Dios mismo. Al establecer una relación directa entre
106. El aoristo ήθελήσατε («quisisteis») corresponde al breve lapso de tiempo indica

do por πρός ώραν («un momento»),
107. El término λύχνος («lámpara») se usa como metáfora para designar a David (2 Sm
21,27), a Elias (Eclo 48,1) o a Johannan ben Zakai (Ber 28b). Sin embargo, el pasaje del que
el v. 35 se hace eco parece ser precisamente el Sal 131, 16-17 (LXX): «l6bsus fieles gritaron
de alegría (άγαλλιασει άγαλλιάσονται). 17 Haré germinar allí el vigor de David y prepararé
una lámpara para mi mesías (λύχνον τώ χριστώ μου)». El artículo definido delante de λύχνος
remite, en efecto, a un elemento conocido por el lector (HS § 135a; cf. Theobald, 411).
108. Las obras maravillosas de Apolonio pueden designarse con la expresión «obras y
palabras» (Filóstrato, Vit.Ap. VIII, 12. Cf. Eclo 48, 14). Para las obras como testigo de la
presencia divina, cf. Filón, Vit.. Mos. II (III), 263s.281; Leg. AH. II, 55; Josefo, Ap. II, 53.
109. La demostración, realizada en un lenguaje jurídico y que parece referirse a he
chos indudables, ¿es convincente (cf. Theobald, 412)? Ciertamente no, ya que solo la fe
está en condiciones de reconocer en las obras de Jesús la presencia del Dios que lo ha envia
do. El testimonio de las obras, por tanto, no es admisible más que para los creyentes -signo
suplementario de que la forma literaria del proceso ha sido subvertida-,
110. La figura retórica de la anadiplosis consiste en la repetición de la misma expre
sión, aquí la de la fórmula de envío (final del v. 36/comienzo del v. 37). Se utiliza sobre
todo para unir argumentos.
la fórmula de envío («el Padre que me ha enviado») y el motivo del testigo

(«ese ha dado testimonio de mí»), el Jesús joánico expresa en forma con
centrada lo que sugería el v. 36: en cuanto enviado del Padre, Jesús encarna
con su actuación la presencia misma de Dios111. Este se convierte por ello
en el testigo decisivo en apoyo de su pretensión.
La forma μεμαρτυρηκεν, en perfecto («ha dado testimonio»), ha suscitado un
intenso debate112. ¿Cuándo ha tenido lugar este testimonio decisivo de Dios en fa
vor de Jesús y en qué consiste? ¿Se trata del testimonio interior de Dios en el cora
zón de los creyentes (cf. 1 Jn 9-10)113? ¿O del testimonio de la voz divina durante el
bautismo de Jesús (cf. 1,33-34)? ¿O se remite aquí a las Escrituras114? ¿O debemos
pensar en la revelación de Dios en el Sinaí (Dt 5,24; Eclo 17,13-14)115? Todas estas
hipótesis apuntan a un gesto de revelación divina, independiente de Jesús. Ahora
bien, el contexto es decididamente cristológico: el Padre da testimonio en favor del
Hijo a través de las obras que este lleva a cabo. La forma en perfecto prueba que
este testimonio dado en el pasado conserva toda su validez para el presente.
Pero este Dios, que pretende ser el testigo de Jesús, no es reconocido

por los suyos (v. 37b). El «vosotros» ya no designa únicamente a las au
toridades jerosolimitanas, sino al pueblo judío en su conjunto. Formulada
haciendo eco a Dt 4, 12116, la acusación que se les dirige es especialmente
grave, porque recusa toda recepción de la presencia de Dios en medio
de su pueblo. Que Israel no haya visto el rostro de su Dios (είδος αύτοΰ
έωράκατε) está conforme con la tradición clásica del monoteísmo judío
(cf. Ex 33, 20; cf. Jn 1, 18117). Pero que no haya percibido su voz (φωνήν
αύτοΰ πώποτε άκηκόατε)118 se opone a toda la tradición veterotestamenta-
ria judía, como ilustra de manera ejemplar Moisés119. ¿Acaso no se dirige
Dios a los suyos a través de la Torá (cf. Dt 6,5: «Escucha, Israel»)? ¿Cómo
explicar esta ruptura, que califica toda la historia pasada y se extiende al
presente (cf. los dos perfectos έωράκατε y άκηκόατε)?
Mientras que el v. 3 7b trataba del pasado, el v. 38 considera precisamen
te el presente. Ya no se trata de la faz de Dios ni de su voz, sino de su palabra
(τον λόγον αύτοΰ). ¿Cuál es esta palabra que no «permanece» (ούκ εχετε
111. Con Schnackenburg II, 174, seguido por Theobald, 412.

112. Estado de la cuestión en Schnackenburg II, 177; Theobald, 412-413.
113. Así Barrett, 266-267; Brown, 227-228.
114. Así Bultmann, 200; Schnelle, 125; Wengst I, 208.
115. Así Beutler, Martyria, 261 -262; Léon-Dufour II, 70.
116. Dt 4, 12: «Y el Señor os ha hablado en medio del fuego: una voz hablaba y voso
tros la oíais, pero no percibíais ninguna forma, no había más que la voz».
117. Moisés constituye, no obstante, una excepción a esta regla (cf. Nm 12, 8; Dt 34,
10; Eclo 45,3).
118. Como recuerda Bultmann, 200, el rostro (είδος) y la voz (φωνή) son los elemen
tos que constituyen a una persona y la hacen accesible al prójimo. La evocación de estos
dos elementos juntos designa al Dios que se revela.
119. Cf., por ejemplo, Ex 33, 11. Cf. también Ex 19,9.
έν ύμΐν μένοντα)? ¿Se trata de la palabra del Jesús joánico, que no habría
sido recibida y no sería objeto de una apropiación personal duradera120? ¿O
se trata de la palabra de Dios, recibida en el Sinaí y fijada en la Escritura121?
El contexto favorece la interpretación cristológica.
La oración causal (ότι). que justifica esta constatación negativa, puede
leerse de dos maneras122: los «judíos» (cf. v. 18) no tienen la palabra de
Dios en ellos porque no creen en Jesús; o bien, el hecho de que no tienen
la palabra de Dios en ellos se manifiesta en su incredulidad respecto de
Jesús. Es difícil decidir, pero en los dos casos el punto decisivo es el re
chazo de la fe cristológica.
Los v. 37b-38 operan de este modo una relectura cristológica de la his
toria de Dios con su pueblo. El negarse a dar fe a la palabra de Jesús revela
retrospectivamente que el Dios que se ha revelado a Israel, sobre todo en
su Escritura, no ha sido recibido de verdad.
Esta afirmación abre camino al último testigo que aparece en el v. 39123.
Las «Escrituras» (τάς γραφάς), expresión que hay que entender como la
Biblia judía en conjunto124, son el último testigo citado por el Jesús joánico
para su defensa. Ellas son objeto de un estudio intensivo por parte de los
interlocutores del Jesús joánico, como señala el termimis technicus «escu
driñar» (έραυναν)125. La justificación (δτι) de esta lectura exigente consiste
en el papel capital que le atribuyen las autoridades judías: las Escrituras son
portadoras de la vida eterna (ζωή αιώνιος)126. Esta convicción, compartida
por toda la tradición veterotestamentaria judía, se convierte en una «opi
nión» (δοκεΐτε)127 que debe ser corregida (καί adversativo) y precisada. No
son las Escrituras como tales las portadoras de la vida eterna, sino aquel
120. Así Theobald, 414, y Wilckens, 123.

121. Así Bultmann, 200-202; Schnackenburg II, 175; Wengst I, 208.
122. Así Barrett, 267.
123. Paralelo del v. 39 en el Papiro Egerton 2: «Vosotros escrutáis las Escrituras en las
que imagináis tener la vida; ellas son las que dan testimonio sobre mí» (EAC1,414; análisis
en Barrett, 268).
124. Con Theobald, 415 (es el único pasaje del evangelio que utiliza γραφή en plural);
en cambio, Schnelle, 126, opta por una interpretación restrictiva y piensa únicamente en el
Pentateuco.
125. El verbo εραυνάω (hebreo: SIT) es un término técnico que designa el estudio de
la Biblia en el Antiguo Testamento (Esd 7, 10; Is 34, 16) y el judaismo (1 QS 5, 11; 6, 6);
cf. Bill. II, 467. Como indica la expresión («y no queréis») que va a continuación, se trata
de un indicativo presente más que de un imperativo. Análisis detallado en Dodd, Interpre-
tation, 419-420, nota 27.
126. La Ley procura la vida: Sal 119; Dt 8, 3; Eclo 17, 11; 45. 5; Bar 4, 1; cf. Rom
7, 10; Gal 3,21; Abd2, 7//Sal 118 (LXX) (cf. los v. 25.50.149); Dt30, 16-20; 33,47; Prov
4, 4; 19, 16; Bill. II, 129-132. Sobre el testimonio de las Escrituras, cf. Beutler, Martyria,
262, 264 y 287-289. Sobre el valor del testimonio de las Escrituras en los filósofos, cf.
Schnelle, 126, nota 48.
127. El verbo δοκεϊν («pensar») tiene aquí un sentido despreciativo (¡ver el v. 45! No
así en 11, 13.31; 13,29; 16, 2; 20, 15).
de quien dan testimonio: el Jesús joánico (cf. 5, 26). En esta afirmación

aparece una nueva comprensión de la Biblia judía, propia de los primeros
cristianos: la Escritura ya no posee su verdad en sí misma, sino que la ad
quiere por cuanto remite a Cristo, por cuanto da testimonio de él.
Como muestra la conclusión acusadora del v. 40, es justamente ese
paso el que los interlocutores de Jesús se niegan a dar (ού θέλετε). Pero al
negarse a creer128 en la persona del Jesúsjoánico, es decir, a leer la Escri
tura como un testimonio cristológico, pierden precisamente aquello a lo
que aspiran: la vida eterna.
Después de citar a sus testigos, el Jesús joánico pasa al contraataque
(v. 41-47)129: de defensor de su causa, se convierte a su vez en acusador, y
sienta a sus interlocutores en el banquillo de los acusados. La requisitoria
tiene lugar en dos tiempos. Jesús denuncia en primer lugar el rechazo de
que es víctima, oponiendo su comportamiento al de sus adversarios (v. 41-
44). Después, de forma sorprendente, se recusa como acusador ante el
tribunal divino y cede este papel a Moisés (v. 45-47).
La recurrencia del término «gloria» (δόξα130) en los v. 41-44 indica que
la cuestión abordada es la del reconocimiento. ¿Cuál es la instancia que
confiere al ser humano su valor o, si se prefiere, que establece sú honor?
Como indica la alusión a Dt 6, 4-15131 en los v. 42 y 44, el monoteísmo
constituye el trasfondo en el que se inscribe esta reflexión.
Los v. 41 -44 están estructurados por dos antítesis. La primera (v. 41-42)
afecta a la instancia que decide acerca del «valor» de una persona. Así per
mite oponer la actitud de Jesús a la de sus adversarios. La diferencia radica
en el hecho de que Jesús se apoya exclusivamente en el reconocimiento de
Dios (cf. 5, 20), mientras que sus adversarios «no aman a Dios».
El v. 41 define, de forma negativa, la instancia del reconocimiento: Je
sús no recibe su «gloria» de los hombres (cf. 5,23.34; 8,50.54); es decir, no
depende del valor que los seres humanos podrían atribuirle recurriendo a
su sistema de valores. A su actitud se opone (άλλά) la de sus interlocutores
(v. 42). Jesús, que conoce132 perfectamente el corazón humano (cf. 2, 25),
discierne en lo más profundo de su interioridad (έν έαυτοΐς) la ausencia del
128. En el lenguaje joánico, la expresión «venir a mí» (έλθεΐν πρός με) es sinónimo de
«creer» (cf. también 1,47; 3,2; 4,30.40.47); proviene del vocabulario de la sabiduría (Eclo
24, 19). En Jn, «venir a Jesús» conduce a la vida eterna (cf. 6, 35; 7, 37).
129. Acerca de la organización retórica de este pasaje, cf. Attridge, Argumentation in
John 5. 101-102.
130. En el sentido obvio, δόξα («la gloria») designa la estima, el honor, el reconoci
miento que la persona obtiene de sus semejantes (cf., por ejemplo, Le 14, 10); en cambio,
en la tradición veterotestamentaria judía la δόξα indica el peso, la riqueza interior de un ser,
su dignidad, y es don de Dios. Cf. Léon-Dufour II, 75.
131. Dt 6, 4-5: «Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el Señor uno. Amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu ser, con toda tu fuerza» (TOB).
132. El perfecto εγνωα («he conocido») designa un hecho manifiesto.
amor de Dios113. Esta acusación debe entenderse en relación con el primer

mandamiento (Dt 6, 5; cf. Me 12,28-29 // Mt 22, 37). Al no hacer de Dios
el objeto de su amor exclusivo, sus interlocutores le niegan el derecho a ser
la instancia decisiva ante la que se decide el sentido de su vida.
Por ello -y ese es el objeto de la segunda antítesis (v. 43)- ya no es
tán en condiciones de identificar quién es verdaderamente el enviado de
Dios. Aun cuando Jesús ha venido con la misión133 134 de representar a Dios
en medio de su pueblo, no es reconocido ni recibido, porque el sistema
de valores de sus interlocutores ya no está basado en Dios. En cambio, si
un enviado llega, no ya «en nombre del Padre», sino «en su propio nom
bre», es recibido, porque corresponde al sistema de valores vigente entre
sus interlocutores. La identidad de ese «otro (άλλος) enviado» permanece
indeterminada y probablemente no remite ni a un personaje ni a un grupo
de personajes identificables desde el punto de vista histórico135. El futuro
«recibiréis» (λήμψεσθε) tampoco hace alusión a un futuro conocido por el
lector, sino que tiene un carácter gnómico136.
Este primer desarrollo termina con una pregunta retórica (v. 44). Las
opciones que han hecho los interlocutores de Jesús los sitúan en la im
posibilidad de creer (πιστευσαι). El motivo, ya evocado en los v. 42-43,
consiste en que para ellos la instancia del reconocimiento es intersubjetiva
(παρά άλλήλων): lo que les confiere el honor al que aspiran es la mirada
que el prójimo les dirige. Por eso, se excluyen de la búsqueda de la única
instancia que puede dar una verdadera dignidad a su vida: el Dios único
(του μόνου θεοΰ; cf. 17, 3, y también 5, 18).
133. En la expresión «amor de Dios» (τήν αγάπην του θεοΰ), el genitivo podría ser
objetivo -entonces designaría el amor de los hombres por Dios (así Bultmann, 202; Barrett,
269; Becker, 308; Léon-Dufour II, 76; Moloney, 192; Theobald, 416)-; o subjetivo -y en
este caso indicaría el amor de Dios por los hombres (así Schnackenburg II, 178). Discu
sión en Lindars, 231. El contexto recomienda el genitivo objetivo (cf. v. 43b-44), ya que lo
que se estigmatiza es un comportamiento (con Thyen, 327).
134. La expresión εγώ έλήλυθα («yo he venido»; ¡verbo en perfecto!) describe de ma
nera retrospectiva y sintética el sentido de la venida de Jesús: connota a la vez la inmensa
pretensión de Jesús y su eclipsamiento en beneficio de Dios. El giro «en nombre de mi
Padre» (έν τώ όνόματι τοϋ πατρός μου) precisa, en efecto, el sentido de la venida: se trata
de representar y de revelar a la persona de Dios en el seno del mundo.
135. Ha habido numerosos intentos por identificar al falso enviado del v. 44. Se ha
pensado en los falsos profetas, en el diablo bajo la forma de falsos profetas (Bultmann,
203), en los falsos mesías (cf. Josefo, Ant. XVIII, 85-86; XX, 97-98; XX, 167; Ant. XX,
169 // Bellum II, 26ss), en Bar Kojbá, en Cerinto, en Marción o incluso en el anticristo (así
Bossuet-Gressmann, Die Religión des Judentums, 255). No obstante, el término άλλος
(«otro») es indeterminado (Barrett, 269; Wilckens, 125), y no alude a personajes cono
cidos (Schnackenburg, 178, nota 3; Theobald, 416-417), puesto que el acento recae en el
contraste entre «en nombre de mi Padre» (έν τώ όνόματι τοΰ πατρός μου) y «en su propio
nombre» (έν τώ όνόματι το) ιδίφ). El Antiguo Testamento conoce asimismo enviados que
no son delegados por YHWH (ir 29, 25.31; Dt 18, 20). Igualmente, 1 Jn 4, 5 evoca unos
enviados que son recibidos porque se ajustan a las normas del mundo.
Esta acusación debió de ser particularmente inadmisible para la sina

goga, que en el mundo helenístico era la representante del monoteísmo
estricto137. En realidad, aquí el texto pone en escena el conflicto entre dos
monoteísmos: el monoteísmo cristiano primitivo, centrado en la persona
de Jesús como único revelador de Dios, choca con el monoteísmo de la
tradición veterotestamentaria judía, al que degrada equiparándolo con una
vana búsqueda en el orden de la contingencia («de la propia gloria»).
La segunda parte de la requisitoria (v. 45-47) sirve igualmente de con
clusión al conjunto de los v. 31-47138. Mientras que los v. 41-44 habían
desvelado el extravío de los adversarios de Jesús abordando la cuestión del
reconocimiento (δόξα), los v. 45-47, retomando la temática del v. 39, persi
guen el mismo objetivo refiriéndose a la Escritura (Μωϋσής). En el conflic
to con sus interlocutores, el Jesús joánico introduce a una tercera persona:
Moisés. Este desplazamiento argumentativo tiene un gran alcance, puesto
que Moisés, como revelador y dador de la Ley (cf. 1, 17), es la referencia
más importante a la que apelan los adversarios de Jesús para condenarlo.
Además, en la tradición judía, a este papel de legislador se añade el de
abogado que defiende la causa del pueblo ante Dios. Para establecer su
legitimidad, el Jesús joánico va a subvertir, por tanto, el papel de Moisés,
convirtiéndolo en su propio testigo contra sus adversarios.
Una primera antítesis (v. 45139) contrasta el papel de Jesús y el de Moi
sés. El Jesús joánico previene a sus interlocutores de sacar de su discurso
una falsa conclusión (μή δοκεΐτε): considerarlo un futuro acusador ante
Dios140. Para ellos, que apelan a la Ley de Moisés, tal acción, realizada
por un transgresor del sábado y un blasfemo (cf. v. 18), sería en cualquier
caso descalificada de entrada. Jesús no se limita a disipar ese posible mal
entendido, sino que a la vez invierte los papeles. No es él quien acusará a
sus oponentes ante Dios, sino Moisés, cuya autoridad reconocen ellos sin
reservas. La Ley a la que se encomiendan va a contribuir a su perdición
-el motivo se dará en el v. 46-, ya que Moisés dejará de ser su intercesor
(ήλπίκατε, ¡en perfecto!)141 y se convertirá en acusador142.
137. Cf. Becker, 308; Schnackenburg, 180; Theobald, 417.

138. Cf. Attridge, Argumentador! in John 5. 102.
139. Hay un paralelo a este versículo en el Papiro Egerton 29-11: «No penséis que
he venido a acusaros ante mi Padre: el que os acusa es Moisés, en quien ponéis vuestras
esperanzas» (EAC 1,414). Comparación entre los dos textos en Barrett, 270.
140. El futuro κατηγορήσω («acusaré») no alude a un acontecimiento determinado (la
vuelta de Jesús al Padre [cf. Schnackenburg II, 182, nota 1] o el juicio final). 1 Jn 2, 1 no ve
en Jesús a un acusador, sino al abogado de los suyos junto al Padre.
141. El papel de intercesor de Moisés en favor de su pueblo ante Dios está atestigua
do en Test Moisés 11, 17; cf. también 12, 6; Jub 1, 19-21. Sobre este punto, cf. Meeks,
Prophet-King, 159-161.254-255.
142. El texto no precisa ni cuándo ni cómo adquirirá Moisés su función de acusador.
Para Barrett, 270, el fundamento de la acusación no es que los hombres hayan transgredido
El v. 46 explícita la contradicción destructiva de la que son víctimas

los adversarios de Jesús. Ciertamente tienen razón en encomendarse a la
Torá. Su apego a la Ley de Moisés, no obstante, es una ilusión, pues si de
verdad se adhirieran a ella (επιστεύετε Μωση), creerían igualmente en
Jesús (¿πιστεύετε αν έμοί). La razón de esta relación entre la fe en Moisés
y la fe en Jesús se formula en una oración explicativa (γάρ): los escritos
de Moisés (έγραψεν) -por los cuales se debe entender la Torá en sentido
estricto o Pentateuco- son un testimonio prestado en favor de Jesús. Re
conocemos aquí la comprensión cristiana primitiva de la Escritura, que
discierne en ella un testimonio cristológico.
La pregunta retórica del v. 47 es paralela al v. 44. Extrae la consecuen
cia de esta falsa adhesión. Si los interlocutores de Jesús no creen en los
escritos (γράμμασιν) de Moisés, es decir, en laTorá, entonces les resultará
imposible creer en las palabras (τοΐς έμοΐς ρήμασιν) pronunciadas por el
revelador. Este encadenamiento «escritos» - «palabras» es interesante por
dos razones. En primer lugar, indica que las palabras de Jesús se colocan
al mismo nivel que los escritos de Moisés. En segundo lugar, si el término
«escritos» insiste en la fijación de la voluntad de Dios en la Escritura, el
de «palabras» hace eco a la oralidad de las palabras de Jesús.
La argumentación desarrollada en los v. 45-47 es ciertamente el eco
del conflicto de interpretación a propósito de la Torá entre la sinagoga y
las comunidades joánicas, pero solo puede ser convincente para quien ha
puesto su fe en Jesús. En efecto, la adhesión a las palabras de Jesús es lo
único que permite discernir en la Biblia hebrea un testimonio cristológico.
La requisitoria de los v. 45-47 tiene como objetivo, por tanto, reforzar la
identidad cristiana del lector.
Conclusión
La inaudita pretensión que muestra el Jesús joánico plantea la cuestión

de su legitimidad. ¿Cómo puede ser reconocido como aquel que pretende
ser, sin hacerse culpable de blasfemia? En el proceso que se le incoa, ¿cómo
puede afirmar que tiene razón? ¿Cuál es la instancia que puede responder
de su «honor», de su «gloria»?
La cuestión que se plantea es la del reconocimiento. Los testigos invo
cados por Jesús (Juan Bautista, las obras de Jesús, Dios y, por último, la Es-
un mandamiento, sino que no han entendido los mandamientos, los han tomado por un fin
en si mismos. Por medio de Moisés el pueblo ha recibido el conocimiento salvador de Dios,
y por él, la Ley como fuente de vida. Moisés se convierte en acusador porque su mensaje ha
sido pervertido y conduce a un rechazo de Jesús. Paralelo rabínico: Pirqe Ab 4, 11: «Quien
observa un mandamiento se gana un abogado; quien comete un pecado se gana un acusa
dor». Paralelo neotestamentario en Ap 12, 10, donde es Satán el acusador.
264 La autoridad escatológica de Jesús (5. 1-47)
critura) están ahí para validar su pretensión. Pero ¿cuáles son los criterios
que permiten autentificar los testimonios? ¿El sistema de valores en uso
en el mundo? Si ese fuera el caso, Jesús dejaría de ser el revelador, puesto
que su legitimidad dependería de la opinión de los hombres. ¿El sistema de
valores basado en Dios? En esta hipótesis, él no podría imponerse, puesto
que es imposible verificarlo en el orden de la contingencia.
Este dilema se refleja en la cadena de los testigos citados por Jesús.
Juan Bautista es ciertamente una figura conocida por los adversarios, pero
estos, a fin de cuentas, no lo aceptan. La Escritura es ciertamente una tra
dición que reivindican tanto los adversarios como Jesús, pero solo sirve a
la causa de este último cuando se convierte en testimonio cristológico, es
decir, cuando presupone lo que supuestamente demuestra. Una apología
en sentido clásico, por tanto, no es posible; el enviado de Dios no puede
establecer que tiene razón ajustándose a los criterios del mundo.
Por eso, en un segundo momento el alegato de Jesús se transforma en un
acto de acusación. Más que establecer su legitimidad, el acusado denuncia
la «mala fe» de sus acusadores. Su traición del monoteísmo es lo que les
impide recibir a Jesús. Y la Escritura fundante a la que apelan se vuelve
contra ellos, ya que no perciben su sentido profundo. Se da la vuelta a la
argumentación: Jesús ya no intenta establecer su legitimidad a los ojos del
mundo; muy al contrario, denuncia la perdición de los que le acusan.
La pretensión de Jesús, por tanto, no puede ser reconocida satisfaciendo
los criterios establecidos por el mundo. Para aceptarla se requiere poner en
crisis estos criterios y acoger esa pretensión en la fe. Y, como muestra el
ej emplo de la Escritura, lleva a una nueva percepción de la realidad: a partir
de este momento, los escritos de Moisés no desvelan su verdadero sentido
más que si son leídos desde la fe cristológica.
Juan 6, 1-71
EL PAN DE VIDA
Introducción al capítulo 61
El gran capítulo joánico sobre el pan de vida forma una unidad litera
ria2, claramente delimitada por la recurrencia de la expresión «después de
esto» (μετά ταΰτα) en 6, 1 y 7, 1. Se compone de tres grandes partes. La
primera (6, 1-21) narra dos relatos de milagro: el signo del pan abundante
(6,1-15) y la epifanía sobre el mar (6,16-21). La segunda contiene el gran
discurso del Jesús joánico sobre el pan de vida ante la multitud en la sina
goga de Cafamaún (6,22-59). La tercera expone el diálogo que sigue a este
gran discurso y que enfrenta a Jesús con sus discípulos (6, 60-71).
La particularidad de este gran conjunto sobre el pan de vida consiste
en el hecho de que invita al lector a un doble juego intertextual. Es impor
tante observar en primer lugar que, en el capítulo 6, el desarrollo del relato
joánico corresponde al de Me 6, 32-52 y Me 8, 1-33.
Podemos señalar las siguientes correspondencias: el signo del pan abundante
(Jn 6, 1-15 y Me 6, 32-44 [8, 1-9]), el caminar sobre las aguas y la travesía del
lago (Jn 6, 16-21 y Me 6, 45-52 [8, 10]), Jesús y la multitud (Jn 6, 22-25 y Me 6,
53-56), la petición de signos (Jn 6, 30-31 y Me 8,11-13), el discurso sobre el pan/
la levadura (Jn 6, 27-58 y Me 8, 14-21), la confesión de Pedro (Jn 6, 66-69 y Me
8, 27-30), y la declaración sobre el diablo (Jn 6, 70 y Me 8, 32-33)3, a lo cual hay
que añadir la elección de los Doce (Jn 6, 70a y Me 3, 14-19) y el anuncio de la
traición de Judas (Jn 6, 71 y Me 3, 19).
La segunda relación intertextual es la que vincula Jn 6 con Ex 16. El

relato del don del maná en el desierto, donde Moisés desempeña un papel
preponderante, constituye la matriz semántica de Jn 64. En apoyo de esta
tesis señalaremos los elementos siguientes: la cita del Sal 77, 24 (LXX)
1. Sobre el orden de sucesión de los capítulos 5-7, cf. la introducción al capítulo 5.

2. La unidad literaria y la coherencia estructural han sido demostradas por J. D. Cros-
san en su artículo It is written: A Structuralist Analysis ofJoh 6: Sem 26 (1983) 3-21. Cf.
también K. Scholtissek, Die Brotrede Jesu in Joh 6. 1-71. Exegetische Beobachtungen zu
ihrem johanneischen Profil’. ZKTh 123 (2002) 35-55.
3. Cf. las tablas establecidas por Wengst I, 215, y Theobald, 427.
4. Análisis detallado en Zumstein, Die Schriftrezeption in der Brotrede, 123-139.
266 El pan de vida (6, 1-71)
en el v. 31; las dos referencias a Ex 16 en los v. 39a y 44; y por último, las
alusiones a este gran relato veterotestamentario a través de los motivos de
la «murmuración» (cf. los v. 41.43.61, que remiten a Ex 16, 2.7.8.9.12)
y la persona de Moisés (cf. el v. 14, que hace eco a Dt 18,15.18). Es cierto
que Jn 6 puede leerse con independencia de Ex 16, pero la puesta en rela
ción intertextual con este célebre texto de la tradición veterotestamentaria,
desencadenada por las numerosas señales que salpican el relato joánico,
engendra un plus de sentido que enriquece la interpretación.
El trasfondo sapiencial suele evocarse asimismo como trasfondo de la
famosa declaración «Yo soy el pan de vida5. El que viene a mí no tendrá
hambre y el que cree en mí nunca tendrá sed» (cf. Prov 9, 5; Eclo 15, 3 y
sobre todo 24, 21). Por último, el diálogo sobre el pan de vida también se
ha puesto en relación con Is 55, 1-3 y 10-116. Sin embargo, aun siendo
valiosas todas estas observaciones, el horizonte hermenéutico decisivo de
Jn 6 sigue siendo Ex 16.
Bibliografía: P. N. Anderson, The Christology ofthe Fourth Gospel (WUNT 11/78),

Tübingen 1996; Borgen, Breadfrom Heaverr, Culpepper (ed.), Critical Readings', Fort-
na, Fourth Gospel, 79-93; J. Frey, Das Bild ais Wirkungspotential, en R. Zimmermann
(ed.), Bildersprache verstehen. Zur Hermeneutik der Metapher und anderer biblischer
Sprachformen (Übergánge 3), München 2000, 331-336; A. Heising, Die Botschaft
der Brotvermehrung (SBS 15), Stuttgart 1966; Labahn, Lebensspender, 264-304; Id.,
Offenbarung in Zeichen und Wort. Untersuchungen zur Vorgeschichte von Joh 6, l-25a
undseiner Rezeption in derBrotrede (WUNT II/11), Tübingen 2000; X. Léon-Dufour, Le
partage dupain eucharistique selon le Nouveau Testament (Parole de Dieu), París 1982,
290-311; Moloney, Signs, 30-33; Id., Son ofMan, 87-107; F. Neyrinck, La multiplication
despains, en Id., Jerzn et les synoptiques (BEThL 60), Leuven 1982, 182-187; J. Painter,
Tradition and Interpretation in John 6: NTS 35 (1989) 421-450; Id., Quest, 215-244;
J. M. Perry, The Evolution of the Johannine Eucharist'. NTS 39 (1993) 22-35; Popp,
Grammatik des Geistes, 256—456; Scholtissek, In ihm sein, 194-210; M. Stare, Durch ihn
leben: Die Lebensthematik in Joh 6 (NTA.NF 49), Münster 2004; M. Theobald, Schrift-
zitate im «Lebensbrot»-DialogJesu (Joh 6). Ein Paradigma für den Schriftgebrauch des
vierten Evangeliums, en C. M. Tuckett (ed.), The Scriptures in the Gospel (BEThL 131),
Leuven 1997, 327-366; Id., Herremvorte, 245-258; H. Weder, Die Menschwerdung Got-
tes. Uberlegungen zur Auslegungsproblematik des Johannesevangeliums am Beispiel
von Joh 6, en Id., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beitragezur neutestamentlichen
Hermeneutik, Góttingen 1992, 363-400; J. Zumstein, Die Schriftrezeption in der Brotre
de, en M. Labahn - K. Scholtissek - A. Strotman (eds.), Israel und seine Heilstraditionen
im Johannesevangelium (FS Beutler), Paderbom et al. 2004, 123-139; Id., «Ich bin das
Brot des Lebens»; Wiederholung und Variation einesjohanneischen Ego-Eimi-Wortes in
Joh 6, en Belle-Labahn-Maritz (eds.), Repetitions, 435-452.
5. Aparecen paralelos de la expresión «el pan de vida» (ó άρτος της ζωής) sobre todo
en el escrito judío sapiencial José y Asenet (cf. 8, 5.9; 15,4.5; 16, 14.16; 19, 5; 21, 21). Cf.
C. Burchard, The Importance ofJoseph andAseneth for the Study ofNew Testament'. NTS
33 (1987) 102-134.
6. Cf. Thyen, 346-348, siguiendo a D. Burkett, The Son ofMan in the Gospel ofJohn,
Sheffield 1991,127ss.
Jn 6, 1-15: Traducción y notas 267
EL SIGNO DEL PAN

(6, 1-15)
Traducción
6 ' Después de esto, Jesús se fue al otro lado del mar de Galilea, [lla
mado también] de Tiberíades3.2 Lo seguía una muchedumbre numerosa,
porque habían vistob los signos que hacía en los enfermos.3 Jesús subió a
la montaña y se sentó allí con sus discípulos.4Estaba próxima la Pascua,
la fiesta de los judíos.
5Tras levantar, pues, los ojos, y ver que una muchedumbre numerosa
se acercaba a él, Jesús dice a Felipe: «¿Dóndec vamos a comprar panes
para que coman estos?». 6Decía esto para ponerlo a prueba, porque él
sabía lo que iba a hacer. 7Felipe le contestó: «Doscientos denariosd de
pan no bastan para que cada uno reciba un poco».8 Uno de sus discípulos,
Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dice: 9 «Aquí hay un chiquillo15
que tiene cinco panes de cebada y dos peces4, pero ¿qué es esto para tanta
gente?». 10 Dijo Jesús: «Haced que se recueste la gente». Había mucha
hierba en ese lugar. Los hombres se recostaron, pues, en número® de unos
cinco mil.11 Entonces Jesús tomó los panes y, después de dar gracias, los
distribuyó a los comensales, y lo mismo hizo con los peces, todo cuanto
querían.12 Cuando se saciaron, dijo a sus discípulos: «Recoged los trozos
que quedan para que no se pierda nada». 13 [Los] recogieron, pues, y lle
naron doce cestos con los trozos de los cinco panes que habían sobrado a
los que habían comido.14Entonces los hombres, al ver el signo11 que había
hecho, decían: «Este es verdaderamente el profeta, el que tiene que venir
al mundo».15 Entonces Jesús, sabiendo que iban a venir y a llevárselo por
la fuerza para hacerlo rey, se retiró1 de nuevo a la montaña, solo.
a. La torpe sucesión de dos genitivos (τής θαλάσσης, τής ¡ αλιλαίας τής Τι-
βεριάδος) supone una dificultad. La tradición textual ha intentado resolverla omi
tiendo τής Γαλιλαίος, o añadiendo καί después de Γαλιλαίος, o también είς τά
μέρη («en la región»). Todas estas lecturas son secundarias (cf. Schnackenburg II,
16-17; Metzger, Textual Commentary, 211).
b. El imperfecto griego puede traducirse por un pluscuamperfecto cuando
describe una acción anterior a la que evoca el verbo principal (cf. BDR § 330).
c. Literalmente: «de dónde».
d. El genitivo διακοσίων δηναρίων («doscientos denarios») es un genitivo de
precio (BDR § 179).
e. Παιδάριον («niñito») es un doble diminutivo de παΐς («niño»),
f. El término όψάριον es un diminutivo de δψον, que designa cualquier ali
mento preparado al fuego o todo lo que se come con pan (Bailly, Dictionnaire, col.
1134); en nuestro caso, un «pescado (frito o secado)» (Bauer-Aland, col. 1215).
268 El pan de vida (6, 1-71)
g. El acusativo τον αριθμόν es un acusativo especificativo (BDR §160, 1).

h. La tradición textual vacila entre un singular «el signo» (σημεΐον, así la ma
yoría de los manuscritos) y un plural «los signos» (σημεία, así P75 B, 091).
i. X comporta la variante φεύγει, «huye», lectura que se ajusta poco a la
cristología j oánica.
Bibliografía: J. D. Crossan, It is written: A Structuralist Analysis ofJohn 6: Sem

26 (1983) 3-21; D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956,
36-51; Dodd, Historical Tradition, 199-212; R. A. Horsley, Popular Messianic Move-
ments around the Time ofJesús: CBQ 46 (1984) 471-495; E. D. Johnston, TheJohannine
Versión ofthe Feeding of the Five Thousand- an Independent Tradition?: NTS 8 (1962)
151-154; Eabahn, Lebensspender, 272-284; Id., Offenbarung, 13-28; J. M. Léonard, Mul-
tiplication despains: 2 Rois 4/42-44 etJean 6,1-13: ETR55 (1980) 265-270; J. M. Perry,
The Evolution ofthe Johannine Eucharist: NTS 39 (1993) 22-35; Moloney, Signs, 30-39;
Id., Son oí Man. 87-107; Id., When is John Talking about Sacraments?: ARB 30 (1982)
10-33; C. F. D. Moule, A Note on Didache 1X4: JThS 6 (1955) 240-243; E. Ruckstuhl,
Die Speisung des Volkes durch Jesús und die Seeiiberfahrt der Jünger nach Joh 6, 1-25 im
Vergleich zu den synoptischen Parallelen, en Segbroek, The Four Gospels III, 2001-2019;
L. Schenke, Die wunderbare Brotvermehrung, Würzburg 1983; Id., Das Szenarium von
Joh 6, 1-25: TThZ 92 (1983) 191-203; Schnelle, Antidoketische Christologie, 114-
123; Welck, Erzdhlte Zeichen, 157-163; G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten
(StNT 8), Gütersloh 1974. 111-114; L. T. Witkamp, Some Specific Features in John 6,
2-27: JSNT 40 (1990) 43-60.
Análisis
1. El contexto. La transición brusca entre el capítulo 5, que se desarro

lla en Jerusalén, y el capítulo 6, que traslada al lector a Galilea, a la orilla
del lago de Tiberíades, constituye una elipsis narrativa. El narrador guarda
silencio sobre los acontecimientos que se han desarrollado entre el gran
discurso cristológico pronunciado por Jesús y su reaparición «al otro lado
del mar de Galilea». Esta técnica, frecuentemente utilizada en el cuarto
evangelio, deslegitima cualquier operación de crítica literaria que se base
en esa pretendida ruptura.
2. El género literario y la estructura. El signo del pan abundante
es un milagro de prodigalidad 7; la sobreabundancia que lo caracteriza es
imagen de la plenitud de la salvación. Comprende cinco partes8: a) v. 1-4,
la exposición; b) v. 5-99, la preparación del milagro; c) v. 10-11, la comida
como expresión del milagro; d) v. 12-13, la constatación reiterada del mi
lagro; e) v. 14-15, la aclamación del pueblo y la reacción de Jesús. El signo
del pan abundante tiene antecedentes bíblicos, especialmente la multipli
7. Cf. G. Theissen-A. Merz, El Jesús histórico (BEB 100), Salamanca 32012, 295-
296: el milagro de prodigalidad se produce de manera espontánea y apenas es visible, pero
es objeto de una constatación detallada.
9. El v. 10 puede formar parte de la preparación del milagro o de la comida.
cación de los panes por Elíseo en 2 Re 4,42-44, texto que probablemente

ha servido de matriz narrativa10. La figura de Moisés (cf. el motivo de la
montaña) impregna también este episodio, puesto que el don del alimento
es uno de los tres signos realizados por Moisés como profeta11.
3. El relato joánico del milagro de los panes, por último, tiene estre
chos paralelos en la tradición sinóptica (Me 6, 32-44 // Mt 14, 23-31; Le
9,10-17)12. Entre las semejanzas de Jn y Me señalaremos la misma intriga
narrativa y las mismas cifras (cinco mil hombres, cinco panes y dos peces,
doce cestos, doscientos denarios). Entre las diferencias, destacaremos que
el Jesús de Me enseña primero a la multitud que va en busca de un pastor,
y que son los discípulos, y no Jesús, quienes dan de comer a la multitud.
En Jn se acentúan tanto el papel de Jesús (que toma la iniciativa y sabe lo
que hay que hacer, mientras que los discípulos están en un aprieto) como
la magnitud del milagro (doscientos denarios no bastarían).
4. El devenir del texto. Para dar cuenta del origen de la tradición que
el evangelista ha puesto en forma de relato se enfrentan tres hipótesis. Para
unos, se trata de un préstamo de la hipotética fuente de los signos/semeza13.
Para otros, el autor se apoya en el relato de Me (6, 32-44)14. Para otros, por
último, este se sirve de una tradición común, que está en el origen tanto de
la tradición sinóptica como de la tradición joánica15. Si prescindimos de la
primera opción, la fuente de los signos Isemeia, no es necesario establecer
una alternativa entre las dos últimas hipótesis: el narrador puede haber
tenido conocimiento a la vez del evangelio de Me y de una tradición inde
pendiente. De nuevo, el modelo más satisfactorio para explicar la génesis
del relato es el de la hipertextualidad16.
10. Así Brown I, 246; Schnackenburg II, 28-31; Fortna, Fourth Gospel, 81-82, que
establecen una relación textual con 2 Re 42-44, episodio en el que Elíseo alimenta a cien
hombres con veinte panes de cebada y de trigo. Becker, 230, en cambio, rechaza esta rela
ción argumentando la ausencia de peces.
12. Comparación detallada en Labahn, Offenbarung, 165-176; Theobald, 426-428.
13. Cf. Bultmann, 155; Schnackenburg IÍ, 28-31; Becker, 228-234; Dietzfelbinger I,
146-148; Theobald, 425-426. La reconstrucción del texto de la fuente conduce al resultado
siguiente: v. l-2a.3 (exposición); v. 5.7-13 (parte principal); v. 14.15b (conclusión); añadi
dos redaccionales: v. 4.6.15a.
14. Cf. Barrett, 27; Schnelle, 129, nota 10; Thyen, 332; F. Vouga, Le quatriéme évangi
le comme interprete de la tradition synoptique: Jean 6, en Denaux, John and the Synoptics,
261-279.
15. Así Wengst I, 215. Según Brown 1,250, Jn no ha conocido Me.
16. El hipertexto es un texto derivado de otro texto anterior a él y que le sirve de mode
lo o de fuente. «Lo evoca de forma más o menos manifiesta, sin hablar necesariamente de
él o citarlo» (G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, París 1982, 12-13).
Se caracteriza por una operación de transformación que se concreta en un acto de reescri
tura. En la literatura joánica el hipertexto mantiene una relación de distancia y de libertad
respecto de la tradición sinóptica.
270 El pan de vida (6, 1-71)
Explicación
El «después de esto» (μετά ταΰτα) que abre el v. 1 es una fórmula de

transición que señala el inicio de un nuevo episodio, situado en Galilea. Los
v. 1-4 cumplen una función de exposición. Presentan el lugar, el tiempo y
los protagonistas del relato. Simultáneamente, esbozan su horizonte teo
lógico. La expresión «al otro lado del mar de Galilea» refleja el punto de
vista del narrador, para quien el centro de actividad de Jesús es Cafarnaún
(6, 17.24). Jesús va, por tanto, a la orilla este del lago17, un territorio paga
no. La denominación «mar de Galilea» se precisa para el lector mediante
«llamado de Tiberíades»18 (cf. también 21,1). Tiberíades es el nombre de la
ciudad situada en la orilla oeste y edificada por Herodes Antipas en el año
26/27 de nuestra era en honor del emperador Tiberio.
Jesús va acompañado de una muchedumbre numerosa (v. 2). Atraída
por los signos de curación que él ha realizado (cf. 4,46b-54; 5, 1 -9a), esta
multitud entusiasta discierne en la persona de Jesús un poderoso tauma
turgo, en quien pone las mayores esperanzas (v. 15). Su «seguimiento»
(ήκολούθει), no obstante, es ambiguo (cf. 2, 23-25) y se pondrá en cues
tión en los v. 14, 26 y 3019.
El v. 3 precisa el lugar al que va Jesús. La montaña (τό όρος) tiene aquí
un valor tipológico: es por excelencia el espacio de la teofanía20. La po
sición sedente de Jesús (έκάθητο) y el hecho de que esté rodeado por sus
discípulos evocan un contexto de enseñanza (cf. Mt 5, 1). De este modo,
el milagro que viene a continuación va a dar ocasión a una catequesis.
La indicación cronológica del v. 4 («estaba próxima la Pascua») precisa
el texto de una doble manera21. En primer lugar, pone en marcha el juego
17. Con Barrett, 280; Dietzfelbinger I, 145; Schnackenburg II, 16. En la hipótesis de
que el texto haga referencia a la «orilla este» (a dos kilómetros al norte de Kursi, según la
tradición eclesial), se trataría de un territorio esencialmente pagano (pero esto no se explota
en el relato). Sin embargo, se discute esta localización. Así, Léon-Dufour II, 101-102, pien
sa en «el extremo de la ensenada que forma el lago de Cafarnaún a Tiberíades, ensenada que
podía rodearse a pie o cruzarse en barca. El milagro parece situado... en la región montaño
sa que no está lejos de Tiberíades» (en el mismo sentido Brown 1,259; Moloney, 195).
18. El segundo genitivo (τής Τιβεριάδος) tiene valor explicativo. La expresión «mar de
Tiberíades» para designar el lago de Genesaret la conoce Josefo (Bellum III, 57; IV, 456).
Se impuso después de la época de Jesús y pretende ser más clara para el lector.
19. La expresión «ver los signos» (έθεώρουν τα σημεία ά έποίει) utiliza un vocabula
rio específicamente joánico. «Signo» es el término técnico que designa el milagro.
20. La significación tipológica de la «montaña» es controvertida. Puede connotar la so
ledad de Jesús (Becker, 229) o evocar un lugar de revelación. También puede remitir a la tipo
logía mosaica (Schnackenburg II, 18; Theobald, 429); aludiría entonces a Moisés subiendo
al Sinai o sencillamente al lugar donde se dio la Ley. Por último, podemos pensar en el lugar
del banquete mesiánico («En el monte de Dios [Is 2,2-3] está preparado un gran banquete [Is
25,6-10] para todos los pueblos [Is 56,7; 66,20]», Léon-Dufour II, 103, nota 19).
21. SegúnTheobald, 430 (y también Bultmann, 156, nota 5, y Becker, 230), si se con
sidera el texto en su forma final y se lee la indicación del v. 4 en relación con el paréntesis
eucarístico (v. 52-58), el texto sugiere que la Pascua judía es sustituida por la Cena.
intertextual que domina el gran diálogo de los v. 25-58: la Pascua remite a

la salida de Egipto y al don del maná en el desierto. En segundo lugar, el
texto no habla de una Pascua ya sucedida, sino de una Pascua próxima (ήν
δέ έγγΰς τό πάσχα)22; ahora bien, en el relato joánico esta fiesta por venir
está asociada a la muerte de Jesús. Tal connotación la confirman tanto la
coloración eucarística del v. 11 como el «paréntesis eucarístico» de los
v. 52-58. La aposición que señala que la Pascua es «la fiesta de los judíos»
tiene ciertamente carácter explicativo, pero a la vez refleja la distancia que
existe a partir de entonces entre el movimiento joánico y la sinagoga.
Los v. 5-9 describen la preparación del milagro. Jesús, ai ver la nu
merosa muchedumbre que se acerca (v. 5), toma la iniciativa y hace una
pregunta retórica a Felipe: ¿dónde hay que comprar los panes que permitan
alimentar a la multitud? A diferencia de Me y de Mt23, no se invoca ninguna
motivación especial para justificar esta entrada en materia. La formulación
de la pregunta, sin embargo, sugiere ya la respuesta que hay que darle,
puesto que se abre con una palabra significativa: πόθεν («[de] dónde»; cf.
2,9; 4,11). En efecto, solo quien conoce el lugar donde se encuentra la vida
en plenitud puede responder a esta pregunta y, por consiguiente, satisfacer
las expectativas de la multitud y darle de comer.
El narrador introduce en el v. 6 un comentario24 que aclara al lector la
intención del Jesús joánico. La situación es justamente la de la enseñanza,
y la pregunta formulada pretende poner a prueba (πειράζων) la fe del dis
cípulo. En cuanto a Jesús, es presentado como el omnisciente (ήδει): ya
sabe cómo resolver la cuestión del πόθεν («de dónde»).
La respuesta de Felipe manifiesta su desconcierto (v. 7) y, con él, su
incomprensión. No capta que Jesús le plantea en realidad una cuestión
relacionada con su persona y con el don que él ofrece a todo ser humano.
Por el contrario, Felipe contesta en un nivel «mundano»: para resolver
el problema planteado, propone una solución económica. La suma que
menciona -doscientos denarios25- es enorme, pero, con todo, sigue siendo
insuficiente para resolver esa situación de crisis26. Esta observación de
Felipe desempeña un doble papel narrativo: subraya la dimensión de la
muchedumbre y hace presentir de antemano la enormidad del milagro
22. Esta expresión solo aparece en otros dos pasajes: la purificación del Templo (2, 13.
20-21) y la voluntad de las autoridades judías de arrestar a Jesús (11, 55-57). Lo que se su
giere en todos los casos es la muerte próxima de Jesús. La Pascua próxima es la del cordero
pascual inmolado (así Léon-Dufour II, 104, y Schnelle, 130).
23. Me 6, 34 evoca la compasión de Jesús; Mt 14, 15 el hambre de la multitud.
24. Según Becker, 230, se trata de un añadido redaccional.
25. Un denario correspondía al jornal de un trabajador agrícola (cf. Mt 20,2); doscien
tos, a su salario anual (cf. Wengst I, 220, nota 11).
26. Mientras que para Me 6, 37 la suma de doscientos denarios es suficiente, para Jn,
que utiliza aquí un procedimiento de gradación, resulta insuficiente.
272 El pan de vida (6, 1-71)
que va a tener lugar. Como la de Felipe, la respuesta de Andrés, el her

mano de Pedro (v. 8-9), se revela inadecuada27. También él permanece en
el orden «mundano», pero esta vez mencionando lo que está disponible
inmediatamente: cinco panes de cebada y dos pececitos, que pertenecen a
un muchacho28. Estas magras provisiones son con toda evidencia comple
tamente insignificantes frente a la situación29.
El contraste entre Jesús y sus discípulos es llamativo. La reacción de
estos, que se basa en su experiencia ordinaria y se inspira en medios con
vencionales, muestra que son incapaces de dar una respuesta adecuada a
la pregunta que se les plantea. Tampoco están en condiciones de imaginar
lo que Jesús puede darles a ellos y a la multitud. Así pues, Jesús es el único
que conoce las necesidades de la multitud y puede responder a ellas.
Los v. 10-11 informan del milagro en dos tiempos. Primeramente, el
v. 10 describe su preparación (cf. 2, 7; 4,47.50). Jesús toma la iniciativa e
invita a sus discípulos a hacer que la multitud se siente30. La mención de
la hierba abundante alude quizá al Sal 23, 231. El gentío es enorme: unos
cinco mil hombres (άνήρ), a los que hay que añadir mujeres y niños.
A continuación, el v. 11 narra el milagro, dando muestras de una so
briedad notable. Jesús no pronuncia ninguna palabra que pudiera anunciar
un acto de poder, no recurre a ningún medio particular, sino que actúa
como haría cualquier padre de familia judío. Coge los panes y da gracias.
A diferencia de los sinópticos (Mt 14, 19; Me 6,43; Le 9, 17), es él, no los
discípulos, quien distribuye el alimento. Este detalle narrativo traduce una
acentuación cristológica: el don del alimento viene de Jesús mismo32.
La concatenación de gestos que realiza el Jesús joánico (tomar los
panes, dar gracias, distribuir) es objeto de debate: ¿se inspira el verso en
la liturgia y connota la eucaristía33? Apoya esta tesis el verbo «dar gracias»
(εύχαριστεΐν), que los sinópticos y Pablo usan solo en los textos de la insti
tución de la Cena. ¿O hay que pensar más bien en una comida típicamente
27. Cf. 1,40.44; 12,22.

28. El pan de cebada (κρίθινος) es un pan basto que servía de alimento a los pobres
(Wengst 1,220; Labahn, Offenbarung, 20-23.173.176). Constituye la señal intertextual que
relaciona el signo joánico con 2 Re 4,42.
29. ¿Hay que ver en esta constatación, por analogía con el signo de Caná (cf. Jn 2, 3),
una petición indirecta de milagro? El v. 9b desmiente esta hipótesis, puesto que subraya el
carácter irrisorio de esta constatación frente al desafío lanzado por Jesús.
30. Elemento estándar en todos los relatos vinculados con el milagro de los panes (Mt
14, 19; 15, 35; Me 6, 39; 8, 6; Le 9, 14).
31. La posible relación intertextual con el Sal 22, 1-2 (LXX) sugeriría que el Jesús
joánico es el pastor que hace descansar a los suyos en verdes praderas (εις τόπον χλόης).
Para otros (Schnackenburg II, 21; Wengst 1,217), la profusión de hierba indicaría la llegada
de la primavera, que concordaría con la proximidad de la Pascua (cf. v. 4).
32. La distribución realizada por Jesús mismo es una afirmación de su soberanía (así
Becker, 231).
33. Así Schnelle, 130-131.
judía, en la que el padre da gracias, toma el alimento34 -aquí el pan y los

peces- y lo distribuye después a los suyos? Tanto el plural άρτους («pa
nes») como la presencia de los peces abogan por la segunda hipótesis, sin
que se pueda excluir retrospectivamente una doble lectura por parte de los
miembros de las comunidades joánicas. El «todo cuanto querían» (όσον
ήθελον) subraya la magnitud del milagro35, a la vez que presenta al Jesús
joánico como el dador de la vida en plenitud (cf. 6, 35).
La recogida de las sobras (v. 12-13), ordenada por Jesús y efectuada por
sus discípulos, corresponde al uso judío que prescribe recoger las sobras
procedentes de una comida36. Es una constatación del milagro37 y subraya
su magnitud, puesto que la cantidad recogida en los doce canastos es supe
rior a los cinco panes y los dos peces que tenía el muchacho. Este sentido
primero no puede eliminarse, ya que es constitutivo del relato38.
La cuestión controvertida es si en este sentido primero -indiscutible- se ins

cribe un segundo sentido, simbólico. Y si es así, ¿cuál? Esa recogida de las sobras
de la comida ¿refleja la práctica de las primeras comunidades cristianas con las
especies eucarísticas?39 ¿O la cláusula «para que nada se pierda» (ϊνα μή τι άπό-
ληται) daría lugar a una significación cristológica (el pan recogido no debe tirarse,
porque es el pan de vida; cf. 6,27), o hasta eclesiológica (lo que el Padre ha dado no
puede perderse; cf. 6,39; 10,28-29; 17,12; 18, 9)?40 Estas lecturas simbólicas, sin
embargo, carecen de suficiente apoyo en la orientación argumentativa del relato.
El v. 13, al relatar el cumplimiento de la orden de Jesús, introduce como

nuevo elemento el número doce, que probablemente posee una connotación
simbólica. Aludiría a las doce tribus de Israel o al círculo de los Doce, que
encamaría al Israel escatológico. La recurrencia del círculo de los Doce al
final del capítulo (v. 67 y 70) favorece la segunda hipótesis. Sin olvidar el
34. Cf. Bill. IV, 627-634 («Bendito seas, Señor, Rey del mundo que suscita el pan de la
tierra», mBer 6,1); en este sentido Bultmann, 157; Becker, 231 (el evangelista no va más allá
de la comida judía; solo la redacción final introduce la dimensión eucarística); O’Day, 59.
35. Esta abundancia recuerda la del vino en 2, 6-8.
36. Cf. Bill. II, 479, y IV 625-627; Becker, 231.
37. La recogida de las sobras es un elemento fijo de esta tradición (Mt 14, 20; Me 6,
43; Le 9, 17. En Mt 15, 37 y en Me 8, 8: siete canastos).
38. Las palabras de Jesús en el v. 12 ¿establecen una relación con la historia del maná
en Ex 16? Si esto es así, la conexión entre el milagro de los panes y el del maná habría sido
introducida de entrada en nuestra secuencia. Al recordar este episodio (Moisés prohíbe al
pueblo hacer reservas, pero este desobedece y el maná se pudre), el narrador querría poner
en guardia contra la repetición de tal peligro (así O’Day, 594). En el orden del relato, la
alusión explícita al maná aparece solo a partir del v. 30, pero este vínculo intertextual puede
imponerse durante la relectura del texto.
39. Así Schwartz, Aponen, 498; Schnelle, 131. La doctrina de los doce apóstoles
(Did 10,1) utiliza igualmente el verbo «saciarse» (έμπλ,ησθήναι) para señalar el final de la
comida eucarística.
40. Para la interpretación cristológica, cf. Schnackenburg II, 23. Para la interpretación
eclesiológica, cf. Wengst 1,221.
274 El pan de vida (6, 1-71)
sentido obvio, los «doce canastos» podrían significar que el pan abundante
dado por el Jesús joánico se ofrece, más allá del círculo de sus primeros
destinatarios, al pueblo escatológico de Dios en su conjunto.
La conclusión del relato -la aclamación (v. 14-15)— elucida lo que está
enjuego en el milagro a un nivel cognitivo. El v. 14, para empezar, explora
la relación entre el ver y el creer (cf. también v. 2). Los «hombres» han
percibido, con razón41, en el milagro un signo (σημεΐον), o sea, un acto
que remite a la identidad del que lo ha realizado. La formulación de su
confesión de fe es correcta, pero el hecho de que se base en la visión de un
milagro debilita su pertinencia (cf. 2, 23-25; 4,48). Su contenido consiste
en la afirmación de que Jesús es en verdad «el profeta que viene al mundo».
El sentido del título «el profeta» (ó προφήτης) es controvertido42: mientras
que unos ven en él una alusión a Moisés (Dt 18, 15.18 anuncia la venida
de un profeta escatológico semejante a Moisés)43, otros rechazan cualquier
connotación mosaica44. Tanto el v. 3 como el juego intertextual con el mo
tivo del maná en la conversación (v. 26-59) abogan por la presencia de un
«colorido» mosaico. La aposición «que tiene que venir al mundo» (ó ερχό
μενος εις τον κόσμον; cf. 1,9; 11, 27) señala que el origen de este profeta
no es terreno, sino celeste; se trata del enviado de Dios.
El v. 15 muestra que la confesión de fe de la multitud era ambigua. Su
formulación, sin duda correcta, encerraba un malentendido que el Jesús
joánico percibe gracias a su omnisciencia (γνούς). Con su comportamiento
la muchedumbre desvela la falsa interpretación contenida en la confesión
que acaba de pronunciar. En el milagro del pan abundante había percibido
un gesto regio, pero ese rey45, hacia el que ella quería ir para retener en su
provecho, lo concebía con categorías políticas corrientes: como un pode
roso potentado capaz de liberar y alimentar a su pueblo.
Jesús elude este intento y se retira, solo, a la montaña, espacio de la
presencia de Dios. Evita que los hombres se apoderen de él por dos razo
41. Mientras que Schnelle, 131, aprecia positivamente la relación entre el ver y el creer
del v. 14, Schnackenburg II, 17, la juzga de forma negativa.
42. Sobre la figura del profeta, cf. Anderson, The Christology ofthe Fourth Gospel,
174-177; Meeks, Prophet-King, passim·, M. de Jonge, Jesús as Prophet and King in the
Fourth Gospel·. EThL 49 (1973) 160-177; Μ. E. Boismard, Mo'ise ouJésus, Leuven 1988,
7-71; Bill. I, 85-88; NW 1/2, 340-345; J. Jeremías, art. Μωυσης, ThWNT IV 860-868;
Labahn, Offenbarung, 101-106.
43. Así Barrett, 277; Haenchen, 302; O’Day, 594; Schnackenburg II, 24-27.
44. Así Bultmann, 158, nota 2; Becker, 231-232; Schnelle, 131.
45. Josefo (Bellum II, 56.60-62; Ant. XVII, 271-272.273-274) da cuenta de numerosos
ejemplos de figuras que se hacen aclamar como «rey» por las bandas que habían reunido
(Ant. XVII, 274 evoca el caso de un tal Simón, esclavo de Herodes: «Y reunió una mul
titud a su alrededor; apoyándose en su locura, se hizo proclamar rey», καί τίνος πλήθους
συστάντος καί αύτός βασιλεύς άναγγελθείς μανία τή εκείνων)· La combinación de la es
pera del profeta escatológico con la del rey mesiánico está atestiguada en el judaismo del
siglo I d.C. (cf. Dietzfelbinger I, 146).
Jn 6, 16-21: Traducción 275
nes. En primer lugar, es cierto que él es rey (cf. 1,49), pero no en el sentido
que los hombres atribuyen a esta función, sino tal como será configurada
en el relato de la entrada en Jerusalén (12, 12-19) y en el de la Pasión (cf.
18, 36-38). En segundo lugar, no le corresponde a la multitud imponerle
un papel, sino que, como mostrará la continuación de la secuencia, es el
propio Jesús joánico el que revela quién es46.
Conclusión
En la gran secuencia sobre el pan de vida, el punto de partida de la

reflexión está constituido por el signo del pan abundante. El pan es lo ab
solutamente necesario para la vida, de modo que la cuestión fundamental
consiste en saber dónde puede encontrar el ser humano aquello que es vital
para él. Este relato de milagro muestra, por una parte, que los discípulos no
están en condiciones, por sus propios medios, de encontrar pan para todos;
y por otra, que la solución a esta cuestión tampoco reside en una ideología
política (un Mesías, un guía o un sistema que procurasen el pan para todos;
cf. v. 14-15). El relato propone otra vía: el pan no está en poder del ser hu
mano, sino que es un don. Y este don está ligado a un donante (¡el milagro
es un signo cristológico!). Es cierto que el donante da en plenitud, pero se
zafa de los seres humanos que querrían echarle mano.
JESÚS CAMINA SOBRE LAS AGUAS

(6, 16-21)
Traducción
6 16 Cuando llegó la tarde, sus discípulos bajaron hasta el mar,17 y, su

bidos en una barca, iban3 al otro lado del mar, a Cafamaún. Y ya se había
hecho de noche y Jesús todavía no había llegado junto a ellos. 18Ademásb,
como soplaba un fuerte viento, el mar estaba agitado. 19Entonces, tras
haber remado unos veinticinco o treinta estadios, ven a Jesús que camina
sobre el mar y llega junto a la barca; y tuvieron miedo.20 Pero él les dice:
«Soy yo, no tengáis miedo».21 Entonces querían tomarlo en la barca, pero
al momento la barca tocó tierra [en el lugar] a donde iban.
46. Becker, 232, observa con razón: «Al rehacer el v. 14s, lo que quiere decir es más
bien lo siguiente: Jesús no puede dejar que lo nombren rey conforme a las ideas del pueblo,
porque entonces lo que él es y lo que él da quedaría identificado en términos terrenales y
no desde sí mismo. Poco más adelante, estas dos perspectivas son centrales en el discurso
sobre el pan. Cuando Jesús mismo revela quién es (6,36), dice de un modo nuevo y contra
rio a la idea de la gente (v. 3Os) de qué manera trae la salvación. El discurso sobre el pan va
más allá de v. 14s: él es el enviado del Padre que da y es el pan de la vida».
276 El pan de vida (6, 1-71)
a. El imperfecto ήρχοντο («iban») puede entenderse en sentido durativo («es

taban en camino»), o en sentido conativo («intentaban ir»), cf. Barrett, 280; Brown
I, 251; Thyen, 341, y BDR § 326.
b. La partícula τε, utilizada sola, indica una estrecha relación entre dos frases
(BDR § 443; Brown I, 251).
Bibliografía: J. D. Crossan, It is wrítten: A Structuralist Analysis ofJohn 6, en

Stibbe (ed.), The Gospel of John as Literature, 145-164; Dodd, Historical Tradition,
197-199; Fortna, Gospel ofSigns, 64-70; J. P. Heil, Jesús Walkingon the Sea (AnBib 87),
Roma 1981; Labahn,Lebensspender, 284-291; Id., Offenbarung, 187-230; P. J. Madden,
Jesus ’ Walking on the Sea (BZNW 81), Berlín 1997, 106-115; G. O’Day, John 6:15-21:
Jesus Walking on Water as Narrative Embodiment ofJohannine Christology, en Culpep
per (ed.), CriticalReadings, 149-159; Popp, Grammatikdes Geistes, 294-304; Schnelle,
Antidoketische Christologie, 123-130; Schnider-Stenger, Johannes und die Synoptiker,
102-154; Welck, Erzáhlte Zeichen, 163-175; L. T. Witkamp, Some Specific Features in
John 6, 1-21: JSNT 40 (1990) 43-60 (en particular 51-56).
Análisis
1. La estructura del episodio: los v. 16-18 introducen y preparan el

milagro, los v. 19-20 lo describen, y el v. 21 evoca su efecto47. Este relato
de milagro pertenece al género de la epifanía, por cuanto el tema central
no es la liberación de los discípulos, sino la revelación de la identidad
divina de Jesús48.
2. El contexto merece que le prestemos atención y lo analicemos. Sin
duda alguna, la secuencia encadenada de «milagro de los panes» - «ca
minar sobre las aguas» procede de la tradición49. Sin embargo, Jn no la
retoma de una manera servil50, sino que manifiesta una decisión teológica
que concuerda con su argumentación. El v. 15 había mostrado, en efecto,
que la identidad de Jesús continuaba siendo una cuestión abierta, y esta
cuestión recibe una respuesta precisa en los v. 16-21: Jesús no es el rey
mesiánico, sino el Hijo del Padre, que forma una sola realidad con él. En
cierto sentido, se puede afirmar que los v. 16-21 son el comentario cristo-
lógico del milagro de los panes51.
47. Así O’Day, 595.

48. Así G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico, 296, que en este punto siguen a
Bultmann, 159.
49. Este encadenamiento de «milagro de los panes» y «caminar sobre las aguas» se
encuentra ya atestiguado en los evangelios sinópticos: Me 6,32-44 y 6,45-52//Mt 14,13-21
y 14,22-33.
50. Defienden la independencia de la escritura joánica autores como, por ejemplo,
O’Day, John 6:15-21: Jesus Walking on Water, 149-150, y Witkamp, Some Specific Featu
res in John 6.1-21,45-46.
51. O’Day, John 6:15-21: Jesus Walkingon Water, 157-158.
3. La comparación con los sinópticos (Me 6, 45^52 y Mt 14, 22-3 3 )52

tace aparecer tanto algunas semejanzas como importantes diferencias.
Los rasgos comunes se sitúan en diferentes niveles. Para empezar, los
elementos narrativos que construyen el relato son los mismos (la barca,
el embarque, la travesía del lago, el viento, el caminar de Jesús sobre el
mar). Además, el mecanismo de la intriga es similar: llegada la tarde, los
«discípulos se van al lago (Mt, 14, 24; Me 6, 47; Jn 6, 17) y Jesús camina
sobre el mar (περιπατεΐν έπίτής θαλάσσης: Mt 14,25; Me 6,48; Jn 6,19).
Por último, las palabras de revelación pronunciadas por Jesús se formulan
de manera similar (έγώ είμι, μή φοβεΐσθε, «Soy yo, no tengáis miedo»; Mt
14. 27; Me 6, 50; Jn6, 20).
Estos puntos comunes son contrarrestados por numerosas diferencias.
En Jn el relato es mucho más conciso. Además, se narra desde el punto
de vista de los discípulos, mientras que Me lo hace desde el de Jesús. A
diferencia de lo que ocurre en los sinópticos, en Jn no embarcan por orden
de Jesús, sino que toman la decisión ellos mismos. No se precipitan en una
simación de desamparo que necesitaría una ayuda de su maestro. No lo
confunden con un fantasma. La tempestad no es amainada y Jesús no sube
a bordo de la barca. Y se alcanza la orilla como por milagro.
La comparación con los sinópticos pone de manifiesto que el relato
joánico se basa en una antigua tradición53. Más que atribuirla a la fuen
te de los signos/semeia o pensar en una dependencia literaria directa del
evangelio de Me, se debe considerar un fenómeno de hipertextualidad. Sea
a través de Me, sea a través de una tradición independiente, el narrador
reelabora de una manera distanciada y libre un relato bien conocido.
4. Los paralelos histórico-religiosos5\ El motivo del caminar sobre
las aguas aparece tanto en el Antiguo Testamento (Ex 14, 21-31; Jos 3,
14-16; 2 Re 2, 7-8.14; Sal 77,20; Job 9, 8 y 38,16; Eclo 24, 5-6) como en
la tradición rabínica55. Lo conoce igualmente el mundo helenístico: Orion,
hijo de Poseidón, Jerjes, Pitágoras y hasta un mago hiperbóreo caminan
sobre las aguas56; en todos los casos estos relatos manifiestan la irrupción
52. Puede encontrarse un análisis detallado en Labahn, Offenbarung, 247-271, y en

Theobald, 441-442.
53. Para Becker, 232-234; Schnackenburg II, 37. y Theobald, 441, este relato de mi
lagro proviene de la fuente de los signosÁseweia. Para Barrett, 279, y Thyen, 332, Me 6,
45-52 constituye la fuente de la recensión joánica. Para Labahn, Offenbarung, 271, hay que
pensar en una tradición oral independiente.
54. Cf. NW 1/2, 345-350; Keener I, 672-673; A. Yarbro Collins, Rulers, Divine Men,
and Walking on the Water, en L. Borman (ed.), Religious Propaganda and Missionary
Conipetition in the New Testament World (FS D. Georgi), Leiden 1994, 214-222.
55. Cf. Bill. II, 480. No obstante, hay que matizar y distinguir los relatos que evocan
la división de las aguas o el amainar una tempestad, de los relatos que dan cuenta de un
caminar sobre las aguas en sentido estricto.
56. Referencias en Keener I, 672; inventario detallado en Luz, Mateo II, 536-538.
278 El pan de vida (6, 1-71)
de lo divino en el mundo. A diferencia de los paralelos citados, Jn cris-

tologiza este motivo y lo pone al servicio de la revelación de la identidad
divina de Jesús.
Explicación
Al caer la tarde, después de separarse de Jesús, los discípulos deciden,

por propia iniciativa, ir a Cafamaún en barca (v. 16-17)57. Su situación está
caracterizada de una doble manera (cf. v. 17b). En primer lugar, por la men
ción de la oscuridad (σκοτία); en segundo lugar, señalando que Jesús no
ha llegado todavía junto a ellos. La interpretación de estos dos elementos
es controvertida: ¿quiere el narrador acentuar la situación de separación58,
que tendría su correspondencia simbólica en la noción de «tinieblas»? El
relato describiría entonces el desamparo de los discípulos en ausencia de
Jesús. ¿O la mención de esta ausencia es simplemente una prolepsis que
anticipa el milagro del caminar sobre las aguas59?
Nada más embarcar, los discípulos se enfrentan con un viento que
sopla violentamente y que provoca una tempestad (v. 18)60. A pesar de la
amenaza que planea sobre la embarcación, el texto no evoca una situación
de desamparo que justifique una llamada de socorro.
Aun cuando los discípulos se han adentrado mucho en esta peligrosa
travesía61, no llaman a Jesús en su ayuda, sino que son el sujeto de un ver
(v. 19). Este ver de los discípulos (θεωροϋσιν) es un ver pleno: reconocen
a Jesús62. Su temor (έφοβήθησαν) es el que se experimenta frente a la
manifestación de lo divino: no los asusta la tempestad, sino la llegada de
Jesús, reacción típica en una situación de epifanía63. En el Antiguo Testa
mento caminar sobre el agua tiene una significación teológica muy preci
sa64: simboliza la autoridad de Dios sobre el mar (que en esta cultura es la
imagen del caos, cf. Gn 1, 2) y, como ilustra el paso del mar Rojo por los
57. En los sinópticos (cf. Me 6,45 // Mt 14,22), es Jesús quien manda a los discípulos
que embarquen, mientras él despide a la multitud.
58. Así Witkamp, Some Specific Features in John 6.1 -21, 53; Theobald, 443.
59. O’Day, 596.
60. La sucesión «llegada de la noche/soledad de los discípulos/tempestad» es común
a los tres relatos (Mt, Me, Jn).
61. Veinticinco estadios equivalen a unos 5 kilómetros; los discípulos están, por tanto,
en medio del lago (Me 6,47). Según Josefo (Bellum III, 506), el lago tenía una anchura de
40 estadios (unos 8 kilómetros: un estadio = 192 metros) y una longitud de 140 estadios
(unos 27 kilómetros). En realidad, su anchura mayor era de 61 estadios y su longitud de 109
estadios (cf. Barrett, 280).
62. A diferencia de lo que ocurre en Me 6,49 // Mt 14,26, los discípulos no confunden
a Jesús con un fantasma.
64. Cf. Job 9, 8 («camina sobre lo alto del mar», καί περίπατων ώς επ'έδάφους έπΐ
θαλάσσης); Sal 77,20; 78,13; 89,10; 93,4; Is 51,9s (en relación con el paso del mar Rojo).
israelitas, esta autoridad tiene un alcance soteriológico. Así pues, cuando

Jesús camina sobre el mar agitado, actúa como solo Dios puede actuar,
comparte plenamente la soberanía de Dios sobre las aguas del caos.
Para atajar y disipar el miedo que sienten los discípulos, Jesús les habla
iv. 20)65. La fórmula «Soy yo, no tengáis miedo» (έγο'ι είμι- μή φοβεΐσθε)
pertenece al registro de la teofanía. El «Yo soy» (έγώ είμι) no es una mera
fórmula de identificación, sino una palabra de revelación, que da sentido
al caminar sobre las aguas (el «Yo soy» absoluto, sin predicado, apare
ce además en 8, 24.28.58; 13, 19; 18, 5.7.8). También aquí el repertorio
veterotestamentario es muy importante: Jesús usa el mismo lenguaje que
YHWH en la Septuaginta para identificarse. El «Yo soy» tiene una signi
ficación absoluta (cf. Ex 3, 14; Is 43, 10 y 25; 51, 12; 52, 6). La fórmula
«no temáis» es igualmente un elemento típico de las teofanías (Gn 15, 1;
Le 1,30; también Is 43,1; 44,2.8). Así, con esta doble declaración Jesús se
identifica a sí mismo como formando una sola cosa con Dios.
El narrador no describe el amainar de la tempestad66, sino que la lle
gada a tierra sigue inmediatamente a la palabra de revelación (v. 21). Esta
construcción narrativa muestra que el relato no es un milagro de actuación
sobre la naturaleza, sino una teofanía. Este atraque es el segundo acto
milagroso del pasaje (cf. Sal 107, 30). Se añade al milagro de la epifanía
y tematiza su dimensión de liberación, esencial en los sinópticos. Es la
consecuencia de la teofanía: en Jesús se ha revelado la plenitud de Dios y
esta revelación tiene un efecto liberador.
Conclusión
Mientras que en los sinópticos el caminar sobre las aguas es un rela

to de liberación, en Jn se trata en primer lugar de un relato de epifanía67.
Constituye un fragmento de cristología narrativa68, destinado a mostrar la
unidad del Padre y el Hijo, motivo que ocupa el centro del evangelio.
Leído a continuación del milagro del pan abundante, el caminar de
Jesús sobre las aguas aborda la cuestión de su identidad. ¿Quién es en
65. El conjunto de los verbos del pasaje está en pasado, con dos excepciones: en el
v. 19 («ven») y en el v. 20 («dice»). Aunque se puede argumentar que se trata de un presente
histórico, también se puede considerar que este presente indica que el ver de los discípulos
y el decir de Jesús son también una posibilidad para el lector.
66. A diferencia de Me 6, 51 // Mt 14, 32, que describen el amainar de la tempestad.
67. Cf. O’Day, 596; en el mismo sentido Becker (233: «Todo se concentra en la epi
fanía de Jesús andando sobre las aguas»), aunque para él «este caminar sobre las aguas no
tiene ningún interés teológico especial» (234). En cambio, para Witkamp, Some Specific
Features in John 6.1-21, 55, el relato del caminar sobre las aguas es un relato transparente
que debe leerse sobre el trasfondo de los discursos de despedida y del capítulo 2; ilustra la
condición de los creyentes después de Pascua.
68. O’Day, John 6:15-21: Jesús Walkingon Water, 156 y 159.
280 El pan de vida (6, 1-71)
realidad aquel que da el pan en abundancia? La respuesta, que se propone

en este segundo milagro, no es accesible más que a los «iniciados»: a los
discípulos que están en la barca. Sugiere que el que da el pan es en reali
dad el que tiene autoridad sobre la creación y sobre las fuerzas del caos.
El que camina sobre las aguas está revestido del poder de Dios mismo.
La cuestión teológica que había surgido en la lectura del episodio del
pan abundante se retoma así de una manera especialmente contundente.
La búsqueda del pan no es una cuestión que compete únicamente a este
mundo; solo adquiere su verdadera dimensión coram Deo.
EL «DISCURSO» DE JESÚS
SOBRE EL PAN DE VIDA (6,22-59)
Traducción
6 22 Al día siguiente, la multitud, que estaba al otro lado del mar -ha
bían visto3 que allí no había habido más que una barca y que Jesús no
había acompañado a sus discípulos en la barca, sino que sus discípulos se
habían marchado solos.23 Pero llegaron de Tiberíades otras barcas junto
al lugar donde habían comido el pan después que el Señor hubo dado
gracias-24 cuando la multitud vio, pues, que Jesús no estaba allí, ni tam
poco sus discípulos, subieron a las barcas y fueron a Cafarnaún en busca
de Jesús.
25Y habiéndolo encontrado al otro lado del mar, le dijeron: «Rabí,
¿cuándo has llegado aquí?b».26 Jesús les respondió y dijo: «Amén, amén
os digo: me buscáis, no porque habéis visto signos, sino porque habéis
comido panes y os habéis saciado.27 Obrad, no por el alimento que perece,
sino por el alimento que permanece para vida eterna, el que el Hijo del
hombre os dará; porque a él es a quien el Padre, Dios, marcó con su sello».
28Entonces ellos le dijeron: «¿Qué debemos hacer para realizar las obras
de Dios?».29 Jesús respondió y les dijo: «La obra de Dios es que creáis en
aquel que él ha enviado».
30Ellos, entonces, le dijeron: «¿Qué signo haces tú, pues, para que
veamos y te creamos? ¿Cuál es tu obra? 31 Nuestros padres comieron el
maná en el desierto, como está escrito: les dio a comer un pan venido del
cielo».32 Jesús les dijo, pues: «Amén, amén os digo: no es Moisés quien
os ha dado el pan venido del cielo, sino que es mi Padre quien os da el pan
que viene del cielo, el verdadero,33porque el pan de Dios es el que baja
del cielo y da la vida al mundo».
34Ellos, entonces, le dijeron: «¡Señor, daños siempre ese pan!».35 Je
sús les dijo: «Yo soy el pan de vida. El que viene a mí no tendrá hambre,
y el que cree en mí nunca tendrá sed.36Pero os [lo] he dicho: (mec) habéis
\ isto y no creéis. 37Todo lo que me dé el Padre vendrá a mí, y al que viene

a mí no lo echaré fuera, 38porque he bajado del cielo, no para hacer mi
voluntad, sino la voluntad de quien me ha enviado.39 Esta es la voluntad
de quien me ha enviado: que de todo lo que me ha dado no pierda nada,
sino que lo resucite en el último día.40 Porque esta es la voluntad de mi
Padre: que quien ve al Hijo y cree en él tenga la vida eterna, y yo lo resu
citaré en el último día».
41 Los judíos murmuraban, pues, acerca de él, porque había dicho: «Yo
soy el pan bajado del cielo».42 Y decían: «¿Acaso este no es Jesús, el hijo
de José, cuyo padre y cuya madre conocemos? ¿Cómo [puede] decir aho
ra: He bajado del cielo?». 43 Jesús respondió y les dijo: «No murmuréis
entre vosotros. 44Nadie puede venir a mí si el Padre que me ha enviado no
lo atrae; y yo lo resucitaré en el último día.45 Está escrito en los profetas:
Y todos serán instruidos por Dios. Todo el que ha oído lo que viene del
Padre y ha recibido su enseñanza, viene a mí. 46No es que nadie haya visto
al Padre, si no es el que viene de Dios, ese ha visto al Padre.47 Amén, amén
os digo: el que cree, tiene vida eterna. 4SYo soy el pan de vida. 49Vuestros
padres comieron el maná en el desierto y murieron.50 Este es el pan que
baja del cielo; el que come de él, no muere.51 Yo soy el pan vivo bajado del
cielo; si alguno come de este pan, vivirá por siempre. Y más aúnd, el pan
que yo daré es mi carne, para la vida del mundo».
52 Los judíos [se pusieron] entonces a discutid entre ellos, diciendo:
«¿Cómo puede este darnos a comer [suf] carne?».53 Jesús, entonces, les
dijo: «Amén, amén os digo, si no coméis la carne del Hijo del hombre y
no bebéis su sangre, no tenéis® vida en vosotros.54El que come mi carne
y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día.
55 Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.56 El
que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él.57 Co
mo el Padre, que vive, me ha enviado, y yo vivo porh el Padre, así también
el que me come vivirá por mí. 58Este es el pan que ha bajado del cielo;
no [es] como el que comieron vuestros padres, y murieron. El que come
este pan vivirá para siempre».59Estas cosas dijo [Jesús] enseñando en la
sinagoga, en Cafarnaún.
a. El είδον («habían visto») plantea problemas por dos razones. Una es que
la tercera persona del plural concuerda mal con el sujeto («la multitud»), que está
en singular, aun cuando es posible un plural después de un concepto semejante,
que expresa la multitud, pero entonces se explica mal el singular del v. 24 (εΐδεν ó
όχλος); otra es que «ver» está en aoristo y designa un ver anterior a la acción des
crita: debe traducirse en pluscuamperfecto (Bultmann, 160, nota 2), y lo mismo el
ήν que califica al objeto del ver, o sea, la barca («había habido»). La TOB resuelve
282 El pan de vida (6, 1-71)
la dificultad traduciendo: «Al día siguiente, la multitud que se había quedado en la

otra orilla se dio cuenta de que allí no había habido más que una barca».
b. Según Léon-Dufour II, 126, nota 79, la expresión πότε ώδε γέγονας com
bina «¿cuándo has llegado aquí?» y «¿desde cuándo estás aquí?».
c. El pronombre personal «me» (με) falta en X, A, y en muchas traducciones
latinas y siríacas; por tanto, podría explicarse como un añadido para adaptar al con
texto. Por otro lado, el με está atestiguado por excelentes manuscritos (P66 y p75vid).
El texto primitivo sigue siendo incierto (cf. Metzger, Textual Commentary, 213).
d. Sobre καί δέ, cf. BDR § 447, 6; Hoffmann-Siebenthal, Griechische Gram
matik, § 252, 12.
e. El imperfecto έμάχοντο («discutían») expresa una duración.
f. El pronombre αύτοΰ («su») es controvertido; está atestiguado por P66 y B,
pero la versión corta está mejor documentada.
g. El presente ούκ έχετε («no tenéis») tiene valor de futuro (cf. la relación
entre los v. 53 y 54).
h. Sobre el sentido instrumental, y no causal, de διά, cf. Bultmann, 176, nota 7.
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von Gottes Liebe (Joh 6, 44f), en K. Backhaus - F. G. Untergassmair (eds.), Schrift und
Tradition, Paderborn 1996, 315-341.
Designado habitualmente con el nombre de «discurso sobre el pan de

vida», este pasaje no es en realidad un discurso, sino una conversación
entre el Jesús joánico y la multitud (v. 25.28.30-31.34) o los «judíos»
(v. 42.52), respectivamente. Las seis cuestiones planteadas por sus interlo
cutores le permiten al Jesús joánico tratar la temática abordada en el mila
gro del pan abundante. De este modo se entabla un proceso exhaustivo de
interpretación. Los tres primeros diálogos preparan la declaración en «Yo
soy» del v. 35, mientras que los dos últimos interpretan esta declaración
matriz desarrollándola en tres variaciones (v. 41.48.51).
La estructura que se deduce de estas observaciones es: a) regreso de la

multitud a Cafarnaún (v. 22-24); b) primer diálogo (v. 25-29); c) segundo
diálogo (v. 30-33); d) tercer diálogo (v. 34-40); e) cuarto diálogo (v. 41-51);
f) quinto diálogo: el «paréntesis eucarístico» (v. 52-59).
1. El regreso de la multitud a Cafarnaún (6, 22-24)69
1. Contexto. Los v. 22-24 tienen una función de transición entre los

dos relatos de milagro y la conversación sobre el pan de vida: al constatar
la ausencia de Jesús y de los discípulos, la multitud abandona el lugar
donde ha tenido lugar el signo de los panes y vuelve a Cafarnaún para
encontrarse de nuevo con Jesús y escuchar su enseñanza.
2. La estructura del pasaje es difícil de establecer, pues el texto resulta
algo confuso70. Quizá haya que considerar los v. 22b-23 como un parén
tesis71*que interrumpe el hilo del relato para explicar el comportamiento
de la multitud que se describe en los v. 24-25. La multitud ha constatado
que Jesús y los discípulos se han marchado por separado; y ha llegado una
flotilla a su encuentro para permitirle regresar a Cafarnaún.
Explicación
La situación que se presupone en el v. 22a se coloca al día siguiente

(τη έπαύριον) del milagro de los panes. La multitud está en el mismo lugar
donde Jesús ha distribuido el alimento en abundancia; al otro lado del mar
(πέραν τής θαλάσσης) con relación a Cafarnaún. En el v. 22b comienza
un paréntesis que atestigua indirectamente el milagro del caminar sobre el
mar: aun cuando se disponía de una sola barca, los discípulos se han ido so
los, sin Jesús. El v. 23, que continúa el paréntesis, menciona a la flotilla que
permitirá regresar a la multitud, que permanecía en el lugar del milagro. En
el v. 24 la multitud, al constatar la ausencia de Jesús y de los discípulos, se
pone en camino hacia Cafarnaún en busca del maestro.
69. Sobre este difícil pasaje, cf. Boismard-Lamouille, 189s; Labahn, Lebensspender,
295-298 (análisis diacrónico y sincrónico); Stare, Durch ihn leben, 87-99; Popp, Gramma-
tikdes Geistes, 304-308; Schnackenburg II, 44-46; Thyen, 344s; Schnelle, 134-135.
70. Boismard-Lamouille, 189-190, salvan la dificultad con un ejercicio de crítica lite
raria: la tradición alejandrina (P75 y B) combinó el texto disponible con otro que atestiguan
Taciano y Crisóstomo. También Schwartz, Aporien, 501-504, piensa en la combinación de
dos textos: uno considera el regreso de la multitud a Cafarnaún por la orilla, y el otro por
barco. Bultmann, 160s, juzga que el evangelista añadió los v. 23-24 al relato primitivo.
71. Así Schnackenburg II, 44-45, para quien la secuencia que va desde el ειδον del
v. 22 hasta el final del v. 23 es un añadido de la redacción final para hacer plausible el rápido
regreso de la multitud a Cafarnaún; en esta línea, Becker, 245. Para Labahn, Lebensspender,
297, el añadido de la redacción final comprende los v. 23-24b; igual piensa Theobald, 447.
En cambio, Schnelle, 134, considera los v. 22-24 obra exclusiva del evangelista.
284 El pan de vida (6, 1-71)
2. Primer diálogo (6,25-29)72
Explicación
La multitud, que iba en busca de Jesús (v. 24: ζητοΰντες τον Ίησοΰν),
alcanza su objetivo (v. 25): lo encuentra (εύρόντες αυτόν). La pregunta73
que formula se propone clarificar el enigma suscitado por esta desapa
rición. Al tomar la palabra, la multitud muestra que, a diferencia de los
discípulos, lo ignora todo del segundo milagro. Para el lector, en cambio,
la presencia de Jesús en Cafarnaún es la prueba indirecta de su caminar
sobre las aguas.
La fórmula en amén (άμήν αμήν λέγω ύμΐν), que introduce el v. 26,
subraya el alcance revelador de lo que se va a decir. De modo característi
co, el Jesús joánico no contesta directamente a la pregunta formulada por
la multitud, sino que desvela el motivo que la anima. La búsqueda de la
multitud se basa en un error. No ha percibido el milagro del pan abundante
como un «signo» (ούχ ότι εϊδετε σημεία), es decir, como un acto que le
habría permitido descubrir la identidad de Jesús y creer en él (cf. 2, 11;
4, 53). Lo ha considerado simplemente como la ocasión de saciarse74. La
crítica implícita que clausuraba el milagro de los panes (v. 14-15: ίδόντες
o έποίησεν σημεΐον) se retoma y explícita.
Con su exhortación (v. 27), Jesús encauza la búsqueda de la multitud:
la invita a no escoger el «hacer» que se agota en la realidad inmediata,
sino el «hacer» que abre a la vida verdadera. La oposición entre el «ali
mento que perece» (τήν βρώσιν τήν άπολλυμένην) y el «alimento que
permanece para vida eterna» (τήν βρώσιν τήν μένουσαν εις ζωήν αιώνιον;
cf. Is 55, 2; Dt 8, 3) no contradice la que aparecía en el v. 26, sino que la
explícita75. Se remite al lector a 4,13-14, donde se utilizaba el mismo con
traste a propósito del agua. No conviene tratar de obtener un pan efímero,
que no procura más que una saciedad pasajera, sino que, por el contrario,
hay que ponerse en busca del pan que proporciona la vida eterna. Este
pan único es objeto de una precisión: se trata del pan que da el «Hijo del
72. Sobre este pasaje, además de los comentarios, cf. los siguientes trabajos: Frey, Das
Bild ais Wirkungspotential, 352-353; Weder, Die Menschwerdung Gottes, 373-376; Molo-
ney, Son ofMan, 109-115.
73. El v. 25 plantea la cuestión decisiva del Woher, del origen (ποτέ); con Schnelle, 134s.
74. Mediante la oposición entre «ver signos» y «saciarse», el lector descubre que el
Jesús joánico está utilizando un lenguaje metafórico: en la realidad inmediata, que se ve,
se anuncia una realidad distinta. De esta manera se le prepara para captar la oposición
acerca del «alimento», que estructura el v. 27. Ajuicio de Thyen, 345, el milagro de los
panes es la repetición del don del maná. El «juego» intertextual con Dt 8, 3 desempeña un
papel importante. En efecto, en este texto se presenta el maná como un signo que remite a
Dios. Téngase en cuenta asimismo la bendición pronunciada sobre el pan al comienzo de
la comida.
75. Weder,Z)zeMenschwerdung Gottes, 121; Frey,DasBildais Wirkungspotential, 353.
hombre»76. Al utilizar este título, el texto pone el acento en la katábasis:

solo el que viene del cielo puede dar el pan que proporciona la vida eter
na. Este papel de dador desempeñado por Jesús ha sido ya ilustrado por el
signo del pan abundante. Sin embargo, el v. 27 habla de un don por venir
(«dará», δώσει). ¿Cómo hay que entender este futuro? ¿Hay que pensar
en la consumación de la revelación en la cruz y en el acontecimiento
pascual? El don del pan estaría ligado entonces a la efusión del Espíritu
y a la eucaristía (cf. v. 52-58)77. ¿O se debe pensar en un futuro modal78?
Según esta hipótesis, el pan de vida se le ofrecería a todo el que cree en
Jesús (cf. 6, 29); el acento no recaería en un momento preciso, situado
en el futuro, sino en la presencia cierta del don de Dios para todo el que
cree79. No es acertado exagerar esta alternativa, puesto que el lenguaje
metafórico utilizado abre el camino a las dos lecturas.
El don del pan dado por el Hijo del hombre presupone que este ha
recibido el sello de Dios (έσφράγισεν)8081 . Por «sellar, certificar» hay que
entender la acreditación dada por Dios a su enviado para cumplir su mi
sión. Esta habilitación ha tenido lugar en el pasado (forma en aoristo).
¿A qué acontecimiento alude? ¿Al don del Espíritu durante el bautismo
(1, 32-34)SI? ¿O al pasado inmemorial que precede a la katábasis?82 El
hecho de que se ponga en relación el motivo del sello con la figura del Hijo
del hombre aboga por la segunda hipótesis (cf. 3, 13).
La multitud plantea una segunda pregunta (v. 28), que está a la vez en
continuidad y en discontinuidad con el v. 27. Esta tensión es indicio de un
malentendido: Jesús y la multitud utilizan las mismas palabras, pero las
dotan de sentidos diferentes. La multitud ha comprendido, con razón, que
el «pan que permanece para vida eterna» remite a la actuación de Dios.
En cambio, se equivoca acerca del comportamiento que debe adoptar. En
efecto, no capta que el pan que confiere la vida eterna es un don (v. 27c)83.
76. El título «Hijo del hombre» aparece tres veces en el capítulo 6 (27.53.62). Al igual
que en 1,51 y 3,13, aquí está ligado al tema de la katábasis y la anábasis (cf. Wilckens, 100).
La nueva información del capítulo 6 consiste en el hecho de que no solo el Hijo del hombre
es el que da, sino que lo que da conduce a la vida eterna (cf. Thyen, 345-346).
77. Así, por ejemplo, Theobald, 456, y Wilckens, 100.
78. Así, por ejemplo, Thyen, 349.
79. Según Frey, Das Bild ais Wirkungspotential, 353, semejante alternativa no tiene
sentido. El «pan de vida» se refiere ciertamente a la fe en la revelación (cf. v. 29), pero el
futuro «dará» esconde un plus de sentido que incluye también el sentido eucarístico.
80. Sobre el sentido del verbo σφραγίζειν («marcar con su sello»), cf. Moloney, Son of
Man, 113s. P. Borgen, John 6: Tradition, Interpretation, Composition, en Culpepper, Cri
tica! Readings, 99s; Liddell-Scott, A Greek-English Lexicón, 1742. Para Bultmann, 163,
nota 3; 166s, nota 10; Haenchen, 320; Becker, 245s, es un añadido de la redacción final.
81. Así C. Golpe, art. ó υιός τού ανθρώπου, ThWNT VIII, 470; Theobald, 457.
82. Thyen, 349.
83. La multitud transforma la llamada de Jesús a recibir el don del alimento eterno en
una pregunta acerca de las obras que hay que realizar (O’Day, 599).
286 El pan de vida (6, 1-71)
Y, por consiguiente, quiere conocer cuáles son las obras (ποιεΐν) cuyo cum
plimiento exige Dios para conceder la salvación.
La respuesta del Jesús joánico (v. 29) aporta la corrección esperada: la
obra cuyo cumplimiento espera Dios84 no es un «hacer», sino un «creer»
(πιστεύειν): el creer en su enviado. No se trata, pues, de una prestación
que cumplir, sino de la aceptación de un don.
Conclusión
La conversación (6, 25-29) de Jesús con la multitud permite una cla

rificación cuya primera etapa tiene lugar en los v. 25-29. La cuestión que
se aborda es la del «pan verdadero». La multitud, en busca de pan, está
dispuesta a hacer lo que haga falta para alcanzar su objetivo. Enfrentado a
esta aspiración, el Jesús joánico invita a sus oyentes a un giro copernicano.
Denuncia la ilusión a la que sucumbe el ser humano cuando se imagina
que puede encontrar lo más necesario para su vida por sus propios medios
y en la realidad inmanente en la que se ejerce su poder. Todo el que busca
lo esencial, todo el que quiere descubrir la vida auténtica, debe apoyarse
en la realidad decisiva, es decir, en Dios, que está presente entre los hom
bres en la persona de su enviado. Pero no se trata de una realidad espiritual
o que esté fuera del mundo. Cuando los seres humanos descontextualizan
el pan, es decir, lo perciben independientemente del Creador y de su en
viado, reciben un pan efímero que no conduce a la vida.
3. Segundo diálogo (6, 30-33)
Explicación
Confrontada con la llamada de Jesús a creer en él (v. 29), la multitud

reorienta su argumentación (v. 30): ya no se pregunta qué tiene que hacer
ella (cf. v. 28), sino qué debe hacer (τί έργάζη) Jesús, qué signo debe
realizar (τί ούν ποιείς σύ σημεΐον) para legitimar tal pretensión85. Esta
petición de un signo legitimador era un motivo conocido en el judaismo86.
84. En la expresión τό εργον τού θεού, el genitivo θεού es controvertido. Si fuera un

genitivo objetivo (Schnackenburg I, 52; Schnelle, 136), se trataría de que el ser humano
adoptara un comportamiento adecuado al proyecto de Dios, a su voluntad. Si fuera un geni
tivo subjetivo (Schwank, 21 Os; Theobald, 458), se evocaría la obra de Dios en el ser humano.
85. El motivo de la petición de un signo de legitimación de Jesús por parte de sus ad
versarios lo conoce bien la tradición sinóptica. El paralelo más cercano del v. 30 es Me 8,
11-12, donde los fariseos piden un signo después del segundo milagro de los panes.
86. El judaismo conocía el milagro de legitimación tanto para los profetas como para el
Mesías (cf. Bill. 1,640s; Schnackenburg II, 52). A este aspecto de legitimación se añade una
nota suplementaria vinculada con el don del maná en el desierto: la repetición, e incluso la
renovación de este milagro, marcaba la irrupción de los tiempos mesiánicos (Schnelle, 138).
Además, conforme a las expectativas apocalípticas, la repetición del mi

lagro del maná debía ser el signo de la llegada del tiempo escatológico de
la salvación (cf. v. 31)87.
Esta petición de un signo suscita dos problemas. El primero afecta a la
coherencia del relato. ¿Acaso Jesús no ha realizado precisamente el signo
solicitado al hacer el milagro del pan abundante (v. 1-15)? ¿No es esta
tensión, entonces, la huella de la heterogeneidad de las fuentes utilizadas
por el narrador88? En realidad, el texto proporciona en su forma final la
respuesta a esta cuestión: como indica el v. 26, la multitud no ha «visto» en
este milagro «el signo» de legitimación esperado. El segundo problema es
de naturaleza teológica. Este vínculo exigido por la multitud entre el ver
y el creer (ίδωμεν και πιστεύσωμέν σοι89) recuerda la demanda de Tomás
< 20,29). Esta petición ¿es legítima o ilegítima? Parece, más bien, un signo
de incredulidad (cf. 4,48), puesto que, al formularla, la multitud pretende
someter la actuación divina a sus propios criterios.
Pero la multitud no se queda ahí. Apoya su petición refiriéndose a la
experiencia fundante que está en el centro de su historia: el don del maná
en el desierto (v. 31)90. La situación no carece de ironía: la multitud evoca
el don hecho a sus antepasados cuando ella acaba de ser saciada (v. 11) y
ha querido hacer de Jesús su rey (v. 15).
La impronta veterotestamentaria está especialmente marcada. Mien
tras que el v. 31 a es una referencia91 (el v. 31 a remite a Ex 16 sin citarlo),
el v. 3 Ib es una cita. Su identificación plantea un problema, ya que no se
trata de una cita literal; la crítica duda entre una utilización del Sal 77,
24b (LXX)92 o de Ex 16, 4.15, o incluso de Neh 9, 15. ¿Cómo debemos
interpretar esta cita? La multitud evoca el mito fundante de Israel -el éxo
87. Según la tradición apocalíptica, el milagro del maná debía repetirse con ocasión
de la llegada del final de los tiempos: «He aquí que en ese tiempo descenderá de nuevo el
tesoro del maná y comerán de él durante años, porque habrán alcanzado el fin de los tiem
pos» (2 Ba 29, 8; cf. también Ap 2, 17). Cf. Blank la, 355-356; Schwank. 212; Theobald,
459-460.
88. Esta tensión mostraría que, en el origen, la fuente de los signosAemeía y la tradi
ción que inspiró el discurso sobre el pan de vida eran independientes (así Schnelle, 137, y
Dietzfelbinger I, 156-157).
89. El καί tiene valor consecutivo.
90. Para el v. 31 (problema de la cita), cf. Menken, Quotations, 47-65; B. G. Schu-
chard, Scripture within Scripture, Atlanta 1992, 34-38; Obermann, Erfülhmg, 132 y 150;
M. Theobald, Schriftzitate im «Lebensbrot»-Dialog Jesu (Joh 6). Ein Paradigma fiir den
Schriftgebrauch des Vierten Evangelisten», en Id., Studien, 309-348; J. Zumstein, La ré-
ception de l’Ecriture en Jn 6, en C. Focant - A. Wénin (eds.), Analvse narrative et Bible,
Leuven2005, 144-166.
91. Por referencia hay que entender el remitir a un texto sin citarlo explícitamente (cita
in absentia).
92. En los LXX el Sal 77, 24b tiene el contenido siguiente: άρτον ούρανοΰ έδωκεν
αύτοΐς. La única diferencia es que en el salmo el sujeto del verbo es Dios mismo, mientras
que en Jn 6, 31 este papel lo desempeña Moisés.
288 El pan de vida (6. 1-71)
do- con el objetivo de entender y evaluar la legitimidad del Jesús joánico.

La actuación de Jesús adquiere sentido sobre el trasfondo de este aconte
cimiento soteriológico capital.
La respuesta de Jesús (v. 32)93, introducida por el solemne «amén,
amén os digo», reelabora la relación entre el milagro del pan abundante
y el del maná. Su reinterpretación de la tradición del Exodo (construida
sobre el modelo de la antítesis) afecta a cuatro puntos. Primero, quien
da el pan es Dios, no Moisés (¡cf. 1, 17!). Segundo, el don del pan no ha
ocurrido en el pasado, sino que sucede ahora (δίδωσιν). Tercero, el pan del
que habla Jesús es «el pan verdadero (venido) del cielo» (τον άρτον έκ τού
ούρανού τον άληθινόν). Y cuarto, Jesús afirma que los destinatarios del
pan no son los antepasados de la multitud, sino la multitud misma (ύμΐν).
La respuesta de Jesús, pues, está clara: a la multitud que pide un signo Je
sús le responde que ya ha recibido uno. Sin embargo, Dios se muestra libre
en su actuación, que no es una mera repetición del pasado94.
El v. 33 fundamenta (γάρ) la afirmación anterior definiendo lo que es
«el pan (venido) del cielo» (ó άρτος έκ του ούρανοΰ τον αληθινόν), para
mostrar en qué sentido es verdadero (αληθινός). Lo hace modificando
primero la expresión clave del v. 32: ya no se trata del «pan venido del
cielo», sino del «pan de Dios» (ó άρτος του θεοΰ). Este «pan de Dios» es
definido mediante dos predicados.
En primer lugar, el giro «el que baja del cielo» (o καταβαίνων έκ του
ούρανοΰ) pertenece al lenguaje joánico de la katábasis (cf., por ejemplo,
3,13; 6,31), se aplica a Jesús, Hijo del hombre, y describe a la vez su origen
divino y su venida al mundo. El lector capta que el pan que baja del cielo
y la venida de Jesús son un mismo y único acontecimiento. No obstante,
el texto permanece en el registro de la alusión, puesto que la identificación
con la persona de Jesús todavía no tiene lugar explícitamente.
En segundo lugar, la locución «y da la vida al mundo» (καί ζωήν διδούς
τφ κόσμο)) se deriva de la terminología soteriológica joánica (cf. 5,21). De
nuevo el lector percibe que lo que se evoca es el papel del Jesús joánico: la
katábasis es un acontecimiento soteriológico. Pero este don de la vida ya
no se limita a Israel -a la generación del desierto-, sino que concierne al
mundo en su conjunto (κόσμος). Sin embargo, como señala el v. 34, el len-
guaj e utilizado sigue siendo ambiguo y puede dar lugar a un malentendido:
puede referirse tanto al milagro de los panes como a la persona de Jesús.
93. Borgen, Breadfrom Heaven, 61-67, ha elaborado la tesis siguiente: la reinterpre

tación de la cita de la Escritura mencionada por la multitud (v. 31) y efectuada por Jesús
(v. 32) debe entenderse como un midrás. La declaración de Jesús en el v. 32 sería una exé-
gesis del Sal 78, 24 (καί έβρεξεν αύτοϊς μαννα φαγεΐν και άρτον ούρανοΰ έδωκεν αύτοΐς).
Cf. también Barrett, 288-289.
94. Schnelle, 138.
Esta ambivalencia95 es querida y está llena de sentido, ya que desde

3. 13 el lector sabe que «el que ha bajado del cielo» (ó έκ τού ούρανού
καταβάς) es el Hijo del hombre. De este modo, en el v. 33, aunque de ma
nera indirecta, el don se identifica con el donante. Un segundo aspecto lla
ma la atención: por primera vez en el capítulo 6 la noción de pan (άρτος)
va asociada a la de vida (ζωή).
Conclusión
En el segundo diálogo (v. 30-33) la multitud amplía su manera de ver: a

partir de este momento es consciente de que el pan es un don. Este descu
brimiento suscita una segunda cuestión, referente a la identidad de la ins-
tancia que da el pan. La multitud reclama a Jesús un signo que lo legitime
en este papel, ya que ella ha recibido ya, en su propia historia, una respuesta
a esta cuestión. Ya cuenta con su mito del pan: la historia del don del maná
en el desierto. Lo mismo que el Jesúsjoánico había exigido una revolución
copemicana respecto a la definición del pan, ahora pide a sus oyentes que
revisen su opinión a propósito del lugar donde encontrar el pan verdadero y
a su donante. La fuente del pan ya no se si túa en el pasado -aunque sea en la
tradición más respetable-, sino que se manifiesta en la actuación presente
de Dios, que da aquí y ahora el pan venido del cielo.
4. Tercer diálogo (6, 34-40)
Explicación
La pregunta del v. 34, que pone en marcha el tercer diálogo, delata un

malentendido análogo al ocurrido entre la samaritana y Jesús a propósito
del agua viva (cf. 4, 15). El título utilizado por la muchedumbre para in
terpelar a Jesús («Señor», κύριε) es ciertamente una señal de respeto, pero
la petición que sigue revela el alcance del malentendido. Como siempre
en Jn, este procedimiento literario es ambivalente. Para empezar, la mul
titud expresa una aspiración legítima: escapar de la penuria para acceder
a una vida en plenitud. Además, el «daños» (δός ήμΐν) subraya con razón
que esta vida en plenitud escapa al poder del ser humano y no puede sino
ser recibida. Pero -y este es el otro aspecto- la multitud se equivoca al
imaginar que la multiplicación de un bien material puede procurarle una
vida en plenitud.
95. Los dos participios presentes ó καταβαίνων (que desciende) y διδούς (que da) es
tán en masculino; pueden relacionarse tanto con ό άρτος («el pan») como con una persona,
el Hijo del hombre.
290 El pan de vida (6, 1-71)
Ciertamente, la multitud tiene razón al dirigirse a Jesús para pedirle

el pan de vida que baja del cielo y que da la vida al mundo (cf. v. 33-34),
pero no ha llevado a cabo todavía la identificación entre donante y don. La
declaración del Jesús joánico en el v. 35 da ese paso: su persona y el pan
de vida forman una única y misma realidad.
Esta declaración, la primera en «Yo soy» con predicado en el evangelio,
comprende dos partes: la declaración en «Yo soy» con predicado (v. 35a:
έγό) είμι ó άρτος τής ζωής, «Yo soy el pan de vida») y su correlato soterio-
lógico (v. 35b: ó έρχόμενος προς έμέ ού μή πεινάση, και ό πιστεύων εις έμέ
ού μή διψήσει πώποτε, «El que viene a mí no tendrá hambre y el que cree en
mí nunca tendrá sed»). Esta declaración en «Yo soy» no constituye el punto
de partida de la argumentación, sino su culmen96. Condensa en una sola
declaración las diferentes afirmaciones teológicas que se han formulado
hasta aquí en la conversación. El έγώ είμι («Yo soy»), que se ha revelado en
el segundo relato de milagro (cf. v. 20) y cuya identidad ha sido aclarada
progresivamente en el v. 27 (cf. 29c.33), se identifica ahora con ό άρτος τής
ζωής («el pan de vida»). El motivo del pan se trató ya en el diálogo sobre el
alimento verdadero y en la reinterpretación del mito del maná. La tensión
metafórica que surge al poner en relación el «Yo soy» con «el pan de vida»
permite abordar la identidad cristológica desde un nuevo ángulo.
El sujeto («Yo») y el predicado («pan de vida») pertenecen, en efecto,
a áreas semánticas heterogéneas, de modo que, al ligarlas con el verbo
«ser», el texto presenta un enunciado que impide una interpretación literal
(¡ Jesús no es pan!). La tensión que se deriva de aquí tiene una gran riqueza
de sentido: el lector es invitado a trasladar a Jesús los rasgos semánticos
que ordinariamente atribuye al pan (por ejemplo, el alimento que es ne
cesario para la vida). Se opera una transferencia: la vida ya no depende
de la adquisición de un bien material, sino del encuentro con una persona
singular: el Jesúsjoánico.
El correlato del v. 35b permite enunciar el alcance soteriológico de
la declaración en «Yo soy». Los dos elementos de este versículo son pa
ralelos: el ir a Jesús (ó έρχόμενος πρός έμέ) se explícita como fe en él
(ó πιστεύων εις έμέ). La saciedad que se había evocado en el marco del
signo del pan abundante (cf. v. 12) encuentra su verdadera expresión en
el encuentro con el Revelador. Lo fundamental de esta declaración está
claro: el donante y el pan de vida constituyen una unidad infrangibie. No
96. De otro modo Borgen, Bread from Heaven, 59-98; para él, este pasaje opera una
lectura midrásica de la Escritura. El Jesús joánico retoma la cita del v. 31, la reformula en
los v. 32-33 y finalmente la comenta en dos etapas (los v. 34-38 interpretan la primera parte
de la cita y los v. 49-58 la segunda). Theobald, Herrenworte, 657-658, ve en 6, 35 la fiase
central (Kernlogion) del discurso sobre el pan de vida, que a continuación es interpretada
en tres etapas (v. 36-40.41 -46.47-51 c).
pueden ser separados, puesto que es en cuanto enviado de Dios como el

Jesús joánico encarna, bajo la forma de un don, la presencia salvadora de
Dios entre los seres humanos y para ellos.
¿Cuál es el vínculo entre esta primera declaración en «Yo soy» con
predicado, y el «Yo soy» absoluto del v. 20? El «Yo soy» se repite, cierta
mente, pero el correlato toma otra forma. Al «no tengáis miedo» sustituye
«el que viene a mí no tendrá hambre y el que cree en mí nunca tendrá sed».
Se puede apreciar el desarrollo de la argumentación: si el v. 20 revelaba la
dignidad divina de Jesús, el v. 35, mediante el añadido del predicado «pan
de vida», indica que la presencia de Dios en la persona de Jesús significa
un ofrecimiento de la verdadera vida en plenitud para el mundo.
Excursus: Las declaraciones en «Yo soy»'1'1
Mientras que en los sinópticos la predicación de Jesús tiene como objeto la

llegada próxima del Reino de Dios y la interpretación de la Ley, en el cuarto
evangelio el tema central del mensaje de Jesús está radicalmente cristologizado.
De ahora en adelante, su persona es el contenido principal del mensaje. Esta «au-
torrevelación» encuentra su expresión privilegiada en las célebres declaraciones
en «Yo soy» (έγώ είμι). que pueden distribuirse en dos categorías.
La primera se compone de las declaraciones en «Yo soy» sin predicado (8,
24.28.58; 13,19; 18, 6; cf. también 4,26; 6,20; 18, 5.8). Retoma una formulación
conocida en el Antiguo Testamento y utilizada por Dios para revelarse (cf. el έγώ
είμι divino en LXX: Dt 32, 39; Is 41,4; 43,10-11; 43,25; 46,4; 48,12). Su origen
se sitúa probablemente en el episodio de la zarza ardiente (Ex 3, 14: έγώ είμί ó ών,
98. Haciendo suya esta fórmula de revelación divina, el Jesús joá
■Yo soy el que es»)97
nico pretende ser el rostro de Dios para los seres humanos y afirma ser el revelador
por excelencia. Si Jn 8, 24.28.58; 13, 19; 18, 6 retoman esta función «epifánica»,
4. 26; 6, 20; 18, 5.8 pueden leerse en un doble nivel: primero, como fórmula de
identificación (el Jesús joánico se identifica frente a su interlocutor: «¡Soy yo!»);
después, como fórmula de revelación (en él se manifiesta la presencia de Dios mis
mo: «Yo soy»). Las declaraciones en «Yo soy» sin predicado son, sin duda alguna,
una expresión privilegiada del monoteísmo cristológico joánico.
97. Para las declaraciones en «Yo soy» cf. D. M. Ball, «I am» in John ’s Gospel, Shef-
ñeld 1996; Barrett, 291-293; Becker, 249-253; Berger, Formen, 94-95; Brown I, 533-538;
Bühner, Der Gesandte, 166-180; Bultmann, 167-168; Dodd, Interpretation, 93-96; Frey,
Eschatologie III, 646-648; B. Hinrichs, «Ich bin». Die Konsistenz des Johannes-Evange-
liums in der Konzentration aufdas WortJesu, Stuttgart 1988; H. Klein, Vorgeschichte und
'•¿rstandnis derjohanneischen Ich-bin-Worte: KuD 33 (1987) 120-136; Schnackenburg II,
59-70; Schnelle, 139-140; Schweizer, Ego Eimi, 112-140; M. Scott, Sophia and theJohan-
•::ne Jesús, Sheffield 1992, 116-134; Theobald, 463-466; Id., Herremvorte, 245-258; H.
Thven, Ich bin das Licht der Welt. Das Ich- undIch-Bin-Aussagen im Johannesevangelium:
JAC 35 (1992) 19-46; Id., art. Ich-bin-Worte, RAC XVII, Stuttgart 1996, 147-213; C. H.
tVilliam, I am He, Tübingen 2000, 255-303; H. Zimmermann, Das absolute Εγώ είμι ais
die neutestamentliche Offenbarungsformel: BZ 4 (1960) 54-69 y 266-276; Zimmermann,
Christologie, 126-131; ÑW1/2, 357-373.
98. Cf. H. Thyen, Ich-bin-Worte, col. 174; Id., Ich bin das Licht der Welt, 24-32.
292 El pan de vida (6, 1-71)
La segunda categoría agrupa las siete declaraciones en sov» con predica

do: «Yo soy el pan de vida» (6, 35; cf. las veces que se retoma y varía este logion
en los v. 41.48.51); «Yo soy la luz del mundo» (8, 12; cf. 9, 5); «Yo soy la puerta»
(10, 7.9); «Yo soy el buen pastor» (10, 11.14); «Yo soy la resurrección y la vida»
(11, 25); «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14, 6); «Yo soy la vid» (15,
1.5). Las declaraciones en «Yo soy» con predicado tienen la siguiente estructura
fundamental: la fórmula de presentación (έγώ είμι, «Yo soy») va seguida de un
predicado con artículo definido (por ejemplo, «el pan»), de una invitación y de
una promesa'1'. Si bien las siete declaraciones en «Yo soy» son enunciados meta
fóricos, sin embargo no son homogéneos. Hay que distinguir las declaraciones en
«Yo soy» que recurren a una sola metáfora (6, 35; 8, 12; 10, 9) de las que conti
núan la metáfora con conceptos abstractos (11, 25; 14, 6). A veces la metáfora se
precisa por medio de un adjetivo (10, 11.14), o un participio (6, 41.51) o incluso
un sustantivo en genitivo con valor de atributo (6, 35.48; 8, 12; 10, 7).
La puesta en contexto resulta asimismo significativa. Esta declaración en
«Yo soy» se encuentra inserta en el diálogo de 6, 26-51, que ha desarrollado
un juego intertextual con la historia del maná en el desierto. Las declaraciones
que emplean las metáforas del «buen pastor», «la puerta» y «la verdadera vid»
forman parte de un discurso figurado (παροιμία; cf. 10, 7-10.11-16 y 15, 1-8),
que desarrolla su potencial de sentido. Y el famoso «Yo soy la resurrección y la
vida» adquiere su plena significación dentro del marco del relato de la vuelta de
Lázaro a la vida (cap. 11).
Desde el punto de vista de la historia de la elaboración del texto, las decla
raciones en «Yo soy» constituyen una tradición que vio la luz en el marco de la
escuela j oánica. Las declaraciones sin atributo son primarias y dieron origen a una
variación: las declaraciones en «Yo soy» con atributo. Así, las tres declaraciones
cristológicas de 6, 35; 8, 12; 14, 6 no son obra del evangelista, sino que forman
parte de la tradición que él heredó y contextualizó99100. Por su parte, las declaracio
nes en «Yo soy» de los capítulos 10 y 15 (el buen pastor, la puerta, la verdadera
vid), que tienen un alcance eclesiológico, son fruto de relecturas de la obra del
evangelista por el autor (los autores) de la redacción final.
Desde un punto de vista teológico, estas siete declaraciones formulan la in
tención central de la revelación. Articulan cristología y soteriología precisando
lo que Jesús, figura de Dios para el mundo, significa para aquellos con los que se
encuentra. Los predicados «pan», «luz», «puerta», «pastor», «camino», «verdad»
y «vid» presentan, en efecto, lo que el ser humano busca para acceder a la vida
en plenitud. Esta búsqueda -esa es la pretensión del cuarto evangelio- halla su
99. Bultmann, 167, nota 2, propone no considerar el έγ<·) [είμι] («Yo [soy]») como suje
to de la oración, sino su atributo. La declaración en «Yo soy» sería entonces una fórmula de
reconocimiento («el pan de vida soy yo»). Esta tesis no puede mantenerse por dos razones.
En primer lugar, si admitimos que la fórmula en «Yo soy» sin predicado es la matriz que ha
conducido al desarrollo de las declaraciones en «Yo soy» con predicado, de ahí se deduce
que nos encontramos con una fórmula de identificación (con Thyen, Ich-bin-Worte, col.
178-179). En segundo lugar, desde el punto de vista literario, las declaraciones en «Yo soy»
son enunciados metafóricos en los que un sujeto (Jesús) se pone en relación con una metá
fora (pan, luz, puerta, etc.), mediante la cópula «es». Cf. Frey, Eschatologie III, 446-447.
100. Cf. Theobald, Herrenworte. 245-322. Para un análisis detallado, cf. nuestro co
mentario a estos pasajes.
respuesta en el «Yo soy» del Jesúsjoánico. En él, el ofrecimiento de «vida eterna»

se vuelve acontecimiento aquí y ahora (¡escatología realizada!). Lo único que se
requiere para acceder a ella es la fe (6, 35; 8, 12; 11, 25b).
Si la fórmula en «Yo soy» sin predicado está en el origen de los diferentes logia
ioánicos que hemos enumerado antes, ¿cómo se plantea la cuestión de su trasfondo
histórico-religioso101? Desde un punto de vista genético, hemos indicado ya que la
escuela joánica se inspiraba probablemente en la fórmula de revelación divina que
aparecía en la Biblia judía (LXX), especialmente en el profeta Isaías. En apoyo de
esta opinión está la literatura veterotestamentaria judía de tipo sapiencial y sobre
todo la forma en que se expresa la «Sabiduría» en los discursos que pronuncia en
primera persona (cf. Eclo 24 y Prov 8)102. El paso de la fórmula veterotestamen
taria de revelación divina (έγώ είμι, «Yo soy») a la tradición cristiana más antigua
lo atestigua la tradición sinóptica. A este respecto, el juego intertextual que existe
entre Jn y Me 13,6 y 14, 62, así como la identidad verbal de Me 6, 50 con Jn 6,20
I έγώ είμι· μή φοβεΐσθε) constituyen otros tantos paralelos que acreditan la antigüe
dad de la fórmula sin predicado, adoptada por la escuela joánica.
A este enraizamiento bíblico bien establecido hay que añadir dos entornos del
antiguo Oriente Próximo que presentan analogías, subrayadas a menudo, con el
«Yo soy» joánico103. El primero es el de la religión egipcia104. En la inscripción
que contiene la aretología de Isis, encontrada en Cumes (siglos I/II d.C.), la diosa
declara: «Yo soy Isis, la soberana de todo el país / Yo he separado la tierra del cie
lo / He mostrado a los hombres los ritos de iniciación / He enseñado a honrar las
imágenes de los dioses / Yo soy el señor del rayo /Yo soy quien ha sido nombrada
legisladora / Yo venzo al destino»105. La figura del enviado en el Oriente Próxi
mo constituye la segunda analogía106. La trayectoria del enviado comprende tres
momentos: la atribución del mandato, el cumplimiento de la misión y el regreso.
Durante el cumplimiento de su misión, el enviado debía presentarse y lo hacía
utilizando los siguientes términos: «Yo he venido» o «Yo soy ese». Este esquema
se aplicaba igualmente a los enviados divinos. Cf. Tob 12, 14-18: «Pero ahora
también Dios me ha enviado para curarte (...) Yo soy Rafael, uno de los siete
ángeles (έγώ είμι Ραφαήλ εις έκ των έπτά άγιων αγγέλων)».
Los ν. 36-40 constituyen un primer comentario de la declaración clave

del v. 35. La explicación se refiere a la afirmación soteriológica del v. 35b.
Se retoman y desarrollan dos elementos de este versículo: «el que viene a
mí» (ó έρχόμενος πρός έμέ) se retoma en el v. 37b107, y «el que cree en mí»
(ó πιστεύων είς έμέ) en el ν. 36 (ού πιστεύετε) y en el v. 40 (πιστεύων εις
101. Schnelle, 139-140.

102. Cf. tambiénEclo 24,18; Prov 1,23; 4,2.22; 8,22-31.35-36 (cf. Brown1,536-537).
103. Para los paralelos helenísticos, cf. NW1/2, 357-373.
104. Cf. Thyen, Ich-bin-Worte, col. 150-156.
105. Texto señalado por Schnelle, 139, y citado por J. Leipoldt - W. Grundmann (eds. i.
Die Umwelt des Urchristentums, Berlín 1967, 96-98. Contemplamos estos dos entornos
simplemente como analogías representativas del mundo circundante, sin que se trate de
dependencia o influencia.
106. Cf. Bühner, Der Gesandte, 118-180; Becker, 249-253.
107. Cf. también 37a: πρός έμέ ήξει («vendrá a mí»).
294 El pan de vida (6, 1-71)
αύτόν). Este comentario, construido en quiasmo108, tiene función explicati

va109; no obstante, comparado con el v. 35, hace aparecer un plus de sentido.
Los v. 36-37 ponen frente a frente la respuesta humana y la iniciativa divi
na. Refiriéndose a la enseñanza que acaba de comunicar110, Jesús denuncia
en primer lugar la incredulidad de sus interlocutores (v. 36). La expresión
«me habéis visto y no creéis» (έωράκατέ με καί ού πιστεύετε111) establece
una dialéctica entre el ver y el creer. Ver al Jesús encarnado es ciertamente
la condición de posibilidad de la fe, pero no da necesariamente acceso a
ella. Solo el que «ve» en el milagro de los panes un signo que remite a Je
sús, o en Jesús al enviado del Padre, «cree»112.
Sin embargo, este creer, concebido como un «venir a Jesús», no depen
de de la iniciativa humana (v.37)113: es fruto de una doble promesa. En pri
mer lugar, debe captarse como un don de Dios (παν δ δίδωσίν μοι ó πατήρ;
cf. 3,27), que se caracteriza por su naturaleza extensiva. Fe y elección van
ligadas. Además, hay que añadir que la elección no es discriminatoria,
sino global. La elección es lo que permite ir a Jesús (πρός έμέ ήξει), o sea,
creer en él. En segundo lugar, esta intención, que da preferencia al «todo»
(παν), Jesús no la invalida, sino que la confirma. El que va a Jesús no está
amenazado de exclusión (ού μή έκβάλω έςω). El correlato soteriológico
del v. 35 se especifica, pues, doblemente: en primer lugar, la fe no puede
separarse del don divino que es la elección, pero una elección que quiere
ser universal. En segundo lugar, el «venir a Jesús» está situado en la pers
pectiva de la asimetría de la salvación: Jesús no interviene primeramente
para excluir, sino para poner en práctica la gracia divina.
El motivo (ότι) de esta actitud del Jesús joánico se da en el v. 38, que
constituye el centro del quiasmo. Prosigue la tarea explicativa. Se precisa
108. Al ver y no creer del v. 36 (A) corresponde el ver y creer del v. 40 (A’). Al «no
echar fuera al que viene a mí» del v. 37 (B) corresponde el «no perder lo que el Padre ha
dado» del v. 39 (B’). El centro (v. 38) está constituido por la katábasis de Jesús. Cf. Léon-
Dufour, Trois chiasmes johanniques, 251-253, retomado en Id., Lecture de l'Evangile se
lon Jean II, 148-150.
109. El verbo «creer» se combina así con «ver» (όράω y θεωρέω) en los v. 36 y 40. La
metáfora del v. 35b «no tener nunca sed» es elucidada mediante la noción de «vida eterna»
(v. 40). El Jesús joánico, que acaba de manifestarse, ocupa el lugar central (los tiempos de
los verbos: perfecto y presente). El «he bajado del cielo» del v. 38 precisa la expresión «el
pan de Dios bajado del cielo» (v. 33). Esta katábasis se vincula a continuación con la cristo
logía del envío (v. 39: τοΰ πέμψαντός με) y con la del Hijo (v. 40: τόν υιόν). La declaración
en «Yo soy» se pone de este modo en relación con el conjunto de la cristología joánica.
110. ¿A qué parte de su enseñanza alude Jesús: a su crítica del v. 26? ¿O a la petición
de un signo del v. 30?
111. El perfecto έωράκατέ («habéis visto») designa un acontecimiento que ha ocurri
do en el pasado y que determina el presente.
112. La primera opción se impone si el pronombre personal με lo omite el texto primi
tivo; la segunda, si el με figura ahí desde el origen (paralelismo con el v. 40).
113. Para el v. 37, cf. O. Hofius, Erwcihlung undBewahrung. Zur Auslegung von Joh
6, 37, en Hofius-Kammler, Johannesstudien, 80-86.
el sentido de la katábasis -o. si se prefiere, de la encarnación-. La identifi

cación del «pan de Dios que baja del cielo» (cf. v. 33: ó γάρ άρτος του θεοΰ
έστιν ό καταβαίνων έκ του ούρανοΰ) con la persona de Jesús se reafirma
de manera explícita (καταβέβηκα114 από του ούρανοΰ), pero desde una
perspectiva teocéntrica. Jesús «no ha bajado del cielo» para cumplir su
propio proyecto (ποιώ τό θέλημα τό έμόν), sino el proyecto «de aquel que
lo ha enviado» (τό θέλημα του πέμψαντός με). El hecho de que el lenguaje
de la katábasis esté ligado a la terminología del envío implica que la «ba
jada» de Jesús no tiene otra finalidad que representar la realidad de Dios
entre los seres humanos. Como «pan de vida», Jesús inscribe la voluntad
de Dios y su actuar en el seno del mundo.
Los v. 39-40 constituyen un segundo comentario, que da contenido
a la noción de «voluntad» de Dios (θέλημα) que ocupaba el centro del
v. 38. La intención continúa siendo estrictamente teocéntrica. La volun
tad de Dios con respecto a Jesús (y. 39) es que, en el cumplimiento de su
misión de enviado, no pierda115 nada de «todo» lo que se le ha confiado.
El acento es el mismo que en el v. 37: lo que debe determinar su acción
es la preponderancia de la salvación. La «vida» de la que es portador no
debe ceder paso a la muerte. La formulación «sino que yo lo resucitaré en
el último día» no es un añadido secundario, sino que pone de relieve que
esta protección contra la perdición escatológica se concreta en el hecho
de que la relación de Jesús con los suyos perdura hasta el último momento
y a través de él.
El v. 40 contempla la voluntad de Dios con relación al creyente. Ex
plícita a nivel soteriológico la afirmación cristológica del v. 39. Simétrico
al v. 36, da la vuelta a la frase: la voluntad de Dios es que «todo el que ve
al Hijo y cree en él tenga vida eterna». Se reafirma la asimetría de la sal
vación, así como el carácter universal de su ofrecimiento (πας ó). El par
«ver-creer» (ó θεωρών και πιστεύων) es provisto de un objeto. En la per
sona de Jesús, se trata de ver al Hijo (τον υιόν), y el creer es un creer «en
él» (εις αύτόν). La cristología del Hijo se une a la del enviado. El objetivo
de la fe cristológica es el acceso a la vida en plenitud (ζωή αιώνιος). La
repetición de la cláusula escatológica tiene el mismo papel argumentativo
que en el versículo precedente. Esta vida recibida aquí y ahora en la fe es
indisociable de un futuro escatológico que se concreta en la resurrección
en el último día.
114. καταβέβηκα («he bajado») es un perfecto: la encamación que ha sucedido deter

mina el presente.
115. El verbo «perder» (άπόλλυμι) tiene aquí sentido escatológico y designa la pérdi
da de la vida eterna.
296 El pan de vida (6. 1-71)
Conclusión
La tercera parte de la conversación (v. 34-40) constituye el punto cul

minante de la argumentación. Se propone clarificar la identidad del do
nante de este pan verdadero. La tesis defendida consiste en la famosa
declaración «Yo soy el pan de vida» (v. 35), que expresa lo que el Jesús
joánico es para el ser humano. El donante -Jesús- y el don -el «pan de
vida»- forman una unidad indisoluble. En Jesús el creyente encuentra
la vida en plenitud a la que todos aspiran, ya que el enviado del Padre
encarna la presencia soteriológica de Dios entre los seres humanos. De
este modo, la expresión más elevada de la cristología joánica tiene una
orientación claramente teocéntrica.
Esta declaración decisiva precisa de un comentario en dos partes. La
primera (v. 36-38) subraya que el acceso a Jesús se ha vuelto posible gra
cias a la elección universal, querida expresamente por Dios. La asimetría
de la salvación prevalece una vez más. La segunda parte (v. 39-40), vincu
lada a clarificar la «voluntad de Dios», reafirma una vez más la preponde
rancia de la oferta de vida, ligada a la fe en el Hijo, y contra la que nada
puede prevalecer, ni siquiera la muerte.
5. Cuarto diálogo (6,41-51)
Explicación
Los «judíos» (οι Ιουδαίοι) sustituyen a la multitud como interlocutores

de Jesús116 (v. 41a). Se caracterizan por su «murmuración» (έγόγγυζον),
de modo que la alusión a la historia del maná se le impone al lector117. Lo
que se clarifica en primer lugar no es, por consiguiente, la identidad de
Jesús, sino la de sus oponentes. Estos no solo no han admitido la declara
ción de revelación en «Yo soy» pronunciada por Jesús, sino que además se
empeñan en ponerla en cuestión. La cita que hacen de ella (v. 41b) es una
116. Mientras que al comienzo de la escena la multitud (ó όχλος; cf. v. 22.24) es el in
terlocutor de Jesús (la tercera persona del plural en los v. 25.28.30.34 retoma claramente el
papel de la multitud), a partir del v. 41 (cf. también v. 52) el lector descubre un nuevo gru
po: «los judíos». En realidad, no se trata de un nuevo grupo, sino que, en la medida en que
la multitud se caracteriza por su murmuración, es decir, por su incredulidad, es designada
con el término «judíos» (identificación de los «judíos» con los israelitas incrédulos en el
desierto). Discusión en P. Borgen, John 6: Tradition, Interpretation and Composition, en
Culpepper, Critical Readings, 107-108.
117. La declaración έγόγγυζον ούν oí Ιουδαίοι (6, 41; cf. también 6, 43.61) hace eco
a Ex 16, 2.7.8.9.12, a saber, a la murmuración de los israelitas en el desierto. Observamos
la presencia del verbo «murmurar» (γογγύζειν) en el Sal 106 (105). La Septuaginta utiliza
γογγυσμός y διαγογγύζειν en Ex 16. Cf. Theobald, Schriftzitate im «Lebensbrot»-Dialog
Jesu (Joh 6), 339.
variación del v. 35118: la declaración «Yo soy el pan» (έγώ είμι ó άρτος)
es completada por la perífrasis «bajado del cielo» (ó άρτος ó καταβάς έκ
τοΰ ούρανου; cf. ν. 33 y 38). Esta reformulación indica un desplazamiento
en el objeto de la discusión: lo que ocupa el centro de la frase ya no es la
temática soteriológica (cf. 36-40), sino la cuestión cristológica.
La crítica formulada por los «judíos» se dirige contra la pretensión ma
nifestada por Jesús (v. 42). Refleja el escándalo suscitado por la encarna
ción. ¿Cómo «el pan bajado del cielo» puede ser el hijo de José y de María?
El origen humano de Jesús, bien conocido por todos (ήμεΐς οιδαμεν), ¿no
excluye de entrada cualquier origen divino?
Para responder a esta objeción, el Jesús joánico no intenta demostrar la
veracidad de su origen divino, sino que describe la actitud adecuada que
permite descubrirlo. Dicho de otro modo, el problema no reside en la iden
tidad que él reivindica, sino en la de sus contrincantes. Por ello intima a sus
oponentes a abandonar su actitud incrédula (μή γογγύζετε μετ’άλλήλων)
para abrirse al camino de la fe (v. 43). La palabra clave del primer comen
tario («venir a mí», έλθεΐν πρός με; cf. ν. 44.45) se retoma. El camino de fe
que Jesús propone a sus interlocutores reticentes está ligado a dos condi
ciones: la elección y la comprensión adecuada de la Escritura.
El v. 44119 comienza por exponer la primera condición. Reconocer en
la persona de Jesús al enviado de Dios no está al alcance del ser humano.
Solo la iniciativa del Dios de Jesús puede abrirlo a la fe, predestinándolo
a la salvación (ó πατήρ ó πέμψας με έλκύση αύτόν; cf. ν. 37 y 39). La fe
no está en poder del hombre, sigue siendo un don.
Que la fe sea un don lo apoya el testimonio de la Escritura (v. 45). Po
nerse a su escucha es la segunda condición. La introducción a la cita (έστιν
γεγραμμένον έν τοΐς προφήταις) da cuenta de la palabra de los profetas,
pronunciada ciertamente en el pasado, pero que sigue siendo determinante
para el presente (γεγραμμένον es un participio perfecto). La cita misma
(v. 45a) recuerda Is 54, 13120. En este pasaje el profeta anuncia la venida de
un tiempo en el que la búsqueda de la verdad llegará a su fin y Dios instruirá
a todos los hombres (πάντες). Este momento en que la gracia universal de
Dios se volverá acontecimiento ocurre en Jesús. El comentario que acom
paña a la cita supone, en efecto, que esta se ha cumplido121. Indica que re
tí 8. Con cierto escepticismo, los «judíos» citan una declaración que no aparece nunca
en esta forma en el capítulo 6.
119. M. Theobald, Gezogen von Gottes Liebe (Joh 6, 44f). Beobachtungen zur Über-
lieferung eines johanneischen «Herrenworts», en Schrift und Tradition (FS J. Emst), Pa-
derbom 1996, 212-246.
120. Is 54, 13 (LXX): και πάντας τούς υιούς σου διδακτούς θεού. Sobre esta cita, cf.
Menken, Quotations, 6Ί-ΊΊ.
121. Las formas de los verbos que comentan la cita están en presente (ó άκούων,
έρχεται).
298 El pan de vida (6, 1-71)
cepción de la palabra de Dios y fe en Jesús se han vuelto una única y misma

cosa. La enseñanza que Dios dispensa a quien se pone a escucharlo (πας ó
άκούσας παρά του πατρός καί μαθών) no puede distinguirse, por tanto, de
la enseñanza del Hijo. La paradoja es sorprendente: nadie puede ir al Hijo
sin haber sido instruido por el Padre; pero nadie puede ponerse a la escucha
del Padre y ser instruido por él si no es por Jesús mismo122.
Esta paradoja halla su explicación en el v. 46. que se hace eco de 1,18.
En la concepción joánica de la revelación, un conocimiento inmediato de
Dios por el ser humano es imposible. Unicamente el Jesúsjoánico, que
tiene su origen en Dios (ó ών παρά του θεοΰ) y que, como preexistente,
lo ha visto (έώρακεν), puede ser su mediador entre los seres humanos.
Conocimiento de Dios y conocimiento del Jesúsjoánico son una única y
misma cosa. El problema no reside, pues, en una endeble legitimidad de
Jesús, sino en la ausencia de fe de sus interlocutores.
El doble amén que abre el v. 47a constituye una bisagra en la argumen
tación. Introduce una nueva declaración en «Yo soy» (v. 47-48). De modo
sorprendente, el orden clásico está invertido: en efecto, el correlato sote-
riológico precede a la declaración cristológica. Esta inversión se explica
por el hecho de que los v. 47-48 son tanto la conclusión de los v. 43-46
como la introducción de los v. 48-51. Por una parte, el v. 47 concluye el
desarrollo anterior, recordando la repercusión soteriológica de la fe, a sa
ber, el acceso a la «vida eterna», aquí y ahora (έχει). Por otra parte, lo que
se debate en los v. 49-51 no es el correlato soteriológico, sino justamente
la declaración cristológica del v. 48. La atención se concentra, en efecto,
en la manera en que el pan bajado del cielo da la vida al mundo.
La declaración «Yo soy el pan de vida» del v. 48 retoma la del v. 35 y
constituye el punto de partida de la argumentación. El fenómeno de repe
tición es indudable, pero va acompañado de una variación. La referencia
renovada a la historia del maná (v. 49, cf. v. 31) suscita ciertamente una
nueva comprensión de la declaración cristológica en «Yo soy».
El plus de sentido así creado concierne a la apropiación de la salvación.
En primer lugar, tal apropiación ya no se explícita en el lenguaje de la fe,
sino que se presenta con ayuda del verbo «comer» (έσθίω). Al «nuestros
padres comieron» (oí πατέρες ύμών έφαγον) responde lo de «el que coma
de este pan» (τις φάγη έκ τούτου του άρτου) de los ν. 50 y 51. El recurso a
un lenguaje metafórico para describir la recepción de la salvación abre un
espacio de sentido más amplio. En segundo lugar, el hecho de «comer» se
pone en relación con la cuestión decisiva de la vida y la muerte. Mientras
que el don divino del maná en el desierto no preservó a los «padres» de la
122. Cf. Schnackenburg II, 78.

muerte (άπέθανον), el pan bajado del cielo tiene un efecto incomparable:

el que lo come no solo no morirá (v. 50: μή άποθάνη). sino que vivirá por
siempre (v. 51b: ζήσει εις τον αιώνα). El parentesco con la declaración en
«Yo soy» de la historia de Lázaro (11,25-26) es obvio123.
El hecho de retomar y a la vez introducir una variación, que permite
profundizar en la comprensión, afecta igualmente a la declaración cristo-
lógica del v. 51ab. El «Yo soy el pan de vida» del v. 48 se repite, pero al
mismo tiempo sufre una modificación esencial: «Yo soy el pan vivo bajado
del cielo» (έγώ είμι ó άρτος ó ζών ó έκ του ούρανοΰ καταβάς). Hay que des
tacar dos cambios. En primer lugar, hasta este punto de la argumentación,
la katábasis y el don de vida se habían evocado siempre por separado; por
primera vez en el capítulo 6 la última declaración en «Yo soy» une estos
dos aspectos. En segundo lugar, mientras que en los v. 35 y 48 se trataba del
«pan de vida» (ό άρτος τής ζωής), en el v. 51 aparece una nueva expresión:
«el pan vivo» (ó άρτος ó ζών). El pan que da la vida se convierte en el pan
vivo. La concentración en la persona de Jesús se acentúa claramente.
El v. 5íc muestra cómo debe interpretarse esta última variación. Lo
hace identificando el pan que da el Jesús joánico con su carne (ή σάρξ
μου). La ampliación del horizonte teológico es indudable: si hasta aquí
la encarnación ocupaba el primer plano de la escena -basta pensar en el
signo del pan abundante o en el diálogo que le sigue, en el que la visión
creyente del Hijo conduce a la vida-, ahora lo que se evoca es su muerte.
La apropiación de la salvación, que en los v. 50 y 51 se formulaba recu
rriendo a la metáfora del «comer», recibe aquí una impronta pospascual,
y solo puede interpretarse en un sentido eucaristico124. Según esta pers
pectiva, la salvación se recibe a través de la anámnesis de la última cena
de Jesús, en el transcurso de la cual su muerte inminente se interpreta
como una muerte fecunda. La utilización de la preposición «para» (ύπέρ)
establece un vínculo entre el don de la vida y la cruz125. Los v. 52-58, que
describen el último diálogo entre Jesús y los «judíos», deben leerse como
una profundización secundaria o, más exactamente, como una relectura
del v. 51c. El «giro eucaristico», que adquirirá toda su amplitud en los
v. 52-58, se anticipa claramente, por tanto, en los v. 48-51.
123. Las dos declaraciones (6, 51 y 11, 25-26) usan el verbo ζην («vivir») en futuro;
en los dos pasajes la promesa de vida es calificada con la expresión εις τον αιώνα («por
siempre»). En cambio, el proceso de apropiación es distinto: «comer» en 6,50-51, «creer»
en 11,25-26.
124. En la investigación reciente, la interpretación eucarística de los v. 52-58 (que de
fienden, por ejemplo, Bultmann, 174s; Barrett, 298-300; Brown 1,284s; Schnelle, 146-149;
Schnackenburg II, 89-96) es rechazada en beneficio de una interpretación puramente cristo-
lógica (contra una interpretación eucarística cf., por ejemplo, M. J. J. Menken, John 51c-58:
Eucharistor Christologv, en Culpepper, Critica! Readings, 183-204, y Thyen, 367-371).
125. Cf. 10, 11.15.17; 15, 13 (conThyen, 364-365).
300 El pan de vida (6, 1-71)
Conclusión
El cuarto diálogo (v. 45-51) comienza con un cuestionamiento de la

pretensión del Jesús joánico. Ya no es la multitud quien toma la palabra,
sino «los judíos» (v. 41-42). ¿Cómo un hombre corriente, el hijo de José,
puede ser el Logos preexistente, o el pan bajado del cielo? Jesús no intenta
demostrar la veracidad de la identidad que él reivindica, sino que precisa
la actitud que permite descubrirla. El camino de fe que Jesús propone a
sus interlocutores reticentes está ligado a dos condiciones: la elección y la
justa comprensión de la Escritura (v. 44-45).
La declaración-bisagra en «Yo soy» de los v. 47-48 abre la vía a un
desarrollo que establece dos elementos nuevos. El primero se refiere al
modo de apropiación de la revelación cristológica, vinculada a partir de
ese momento a la terminología del «comer». El paso al lenguaje metafó
rico permite una ampliación en la descripción de las formas posibles de
relacionarse con Jesús. El segundo elemento introduce un desplazamiento
en la percepción de Jesús: ya no se subraya su papel de revelador, sino la
llegada de su muerte y el potencial de sentido que esta encierra.
6. Quinto diálogo: el paréntesis eucarístico (6,52-59)126
Análisis
Se discute el estatus de los v. 51c-58: ¿forman un todo con la conver

sación sobre el pan de vida (v. 26-5 Ib)127 o se trata de un añadido secunda
rio128? Los argumentos que abogan por un añadido secundario son numero
sos y convincentes, porque se desarrollan a diferentes niveles.
126. Sobre el paréntesis eucarístico (6. 5lc-58.59), cf.: J. Jeremías, 6, 51c-58 - re-
daktionnel?: ZNW 44 (1952/1953) 256-257; E. Lohse, Wort und Sakrament im Johannes-
evangelium, en Id., Einheit, 193-208; M. J. J. Menken, John 6, 51c-58: Eucharist or Christo-
logy?: Bib 74 (1993) 1-26; Popp, Grammatik des Geistes, 360-379; Schnelle, Antidoketische
Christologie, 221-228; K. Scholtissek, Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herab-
gekommen ist (Joh 6, 51): BiLi 68 (1995) 45-49 y 111-114; H. Schürmann, Joh 6, 51c-
Ein Schliisselzur grofien johanneischen Brotrede, en Id., Ursprung und Gestalt, Dusseldorf
1970, 151-166; Id., Die Eucharistie ais Reprasentation und Applikation des Heilsgesche-
hens, en ibid., 167-187; E. Schweizer, Das johanneische Zeugnis vom Herrenmahl, en Id.,
Neotestamentica, Zürich 1963, 371-396; Id., Joh 6, 51c-58 - vom Evangelisten iibernom-
mene Tradition?: ZNW 82 (1991) 274; M. Theobald, Eucharistie in Joh 6. Vom pneumatolo-
gischen zum inkarnationstheologischen Verstehensmodell, en Sóding, Johannesevangelium,
178-257; L. Wehr, Arznei der Unsterblichkeit. Die Eucharistie bei Ignatius von Antiochien
und im Johannesevangelium (NTA 18), Münster 1987,241-277; U. Wilckens, Der eucharis-
tische Abschnitt derjohanneischen Rede vom Lebensbrot (Joh 6, 51c-58), en J. Gnilka (ed.),
Neues Testament und Kirche, Freiburg 1974,220-248; W. Wilkens, Das Abendmahlzeugnis
im vierten Evangelium: EvTh 18 (1956) 354-370.
127. Así O’Day, 606-607.
128. Con Bultmann, 174-177; Brown I, 286-287; Becker, 261-266; Dietzfelbinger I,
166-181.
Atañen, en primer lugar, al contexto129. La interpretación de la decla

ración central del diálogo (v. 35) termina en el v. 5Ib y no continúa en los
v. 51c-58. Además, el epílogo (v. 60-71) no tiene en cuenta el paréntesis
eucarístico (v. 52-58), como demuestra el escándalo que experimentan los
discípulos (v. 61) y que atañe a la katábasis del Hijo del hombre (cf. v. 41-
42). A la inversa, el v. 63a no pretende corregir una concepción «materia
lista» de la eucaristía; por el contrario, el v. 51 c es el que quiere disipar una
comprensión entusiasta del v. 63a.
En segundo lugar, los frentes polémicos presentados en el diálogo so
bre el pan de vida y en el paréntesis eucarístico son también diferentes.
Mientras que el diálogo combate una cristología baja, que no discierne en
Jesús sino al profeta escatológico y no al Hijo del hombre preexistente que
ha bajado del cielo, el paréntesis eucarístico se enfrenta a unos creyentes
que tropiezan con el escándalo de la encarnación.
En tercer lugar, hay que tomar nota de desplazamientos significativos
en el nivel del contenido130, a) Mientras que en el diálogo sobre el pan de
vida la propia persona de Jesús era el pan bajado del cielo, en el parénte
sis eucarístico lo que constituye el pan de vida es la carne y la sangre de
Jesús, b) Si en 6, 32 es Dios quien da el pan de vida, en 6, 51c es Jesús
mismo quien lo da. c) Mientras que en el diálogo «comer el pan de vida»
(cf. v. 50.51b) es una afirmación metafórica, en el paréntesis eucarístico
el verbo «comer» (φαγεΐν y τρώγειν) hay que comprenderlo en el sentido
primero, d) Mientras que el diálogo se focaliza en la procedencia celestial
de Jesús como pan de vida, en el paréntesis eucarístico lo que ocupa el
centro es la persona encarnada de Jesús y su muerte en cruz, e) A diferen
cia de lo que ocurre en el diálogo, la actuación del creyente desempeña un
papel importante en el paréntesis eucarístico (v. 54 y 56).
La conclusión termina imponiéndose por sí misma. Esta transforma
ción del lenguaje metafórico y este desplazamiento en la argumentación
vienen a apoyar la hipótesis según la cual los v. 51 c-5 8 retoman el motivo
del pan de vida con el fin de interpretarlo y desarrollarlo en otro nivel.
En efecto, al identificar el «pan de vida bajado del cielo» (v. 51a) con la
«carne dada para la vida del mundo» (v. 51c), el autor implícito emprende
una relectura que, en primer lugar, da preferencia al tiempo pospascual;
en segundo lugar, contempla en Jesús al Crucificado-Exaltado; y en ter
cer lugar, propone la eucaristía como modo de apropiación de la «vida».
Esta relectura, sin embargo, no entra en polémica con la concepción del
evangelista131.
129. Cf. Theobald, 477-478.

130. Cf. el inventario de Becker, 264-266, y de Schnelle, 145-146.
131. Contra Becker, 265-266.
302 El pan de vida (6, 1-71)
¿Quién ha llevado a cabo esta relectura? ¿El propio evangelista?132

¿La escuela joánica en una fase posterior del desarrollo del cristianismo
joánico?133 El cambio de situación y el reenfoque de la temática del «pan
de vida» abogan por la segunda hipótesis.
El pasaje se presenta como una enseñanza, suscitada por una pregunta
polémica (v. 52) a la que Jesús responde en tres tiempos. En los v. 53-55
presenta la eucaristía como la mediación necesaria que da acceso a la vida.
Lo hace primero bajo una forma negativa (v. 53) y luego en una reformu
lación positiva (v. 54), para después indicar la razón que justifica su ofre
cimiento (v. 55). A continuación, en los v. 56-57, profundiza la temática
eucarística, colocándola en la perspectiva de la cristología del envío: la
categoría de la relación pasa a ser preponderante. Por último, en el v. 58,
concluye a la vez el paréntesis eucaristico y el diálogo en su conjunto,
reafirmando las proposiciones esenciales de su discurso.
Explicación
El v. 52 formula, en forma de pregunta, la objeción de los «judíos»134 a la

declaración que acaba de hacer el Jesús joánico (v. 51). Mientras que en el
v. 41 su incredulidad era presentada como una murmuración (έγόγγυζον),
aquí reviste la forma de una disputa (έμάχοντο135). El objeto de la polémica
se deriva del hecho de que los interlocutores de Jesús han establecido una
relación de equivalencia entre el motivo de «comer de este pan» (v. 5 Ib) y
el de «comer su carne» (v. 51c). Se opera un deslizamiento en el lenguaje
metafórico, preparado por el v. 51c: lo que ocupa el centro de la proposi
ción ya no es Jesús como pan de vida, sino su carne, que se da a comer.
El pan se ha convertido en carne. Ahora bien, mientras que para el lector
la expresión «comer su carne» es la metáfora de la eucaristía136, esta misma
expresión, captada en el sentido inmediato, representa un absurdo y, por
tanto, una monstruosidad para la fe judía: la del canibalismo religioso137.
132. Así Schnelle, 149.

133. Así Theobald, 476-477.
134. Los «judíos» son idénticos aquí a la multitud mencionada antes (cf. 6,22.24).
135. Mientras que Dietzfelbinger 1,167, piensa que los verbos γογγύζω («murmurar»)
y μάχομαι («discutir») son sinónimos, Theobald, 478, los diferencia: la disputa estaría em
parentada con un debate de escuela, mientras que la murmuración expresaría más clara
mente la incredulidad.
136. Numerosos exegetas defienden una comprensión no eucarística de los v. 51-58 (cf.
la lista establecida por Menken, John 51c-58: Eucharist or Christologv, 4, nota 9; Thyen,
Das Johannesevangelium, 369-370). Léon-Dufour II, 138-142, se niega a establecer una
alternativa entre interpretación cristológica y eucarística, y afirma que los v. 53-58 invitan a
una doble lectura: la primera cristológica y la segunda sacramental.
137. Esta invitación a la antropofagia, o incluso a la teofagia, es una abominación
para la fe judía (Sab 12, 4-6; prohibición de comer la sangre animal: Gn 9, 4; Lv 3, 17; Dt
12, 16.23-25; 15, 23). La antropofagia religiosa estaba extendida en el mundo antiguo, y
En su respuesta (v. 53-58), el Jesús joánico no intenta neutralizar el

escándalo al que han sucumbido los «judíos» que, por otra parte, desa
parecen inmediatamente de la escena. Por el contrario, clarifica-para los
creyentes- qué significa «comer su carne». De esta forma, este motivo
pasa a ser el leitmotiv de los v. 53-58. El problema que se aborda es carac
terístico de la época pospascual: ¿cómo puede el creyente apropiarse de
la «vida» dada por el Crucificado-Exaltado?
La expresión «amén, amén os digo», con la que Jesús inicia su respues
ta. indica que lo que sigue tiene una importancia capital. El v. 53 enuncia,
en efecto, la condición138 que permite acceder a la «vida», o sea, a la salva
ción. La formulación de esta condición muestra el deslizamiento que se ha
producido entre el diálogo sobre el pan de vida y el paréntesis eucarístico.
El «comer de este pan» del v. 51 se ha transformado en un «comer su carne»
i v. 52) que, a su vez, se convierte en «comer la carne del Hijo del hombre
y beber su sangre» en el v. 53. El par «carne-sangre», que en la tradición
veterotestamentaria judía designa a la persona en su corporeidad139, tiene
aquí una connotación indudablemente eucarística140. Sorprende el empleo
del título «Hijo del hombre» en este contexto eucarístico. Más que descu
brir en él un eco lejano de la tradición sinóptica141, es preferible ver aquí el
uso joánico del título: el Hijo del hombre da la vida al mundo tanto por su
katábasis (3, 13.16) como por su anábasis en la cruz. La participación en
la Cena permite «tener la vida en sí mismo» (έχειν ζωήν έν έαυτοΐς). Esta
afirmación no debe entenderse en sentido «sacramentalista»: bastaría con
comer la carne del Hijo del hombre y beber su sangre para acceder de ma
nera casi automática a la «vida eterna»142. Tanto los v. 56-57, que vinculan
la consumición del pan y del vino con la relación con la persona de Jesús,
como el diálogo de los v. 25-51, que asociaban la recepción del pan de vida
con la fe143, se oponen a una comprensión «mágica» de la eucaristía.
El tema del don de la «vida» ha dominado la conversación hasta aquí.
La novedad de los v. 52-58 es ligar la apropiación de este don con una
también se conocía la teofagia, por ejemplo, en el mito de Dionisos y en los cultos mistéri
cos (cf. Dietzfelbinger I, 167, y Brown I, 284). ¿Dirigió la sinagoga semejantes reproches
contra la práctica de la eucaristía y quiso así estigmatizar su carácter no bíblico?
138. La sintaxis en έάν μή señala que se trata de una exigencia incondicional.
140. El hecho de que «beber la sangre» se añada al par «comer el pan/carne» constitu
ye un código que en el primer cristianismo remite sin duda a la celebración de la Cena.
141. Dietzfelbinger I, 168, supone que el vínculo entre el título «Hijo del hombre» y
la eucaristía estaba ya preparado en Me 14,21 y 14,22-25.
142. Así Becker, 267. La formulación de los v. 53-54 abrió camino, en el siglo II, a
la comprensión de la eucaristía como «remedio de inmortalidad antídoto para no morir
(φάρμακον αθανασίας, άντίδοτος τού μή άποθανεϊν)», atestiguado por Ignacio de Antio-
quía, Eph. 20,2.
143. Con Frey, Eschatologie III, 395-396.
304 El pan de vida (6, 1-71)
nueva mediación que pretende ser exclusiva: la comida eucarística. Esta

nueva mediación, en la medida en que supone una mirada retrospectiva
sobre la Pasión, únicamente puede ser pospascual. Además, vincula de
una forma acentuada la promesa de la vida con la muerte de Jesús. Esta
relectura del motivo del «pan de vida», que acentúa la corporeidad de
Jesús y la realidad de su muerte sangrante, ¿supone una nueva situación
de las comunidades joánicas? ¿Quiere ser una respuesta al peligro de una
comprensión de orientación doceta o gnóstica del kerigma joánico, tal
como se atestigua en 1 Jn144? No se puede excluir tal eventualidad. Obser
varemos, no obstante, que esta promesa es la realización de la enunciada
en el v. 27.
El v. 54 reformula en forma positiva la advertencia del v. 53, que
declaraba la necesidad absoluta de la eucaristía como mediación de la
salvación. Llaman la atención algunos elementos de esta repetición. En
primer lugar, el paso a la primera persona, que sustituye a la tercera per
sona ligada a la evocación de la persona del Hijo del hombre; este último,
por tanto, no es sino el Jesús joánico, que se expresa aquí en su condición
de Exaltado. En segundo lugar, el texto se sirve de otro verbo para descri
bir el acto de comer: ya no es «comer» en sentido general (έσθίω), sino
comer en el sentido de «masticar» (τρώγω). Sin embargo, no conviene
sobrevalorar esta sustitución y ver en ella una acentuación del carácter
real y concreto de la encarnación145. Hay otro aspecto, en cambio, que
merece nuestra atención: la otra única utilización de este verbo «masti
car» se encuentra en 13, 18, es decir, en el contexto de la última cena de
Jesús. Entonces, el empleo de este verbo aquí ¿sería una discreta alusión
al hecho de que el narrador conocía perfectamente la circunstancia en la
que, según la tradición común, la Cena había sido instituida? Por último,
la «vida» es calificada con el adjetivo «eterna» (ζωή αιώνιος). Así pues,
por la eucaristía el creyente recibe el don de la vida tal como Dios la quie
re y la da, la vida en plenitud.
La promesa de la resurrección del creyente en el último día no es un
elemento añadido secundariamente146; señala que la relación entablada
con Jesús, mediante la eucaristía, es infrangibie y, por tanto, que esta vida
dada no está entregada a la fatalidad destructora de la muerte. El lector
recuerda, sin embargo, la formulación paralela leída en el v. 40, donde el
144. Así Barrett, 299; O’Day, 608; Schnelle, 149-150. Theobald, 485, pone en duda,
con razón, el uso de la categoría «docetismo gnóstico», y propone identificar a los adversa
rios con los disidentes joánicos.
145. Así, por ejemplo, Dietzfelbinger I, 168. Sin embargo, en la koiné (el griego hele
nístico) el verbo τρώγειν ya no tiene, como en el griego clásico, el sentido de «masticar»,
sino que significa simplemente «comer» (así Liddell-Scott, A Greek-English Lexicón, col.
1832; Barrett, 299; Theobald, 481).
146. Por ejemplo, Bultmann, 175 y 176; la misma formulación en los v. 39,40 y 44.
don de la vida eterna, igualmente recibido por la resurrección en el último

día, estaba ligado a la fe (πας ó θεωρών τον υιόν και πιστεύων εις αύτόν
έχη ζωήν αιώνιον). La relectura amplía, pues, el modo de apropiación del
acontecimiento de la revelación. El «sacramento» no es una alternativa a
la fe, sino una de sus expresiones: en efecto, solo el creyente discierne,
en la carne y la sangre, la metáfora del acontecimiento de la cruz en su
dimensión soteriológica.
El v. 55 fundamenta (γάρ) lo que acaba de afirmarse. Si esto es así, es
porque la carne de Jesús es verdadera comida y su sangre verdadera be
bida147. ¿Qué debemos entender por «verdadera» (άληθής)? Se proponen
dos interpretaciones: «verdadero» en el sentido de fiable (lo propio del
alimento es procurar la vida; de este modo la comida y la bebida que Jesús
da mantienen lo que prometen, a saber, el don de la vida148), o «verdade
ro» en el sentido de auténtico (la carne de Jesús es una auténtica comida,
su sangre una auténtica bebida; se subrayaría así el aspecto concreto y
material de la eucaristía149). Se impone el sentido de «verdadero/fiable»,
porque el v. 55 tiene como objetivo asegurar que la comida y la bebida
que Jesús ofrece son una verdadera fuente de vida y que, en este sentido,
realizan la promesa del v. 35: el que come de este pan nunca más tendrá
hambre, el que cree en Jesús nunca más tendrá sed.
Los v. 56-57 operan un cambio de nivel en la argumentación. El regis
tro de «comer la carne» y «beber la sangre» de Jesús como condición de
acceso a la vida es sustituido e interpretado por un registro que se centra
en la noción de relación', relación entre el creyente y Jesús, relación entre
Dios y Jesús.
El v. 56 da un paso teológico decisivo al afirmar que la eucaristía es
el lugar que permite establecer una relación recíproca entre Jesús y el cre
yente. Por primera vez en el evangelio aparece la fórmula llamada «de
inmanencia recíproca» (έν έμοΐ μένει κάγώ έν αύτφ)150. El verbo «perma
necer» (μένειν) describe en el cuarto evangelio la relación, considerada en
su duración, entre el Jesús exaltado y el creyente. Y precisamente es esta
relación perenne la que es factor de vida para el discípulo. En el capítulo 6
la fórmula de inmanencia recíproca está ligada de manera exclusiva a la
eucaristía. Pero en los discursos de despedida -que elucidan la naturaleza
del tiempo pospascual-, se sitúa en otras perspectivas. En 14,20 la relación
recíproca entre Jesús y el creyente está ligada al amor; en 15, 4-7, a la fe;
en 17, 21-23, a la intercesión de Jesús en favor de los suyos.
147. Theobald, 481, ve en el «es» (έστιν) una alusión a las palabras de institución de la
tradición eucarística.
148. Así Barrett, 299; Schnackenburg II, 92.
149. Así Bauer-Aland, col. 71; Bultmann 176; Schwank, 222.
150. Análisis detallado en Scholtissek, In ihm sein. 202-210.
306 El pan de vida (6, 1-71)
El v. 57 lleva a su término la argumentación, aclarando la fórmula

de inmanencia recíproca mediante la cristología del envío. Esta opción
teológica es importante, por cuanto significa que, en este pasaje, el don
de la vida no va ligado a una interpretación sustitutoria o expiatoria de la
muerte de Jesús151.
Se establece una equivalencia entre la relación que une al Padre con
Jesús y la que vincula a este último con el discípulo («como - así tam
bién», καθώς - καί) en la perspectiva del don de la vida. La relación entre
el Padre y el Hijo se define en los mismos términos que en 5, 21 y 26: el
Padre es el Viviente (ó ζών), origen de toda vida, y hace de su enviado
el portador de esa vida (ζώ διά τον πατέρα) para el mundo. Al igual que
Jesús ha recibido la vida del Padre, así también se convierte a su vez
en fuente de vida para quien entabla una relación con él. La fórmula de
apropiación («así también el que me come vivirá por mí») se distingue
de las anteriores en que ya no se mencionan las especies (la carne y la
sangre), sino la persona de Jesús (δι’έμέ). Esta variación no es aleatoria.
Por el contrario, viene a señalar que en la eucaristía se trata en definitiva
de la relación con Jesús.
El v. 58 constituye la conclusión tanto del «paréntesis eucaristico»
como del discurso sobre el pan de vida en su conjunto. El par «carne-
sangre» se abandona en beneficio de la noción de «pan»; reaparece el
lenguaje metafórico, que dominaba los v. 26-51. Esta conclusión retoma
motivos dispersos en la conversación de Jesús con la multitud (cf. en par
ticular los v. 31 y 49-51 a) y consiste en tres grandes afirmaciones. En pri
mer lugar, el v. 58a, al calificar a Jesús como pan, reafirma el movimiento
de la katábasis o, si se prefiere, de la encarnación. En segundo lugar, la
diferencia cualitativa entre el maná y el pan de vida se subraya de nuevo,
para poner en evidencia el valor escatológico de la historia presente res
pecto del pasado de Israel. Por último, se recuerda el alcance soteriológico
de la adhesión a Jesús: lo que se da es la vida en su plenitud, contra la cual
la muerte no puede prevalecer (ζήσει εις τον αιώνα).
El ν. 59 constituye el cierre de la enseñanza (διδάσκουν) de Jesús so
bre el pan de vida. La indicación de lugar -la sinagoga de Cafarnaún; cf.
6, 24- indica que el Jesús joánico se ha dirigido públicamente al conjunto
del pueblojudío para exponer su mensaje (cf. 18,20). En el lugar mismo en
que se enseñaba la fe tradicional es donde el Jesús joánico ha presentado su
«reinterpretación cristocéntrica»152 de la historia fundante del maná.
151. El desplazamiento de la temática eucarística del contexto de la Pasión al del capí

tulo 6 recibe un nuevo enfoque: el don de la vida no está ligado únicamente a la muerte de
Jesús, sino a su venida como tal.
152. Expresión de O’Day, 608.
Conclusión
El quinto elemento de la conversación (v. 52-58) es una interpretación

derallada del v. 51c: «Y el pan que yo daré es mi carne, para la vida del
mundo». La relectura efectuada opera un triple desplazamiento. Prime
ro, el que desempeña el papel principal no es ya el revelador encarnado
(••el pan bajado del cielo»), sino el «Crucificado-Exaltado». Segundo, el
tiempo que se considera es sin duda pospascual. Por último, se propone un
nuevo modo de apropiación de la «vida» ofrecida por el Crucificado: se
concreta en el don del «pan de vida», distribuido durante la Cena.
EL EFECTO DEL DISCURSO

(6, 60-71)
Traducción
6 60 Muchos de sus discípulos, tras oírlo, dijeron: «Esta palabra3 es

dura. ¿Quién puede escucharla?». 61 Pero Jesús, sabiendo en él mismo
que sus discípulos murmuraban sobre ello, les dijo: «¿Esto os escanda
liza? 62Entonces, ¿y si vierais al Hijo del hombre subir a donde estaba
antes?...63El Espíritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada; las
palabras que os he dicho son Espíritu y son vida. 64 Pero hay entre vo
sotros algunos que no creen». Jesús, en efecto, sabía desde el principio
quiénes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar. 65Y
decía: «Por eso os he dicho que nadie puede venir a mí si no le es con
cedido por el Padre». 66 A partir de ese momento, muchos discípulos se
■volvieron atrás y ya no andaban con él.
67 Jesús, entonces, dijo a los Doce: «¿Acaso también vosotros queréis
marcharos?»13.68 Simón Pedro le respondió: «Señor, ¿a quién iríamos? Tú
tienes palabras de vida eterna. 69Y nosotros hemos creído y hemos co
nocido que tú eres el Santo de Dios». 70 Jesús les contestó: «¿No soy yo
quien os escogí a vosotros, los Doce? ¡Y uno de vosotros es un diablo!».
Hablaba de Judas, hijo de Simón el Iscariote; porque era él quien iba a
entregarlo, uno de los Doce.
a. Bauer-Aland, col. 969, propone traducir ó λόγος ούτοςροτ «este discurso».

b. El uso de μή indica que se espera una respuesta negativa (ibid., col. 1047).
Bibliografía: G. Bomkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium, en

Id., Geschichte und Glaube I (Gesammelte Aufsatze III), München 1968, 60-67; Popp,
Grammatik des Geistes, 386-437; L. Schenke, Dasjohanneische Schisma und dieZwólf
Joh 6, 60-71)·. NTS 38 (1992) 105-121; W. Stenger, «Der Geist ist es, der lebendig
308 El pan de vida (6. 1-71)
machí, das Fleisch niitzt nichts» (Joh 6, 63): TThZ 85 (1976) 116-122; M. Theobald,
Haresie vonAnfang an? Strategien zur Bewaltigung eines Skandals nach Joh 6, 60-71,
en R. Kampling - T. Sóding (eds.), Ekklesiologie des Neuen Testanients (FS Kertelge),
Freiburg 1996, 212-246.
Análisis
1. Estructura. Los v. 60-71 pueden dividirse en dos escenas: mientras
que los v. 60-66 evocan a unos discípulos presa de la duda y la negación,
los 67-77 describen la respuesta de fe dada por los Doce. Como sugiere
este contraste, el tema central de los v. 60-71 es el abanico de respuestas
posibles frente a Jesús por parte de quienes lo siguen: la murmuración
(v. 61), la incredulidad (v. 64), el rechazo (v. 66), la confesión de fe (v. 68-
69) y la traición (v. 64 y 71).
La primera escena está delimitada por una inclusión (πολλοί, «mu
chos»; v. 61 y 66). El v. 66 tiene una doble función: constituye a la vez la
conclusión de la primera escena y el punto de partida de la segunda. Las
dos escenas terminan con el anuncio de una crisis (v. 66: la apoetasía de
numerosos discípulos; v. 71: la traición de Judas).
2. Contexto. Los v. 60-71 describen el efecto producido en los dis
cípulos por la larga conversación precedente (v. 25-58). Por eso sirven
de conclusión al conjunto del capítulo 6153. Si se lee el texto en su forma
final, incluida la relectura de los v. 51c-58, el escándalo que experimen
tan los discípulos puede referirse al «paréntesis eucarístico». En cambio,
si el texto se considera independientemente de su relectura, entonces el
escándalo lo desencadena la enseñanza cristológica prodigada en la con
versación.
3. Forma literaria. Los v. 60-71 constituyen un diálogo entre Jesús y
sus discípulos, construido de manera análoga a los v. 25-59. Los discípu
los protestan (6, 60; cf. 6,41-42.52) y Jesús responde.
4. El texto en su devenir. La primera escena comprende la famosa
sentencia del v. 63a: «El Espíritu es el que vivifica, la carne no sirve para
nada». Esta sentencia, de alcance general, hace eco a Jn 3, 6 («Lo que ha
nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del Espíritu es espíritu»;
cf. también 1, 13). También aparece bajo distintas formas en la tradición
paulina (1 Cor 15, 45; 2 Cor 3, 6b; Gal 6, 8) y en Filón154.
La segunda escena reelabora tres elementos de la tradición sinóptica155,
a saber: la confesión de fe de Pedro en Cesárea de Filipo (Me 8, 27-30 //
153. Theobald, 488, matiza: los v. 61-63 constituyen la conclusión de la conversación

sobre el pan de vida, mientras que los v. 67-71 concluyen el conjunto del capítulo.
154. Cf. NW1/2, 382.
155. Cf. Theobald, Haresie von Anfang an?, 225-230.
Mt 16, 13-20; Le 9, 18-22), la llamada de los Doce (Me 3, 16-19 // Mt

10. 2-4; Le 6, 13-16), y el anuncio de la traición de Judas, que normal
mente pertenece al ciclo de la Pasión (cf. 13, 21; Me 14, 18), pero que
ei narrador ha desplazado de forma característica a la primera mitad del
evangelio. La combinación de esos tres elementos bien podría explicarse
por el hecho de que, en los tres casos, el círculo de los Doce representa
un punto de apoyo decisivo156.
Explicación
Son muchos los discípulos que, al escuchar la enseñanza de Jesús, se

escandalizan (v. 60)157. La declaración «esta palabra es dura» (σκληρός158
έστιν ό λόγος ούτος) hace referencia al discurso que precede y, en par
ticular, a la pretensión declarada por Jesús de ser «el pan de vida bajado
del cielo» (cf., por ejemplo, los v. 41-42); y denuncia el carácter intolera
ble de esta pretensión. La pregunta retórica, que cierra la toma de palabra
de los discípulos, refuerza esta opinión y subraya la imposibilidad de ad
mitir semejante reivindicación.
La reacción de Jesús en el v. 61a muestra su omnisciencia (cf. 1, 47-
48: 2, 23-25): él conoce (είδώς) exactamente el estado de ánimo de sus
discípulos, a pesar de que estos no se han dirigido directamente a él. Su
murmuración (γογγύζουσιν) a propósito de su enseñanza se corresponde
con la de los «judíos» en el v. 41; es la señal de su adhesión contrariada o,
si se prefiere, de su incredulidad.
La respuesta de Jesús se abre con una doble pregunta (v. 61b-62). La es
trategia empleada es sorprendente. La primera pregunta, con toda eviden
cia retórica, identifica el escándalo (σκανδαλίζει159) al que los discípulos
han sucumbido. Ellos no pueden conciliar la pretensión de su maestro de
reivindicar un origen divino (3, 13; 6, 38.51) con el hecho de que conocen
su contexto familiar (cf. v. 42): es el escándalo de la encamación. Pues bien,
lejos de reducir este escándalo o de hacer plausible su pretensión, Jesús,
156. Hipótesis formulada por Theobald, 489.

157. El v. 60 parece acreditar la idea de que el círculo de los discípulos era más extenso
¿me el grupo délos Doce (cf. v. 67); así Schnelle, 153. Es posible que la expresión «muchos
de sus discípulos» sea ambivalente y designe no solo a los compañeros del Jesús terreno,
sino también a los judeocristianos, miembros de las comunidades joánicas, que habrían
chocado con la cristología elevada, expresada en el capítulo 6 (así Becker, 257-258).
158. Cf. Jds 14-15, que cita 1 Hen 1, 9, y utiliza el adjetivo «duro» (σκληρός) para
calificar las palabras de los «pecadores impíos» (άμαρτωλοί ασεβείς). En la tradición rabí-
nica (cf. Bill. II, 485), la expresión «esta palabra es dura» se utilizaba con frecuencia para
calificar las palabras de la Escritura.
159. Cf. G. Stahlin, art. σκάνδαλον κτλ., ThWNT VII, 357-358. El verbo «escandali
zar», como también el verbo «murmurar», es aquí un término técnico que describe la crisis
de fe que tiene lugar en el círculo de los discípulos.
310 El pan de vida (6, 1-71)
con su segunda pregunta, lo radicaliza160. Si sus interlocutores, enfrentados

a la afirmación de su katábasis (= encamación), son presa de la incom
prensión y la duda, con cuánta mayor razón lo serán cuando sean testigos
del escándalo inherente a su «elevación» (άναβαίνοντα) en la cruz. ¿Cómo
podrían admitir entonces que su muerte ignominiosa sea expresión de la
anábasis del Hijo del hombre161, es decir, de su vuelta junto al Padre162?
Frente a la crisis de fe suscitada por la enseñanza que acaba de impar
tir, el Jesús joánico realiza, por tanto, una recontextualización 163: inscribe
su discurso en el conjunto de su destino, de la encarnación a la exaltación,
de su katábasis a su anábasis. La pregunta acerca del creer debe plantearse
frente a la revelación desplegada en toda su significación.
Esta cuestión se retoma en el v. 63164, que precisa su condición de posi
bilidad. La oposición entre el espíritu y la carne (v. 63: τό πνεύμα - ή σάρξ)
se sitúa aquí en el nivel antropológico y tiene un alcance hermenéutico165.
La cuestión crucial consiste en saber cómo entender el destino de Jesús
sin sucumbir al escándalo. La respuesta que propone el Jesús joánico es
que solo el Espíritu, o sea, la acción de Dios mismo, puede suscitar una
160. La aposiopesis («silencio brusco», del griego άποσιώπησις [latín: reticentia}, es

una figura estilística que consiste en interrumpir el desarrollo de un argumento, dejando
al lector la tarea de completarlo (cf. H. Lausberg, Elemente der likerarischen Rhetorik,
Ismangin 101990, § 44). Aquí: «¿qué diríais entonces?».
161. El lenguaj e de la anábasis (τον υιόν του ανθρώπου άναβαίνοντα) describe en Jn
el conjunto de los acontecimientos ligados al final de la vida de Jesús, es decir, la muerte-
elevación-resurrección.
162. La expresión όπου ήν τό πρότερον («a donde estaba antes») describe la vuelta a
la situación de la preexistencia evocada en el prólogo (1, 1-2.18; 8, 58).
163. En 6,62 el Jesúsjoánico emplea la misma estrategia que en 1,51: en los dos casos
Jesús reenfoca la respuesta de los discípulos (la fe en 1, 50 y la duda en 6, 62), situándola
en un contexto más amplio; en ambos casos lo que permite esta ampliación es la referencia
a la identidad plena del Hijo del hombre (cf. O’Day, 610).
164. La tensión entre el v. 63 y los v. 51-58 a propósito de la noción de «carne» (σάρξ)
alimenta un debate sobre la historia de la composición del capítulo 6 (discusión detallada en
Bornkamm, Die eucharistische Rede im Johannesevangelium, 60-67). Para unos, mientras
que en los v. 51-58 se atribuye valor a la carne, enel v. 63 se la desvaloriza. Por consiguiente,
en los v. 60-71 los discípulos reaccionan a la enseñanza de Jesús ofrecida en los v. 35-50, no
a la desarrollada en los v. 51-58. El paréntesis eucarístico es, pues, secundario. Para otros
(por ejemplo, Barrett, 302, y O’Day, 610), la declaración del v. 63 carece de sentido si se
prescinde de los v. 51-58, ya que solo en estos versículos se utiliza la noción de «carne»
(σάρξ). El v. 63 presupone que los discípulos están escandalizados por la enseñanza de los
v. 51-58 y, si esto es así, es porque no ven más que la carne de Jesús, y no están en condicio
nes de discernir en esta carne al Logos hecho «carne» (cf. 1, 18).
165. ConBornkamm,DieeucharistischeRede im Johannesevangelium, 64-66; Schnel
le, 154. A esta interpretación antropológica del v. 63a se opone la interpretación cristológi
ca. Theobald, 492-que sigue a Schnackenburg II, 105-107, y Stenger, «Der Geististes, der
lebendig machí, das Fleisch niitzt nichts», 116-122- declara: «Si Jesús no fuera más que un
hombre cualquiera (carne), su actuación no tendría ningún poder salutífero para los hom
bres. Sin embargo, como Hijo del hombre en realidad proviene del cielo y lleva por tanto en
él mismo el misterio de la vida divina, el Espíritu de Dios que, cuando vuelva al cielo, se dará
como fuerza de vida a cuantos crean en él». Tanto el contexto inmediato como la referencia
al diálogo sobre el pan de vida se oponen a esta lectura cristológica del v. 63a.
comprensión adecuada de la trayectoria del Revelador. Esta comprensión

■nene una importancia capital, pues es lo que hace vivir (τό ζφοποιουν).
En cambio, la «carne», en la medida en que designa la esfera de la mera
inmanencia como único registro que permite descifrar la realidad, carece
de pertinencia, porque no toma en consideración la realidad de Dios, no
deja que se manifieste. Por tanto, solo el que se abre a la acción del Espíritu
puede discernir en la persona del Jesús joánico la presencia de Dios.
Si el Espíritu es la condición de posibilidad de la fe y, por tanto, desde
el punto de vista joánico, de la vida ¿dónde puede ser hallado y recibido?
El v. 63b responde a esta pregunta: el Espíritu de Dios es transmitido por
las palabras de Jesús (τά ρήματα α έγώ λελάληκα166). El que acoge las
palabras de Jesús recibe el Espíritu y, por consiguiente (καί consecutivo)
la vida en plenitud.
Mientras que el v. 63 había precisado cuál era la condición de posibi
lidad de la fe, los v. 64-65167 abordan el misterio de la incredulidad. Dos
afirmaciones son importantes. La primera (v. 64) pone en relación, por un
lado, la incredulidad (ού πιστεύουσιν / oí μή πιστεύοντες) de cierto número
de discípulos y en particular de Judas y, por otro, la omnisciencia de Jesús
¡ ή δει). La incredulidad no es en primer lugar cosa de los adversarios de
Jesús, sino de sus partidarios, o sea, de aquellos a quienes él ha llamado e
instruido. Reviste su forma extrema en el hecho de que el que va a entregar
lo a la muerte pertenece al círculo de sus amigos íntimos (cf. 6, 71; 12, 4;
13,11). Pero estas defecciones no son un desmentido a la autoridad de Dios
y de su enviado. «Desde el principio» -entendiendo con ello el inicio de su
actividad- la posibilidad de la incredulidad estaba integrada en el saber de
Jesús. Su soberanía se ejerce en el nivel del saber, sin atentar, no obstante,
contra el carácter abierto del camino de fe de sus discípulos.
La segunda afirmación (v. 65) aclara que la posibilidad contraria -la fe-
sigue siendo un don (δεδομένον; cf. 6, 37.39.44). Si la incredulidad es la
expresión de la voluntad humana ante el ofrecimiento del Revelador, la fe
no es simétricamente un acto cuya iniciativa corresponda al discípulo, sino
una posibilidad que Dios le abre. La libertad de creer es un don, concretado
en la katábasis y la anábasis del Hijo del hombre, es decir, en el aconteci
miento de la revelación, que precede a toda respuesta humana.
Esta alternativa fe/incredulidad toma forma concreta en el v. 66168.
¿Quiénes son esos «muchos» discípulos que, frente al escándalo de la
166. La forma en perfecto λελάληκα («He dicho») significa que las palabras pronun
ciadas por Jesús en su discurso conservan su valor para el presente.
167. Los v. 64b-65 constituyen un comentario metalingüístico al discurso que se termi
na en el v. 64a. Por eso, Becker, 260, atribuye estos versos a la redacción final del evangelio.
168. Para Theobald, 489, e Id., Hciresie von Anfang an?, 236-243, los v. 64-65 son un
añadido de la redacción final.
312 El pan de vida (6, 1-71)
revelación169, ponen fin al «seguimiento» e interrumpen la comunidad

de vida con su maestro170? ¿Se alude a un acontecimiento ocurrido entre
los partidarios del Jesús histórico? ¿O se trata de un elemento narrativo
provisto de un efecto de transparencia y que reflejaría un episodio de la
historia de las comunidades joánicas? Y, si esto es así, ¿quiénes serían esos
discípulos apóstatas? ¿Judeocristianos escandalizados por una cristología
elevada que habrían retornado a la sinagoga171? ¿Docetas172? La identifica
ción de este grupo no es unívoca; varía según el lugar que ocupa el lector
del evangelio en la historia del cristianismo joánico.
Los v. 67-71 describen la posibilidad contraria: para un pequeño gru
po, las palabras de Jesús constituyen la condición de posibilidad de la fe
y, por tanto, de la vida eterna. El grupo de los Doce (δώδεκα173) aparece
por primera vez en el relato joánico (v. 67). La escena que sigue es el
equivalente de la confesión de fe de Pedro en Cesárea de Filipo en los si
nópticos (cf. Me 8,29; Mt 16,15-16; Le 9,20). La pregunta que plantea el
Jesús joánico hace referencia al versículo anterior, que evocaba la partida
de un número importante de discípulos. Se refiere a la fe de sus amigos
íntimos. Como muestra el uso de la partícula μή («¿acaso?»), se espera
una respuesta negativa.
La respuesta la da Pedro (v. 68-69), que interviene como portavoz de
los Doce174. Sirviéndose del mismo verbo que había expresado la apoeta
sía (απέρχομαι; v. 66), Pedro subvierte su sentido para significar la locura
que supone alejarse de Jesús. El motivo es que el Jesús joánico tiene «pa
labras de vida eterna» (ρήματα ζωής αιωνίου). Esta expresión, que retoma
los términos del v. 63b, designa la revelación tal como ha sido presentada
en el diálogo sobre el pan de vida (cf. el v. 35). Hay que subrayar aquí tres
elementos. En primer lugar, la cuestión fundamental que mueve a Pedro
en su relación con Jesús es la de la vida en plenitud. El ser humano debe
dirigirse a donde se encuentra la vida. En segundo lugar, la «vida eterna»
se comunica a quien la busca mediante palabras inteligibles (ρήματα). Por
último, estas palabras decisivas están ligadas exclusivamente a la persona
del Jesús joánico (έχεις). Dicho de otra manera: no hay oferta de vida en
plenitud fuera de la relación con el enviado del Padre.
169. El εκ τούτου tiene un sentido a la vez lógico («por eso») y cronológico («a partir de
ese momento»). Léon-Dufour propone: «lá-dessus, des lors» («desde entonces, por tanto»),
170. La expresión άπήλθον εις τά όπίσω significa literalmente «darse la vuelta», pero
el juego de palabras con el giro que expresa el «seguimiento» (ήλθον εις τά όπίσω) es evi
dente. El imperfecto (περιεπάτουν) ilustra el carácter duradero de esta ruptura.
171. Así Wengst I, 259; Id., Bedrangte Gemeinde, 124-125.
172. Así Schnelle, 153.
173. ParaThyen, 380, los doce cestos son ya una alusión velada al grupo de los Doce.
174. Cf. la interpelación de Jesús, que se dirige al grupo de los Doce (segunda persona
del plural); igualmente, Pedro formula su confesión de fe en primera persona del plural.
La confesión de fe de Pedro en el v. 69 extrae la consecuencia de lo

que se ha dicho en el v. 68. Su carácter de compromiso duradero lo ates
tiguan los dos verbos en perfecto que lo introducen (πεπιστεύκαμεν καί
έγνώκαμεν). El «creer» es explicitado (καί) por un «conocer». En otras
palabras, el creer se concreta en un saber que compromete la existencia de
quien pronuncia esta confesión de fe. Al majestuoso «Yo soy» (εγώ είμι),
que atraviesa todo el capítulo 6 (v. 20.35.41.48.51), responde el «tú eres»
i σύ εΐ) de los discípulos.
La formulación de la confesión de fe es sorprendente, ya que recurre
a un predicado utilizado solamente aquí en Jn: «Tú eres el Santo de Dios»
(ó άγιος του θεοΰ)175. El alcance de este título es controvertido. ¿Se trata
de una confesión de fe menor con respecto a las grandes confesiones de
fe contenidas en el evangelio (cf., por ejemplo, la confesión de Marta en
11,27, o la de Tomás en 20, 28)? ¿Pronuncia Pedro aquí una confesión de
fe, ciertamente correcta, pero todavía no lograda del todo176? Esta duda no
está justificada, puesto que, en línea con el Antiguo Testamento, el adjetivo
«santo» designa la pertenencia de Jesús al mundo de Dios. Como sugiere
la vinculación del v. 69 con el v. 27, la «santidad» del Jesús joánico se
corresponde con el «sello divino» que designa la elección única del Hijo
por el Padre. Además, en 10,36 la santificación del Hijo por el Padre (óv ó
πατήρ ήγίασεν καί άπέστειλεν εις τον κόσμον) expresa la misma dignidad
eminente, que vincula la santificación del Hijo y su envío al mundo.
A esta confesión de fe, el Jesús joánico responde (v. 70) de forma
característica con el recuerdo de la elección de los Doce. El aoristo έξε-
λεξάμην («os escogí») alude a un acontecimiento pasado -la llamada de
los Doce- que no se cuenta en el evangelio. Esta analepsis, no obstante,
es teológicamente significativa. Indica, en efecto, que la confesión de fe
que acaba de tener lugar no hay que atribuírsela a los Doce como un acto
nacido a iniciativa suya. La fe confesada sigue siendo un don. Pero este
don no es en absoluto una garantía177, como muestra el hecho de que uno
de los elegidos es «un diablo» (διάβολός), o sea, uno que actúa fuera del
175. Además de en Jn 6,69, el título cristológico «Santo de Dios» aparece en Me 1,24

y Le 4,34, donde designa la pertenencia de Jesús al mundo de Dios (cf. también Hch 3,14;
4, 27.30; Ap 3, 7 y 1 Jn 2, 20). En Jn 6, 69 connota la intimidad de Jesús con el Padre (cf.
Schnackenburg II, 112).
176. Así Dietzfelbinger I, 186 y 189. Cf. la comparación detallada de este pasaje con
los paralelos sinópticos en Brown I, 301-302; Dietzfelbinger, 188. Las numerosas dife
rencias impiden establecer una relación de dependencia literaria directa entre la versión
joánica y las de los sinópticos, lo cual no significa, sin embargo, que Jn ignorara la tradición
sinóptica. A diferencia de lo que ocurre en Me y Mt, Pedro desempeña en Jn un papel de
segundo plano en los capítulos 1-20, antes de ponerse en evidencia en el capítulo 21. Aun
cuando, en el epílogo, Pedro simboliza la Gran Iglesia, no conviene ver en el v. 69b una
confesión de fe de esta Gran Iglesia, que se distinguiría de la cristología elevada joánica.
177. Sobre la relación entre elección y apostasía, cf. Dietzfelbinger I, 187.
314 El pan de vida (6, 1-71)
proyecto de Dios y contra él. El lector, acostumbrado a leer los evangelios

sinópticos, recuerda que este papel lo desempeñó Pedro en Cesárea de
Filipo (cf. Me 8, 33), por negarse a pensar en la Pasión.
El comentario del v. 71 aclara la identidad del «diablo»: se trata de
Judas, hijo de Simón, el Iscariote178. La aclaración se realiza en dos planos.
Por un lado, en relación con la Pasión: es el que va a entregar a Jesús. Por
otro, manteniendo que el que va a entregar a Jesús es justamente uno de los
Doce. A diferencia de lo que ocurre en Me 8, 33, lo que se pone en duda no
es la fe de Pedro. Esta es auténtica, al igual que la de los Doce, a excepción
de Judas, que no es un verdadero discípulo. El carácter correcto de la fe de
Pedro muestra el deseo del autor implícito de reconocer la fe de este primer
apóstol como representante de la cristiandad en su conjunto y de evitar que
el cristianismo joánico se emancipe de este primer cristianismo179.
Conclusión
El final del discurso de Jesús joánico (v. 59) coloca a los discípulos-pa
radigma de la comunidad pospascual- en situación de decidir (v. 60-66).
Tanto las afirmaciones en «Yo soy» como el paréntesis eucarístico pueden
suscitar el escándalo, ya que, desde un punto de vista «mundano» (σάρξ),
son una locura inaceptable (cf. v. 61-62: el Logos preexistente es el Hijo
de José; la crucifixión es exaltación). Únicamente el Espíritu (πνεύμα),
que se hace acontecimiento en las palabras de Jesús, abre la posibilidad
de la fe, que sigue siendo un don. Para la mayoría de los discípulos, sin
embargo, este don es objeto de escándalo y suscita la ruptura (cf. v. 66a
como eco de la historia de las comunidades joánicas).
Pero para una minoría -los Doce- las palabras de Jesús son la condi
ción de posibilidad de la «vida eterna», es decir, de una vida auténtica y
realizada (v. 67-71). Acceso a la vida verdadera y confesión de fe en Jesús
como manifestación de Dios («el Santo de Dios») son un único y mismo
acontecimiento. Pero esta confesión de fe de los discípulos no es obra hu
mana, sino expresión de la elección divina. Esta gracia no garantiza ningu
na seguridad, como ilustra el caso de Judas, sino que debe concretarse una
y otra vez en la existencia cotidiana.
178. En la expresión «Judas, hijo de Simón, el Iscariote», la identidad de Judas se preci

sa por el nombre de su padre y, además, por su procedencia geográfica, transcripción hebrea
de «el hombre de Keriot» (cf. Jr 48, 24.41; Am 2,2); cf. Barrett, 308, y Thyen, 383.
179. Esta perspectiva se desarrollará ampliamente en el capítulo 21. De otro modo
Thyen, 380-381, que excluye cualquier efecto de transparencia.
Juan 7,1-52
LA FIESTA DE LAS TIENDAS
Los capítulos 7—101 relatan la tercera estancia de Jesús en Jerusalén,

que transcurre desde la fiesta de las Tiendas hasta la de la Dedicación. For
man una unidad2 marcada por indicios tanto de forma como de contenido.
La delimitación del conjunto está clara: la elipsis narrativa formulada en
1 marca una cesura en el relato: el gran capítulo sobre el pan de vida ha
concluido y la atención se dirige a partir de ahora (cf. 7, 2-9) a la cercana
fiesta de las Tiendas y a la subida de Jesús a Jerusalén (7, 10). Después
hay que llegar hasta 10, 40-423 para descubrir una nueva discontinuidad
narrativa importante: Jesús abandona Jerusalén y se retira a un lugar al otro
lado del Jordán, allí donde Juan bautizaba (10, 40).
Esta delimitación de la secuencia se ve confirmada por la unidad de lu
gar. de 7,10 a 10,39, Jesús reside por tercera vez en Jerusalén. A excepción
de 9, 1-10, 21, donde se encuentra en un sitio no precisado de la Ciudad
Santa, su lugar preferido es el Templo (7, 14.28; 8, 20).
A esta unidad de lugar se añade la unidad de tiempo. No se trata de una
fecha determinada, sino de un periodo claramente identificado que va des
de la fiesta de las Tiendas (7,2) hasta la fiesta de la Dedicación en invierno
(10, 22). Durante ese lapso de tiempo se desarrollan los acontecimientos
narrados en los capítulos 7-10.
Hay que destacar, por último, la unidad de los protagonistas'. Jesús,
el revelador, planta cara a un frente único de adversarios que se oponen
a su enseñanza4. Hasta 10, 41-42 Jesús no volverá a encontrar interlocu
1. Hasitschka, Befreiung, 174-282 (aquí 176-178); F. Kemper, Zur literarischen Ges-

ralt des Johannesevangeliums'. ThZ 43 (1987) 247-264; Rinke, Kerygma, 101-103; L.
Schenke, Joh 7-10: Eine dramatische Szene: ZNW 80 (1989) 172-192; H. Windisch, Der
iohanneische Erzahlungsstil, en Eucharisterion II (FS H. Gunkel), H. Schmidt (ed.), Got-
tingen 1923, 174-213.
2. Cf. L. Schenke, Joh 7-10: Eine dramatische Szene, 172-192; Wengst I, 11 y 264.
3. Es cierto que se podría pensar que tanto 9,1 como 10,22 marcan también una cesura.
Pero en ninguno de esos dos casos hay un cambio de lugar -lesús permanece en lerusalén- y
la temática sigue siendo la del enfrentamiento con las autoridades judías.
4. Aparte de 7, 2. no se menciona a los discípulos. Podría citarse como excepción al
ciego curado, pero por haberse pasado al bando de lesús es excluido de la comunidad (9,34).
316 Lafiesta de las Tiendas (7, 1-52)
tores abiertos a su mensaje. El grupo de los adversarios presenta múlti

ples rostros: los «hermanos de Jesús» (7,3.5.10), la «multitud» versátil (7,
12.20.31.32.40.43.49), los «judíos» (7, 1.11.13.15.35; 8, 22.31.48.52.57;
9,18.22; 10,19.24.31.33); «los fariseos» (7, 32.47; 8, 13; 9,12.15.16.40),
«los sumos sacerdotes y los fariseos» (7, 32.45), así como su milicia («los
siervos», 7, 32.45.46).
La unidad de la secuencia aparece reforzada por el hecho de que el
conjunto recurre a la misma forma literaria: el diálogo dramático. La sus
tancia narrativa está reducida a la mínima expresión. Se limita a establecer
el marco de las conversaciones entre los personajes del relato3 o a formu
lar comentarios5 6. Los diálogos mismos son los que constituyen la acción
dramática7 y suscitan reacciones recurrentes («apresar a Jesús» o «querer
darle muerte»).
La secuencia8 está introducida por un prólogo (7, 1-9) y concluye con
un epílogo (10, 40-42). Comprende tres partes principales. La primera (7,
10-8, 59) se desarrolla en el Templo, en la época de la fiesta de las Tiendas;
la segunda se centra en la curación del ciego de nacimiento y el conflicto de
interpretaciones que genera (9, 1-10,21); la tercera (10,22-39) tiene lugar
durante la fiesta de la Dedicación, bajo el pórtico de Salomón.
Cada una de las partes se divide a su vez en escenas. La primera par
te tiene seis escenas (7, 10-13.14-36.37-52; 8, 12-20.21-30.31-59). La
segunda aparece enmarcada por las dos llegadas de Jesús (9, 1-7 y 9,
35-38). Entre estas dos intervenciones del Jesúsjoánico, cuatro episodios
intentan interpretar la curación sucedida en ausencia de Jesús: 9, 8-12;
9, 13-17; 9, 18-23; 9, 24-34. Una última escena, conocida como el «dis
curso del buen pastor» (9,40-10,21), estigmatiza el fracaso de las élites
religiosas por oposición al verdadero pastor, que es el Jesús joánico. La
tercera parte, centrada en la fiesta de la Dedicación (10, 22-39), forma
una sola escena.
Bibliografía: J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel, 330-336; H. W. Attridge,

Thematic Development and Source Elaboration in John 7:1-36: CBQ42(1980) 160-170;
M.-E. Boismard, Critique textuelle ou critique littéraire? Jean 7,1-51 (Cahiers de la revue
biblique 40), París 1998; C. Cory, Wisdom s Rescue: A New Reading of the Tabernacles
Discourses (John 7, 1 -8, 59): JBL 116 (1997) 95-116; L. Devillers, Laféte de l 'Envoyé\
Id., La saga de Siloé. Jésus et la jete des Tentes (Jean 7, 1-10, 21) (Lire la Bible), París
2006; Y. Ibuki, Die Wahrheit im Johannesevagelium, 66-75; G. W. Macrae, The Meaning
andEvolution ofthe Feast ofTabernacles: CBQ 22 (1960) 251-276; F. .1. Moloney, Narra-
5. Cf. 7, 1-2.9.10.14.30.32.37.44.45; 8, 20.30.59; 9, 1.13-14.18.34; 10, 22-23.31.39.

40.42.
6. Cf. 7, 5.39; 8,27; 9, 22-23; 10, 6.
7. Incluso en la curación del ciego de nacimiento, la acción propiamente dicha se re
duce a los v. 6 y 7b.
8. Cf. Dodd, Interpretation, 439-440.
me and Discourse at the Feast of the Tabernacles, en Id., The Gospel ofJohn, 193-213;
M. Moser, Schriftdiskurse im Johannesevangelium, passinr, J. Painter, The Qnestfor the
Messiah, 287-304; J. Rinke, Kerygma und Autopsie, 103-119; G. Rocháis, Jean 7: une
.'onstmctíon littéraire dramatique, a la maniere d’un scénario: NTS 39 (1993) 355-378;
L. Schenke, Joh 7-10: Eine dramatische Szene: ZNW 80 (1989) 172-192; J. Schneider,
Zur Komposition von Joh 7: ZNW 45 (1954) 108-119; Vouga, Cadre, 37-50.
Análisis
1. La estructura9. La cuestión cristológica domina el capítulo 7. En

el marco de una controversia, la identidad de Jesús se debate y elucida
progresivamente. La sucesión de las escenas no es arbitraria: responde a
distintos enfoques de la persona del enviado. La voluntad de matar a Jesús
constituye su trasfondo (cf. v. 1.19.20.25.30.32.44.45-46).
Un primer episodio, centrado en el conflicto entre Jesús y sus herma
nos, se sitúa antes de la fiesta. Constituye una especie de pequeño preludio
en dos tiempos (7, 1-9.10-13) cuyo papel es subrayar la libertad y la sobe
ranía de Jesús, el revelador, frente a las reivindicaciones del mundo.
Tras esta entrada en materia, que establece los valores y el plan de
actuación que guía el comportamiento de Jesús, viene un segundo episo
dio, que está situado en medio de la fiesta (7, 14-36) y se desarrolla en el
Templo. En cuatro escenas sucesivas, este pasaje precisa la identidad del
Jesúsjoánico. La primera (7,14-18) establece su autoridad como maestro
de Israel. La segunda (7, 19-24) determina su papel respecto de la Ley. La
tercera (7, 25-29 [30]) y después la cuarta (7, 31-36) debaten acerca de
la cuestión mesiánica, examinando dos argumentos tradicionales, el del
origen oculto del Mesías y el de los signos que lo legitiman. Estas cuatro
controversias abordan la cuestión de la identidad de Jesús en el contexto
de la tradición veterotestamentaria judía.
El tercer episodio tiene lugar el último día de la fiesta (7,37-52) y cons
tituye el punto culminante de la secuencia. En efecto, la declaración del Je
sús joánico se formula en los términos específicos de la cristología joánica
(7, 37-39). Esta revelación cristológica desencadena un debate tanto entre
la multitud (7,40-44) como entre las autoridades religiosas (7,45-52).
9. J. Schneider, Zur Komposition von Joh 7, distingue en el capítulo 7 dos ciclos para
lelos: Jesús enseña (v. 15-24 y 37-39), su enseñanza pone en marcha especulaciones en la
multitud (v. 25-31 y 40-44), lo que lleva a actuar a las autoridades judías (v. 32-36 y 45-52).
Theobald, 505, por su parte, propone estructurar el capítulo 7 en tres escenas. La primera
abarcaría un preludio (v. 2-13) compuesto por dos episodios (v. 2-9: antes de la subida a Je
rusalén; v. 10-13: Jesús de incógnitoen Jerusalén y las expectativas de la multitud acerca de
él). La segunda escena (7, 14 [15-24],25-36) describiría el entorno de la fiesta en tres mo
mentos (v. 14 [15-24],25-29: el origen de Jesús; v. 30-32: reacción y opinión de la multitud
a propósito de Jesús; v. 33-36: el destino de Jesús). La tercera escena relataría el último día
de la fiesta (7, 37-52), de nuevo en tres tiempos (v. 37-39: palabra de revelación de Jesús;
v. 40-44: reacción de la multitud a propósito de Jesús; v. 45-52: reunión del sanedrín).
318 La fiesta de las Tiendas (7, 1-52)
2. El enraizamiento histórico. Esta gran controversia cristológica está

marcada por un efecto de transparencia. El enfrentamiento de Jesús con
los «judíos» refleja el contencioso entre las comunidades joánicas y la
sinagoga10. Sin embargo, la mirada es retrospectiva. La ruptura ya se ha
producido y el autor implícito intenta mostrar la razón que asiste a las
comunidades joánicas en este conflicto.
3. El capítulo 7 se caracteriza por la utilización de una forma litera
ria muy específica, a) El conjunto del capítulo 7 informa de un conflicto
extremadamente violento, como muestran las numerosas observaciones
que indican que la vida de Jesús está en peligro (7, 1.13.19.25.30.32.44).
b) Este conflicto, que ha tenido lugar durante la fiesta de las Tiendas, se
desarrolla en dos planos11: en el primer plano de la escena, el Jesús j oánico
se enfrenta con la multitud (7,12-13.20.25-27.31.40-44), mientras que, en
el segundo plano, las autoridades judías se ponen de acuerdo para impedir
que Jesús pueda causar problemas (7, 11.32.45-49). c) El elemento más
considerable, no obstante, es que, mientras que Jesús toma la palabra re
petidas veces, por parte de algunos habitantes de Jerusalén, de la multitud
y de los «judíos» no se entabla ningún verdadero diálogo12. El lector se
enfrenta a una yuxtaposición de declaraciones que ciertamente abordan
el mismo tema, pero sin que tenga lugar una verdadera conversación. Los
«judíos», los fariseos, el pueblo e incluso Nicodemo hablan de Jesús13,
pero sin dirigirse a él (v. 11-12.15.25-26.31.35-36.40-42.51-52). Exponen
lo que saben acerca de Jesús, pero sin iniciar un debate con él. Permanecen
encerrados en sus opiniones. En cambio Jesús, expresándose en primera
persona, se dirige directamente a ellos14 para desvelarles, mediante sus
intervenciones sucesivas, su verdadera identidad de enviado de Dios. De
aquí se deriva una singular asimetría: mientras que los interlocutores ha
blan de Jesús sin entrar verdaderamente en discusión con él, Jesús se toma
en serio sus declaraciones y sus preguntas, para confrontarlas con la reve
lación de la que él es portador. Se enfrentan dos saberes, pero la intensidad
del conflicto impide una comunicación fructífera.
10. Cf. Wengst, Berfrangfe Gemeinde, 105-122.

11. Así Dodd, Interpretation, 439-442.
12. Cf. G. Rocháis, Jean 7, 360. Sobre la forma dialógica en Jn 7, cf. el análisis de
Moser, Schriftdiskurse, passim.
13. La persona de Jesús (cf. Moser, Schriftdiskurse, passim) es evocada en tercera per
sona del singular, nunca se la designa por su nombre, sino la mayoría de las veces por pro
nombres demostrativos (εκείνος, «ese», v. 11; ούτος, «este», v. 15.25.26.27.31.35.36.40).
El recurso frecuente a preguntas retóricas (con ούκ en espera de una respuesta afirmativa,
v. 25.42.45, o con μή en espera de una respuesta negativa, v. 26.31.41.47.48.52) muestra
que el interlocutor no espera una respuesta que modificaría lo que sabe.
14. La estructura dialógica por parte de Jesús está atestiguada por el uso de la primera
persona (v. 16.17.21.28.29.33.34.37.38) como el que habla, y por el de la segunda persona
para sus oyentes (v. 19.21.22.23.24.28.33.34).
ANTES DE LA FIESTA:
JESÚS Y SUS HERMANOS (7, 1-9)
Traducción
7 1Y después de esto, Jesús recoma Galilea; en efecto, no quería3 andar

por Judea, porque los judíos buscaban matarlo.2 La fiesta de los judíos, la
de las Tiendas, estaba cerca.3 Sus hermanos le dijeron, pues: «Márchate de
aquí y ve a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces;
■“pues nadie actúa en secreto cuando quiere ser conocido. Puesto que haces
estas cosas, manifiéstate al mundo».5 En efecto, ni siquiera sus hermanos
creían en él.6 Jesús les dijo, pues: «Mi tiempo todavía no ha llegado; pero
vuestro tiempo siempre está preparado.7 El mundo no puede odiaros, pe
ro a mí me odia, porque yo doy testimonio acerca de él de que sus obras son
malas.8 Vosotros subid a la fiesta; yo (todavía)13 no subo a esta fiesta, porque
mi tiempo todavía no se ha cumplido».9Dicho esto, se quedó en Galilea.
a. W propone la variante «no podía/no tenía capacidad» (ού γάρ είχεν εξου
σίαν; cf. 10, 18; 19, 10); como lectio difficilior, podría ser la más antigua (así
Barrett, 310-311; Léon-Dufour II, 211; Lindars, 281; Schnackenburg II, 192),
pero una mayoría aplastante de manuscritos sostienen la lectura «no quería» (ού
vctp ήθελεν; cf. Metzger, Textual Commentary, 215-216; Thyen, 384).
b. Muy pronto (cf. P66 P75 B L T W), la negación «no» (ούκ; cf. X D K) fue
sustituida por «todavía no» (οΰπω) para suprimir la tensión entre el v. 8 y el v. 10.
Bibliografía: C. H. Giblin, Suggestion, Negative Response and Positive Action in

Sr. John' Portrayal ofJesus (John 2, 1-11; 4, 46-54; 7, 2-14; 11, 1-44): NTS 26 (1979)
206-208; R. Riesner, Joh 7, 1: fehlender Wille oderfehlende Vollmacht Jesu?: ZNW 96
12005) 259-262; W. Thüsing, Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannesevan
gelium, 90-92.
Análisis
1. Jn 7, 1 -13 desempeña un papel importante en la narración j oánica,

ya que describe el paso definitivo de Jesús desde Galilea a Judea, más exac
tamente a Jerusalén.
Desde el siglo XVIII, la hipótesis según la cual el orden primitivo de los capítu
los 5-7 habría sido modificado, goza de un gran crédito en la investigación joánica.
Desde esta perspectiva, el orden primitivo no sería el que muestra el texto canónico,
sino: 4; 6; 5; 7,15-24. l-14.25ss15. Si se acepta este punto de vista, hay que suponer
15. Cf. la historia de la investigación y la toma de posición al respecto en Schnacken

burg II, 6-11; P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlín 1975, 42ls.
que 7,1 informa de un desplazamiento desde Judea a Galilea. Sin embargo, como
señala Wengst16, tal interpretación no resiste el análisis. En efecto, 7,1 no evoca en
absoluto una ida desde Judea a Galilea, sino que presupone que Jesús reside desde
hace tiempo en Galilea. El motivo de esta estancia prolongada se ofrece en 7, lbc:
recorrer Judea representaría un riesgo para su vida. Esta explicación es necesaria,
puesto que indica por qué Jesús no participa en la Pascua cuya inminencia se ha
anunciado en 6, 4. No volverá a Jerusalén más que con ocasión de la fiesta de las
Tiendas. No hay, por tanto, razón para modificar el orden canónico del relato.
2. Jn 7, 1-9 pertenece al género literario que dominará el conjunto de

los capítulos 7-8: se trata de «diálogos dramáticos» con una fuerte con
notación polémica. Por una parte, los interlocutores de Jesús se distinguen
por su incredulidad: pertenecen al «mundo». Por otra parte, el objeto del
litigio concierne a la pretensión de Jesús y a la forma de manifestarla. La
temática es, por tanto, cristológica de principio a fin.
3. Los partidarios de la crítica de las fuentes ven en los v. 3-4b un
pequeño fragmento de la fuente de los signos/semeza17, que constituiría
el núcleo de la escena de los v. 2-13. En cambio, para quienes consideran
que Me es el intertexto utilizado por el evangelista18, el material al que se
da forma en estos versículos remite más bien a la visita de Jesús a su patria
(cf. 4, 44; 6, 42.59-61) y proporciona el marco para introducir a los her
manos (Me 6, 3; Mt 15, 15); el viaje secreto a Jerusalén (7, 10) recuerda
Me 9, 30. Cualquiera que sea la hipótesis escogida, la recomposición de
los materiales tradicionales utilizados por el evangelista ha desembocado
en un relato enteramente nuevo.
Explicación
Como señala la fórmula «y después de esto» (καί μετά ταΰτα), el ν. 1

opera la transición entre el capítulo 6 y el 7. Tras el episodio de los panes (cf.
6, 59), Jesús permanece en Galilea. El imperfecto «recorría» (περιεπάτει)
subraya la duración de la estancia19. El motivo de esta decisión se ofrece
en el v. Ib: los «judíos» (οι Ιουδαίοι)20, o sea, las autoridades religiosas je-
16. Wengst I, 180; en el mismo sentido Thyen, 386.

17. Cf. Bultmann, 217-218; Becker, 312-313; Theobald, 506-509.
18. Cf., por ejemplo, Barrett, 309.
19. Aunque el texto subraya la duración de la estancia, no se da ningún detalle acerca
de la actividad de Jesús; la elipsis narrativa es patente.
20. Basándose en 7,1, muchos exegetas (como C. Dekker, GrundschriftundRedaktion
imJohatmesevangelinnr.NTS 13 [1966/1967] 66-80) establecen una estrecha relación en
tre el término «judío» y Judea, de modo que, para ellos, «judío» tiene un sentido geográfico
y se refiere a un habitante de Judea. Si bien es cierto que en Palestina el término «judío»
designaba en primer lugar a los habitantes de Judea, en la diáspora se refería a los judíos en
general. Aquí, sin embargo, como a menudo en el evangelio, «judío» tiene un sentido más
restringido y hace referencia a las autoridades jerosolimitanas (con Lindars, 282).
wjisolimitanas, tienen la firme intención de eliminar a Jesús. El imperfecto

«íÍMiscaban» (έζήτουν) indica que se trata de un propósito constante, que
se ha decidido en 5, 1821 a raíz de la curación del paralítico un sábado en
Ha piscina de Betesda. Judea, y en particular Jerusalén, se presentan como
d espacio de la hostilidad y de la muerte inminente.
La mención de la cercana fiesta de las Tiendas (v. 2) es importante,
pues no solo proporciona una indicación cronológica que califica el pe
riodo narrado en los capítulos 7 -9, sino que comporta dos códigos sim
bólicos -el de la luz y el del agua- que ocuparán un lugar importante en
¡fas escenas que siguen. La expresión «la fiesta de los judíos» (ή έορτή
τών Ιουδαίων)22 evoca un entorno social y religioso del que la comunidad
jioanica está ya excluida (perspectiva externa).
Excl’RSUS: La fiesta de las Tiendas23

Sukkot (σκηνοπηγία) era una de las tres fiestas de peregrinación que se cele
braban en Jerusalén (Dt 16, 16). En su origen fiesta de la cosecha (Dt 16, 13), se
distinguía por la construcción de cabañas de ramas en las viñas y los huertos. A
esta primera significación, que celebraba al Dios creador, se añadió una segunda,
suscitada por la historia de la salvación. La fiesta de las Tiendas, entonces, pasó
a conmemorar la estancia del pueblo en el desierto y la protección que Dios le
concedió en esa ocasión. Desde esta perspectiva, las cabañas (sukká; en plural,
Sukkot) simbolizaron las tiendas que alojaban a los hebreos en el desierto (Lv 23,
-13-44). Hay que observar, por último, que la fiesta de las Tiendas no solo celebra
ba la generosidad de la naturaleza y el pasado del pueblo, sino que también estaba
■■ mculada a expectativas escatológicas: Dios iba a volver a habitar entre los suyos
γ todos los pueblos iban a subir en peregrinación a Jerusalén (Zac 14, 16).
Fiesta central en el siglo I (Josefo, Ant. VIII, 100), se celebraba entre el 15 y el
21 de Tisri (septiembre/octubre), o hasta el 22 si se añadía el octavo día, adjuntado
posteriormente (Lv 23, 34.49) y que marcaba el final de la fiesta (Nm 29, 35). Su
cedía muy rápidamente a Rosh HaShaná (el Año Nuevo judío: 1 -2 Tisri) y al Yom
fappur (Día del Gran Perdón: 10 de Tisri). Los ritos celebrados durante esta fiesta
se describen en Lv 23, 34-43. Entre ellos figuran la construcción de la cabaña, el
ramillete (lulav), la libación de agua24 y la iluminación del Templo de Jerusalén.
21. La expresión «buscaban matar» a Jesús (έζήτουν αύτόν οί Ιουδαίοι άποκτεΐναι)

;s un motivo constante de la narración joánica a partir del capítulo 5 (cf. 7, 19-20.25.30; 8,
3’40; 10,39; 11,8).
22. Jn utiliza esta expresión cuando evoca las fiestas o las costumbres del pueblo judío:
2. 6.13; 5,1; 6,4; 19, 40.
23. Cf. K. Bomháuser, Sukka (Die Mischna II/6, Berlín 1935, con un excursus sobre
Jn V 34-39); Bill. II, 774-812; S. Aalen, art. Laubhiittenfest, BHHW II. col. 1052-1053;
H. Cousin (ed.), Le monde oii vivait Jesús, 354-360; Devillers, La féte de l'Envoyé, 27-
”6: D. Felsch, Die Feste im Johannesevangelium. Jüdische Traditionen und christologische
Deutungen (WUNT 11/308), Tübingen 2011, 174-190; F. J. Moloney, Feast, 193-198; R. de
Vaux, Les institutions de l'Ancien Testament II, París 1960, 397-407; Zimmermann, Chris
tologie, 149-152.
24. H. Cousin (ed.), Le monde oit vivait Jesús, 357-358.
¿En qué pudo influir la fiesta de las Tiendas, que constituye el marco del ca
pítulo 7 (cf. v. 2) y quizá también del capítulo 8, en la comprensión de esta gran
secuencia? Si para algunos se trata de una indicación sin importancia25, para otros
el motivo del agua que brota en 7, 37-39 y el de la luz en 8, 21 tienen mucho que
ver con esta celebración26.
Una vez establecido el marco topográfico y cronológico, la acción co

mienza en el v. 3, con la intervención de los hermanos de Jesús27 -que, por
lo demás, es la única en todo el evangelio-. Sus hermanos lo presionan28
para que abandone Galilea y vaya a Judea a fin de manifestarse median
te milagros29 ante sus discípulos jerosolimitanos. ¿Debemos pensar que
estos discípulos jerosolimitanos formaban un grupo distinto del mencio
nado en el capítulo 6, donde se trataba de los partidarios galileos? En este
sentido parecen ir 2, 23 y 4, 1 (cf. también 7, 12). En cualquier caso, la
intención de los hermanos está clara: la fiesta de las Tiendas, la tercera
gran fiesta judía del año, ofrece a Jesús la ocasión soñada de revelarse ante
los peregrinos que acuden en masa al Templo.
Los hermanos de Jesús basan su apelación apoyándose en un argumento
de sabiduría popular (v. 4). Si alguien aspira a desempeñar un papel decisi
vo, no puede permanecer apartado (έν κρύπτω), sino que debe manifestarse
en el espacio público (έν παρρησία30), que es el único que permite ganarse
el reconocimiento de todos31. De modo que Jesús no puede quedarse en la
oscura Galilea. Si pretende dar a conocer y hacer valer su pretensión, debe
manifestarse al mundo (φανέρωσον σεαυτόν τφ κόσμω) y, por tanto, ir a
Jerusalén. Por «mundo» hay que entender aquí el espacio donde actúa la
instancia habilitada para legitimar a una persona o una práctica.
El narrador comenta el consejo de los hermanos de Jesús, viendo
en él una demostración de su incredulidad (v. 5: ούδέ oí αδελφοί αύτού
25. Por ejemplo, Becker, 313-314.

26. Así Dietzfelbinger 1,224-226; Dodd, Interpretation, 442-446; Theobald, 509; Mo
loney, Feast, 193-198; Zimmermann, Christologie, 149-152.
27. Los hermanos de Jesús han sido mencionados ya en 2, 12 (cf. su mención en Me 3,
31-32, su enumeración en Me 6, 3 y su hostilidad en Me 6,4).
28. El carácter apremiante de la llamada de los hermanos a que se manifieste en Judea
está marcada por la utilización de imperativos (v. 3: μετάβηθι έντεϋθεν καί ύπαγε, «már
chate de aquí y ve»; v. 4: φανέρωσον σεαυτόν, «manifiéstate»),
29. Las expresión «las obras (σοΰ τα έργα d ποιείς) que haces» designa probablemente
los milagros realizados por el Jesús joánico, de los que los mayores, hasta aquí, han tenido
lugar en Galilea (2, 1-12; 4, 46-54; 6, 1-15 y 6, 16-21).
30. Cf. 7, 13.26; 11,54; 18,20. El término aparece nueve veces en Jn y puede designar
o bien la claridad de lo que se dice (10, 24; 11, 14; 16, 15.29), o bien, como en nuestro
pasaje, el espacio público, abierto.
31. La oposición entre «lo oculto» y «lo conocido» aparece en varios logia de la tra
dición sinóptica (Me 4, 22 // Le 8, 17; Le 12, 2 // Mt 10, 26). Por otra parte, en Jn esta
oposición reviste una significación diferente según se considere desde el punto de vista del
«mundo» o de la revelación (Bultmann, 218-219).
έπίστευον εις αυτόν)32. El argumento es típicamente joánico: ajustarla ac

ción del Revelador a los criterios del mundo para establecer su legitimidad
supone someter la actuación divina a las normas mundanas, lo cual es la
expresión misma del rechazo de Dios y de su enviado.
A la conminación de sus hermanos, Jesús responde con una misterio
sa declaración (v. 6), en la que opone su tiempo (ó καιρός ó έμός) al de
sus hermanos (ó δέ καιρός ó ύμέτερος). La palabra griega que se utiliza
( καιρός) designa el tiempo oportuno33, el tiempo suscitado y determinado
por Dios34. Al evocar su tiempo, que todavía no ha llegado, Jesús piensa
en la cruz, en la hora de la elevación, que es el tiempo decisivo escogi
do por Dios para llevar la revelación a su consumación35. A este tiempo
privilegiado y único se opone el tiempo de los hermanos de Jesús: es el
tiempo del mundo, siempre disponible y sin una cualificación particular,
un tiempo que no está determinado por el proyecto divino, sino abando
nado a la iniciativa humana y, por tanto, para el autor implícito, un tiempo
insignificante.
Esta interpretación la confirma el v. 7, que ahonda la diferencia consta
tada, evocando el odio del mundo (μισεΐν; cf. 15,18-19): el mundo no pue
de odiar a los hermanos de Jesús, puesto que ellos comparten sus valores y
i iven según su tiempo. En cambio (δέ), el mundo odia a Jesús, porque da
testimonio (μαρτυρώ) de otros valores: los valores del mundo divino, que
se oponen a este mundo y hacen aparecer su injusticia36. Las obras malas
(τά έργα αύτοΰ πονηρά) que se imputan al mundo, se derivan en primer
lugar de su separación de Dios, y no de un déficit moral. El v. 8 saca la con
clusión práctica del argumento desarrollado por Jesús: que sus hermanos,
que viven de acuerdo con los valores del mundo y según su tiempo -aquí
se trata de lo religioso consensual-, suban a la fiesta. Jesús, en cambio,
que vive según otros valores y ajusta su comportamiento a otro tiempo37,
no se unirá a ellos: «Yo (todavía) no subo a esta fiesta, porque mi tiempo
32. Como demuestra el ejemplo de los hermanos de Jesús, el conocimiento de los

milagros de Jesús no conduce necesariamente a la fe (así Brown I, 307). Su incredulidad
no consiste en el rechazo de su persona, sino en la falsa comprensión de sus «obras» (Bult
mann, 218).
34. Cf. G. Delling, art. καιρός, ThWNT. 461-462.
35. El «tiempo» de Jesús que se evoca aquí corresponde a la «hora» joánica (cf. «to
davía no ha llegado mi hora» [2. 4; 7. 30; 8,20]; cf. Brown 1, 308). Schnackenburg II, 195,
en cambio, distingue la «hora», que designa el acontecimiento de la cruz, del «tiempo», es
decir, del tiempo fijado por Dios, que apela a la decisión y al compromiso.
36. Por eso mismo, el carácter erróneo de la petición de los hermanos (v. 4) se vuelve
evidente: para Jesús, «manifestarse» al «mundo» es una contradicción en sí misma (con
Barrett, 311-312).
37. El mismo tipo de comportamiento aparece con ocasión del signo de Caná (2, 4),
o de la resurrección de Lázaro (11, 6). En los dos casos lo que se subraya es la soberana
libertad del revelador, su sumisión únicamente a Dios.
todavía no se ha cumplido»38. El verbo «subir» (άναβαίνω) es ambivalente:

en sentido inmediato designa un desplazamiento espacial39, pero también
evoca la anábasis hacia el Padre que tiene lugar en la cruz (cf. 20, 17)40.
Esta «subida» sería prematura, puesto que, como precisa el Jesús joánico,
el momento decisivo (ó έμός καιρός) aún no ha llegado (πεπλήρωται).
El narrador concluye el episodio con una observación (v. 9) que cons
tata que Jesús, tras haberse expresado así, se quedó en Galilea. Esta nega
tiva a plegarse a los plazos del mundo y la decisión de actuar según otro
plan -el plan divino-, ilustra la libertad del Jesús joánico, pero también su
distancia crítica respecto del mundo tal como es.
Conclusión
El Jesús joánico es desafiado por sus hermanos incrédulos a demostrar

mediante actos milagrosos lo bien fundado de su prentensión frente al po
der religioso jerosolimitano. Por tanto, la demostración irrefutable que la
familia de Nazaret reclama hace del mundo y sus criterios el ámbito para
decidir acerca de la verdad de la misión de Jesús. Para establecer su legiti
midad, este debe pasar de un espacio insignificante (Galilea) a un espacio
reconocido (Jerusalén), de un tiempo ordinario a un tiempo privilegiado (la
fiesta de las Tiendas), del incógnito a las demostraciones de poder.
Jesús rechaza la propuesta de sus hermanos y los valores que esta
implica. Su plan de actuación no depende del mundo, sino únicamente de
Dios. Demuestra con ello su libertad, pero a la vez indica que el tiempo
decisivo de la revelación no es el que sus hermanos sugieren, sino el de la
cruz que le aguarda, acontecimiento que precisamente pone en cuestión
de forma radical los valores del mundo41.
38. El verbo «cumplir» (πληρόω), cuando designa el cumplimiento de la Escritura, se

pone frecuentemente en relación con la Pasión (13, 18; 18, 9.32; 19, 24.36). Tiene un sen
tido escatológico pronunciado, ya que la elevación en la cruz es la hora del cumplimiento
último de la revelación.
39. El verbo «subir» (άναβαίνω) hace referencia al desplazamiento desde la llanura de
Galilea hacia la región montañosa de Jerusalén. Asociado al motivo de la fiesta, designa el
acto de la peregrinación. Así pues, la declaración «yo todavía no subo a esta fiesta» puede
leerse, en el sentido primero, como el desplazamiento del peregrino Jesús con ocasión de
la fiesta de las Tiendas; pero igualmente, en el sentido segundo, como el anuncio de la aná
basis hacia el Padre, que ocurre en la cruz (doble sentido de άναβαίνω) y de la que el v. 8c
dice precisamente que aún no ha sucedido. Cf. J. Zumstein, Quand l'exégete rencontre le
mamiscrit, 231-232; Bauer, 116; Thyen, 389.
40. Ya Efrén el Sirio, Svr. Texts ΧΙλζ 28: «Non ascendo in festo hoc, id est autem in
crucem»; Epifanio, Haer. LI, 25 (citado por Brown I, 308). Schnackenburg II, 198, excluye
esta ambivalencia, mientras que Bauer, 108, y E. C. Hoskyns - F. N. Davey, The Fourth
Gospel, la mantienen.
41. Barrett, 309, ve en este pasaje una reinterpretación del tema marcano del secreto
mesiánico: el secreto acerca de la identidad de Jesús solo se revelará en la cruz.
EN LA FIESTA
(7, 10-13)
Traducción
7 10 Pero cuando sus hermanos subieron a la fiesta, entonces él tam

bién subió, no manifiestamente sino (como3) en secreto. 11 Los judíos,
pues, lo buscaban durante la fiesta y decían: «¿Dónde está ese?». 12Y ha
bía un gran rumor acerca de él en las multitudes; unos decían: «Es bueno».
Otros decían: «No, extravía a la multitud». 13 Sin embargo, nadie hablaba
abiertamente de él por miedo a los judíos.
Notas al texto
a. El «como» (ως) es incierto: su presencia está muy bien atestiguada (P66 P75
B L W), pero podría deberse al deseo de amortiguar una posible contradicción; su
ausencia la mantienen sobre todo K y D.
.Análisis
La presencia de incógnito de Jesús en Jerusalén (v. 10) desencadena
una doble reacción. Por una parte, una reacción hostil de las autoridades
(«los judíos», oí Ιουδαίοι), que intentan sin éxito dar con él (ν. 11). Por
otra parte, unos rumores contradictorios acerca de él en la multitud (v. 12:
oí όχλοι), que se autocensura por miedo a estas mismas autoridades.
Explicación
El v. 10 reserva una sorpresa al lector. Mientras que los hermanos de
Jesús actúan conforme a lo que sugiere el v. 8, Jesús parece contradecirse42:
aunque había declarado que quería permanecer en Galilea, después se diri
ge a Jerusalén para la fiesta. Dos detalles narrativos atenúan esta aparente
contradicción. En primer lugar, Jesús no se pone en camino con sus her
manos, sino después e independientemente de ellos. Esta manera de actuar
-rechazar una sugerencia por parte de su entorno o de sus simpatizantes
para aceptarla a continuación- está atestiguada en varias ocasiones (cf. 2,
1-11; 4,45-46; 1 1, 1-843). Tiene un alcance cristológico: el deseo de diferir
la respuesta a una petición significa que el revelador actúa con absoluta
libertad y solo según el plan divino. Esta interpretación la confirma una
42. Sobre las diferentes maneras de interpretar la aparente contradicción entre los v. 8
y 10 en la historia de la interpretación, cf. Schnackenburg II, 198.
43. Cf. Malina-Rohrbaugh, 68, siguiendo a C. H. Giblin, Suggestion, Negative Res-
ponse and Positivo Action in St. John ’s Portrayal ofJesús (2. 1-11; 4. 46-54; 7, 2-14; 11,
7-44): NTS 26(1980) 197-211.
segunda observación: el final del versículo indica que Jesús subió «no ma
nifiestamente (ού φανερώς)», sino «como en secreto (ώς [έν κρύπτω])».
Se retoma la oposición del v. 4, pero para aplicarla de manera contraria
al deseo de los hermanos: el Jesús joánico no se manifiesta en la escena
regida por el «mundo», sino en el incógnito. Este incógnito se concreta en
el v. 11: a pesar de sus constantes intentos (έζήτουν, ¡en imperfecto!) para
apoderarse de su persona, los «judíos» -por los que hay que entender las
autoridades jerosolimitanas- no son capaces de encontrar a Jesús, que per
manece fuera de su alcance («¿Dónde está ese44?»); su localización escapa
a los procedimientos empleados por el «mundo»45.
El «rumor» (γογγυσμός) que se expande por la multitud (v. 12) a pro
pósito del misterioso ausente-presente, debe entenderse en relación con el
capítulo 6 (cf. v. 41 y 61): refleja la perplejidad y, debido a ella, la división
de opiniones46. Mientras que unos juzgan favorablemente a Jesús (αγαθός
έστιν, «es bueno»47), otros lo consideran un peligroso seductor. El ver
bo «extraviar» (πλανάν) es un término técnico; estigmatiza la acción de
un falso profeta48, que pone en peligro la tradición religiosa reconocida.
Esta «murmuración» de la multitud permanece, sin embargo, impercep
tible (v. 13), ya que los peregrinos que han acudido a Jerusalén temen la
reacción de las autoridades religiosas (διά τόν φόβον των Ιουδαίων, «por
44. «Ese» (έκεΐνος) puede decirse de un ausente en un sentido peyorativo (cf. BDR
§ 291,2; ya Crisóstomo, citado por Brown I, 307; Barrett, 314).
45. En la medida en que quienes actúan son las autoridades jerosolimitanas (οι Ιου
δαίοι), el verbo «buscar» ( ζητεΐν) tiene una connotación hostil: buscar a alguien para apre
sarlo (cf. 5, 12; 7, 1 y 25, con Theobald, 512). Léon-Dufour II, 217, no se conforma con el
sentido obvio de «buscar», y lo provee de un sentido segundo: el de una búsqueda funda
mental que está sancionada con un fracaso (Jesús, en su verdad, se les escapa).
46. El término «murmuración/rumor» (γογγυσμός) no evoca simplemente un debate
(así Barrett, 314; Brown I, 307; Schnackenburg II, 199), sino que las «multitudes», en la
medida en que se dividen a propósito de Jesús y recurren a sus propios criterios para decidir
cuál es su papel (H. Rengstorff, art. γογγυσμός, ThWNT I, 735-736), están en una postura
de duda y rechazo.
47. El sentido del adjetivo «bueno» (αγαθός) es controvertido. Si unos lo consideran
un calificativo puramente convencional (Becker, 315, o Schnackenburg II, 199), otros lo
interpretan o como un predicado divino (cf. W. Grundmann, art. αγαθός, ThWNT 1, 13-16),
o como una señal de reconocimiento especial cuando se trata de un hombre (Josefo, Ant. II,
672, para Moisés; Λπί. XVIII, 117, para el Bautista; también Le 23, 50 para José de Arima-
tea; cf. Theobald, 512-513).
48. Cf. H. Braun, art. πλανάω κτλ, ThWNT VI, 230-254 (en particular 242 y 252).
Test Levi 16,3 declara: «Al hombre que haya renovado la Ley por el poder del Altísimo, lo
saludaréis con el título de impostor y, finalmente, os arroj aréis sobre él para matarlo». Como
señala Dietzfelbinger I, 216, el verbo «extraviar» aparece en el relato de la Pasión (cf. Mt
27, 63-64; Le 23, 5.24; Hch Tom 48) para caracterizar la acusación dirigida contra Jesús, y
permite que lo condenen (Bill. I, 1023; J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu, Góttingen
[1935] 41967, 72-73). Este reproche es un motivo clásico de la polémica judía contra los
cristianos (cf. Justino, Diálogo con Trifón 69, 7: «Se han atrevido a sostener que era un mago
y que extraviaba al pueblo [Jn 7, 12]»; también 108, 1). El Talmud de Babilonia (Sanh 43a)
«habla de un hombre de nombre Jeshú que fue colgado la víspera de la Pascua por causa de
magia y de herejía» (Conzelmann-Lindemann, Guide, 462).
miedo a los judíos»49) y renuncian por ello a expresar públicamente su

opinión (παρρησία)50. El temor a los dirigentes es un motivo recurrente
de la narración (9, 22; 19, 38; 20, 19); refleja la intensidad del conflicto
entre Jesús y sus adversarios y, por efecto de transparencia, el que existe
también entre las comunidades joánicas y la sinagoga.
Conclusión
Aunque Jesús rechaza la conminación de sus hermanos, sube a Jerusa

lén para participar en la fiesta de las Tiendas. No obstante, su decisión no
se ajusta a los planes del mundo, sino a los de Dios. Este desajuste entre
lo que espera el mundo y el proyecto divino lo atestigua, por una parte, el
hecho de que la presencia de Jesús permanece oculta y, por otra, el de que
suscita hostilidad y división de opiniones.
EN MEDIO DE LA FIESTA
(7, 14-36)
1. La enseñanza de Jesús en el Templo (7, 14-24)
Traducción
7 14 Cuando la fiesta estaba ya mediada, Jesús subió al Templo y ense

ñaba. 15 Los judíos estaban extrañados, diciendo: «¿Cómo conoce este las
letras sin haber estudiado?». 16 Jesús les respondió y dijo: «Mi enseñanza
no es mía, sino [que viene] del que me ha enviado.17 Si alguno quiere ha
cer su voluntad, conocerá si [esta] enseñanza viene de Dios o si yo hablo
por mi cuenta.18 El que habla por su cuenta busca su propia gloria; pero el
que busca la gloria del que lo ha enviado, ese es veraz y no hay injusticia
en él. 19 ¿No os ha dado Moisés la Ley? ¡Y ninguno de vosotros practica
la Ley! ¿Por qué buscáis matarme?». 20La multitud respondió: «Tienes
un demonio. ¿Quién busca matarte?». 21 Jesús respondió y les dijo: «He
hecho una sola obra, y todos os extrañáis22 a causa de esto4. Moisés os ha
dado la circuncisión-no es que venga de Moisés, sino de lospatriarcasb-y
vosotros circuncidáis a un hombre el sábado.23 Si un hombre recibe la cir
49. La noción «los judíos» no designa al pueblo en su conjunto, sino a sus dirigentes
jerosolimitanos (así, por ejemplo, Brown I, 307). Las «multitudes» juegan un papel impor
tante en este capítulo (cf. también el cap. 12); se distinguen tanto de los «judíos» como de
los «fariseos», y se caracterizan por su indecisión.
50. El término παρρησία puede designar bien el carácter público de una acción, bien la
franqueza o la osadía. En sentido literal, παρρησία describe la libertad de decir públicamente
lo que se piensa (cf. M. Labahn, Die παρρησία des Gottessohnes. Theologische Hermeneutik
undphilosophisches Selbstverstandnis, en Frey-Schnelle, Kontexte, 321-364).
cuncisión un sábado para que no se viole la Ley de Moisés, ¿os indignáis

contra mí porque he devuelto la salud a un hombre entero en sábado?24 No
juzguéis según la apariencia, sino juzgad según un juicio justo».
a. La atribución sintáctica de διά τοϋτο es controvertida. O va ligado a θαυ

μάζετε: «Y todos os extrañáis a causa de esto» (así Blank, Krisis, 17; Brown I,
310; Bultmann, 208; Lagrange, 206; Schnackenburg II, 187-188; Schnelle, 144),
o introduce el v. 22: «Por esto [os digo], Moisés os ha dado...» (así Léon-Dufour
II, 224; Theobald, 522, subraya que διά τοΰτο nunca se coloca al final de una frase
en Jn y que esta expresión no se utiliza nunca vinculada al verbo θαυμάζειν).
b. Literalmente: «padres».
Bibliografía: Blank, Krisis. 42-48; T. J. Kraus, John 7, 15b: «Knowing Letters»
and (Il)literacy, en lá., Ad Fontes. OriginalMamiscripts and Their Significance for Stu-
dying Early Christianity - Select.ed Essays (TENTS 3), Leiden-Boston 2007, 171-183;
Labahn, Lebensspender, 243-256; R. Meyer, art. περιτέμνω, ThWNT VI, 81-82; Vouga,
Cadre, 38-50; J. Zumstein, Quand l'exégéte rencontre le manuscrit, en Clivaz-Zum-
stein, Papyri in Context. 226-229.
Análisis
1. Crítica literaria. El lugar que ocupan los v. 15-24 en el orden del

relato es controvertido. Para unos, ocupan el sitio que les corresponde.
Para otros, constituyen la continuación lógica de 5, 1-47 y deben leerse
como el epílogo del episodio de Betesda51.
Ocho argumentos apoyan la hipótesis de un desplazamiento secundario de los

ν. 15-24: a) El contenido de los ν. 15-24 remite explícitamente a la curación del pa
ralítico (7,21). b) Estos versículos son la continuación esperada de 5,47; expresan
la reacción de los oyentes al conjunto del capítulo 5, la cual, de otro modo, no esta
ría formulada52, c) En 7, 18, como en 5, 4, el término δόξα significa «honor», no
«gloria», d) La polémica sobre el sábado, que había dominado 5, 9b-l 7, reaparece
en 7, 15-24. e) 7, 18 se corresponde con 5, 41-44; 7, 19-20 remite a 5, 18; 7, 15, a
5, 47. f) El motivo de Moisés en 7, 15-24 recuerda 5, 45-47. g) 7, 28-29 refuta el
reproche de 5, 27-28. Y 8) 7, 25 es la continuación esperada de 7, 14.
A la inversa, en apoyo del orden canónico como orden primitivo del texto hay
que mencionar los argumentos siguientes: a) El examen atento del P66, el papiro
más antiguo, que incluye sobre todo los capítulos 5-8 de Jn, hace inverosímil la
hipótesis de una inversión accidental de las hojas53, b) Los vínculos con el contexto
inmediato son incontestables. El v. 14 está ligado estrechamente al contexto subsi-
51. Cf., por ejemplo, Bultmann, 177-178; Schnackenburg II, 183-184; Becker, 34-36
y 273-274; Dietzfelbinger 1,210; Theobald, 517-518.
52. Cf. los capítulos 6.8.9.10; 11,45-48, donde se explícita la reacción de los oyentes.
53. Cf. una argumentación detallada en J. Zumstein, Ouand l 'exégéte rencontre le ma-
nuscrit, 226-229.
guíente por los términos διδάσκειν (v. 14.28.35) y διδαχή (v. 16.17). El v. 18 es la
continuación de los v. 3-854, lo que aboga contra su vinculación con el capítulo 5; en
cuanto al v. 25, hace referencia a los ν. 19 y 20. c) El género literario de los v. 14-24
no es el del monólogo (como en 5,19-47), sino justamente el del diálogo dramático
l como en el conjunto del cap. 7). d) Mientras que la argumentación que utiliza el
Jesúsjoánico en el capítulo 5 para justificar la curación de un paralítico en sábado
es de naturaleza cristológica -apela a su estatus de Hij o (cf. 5,17)-, en 7,21 -24 re
curre a un modelo de exégesis rabínica (Qal-wa-Homer } para establecer que tiene
razón -la Torá tomada en sí misma es el único horizonte de discusión55-, e) Excluir
la posibilidad de una analepsis en el relato (Jesús haría alusión a un acontecimiento
ocurrido en el pasado para apoyar su argumentación) es una petición de principio
injustificable, f) Como observa con agudeza Bauer56, el auditorio al que se apunta
son los lectores del evangelio.
Por consiguiente, el peso de los argumentos se inclina por la conservación del
orden canónico.
2. La estructura. Una acción de Jesús -su enseñanza en el Templo

(v. 14)- constituye el punto de partida de la controversia. Suscita el asom
bro escandalizado de los «judíos» (v. 15), que expresan su desaprobación,
pero sin dirigirse directamente a Jesús. Este, perfectamente al tanto de su
crítica, les responde (v. 16-19). La intervención de la «multitud» (v. 20)
da pie a que Jesús tome la palabra por segunda vez (v. 20-24). El v. 19 es
una declaración bisagra que une las dos partes de la discusión.
Explicación
El v. 14 establece el marco cronológico y topográfico de la escena.

Cuando el Jesúsjoánico renuncia al incógnito para manifestarse pública
mente, la fiesta de las Tiendas está ya en su cuarto día (ήδη δε τής έορτής
μεσούσης). El lugar escogido para su enseñanza es el Templo57, es decir,
el centro mismo de la fe judía; el momento es aquel en que la multitud de
los peregrinos se aloja en la Ciudad Santa.
El enfrentamiento comienza inmediatamente, ya que, de entrada, las
autoridades religiosas (oí Ίοοδαΐοι) ponen en duda la capacidad de Je
sús para intervenir como maestro58 ( v. 15). Subrayan con razón que Jesús
54. Barrett, 318.

56. Bauer, 111, hace observar con razón que «Juan está pensando más en sus lectores,
que hace muy poco que se han enterado de estas cosas, que en quienes oyeron el discurso».
57. De nuevo, el imperfecto «enseñaba» (έδίδασκεν) indica que se trata de una activi
dad que se extiende en el tiempo. Jesús está igualmente en el Templo en 2, 13-22 y 10, 23.
58. Jesús es designado mediante el pronombre demostrativo «este» (ούτος), que aquí
tiene un matiz de desdén (Barrett, 317). Además, el verbo «asombrarse» (θαυμάζειν, cf. 5,
20.28; 7, 15.21) posee un sentido negativo; describe, cuando se afirma de los antagonistas
de Jesús, una actitud de incomprensión y de rechazo.
no ha recibido la formación de escriba (μή μεμαθηκώς, «sin haber estu

diado») que le habría permitido iniciarse en la ciencia de las Escrituras
(γράμματα). Únicamente el discípulo que ha estudiado a los pies de un
maestro y ha recibido de él la tradición está habilitado para enseñar, lo
cual no era, desde luego, el caso de Jesús59.
A este ataque, el Jesús joánico responde desvelando el origen de la au
toridad que lo habilita para enseñar (v. 16). Por otra parte, el objeto central
de su enseñanza (ή έμή διδαχή, «mi enseñanza») no es la Torá y su interpre
tación, sino su persona y la revelación que él ha recibido. La terminología
(τοΰ πέμψαντός με, «del que me ha enviado») indica que la perspectiva
dominante es la de la cristología del envío60. Jesús se afirma independien
temente de cualquier referencia a la tradición de los «antiguos»; recibe su
legitimidad del que lo ha enviado: Dios. Su autoridad no es derivada, sino
inmediata. Dios es su garante, y no una instancia humana.
Tal pretensión exige ser verificada (v. 17). El criterio que permite dis
cernir la legitimidad de la enseñanza de Jesús es el cumplimiento de la vo
luntad de Dios (τό θέλημα αύτοΰ ποιεΐν61). Esta afirmación no debe enten
derse en un sentido estrictamente moral. En ese caso, significaría que solo
quien dé muestras de una rectitud ética sin defecto estaría en condiciones
de reconocer en Jesús al enviado del Padre. En realidad, la voluntad de Dios
designa aquí el conjunto de la revelación divina tal como está formulada
en la tradición veterotestamentaria judía. Cualquiera que descubra el ros
tro de Dios por su aceptación obediente de la voluntad divina, es decir, en
definitiva, cualquiera que crea, reconocerá (γνώσεται) que la enseñanza de
Jesús da testimonio precisamente del Dios que el creyente ha descubierto
ya al recibir la palabra que se le ha dirigido en la Escritura. La fe es, pues,
la condición que permite aceptar la pretensión del Jesús joánico, pretensión
que no está ligada a su persona, sino a la autoridad de Dios mismo62.
59. Jn conserva aquí un recuerdo histórico exacto: Jesús poseía el conocimiento de la

Escritura tal como se transmitía a todos los muchachos, ya fuera en casa o en la sinagoga.
La expresión «conocer las letras» significa, entonces, en un primer nivel, tener conoci
mientos escolares (cf. G. Schrenk, art. γράμμα, ThWNT I, 764). Aprendizaje de la lectura e
iniciación a la Torá iban a la par. Test Levi 13, 2 declara: «Enseñad vosotros también a leer
a vuestros hijos, para que tengan inteligencia toda su vida, leyendo continuamente la Ley
de Dios». En un segundo nivel -e! que aparece en este pasaje-, «conocer las letras» se pone
en relación con la enseñanza (7, 14.16) y designa la «ciencia» de la Ley. Desde el punto
de vista histórico-religioso, Jesús no era, sin embargo, un rabí, sino un profeta carismático
itinerante (cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma [BNZW 34], Berlín 1968).
60. Este pasaje, junto con 8, 28, es el único en que la cristología del envío se pone en
relación con «la enseñanza» (Theobald, 521). La cuestión decisiva no es aquí la del conte
nido, sino la del origen y la legitimidad de la enseñanza.
61. La expresión «hacer la voluntad de Dios» aparece a menudo en Jn (4, 34; 5, 30;
6, 38; 9, 31; también 6, 39.40), donde describe la obediencia de Jesús a Dios. En el v. 17, en
cambio, describe la obediencia del hombre y es sinónimo de fe cristológica (Theobald, 521).
62. Cf. Bultmann, 206, y en su estela, Barrett, 318.
El v. 18 constituye un comentario que aplica dos reglas del derecho del

envío y que están en una relación antitética. La primera (v. 18a) postula
que si un enviado habla apelando a su propia autoridad (άφ’έαυτοΰ), busca
establecer su propia valía y ver reconocido su honor. Al hacerlo, no está
al servicio del que lo ha enviado, no defiende su causa. En cambio -es la
segunda regla (ν. 18b)-, quien busca establecer la valía y hacer que se re
conozca la reputación de la persona a la que representa, autentifica por eso
mismo la validez (αληθής) de su acción. Evita así la injusticia (άδικία)63, es
decir, el hecho de vivir en contradicción y, por tanto, en ruptura con Dios.
El lector es invitado a aplicar esta regla al Jesúsjoánico y, apoyándose en
el v. 16, a concluir la validez de la enseñanza de este.
Si el primer momento de la controversia buscaba establecer la legiti
midad de Jesús como enseñante en el Templo, el segundo intenta mostrar
cómo este maestro, divinamente habilitado, interpreta la Ley de Moisés64.
El v. 19 empieza recordando -con una pregunta retórica (v. 19a)- un
punto de acuerdo entre Jesús y sus adversarios: Moisés dio la Ley (τόν
νόμον) a Israel65. Este don no está obsoleto, sino que conserva su validez66.
Como señalaban las declaraciones de Jesús en 5, 39 y 5, 46, la Ley, con
signada en las Escrituras, sigue siendo una referencia indispensable para
descifrar el presente, y sobre todo la venida del Cristo. Ahora bien, según
el Jesúsjoánico (v. 19b), esta voluntad de Dios manifestada en la Ley no
es respetada por sus oponentes. Esta constatación la fundamenta la nueva
pregunta retórica67 del ν. 19c: al querer matar a Jesús (5, 18; 7, 1.19.25.30;
8, 37.40; 11, 53) sus adversarios se hacen culpables de transgredir la Ley,
que condena inapelablemente tal propósito68 (cf. Ex 20, 13; Dt 5, 17).
63. Theobald, 521, hace notar que el final del versículo («y no hay injusticia en él»)
retoma literalmente el Sal 91, 16 (LXX): «El Señor, mi Dios, es recto y no hay injusticia en
él» (εύθής κύριος ó θεός μου και ούκ έστιν άδικία έν αύτω). Subraya que esta imputación
de justicia se atribuye a Dios en los mismos términos que se retomarán en la confesión de
Tomás. Mediante este juego intertextual, una afirmación hecha sobre Dios se cristologiza.
64. Barrett, 318-319, señala con razón el encadenamiento siguiente: la referencia a la
Ley de Moisés se deriva del v. 17. donde la voluntad de Dios ha sido elevada al rango de
criterio, cf. Sal 39, 9 (LXX), que equipara voluntad de Dios y Ley (του ποιήσαι τό θέλημά
σου ό θεός μου έβουλήθην καί τόν νόμον σου έν μέσω τής κοιλίας μου). Ahora bien, para
los judíos, la voluntad de Dios se expresa en la Ley de Moisés. Este encadenamiento es un
nuevo argumento para no separar los ν. 15-24 de su presente contexto.
65. El «vosotros» (ύμΐν) tiene un valor general: la Ley no se ha dado solo a las élites,
sino a todo el pueblo. En el v. 20 se explícita el «vosotros» como la multitud (ó όχλος).
66. La forma del verbo en perfecto (δέδωκεν) informa de un don que ha tenido lugar
ciertamente en un pasado lejano, pero que determina el presente vivido.
67. La pregunta retórica planteada por Jesús no espera ser respondida; su función es
simplemente poner de manifiesto la injusticia de sus interlocutores.
68. Como recuerda oportunamente Dietzfelbinger I, 21, esta afirmación no debe rela
cionarse con Rom 3, 9-20 (universalidad del pecado), ni con Mt 23, 23-24 (el defensor de
la Ley es, en realidad, su transgresor), sino que está contextualizada cristológicamente: la
actitud que se adopta frente a Jesús decide sobre la fidelidad a la Ley.
La multitud (ó όχλος) responde negando haber concebido un proyecto

así (v. 20). Su desmentido consiste en una declaración insultante respecto
de Jesús: «Tienes un demonio» (cf. 8, 48.52; 10, 20). Esta calumnia, que
remite a las tradiciones más antiguas sobre Jesús69, se integra en el debate
acerca de la legitimidad que se había iniciado en los v. 14-18: no en nom
bre de Dios -como pretendía el Jesús joánico en el v. 16-, sino precisa
mente movido por una potencia demoníaca es como Jesús ha proferido tal
acusación contra sus interlocutores70.
Para refutar esa insinuación calumniosa Jesús hace referencia (v. 21) a
la única obra (έν έργον) que ha hecho y que ha sumido a todos sus inter
locutores en un asombro escandalizado (θαυμάζετε διά τούτο)71. El acto
que los ha precipitado a una crisis del conocimiento es sin duda la cura
ción del paralítico en la piscina de Betesda (5, 1-8) y la discusión sobre el
sábado que aquella ha desencadenado (5, 9-18). Al evocar esta peripecia,
Jesús puede demostrar nuevamente que tiene razón: actúa justamente en
nombre de Dios y de acuerdo con la Torá.
En el v. 22, Jesús expone las ideas fundamentales que le van a per
mitir desarrollar su razonamiento. Con este objeto, evoca dos elementos
fundantes de la identidad judía: la circuncisión y el sábado. Moisés (Lv
12, 3) -o más exactamente Abrahán, el patriarca72 (cf. Gn 17, 10; 21, 4)-
es quien ha instituido73 el rito de la circuncisión, mediante el cual todo
recién nacido es integrado en el pueblo de Dios el día octavo después de su
nacimiento. Igualmente esencial para la fe común es el mandamiento del
sábado (Ex 23, 12 y Dt 5, 13-14), que prescribe un descanso total el sép
timo día de la semana. Ahora bien, resulta que estas dos exigencias abso
lutas pueden entrar en conflicto: ¿qué hacer cuando el tiempo establecido
para la circuncisión cae en sábado? Si la circuncisión se equipara con un
trabajo y todo trabajo está proscrito durante el sábado, ¿estará prohibida
ese día? ¿Cómo resolver este dilema? La afirmación de Jesús (v. 22c: «y
vosotros circuncidáis a un hombre el sábado») indica que la tradición,
69. La acusación dirigida contra Jesús de actuar bajo la autoridad de los demonios (cf.
Me 3,20-21.22; Mt 10,25) es un elemento que aparece en los relatos de exorcismo (cf. M.
Ebner, Jesús von Nazareth in semenZeit, Stuttgart 2003, 126-144).
70. Barrett, 319, basándose en que Jn no incluye relatos de exorcismo, piensa que esta
acusación no tiene una significación religiosa, sino simplemente: «estás loco = tienes manía
persecutoria» (cf. Homero, Odisea XVIII, 15,406; XIX, 71), o «estás endemoniado».
71. En Jn. el verbo «asombrarse» (θαυμάςειν) no se afirma nunca, salvo casi en un
único caso (4,27), de los discípulos, sino siempre de los «judíos» o de la multitud (5,20.28;
7, 15.21). Describe el escándalo provocado por la actuación de Jesús. Sobre el uso joánico
de este término, cf. G. Bertram, art. θαϋμα κτλ, ThWNT III, 27-42 (aquí 40).
72. La expresión έκ των πατέρων («de los padres») designa a los patriarcas. El término
«padre» (πατήρ) se utiliza en este sentido en 4, 12 y 20.
73. El texto utiliza de nuevo el perfecto δέδωκεν («ha dado») para informar de la acti
vidad como legislador de Moisés: lo que él ha decretado antaño regula el presente.
gestionada por las autoridades teológicas, ha decidido que la necesidad

de la circuncisión prevalece sobre el sábado, ya que dicho rito permite al
pueblo de Israel constituirse, existir y, por tanto, celebrar el sábado74. Sin
pueblo identificable, no hay sábado75.
Apoyándose en este argumento exegético (v. 23), el Jesús joánico se
propone justificar su práctica. Si en nombre de un bien superior -agre
gar a un hombre al pueblo de Dios- las autoridades teológicas aceptan la
suspensión del precepto sabático, ¿cómo pueden enfadarse (χολάτε) por
que Jesús, en virtud de un propósito todavía más elevado -devolver a una
persona, al curarla, su plena identidad de criatura (ολον άνθρωπον)76—,
transgreda a su vez el sábado? ¿No cumple así la intención central de la
Torá, a saber: promover el bien de la persona en su totalidad? Jesús, por
consiguiente, no es un endemoniado que actúe contra Dios; todo lo con
trario, la curación efectuada un sábado en la piscina de Betesda realiza la
intención misma de la Torá77. De ese modo, Jesús muestra que es el verda
dero maestro, que revela la voluntad de Dios.
La exhortación con que concluye el pasaje (v. 24) es una llamada al
discernimiento a la hora de interpretar la Ley (κρίνετε): la decisión toma
da no debe ser formal, según las apariencias (κατ'δψιν), sino conforme a
la voluntad de Dios (δικαίαν κρίσιν)78.
Conclusión
El lector descubre un proceso argumentativo hábilmente construido.

Tras establecer la libertad del Jesús joánico frente a las exigencias del
mundo y a las autoridades jerosolimitanas, y tras recordar el plan divino,
que no puede coincidir con el del mundo, la narración presenta a Jesús
74. Bill. II, 487-488, ha reunido los testimonios rabínicos que muestran que la circun
cisión prevalece sobre el sábado. Cf. Tratado del Sabbat 18,3: «Se puede hacer también el
sábado todo lo necesario para la circuncisión» (H. Cousin, Le monde oit vivait Jesús, 335);
Tratado Nedarim 3,11: «R. Yosé: Grande es la circuncisión, puesto que permite violar el
sábado, obligación grave» (Bonsirven, Textes rabbiniques, 346).
75. Por otra parte, la renuncia a circuncidar el octavo día, cuando este coincide con el
sábado, implicaría una transgresión de la Torá.
76. Brown I, 313 (cf. también Theobald, 523) señala que el texto aplica un procedi
miento rabínico clásico (Qal-wa-homer), a saber, un argumento a minore ad maius·. si la
circuncisión, que solo afecta a una parte del cuerpo, se permite, con mucha más razón una
acción que promueve el bien de todo el cuerpo.
77. Dietzfelbinger 1,213, señala con acierto que la argumentación que Jesús desarro
lla, y luego la comunidad joánica con miras a la sinagoga, resultaba inaceptable para esta,
puesto que, si la circuncisión era de una importancia vital para el futuro de Israel y podía,
por tanto, realizarse en sábado, ese no era el caso de la curación del paralítico, que podría
muy bien haber sido diferida.
78. La llamada a un juicio que no se apoye en la mera apariencia, sino que esté motiva
do por la justicia, se encuentra atestiguada en el Antiguo Testamento: Is 11, 3; 1 Sm 16, 7;
Zac 7. 9; Dt 16. 18.
enseñando en el Templo, centro del judaismo, en un momento en que los

peregrinos de todas las procedencias están reunidos. La primera cuestión
que se plantea es la de si está autorizado para enseñar. El primer diálogo
(v. 14-18) establece una clara distinción entre la legitimación procedente
de la tradición y la propia del enviado divino. La reivindicación de una
autoridad y de una enseñanza que tiene su origen directamente en Dios
no es, sin embargo, arbitraria. El que conoce a Dios gracias a su voluntad
revelada en la Torá no puede sino reconocer a su enviado. Además, el que
conoce las reglas que permiten juzgar la validez de un envío, no puede
sino validar la misión del Hijo.
Después de establecer su legitimidad para enseñar, el Jesús joánico
recuerda a sus escandalizados interlocutores su forma de comprender la
Ley, haciendo referencia a la curación del paralítico en la piscina de Betes-
da. Con ello establece el canon hermenéutico que permite jerarquizar las
exigencias de la Torá. Según este, la finalidad última de la Ley de Moisés
no es otra que el bien del ser humano. Unicamente el tomar en serio esta
exigencia de justicia evita caer en la trampa de una aplicación formal del
mandamiento y conduce a «un juicio justo».
2. La cuestión de la mesianidad
(7, 25-30)
Traducción
7 25Algunos [habitantes] de Jerusalén decían, pues: «¿No es este a

quien buscan matar? 26Y he aquí que habla abiertamente y no le dicen
nada. ¿Habrán reconocido verdaderamente los jefes que este es el Cristo?
27 Pero sabemos de dónde es este; en cambio, cuando venga el Cristo, nadie
sabrá de dónde es».28Entonces Jesús, que estaba enseñando en el Templo,
exclamó, diciendo: «Me conocéis, pues, y sabéis de dónde soy; pero3 yo
no he venido por mi cuenta, sino que es veraz el que me envió, ese al que
vosotros no conocéis. 29Yo lo conozco, porque vengo de él y es él quien me
ha enviado». 30Ellos buscaban, pues, apresarlo, pero nadie le puso la mano
encima, porque todavía no había llegado su hora.
a. El καί («y») es adversativo, cf. Barrett, 323.
Bibliografía: M. Labahn, Die παρρησία des Gottessohnes im Johannesevange-

lium. Theologische Hermeneutik undphilosophisclies Selbstverstandnis, en Frey-Schnel-
le (eds.), Kontexte des Johannesevangeliums, 321-364; W. Grundmann, art. χρίω κτλ,
ThWNT IX, 561-565.
Análisis
1. Contexto. El nuevo grupo que se expresa aquí no reacciona a lo

que Jesús acaba de decir, sino que se extraña de su presencia en el Templo
cuando su vida está amenazada79.
2. Estructura. Sin dirigirse directamente a Jesús, estos «habitantes de
Jerusalén» evocan la hipótesis de la identidad mesiánica de Jesús para
inmediatamente refutarla, aduciendo que el origen del Mesías es desco
nocido (v. 25-27). Jesús reacciona impartiendo a sus interlocutores una
enseñanza que muestra cómo debe abordarse el problema de su origen
> v. 28-30). El motivo redaccional del πόθεν («de dónde»; v. 27 [2x]; v. 28
[lx]) pertenece al vocabulario joánico.
3. El origen misterioso y oculto del Mesías en el judaismo, que apa
rece evocado en el v. 27, se puede entender en función de diferentes tras
fondos redaccionales.
a) En la literatura intertestamentaria resulta conocida la representa
ción de un personaje transcendente -el Mesías o el Hijo del hombre- que
saldrá de su ocultamiento en el cielo para manifestarse en la tierra al final
de los tiempos.
1 Hen 46,2: «Pregunté sobre este Hijo de hombre a uno de los santos ángeles
que me acompañaban y me enseñaban todos los secretos: «¿Quién es? ¿De dónde
viene?»; 4 Esd 7,28: «Mi hijo, el Mesías, se revelará al mismo tiempo que los que
están con él»; 4 Esd 12, 32: «Es el Mesías, al que el Altísimo ha reservado para el
final [de los días, el que se levantará de la raza de David; vendrá y les hablará]»;
4 Esd 13, 32: «Y cuando lleguen estos acontecimientos, cuando se produzcan los
signos que te he mostrado antes, entonces se revelará mi Hijo, al que tú has visto
i como un) hombre saliendo (del mar)»; 4 Esd 13, 52: «Igual que nadie puede son
dear ni conocer lo que está en el fondo del mar, tampoco nadie en la tierra podrá
ver a mi Hijo ni a quienes están con él, hasta que llegue su día»80.
b) Otra tradición, atestiguada por Justino, informa de una represen

tación en la que el Mesías vive de incógnito antes de su manifestación
pública, iniciada por el Elias redivivo (Diálogos 8, 4 [cf. también 49, 1;
110, 1]: «Aun cuando el Mesías esté ya y se encuentre en alguna parte,
permanece desconocido; más aún, él mismo ignora lo que le concierne,
no tiene todavía el menor poder hasta que venga Elias, lo unja y lo revele
a todos»). Esta representación de un Mesías oculto antes de su manifesta
ción pública aparece en la presentación joánica del Bautista, que designa
79. Cf. G. Rocháis, Jean 7, 360.

80. Mientras que Wengst, Bedrclngte Gemeinde, 113-115, establece una relación de
filiación entre la objeción del v. 27 y esta representación, Theobald, 525-527, se muestra
escéptico. Cf. también E. Sjóberg. Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund
1955,41-98; Bill. II, 488-489.
a Jesús como aquel a quien él no conocía (1, 26.33). En este sentido, el

Bautista «joánico» asume el papel que Justino atribuye a Elias81.
c) El origen oculto del Mesías puede igualmente ponerse en relación
con el mito de la Sabiduría, cuya influencia será aún más clara en los v. 33-
36. En Eclo 24, la Sabiduría, que vive junto a Dios y es idéntica a la Torá,
recibe la orden de establecerse en Israel. En 1 Hen 42, 1-3, la Sabiduría,
que vive oculta junto a Dios, no encuentra morada entre los seres humanos
y regresa a su hogar.
Explicación
Un nuevo grupo -«algunos habitantes de Jerusalén» (v. 25)- toma la

palabra82. Por su pertenencia geográfica, dicho grupo está informado del
propósito criminal que persiguen las autoridades religiosas contra Jesús
(cf. 5, 18; 7, 1.19)83.
Según estos nuevos protagonistas, el comportamiento de Jesús es sor
prendente. Aunque su vida está amenazada, se expresa abierta y pública
mente (παρρησία), sin que su libertad se vea mermada por ninguna restric
ción (v. 26)84. Por tanto, ha aceptado el desafío lanzado por los hermanos,
pero lo ha hecho con absoluta independencia y en conformidad con el plan
divino. Así, cuando llegue el momento de hacer balance, el Jesús joánico
podrá afirmar ante el sumo sacerdote (18, 20) que su obra de revelación
ha sido pública y accesible a todos. El v. 26 termina con una pregunta que
pretende dar sentido a esta sorprendente libertad de expresión tolerada por
las autoridades (oí άρχοντες), que permanecen sin reaccionar: «¿Habrán
reconocido verdaderamente los jefes que este es el Cristo?»85. El v. 27 va
a mostrar que se trata de una pura ironía. Pero gracias a esta declaración el
lector recibe una información doble. En primer lugar, la cuestión decisiva,
que debe ser debatida y va a serlo a partir de ese momento a propósito de
81. Cf. W. Grundmann, art. χρίω κτλ., ThWNT IX, 563-564; Bill. IV 797-798; Bult
mann, 63, nota 3, y 230, nota 6. La investigación duda acerca del origen judio o judeocris-
tiano de esta tradición, atestiguada por Jn y por Justino.
82. Es posible, pero no seguro, que este grupo se distinga de las multitudes venidas de
Galilea para la fiesta de las Tiendas (cf. Barrett, 321).
83. El sujeto del verbo no se explícita, pero se trata muy probablemente del grupo de
los «judíos» (5, 18; 7, 1.11.13), que representa a las autoridades religiosas, en esta ocasión
a los miembros del sanedrín.
84. Schnelle, 161, señala que el filósofo antiguo se distingue por una valiente coheren
cia entre vida, enseñanza y presencia pública (cf. Diógenes Laercio, V 5; Dion Crisóstomo
4, 58-59; Luciano, Demonax 3). Observemos también el contraste entre la actitud de Jesús,
que se expresa públicamente, y el silencio de la multitud debido al miedo a los judíos (v. 13:
ούδείς μέντοι παρρησία έλάλει περί αύτοΰ διά τον φόβον των Ιουδαίων).
85. Siguen siendo válidos: S. Mowinckel, He that cometh, Oxford 1959, 280-450;
Bill. IV/2, 799-976; Volz, Eschatologie, 173-229; M. Zobel, Gottes Gesalbter. Der Messias
und die messianische Zeit in Talmud undMidrasch, Berlín 1938.
Jesús, es la de su identidad mesiánica. En segundo lugar -y es lo propio de

la ironía joánica-, los autores de esta pregunta, que ellos plantean en son
de burla86, expresan sin darse cuenta quién es Jesús, a saber: el Cristo.
El v. 27 formula el motivo que conduce a estos habitantes de Jerusalén
a dudar de la mesianidad de Jesús. Se trata de un argumento que proba
blemente desempeñó algún papel en el debate entre las primeras comuni
dades cristianas y la sinagoga. Según los interlocutores del Jesúsjoánico,
el origen (πόθεν) del Mesías -se trata aquí de una tradición relativamen
te tardía en el judaismo antiguo- permanece misterioso y oculto. Ahora
bien, esta gente conoce el origen terreno de Jesús: Nazaret en Galilea (cf.
1, 45; 6, 42; 7, 41.5287), lo cual basta para descalificarlo. Pero, desde el
punto de vista joánico, este argumento no resulta admisible, ya que es pu
ramente «mundano». «Jesús mismo es el único que conoce su verdadero
origen en Dios; este origen permanece oculto a los seres humanos que
están fuera de la fe»88.
En respuesta a esta evocación tradicional de un Mesías oculto, el Jesús
joánico contesta apelando a la cristología del envío (v. 28). La forma de
tallada en que se presenta su intervención subraya la importancia de esta:
en Jn el verbo «exclamar» (έκραξεν) se utiliza en contextos de controver
sia; introduce el desvelamiento profético de misterios que conciernen a
la persona y la obra del revelador89. El autor implícito subraya que esta
revelación tiene lugar en el Templo, considerado como el centro mismo de
la fe judía, y que debe recibirse como una enseñanza (διδάσκων). ¿Cuál
es, entonces, el contenido de esta declaración capital?
El Jesús joánico retoma la cuestión del origen para reinterpretarla a
su manera. Si bien concede que sus interlocutores poseen un cierto sa
ber (οϊδατε) acerca de su origen, sin embargo el conocer a sus padres y
su procedencia geográfica no constituye un verdadero saber acerca de su
persona90. Este saber es, en realidad, un no saber, puesto que permanece
en el nivel de la pura inmanencia. El verdadero conocimiento del origen
de Jesús consiste en tomar conciencia de que él no viene por propia ini
ciativa ni en su propio nombre. Más aún, conviene descubrir quién lo ha
enviado, a saber: aquel que «es veraz» (αληθινός91), expresión que hace
86. La partícula interrogativa μήποτε significa «¿es posible que... ?»(Barrett, 32 T); cf.
también BDR § 428,2.
87. Cf. la expresión «Jesús el Nazareno» (Τησοϋς ó Ναζωραίος) en 18, 5.7; 19, 19.
88. Schnelle, 162.
89. Cf. 1,15; 7,28.37; 12,44;W Grundmann, κράζω,ThWNTII, 902. También Schnac
kenburg II, 203; Thyen, 395; Theobald, 527. No así Schnelle, 162 («Gefuhlsausbruch»),
90. Thyen, 395, señala con razón que la oración «Me conocéis, pues, y sabéis de dónde
soy», puede entenderse o bien como una afirmación, o bien como una pregunta irónica.
91. Cf. R. Bultmann, art. αληθινός, ThWNT 1,251; Schnackenburg II, 204. Este adje
tivo es un atributo de la divinidad (cf. 17, 3; 1 Jn 5, 10).
referencia al autor de la revelación y al fundamento de la realidad, es decir,

Dios. Este agente transcendente escapa al dominio de los interlocutores
de Jesús, razón por la cual no comprenden que el verdadero origen de
Jesús está en Dios. Su desconocimiento de Dios (δν ύμεΐς ούκ οιδατε)
les impide percibir el verdadero origen de Jesús. Por el contrario (v. 29),
Jesús conoce a Dios. Este conocimiento se fundamenta doblemente: por
el tema de la preexistencia junto al Padre (παρ’αύτοΰ είμι) y por el del
envío (κάκεΐνός με άπέστειλεν92). La elucidación adecuada de la cuestión
del origen conduce a descubrir en Jesús a la persona del revelador esca
tológico. Su relación privilegiada con Dios le autoriza a representarlo en
verdad en el seno del mundo.
Esta pretensión declarada de ser el verdadero Cristo suscita la reac
ción indignada de sus interlocutores, cuya identidad exacta no se precisa93.
Ellos entonces buscan (έζήτουν: ¡imperfecto!) realizar la primera acción
encaminada a detenerlo para ejecutarlo: intentan echarle mano (v. 30). Esta
iniciativa fracasa, puesto que -en la economía del relato joánico- la hora
de la Pasión todavía no ha sonado (2, 4; 13, 1), de modo que los adversa
rios de Jesús no tienen ningún poder sobre él (cf. también v. 44). Tan solo
Dios decide acerca del destino del revelador.
Conclusión
El enfrentamiento entre algunos habitantes de Jerusalén y el Jesús joá

nico a propósito del origen del Mesías ilustra la oposición entre dos sabe
res94: el saber religioso tradicional y el saber del enviado del Padre. La reve
lación, en efecto, pone en crisis el saber que se apoya en certezas heredadas
y lo degrada al rango de no-saber. Prueba de ello es que este saber fracasa a
la hora de descubrir la verdadera identidad de Jesús. El verdadero saber no
se basa en lo que el ser humano pretende conocer, sino en la revelación del
enviado del Padre, ya que esta tiene su origen en Dios mismo.
El «verdadero» saber consiste aquí en la reinterpretación de una con
cepción tradicional del mesianismo por medio de la cristología del envío:
Jesús muestra ser el enviado verdadero de Dios, porque desaparece total
mente ante aquel que lo envía, porque hace surgir la presencia de Dios en
el seno del mundo.
92. El aoristo («él me ha enviado») remite a un acontecimiento histórico único ya su

cedido, a saber, la encarnación.
93. ¿Se trata de los «jerosolimitanos» del v. 25, en cuyo caso se trataría de un mo
vimiento de la multitud (así Barrett, 323), que debería distinguirse de los intentos de un
arresto ordenado oficialmente (7, 32.45; en este sentido Léon-Dufour II, 22, que destaca
que el verbo se imputa generalmente a las autoridades judías).
94. Cf. v. 27: οϊδαμεν («sabemos»); γινώσκει («conoce»); v. 28: ο'ίδατε (3x; «sabéis»);
v. 29: έγώ οιδα («yo sé»).
3. El destino de Jesús
(7,31-36)
Traducción
7 31 De la multitud, muchos creyeron en éla, y decían: «El Cristo, cuan

do venga, ¿hará más signos que los que este ha hecho?». 32Los fariseos
oyeron a la multitud murmurar esto sobre él, y los sumos sacerdotes y los
fariseos enviaron guardias para detenerlo.33 Jesús dijob entonces: «Todavía
estoy con vosotros un poco de tiempo, y me voy hacia el que me ha enviado.
34 Me buscaréis y no (me) encontraréis, y allí donde yo estoy vosotros no po
déis venir».35 Los judíos se dijeron, pues, entre ellos: «¿A dónde va a ir que
no lo encontremos? ¿Se va a ir a la diáspora entre los griegos y a enseñar a
los griegos? 36¿Qué significan estas palabras que ha dicho: ‘Me buscaréis y
no (me) encontraréis, y allí donde yo estoy vosotros no podéis ir’?».
a. Según Léon-Dufour II, 228, la forma έπίστευσαν es un aoristo ingresivo:

«se pusieron a creer en él».
b. Algunos manuscritos (/' y 118) añaden «a ellos» (αύτοΐς), pero la mayoría
de los testigos omite el pronombre personal, dando así a la declaración de Jesús
un alcance general.
Bibliografía: J. Frey, Heiden - Griechen - Gotteskinder, en R. Feldmeier - U. Hec-
kel (eds.), Die Heiden (WUNT 70), Tübingen 1994,228-268 (= Id.. Die Herrlichkeit des
Gekreuzigten, 239-294); Theobald, Herrenworte, 425-455; T. Korteweg, «You will seek
me andyou will notfind me» (Jn 7, 34). An Apocalyptic Pattern in Johannine Theology,
en J. Lambrecht (ed.), L'Apocalypse johannique et l’Apocalyptique dans le Nouveau
Testament (BETL 53), Gembloux 1980, 349-354.
Análisis
1. El contexto. La palabra de revelación pronunciada en los v. 28-29

provoca reacciones contrapuestas95: una parte de la multitud declara su fe
en Jesús, mientras que las autoridades mantienen su hostilidad (cf. v. 25-
26)96. Sin embargo, hay que observar que la opinión expresada por la mul
titud (v. 3 Ib) no cuadra en absoluto con lo que Jesús ha dicho. La asimetría
en la comunicación entre Jesús y sus interlocutores persiste. A su auditorio
dividido, el Jesús joánico responde con una declaración en la que lo que
está enjuego es mostrar que el camino del Mesías conduce a la cruz.
95. Cf. Thyen, 396; Léon-Dufour II, 227; Theobald, 528.

96. «La partícula δέ, que introduce el episodio, tiene un sentido adversativo. Colocada
entre dos intentos de arresto (7, 30.32), la frase sugiere que la fe tímida de los judíos está
rodeada por la hostilidad de los incrédulos» (Léon-Dufour II, 228).
2. Estructura, a) La fe de una parte de la multitud (v. 31) suscita b) la

reacción de los fariseos y de los sumos sacerdotes, que quieren arrestar
a Jesús (v. 32). c) Este reacciona anunciando su muerte próxima e inter
pretándola (v. 33-34). d) La declaración de Jesús, formulada de manera
enigmática, suscita el malentendido de los «judíos» (v. 35-36).
3. Desde el punto de vista histórico-religioso, el judaismo del Segundo
Templo alimentaba expectativas diversas respecto a los «signos mesiáni-
cos». Para unos, surgirían profetas-no el Mesías (cf. Sal Sal 17,21-46)-al
ñnal de los tiempos que repetirían los milagros realizados en el Exodo
(Josefo, Ant. XX, 97-99; Bellum II, 259-262; VII, 438-440)97. Se trataba
de signos de legitimación, no de milagros de curación. Para otros -como
indica la literatura intertestamentaria y rabínica- existía una relación entre
la venida de los tiempos mesiánicos y los milagros de curación9899 .
La concepción que aparece en el v. 31, que opera un doble desplaza
miento, manifiesta una cristianización de esta expectativa: por una parte, el
profeta del fin se identifica con el Mesías; por otra, el signo de legitimación
esperado, el «signo», se convierte en milagro de curación. En cierto modo,
el Jesús joánico retoma el papel de Moisés en el desierto. Es posible que
la representación atestiguada en el v. 31 tenga antecedentes en el judaismo
contemporáneo (cf. Me 13, 22; Mt 24, 24), pero es todavía más probable
que esta transformación haya sido obra del judeocristianismo.
4. El texto en su devenir". La escena es obra del evangelista, con
excepción de los v. 33-34, que retoman un logion perteneciente a la tradi
ción joánica (cf. también 8, 21 y en 13, 33). Jesús se expresa en él como
la Sabiduría misma para anunciar su destino y para estigmatizar la vana
búsqueda de sus interlocutores respecto de él (cf. Prov 1, 20-33).
Explicación
Si en el v. 30 algunos habitantes de Jerusalén querían apoderarse de

la persona de Jesús, otra parte importante de la multitud (έκ τού όχλου
δέ πολλοί) declara abiertamente su fe en él100 (v. 31). Esta adhesión está
97. Cf. Barrett, 323; Keener I, 719; Wengst 1,287; Martyn, History, 96-97.113, llama
la atención sobre el hecho de que en el judaismo de entonces el Mesías davídico no era pre
sentado como un taumaturgo. Sus obras eran más bien de naturaleza política y militar; con
cernían a la liberación de Israel de la opresión de los paganos ( Sal Sal 17,21 -25). Theobald,
529, subraya la filiación judeocristiana de esta representación de un mesías taumaturgo.
98. Cf. Jub 23,30 («Entonces el Señor curará a sus siervos»), 1 Hen 96,3 («No temáis,
vosotros que habéis sufrido, porque tendréis la curación»); Bill. I, 593-596.640-641.
99. Sobre este aspecto, cf. Becker, 32; Dettwiler, Gegetrwart, 135; Theobald, 518; Id.,
Herremvorte, 424-444.
100. La expresión «creyeron en él» (έπίστευσαν εις αυτόν) es la expresión técnica para
designar la fe cristológica. Para unos, esta fe es inadecuada (cf. Attridge, Thematic Deve-
motivada no por la enseñanza que precede, sino por los numerosos actos
milagrosos (σημεία, «signos») realizados por el Jesús joánico (cf. tam
bién 2, 23; 4, 4-8). Y estos se vuelven objeto de fe, como indica el v. 3 Ib,
porque se corresponden con la expectativa religiosa tradicional. La fe,
por consiguiente, no es aquí un descubrimiento de la persona del Jesús
joánico, sino una deducción procedente del saber humano101.
La pregunta planteada por estos nuevos simpatizantes («El Cristo,
cuando venga, ¿hará más signos que los que este ha hecho?»102) tiene un
carácter retórico. Refleja la controversia que opone a los primeros cristia
nos con la sinagoga. Concierne a los signos esperados del profeta venide
ro y destinados a legitimarlo. Como demuestra la presencia de la partícula
interrogativa μή en la formulación de la pregunta, se espera una respuesta
negativa. Según este grupo, el Jesús joánico realiza plenamente los signos
esperados103.
Esta toma de posición obliga a las autoridades a reaccionar (v. 32),
dando la orden de arrestar a Jesús. La forma en que se describen los anta
gonistas104 de Jesús es significativa: son los «fariseos»105, representantes
de la autoridad teológica en la sinagoga, quienes perciben la reacción de
la multitud; después se alian con los sumos sacerdotes, procedentes del
partido saduceo y expresión del poder sacerdotal jerosolimitano, para pro
mover el arresto de Jesús106. El motivo que los impulsa es que ven en él una
amenaza para su poder sobre el pueblo. El grupo formado por los «fariseos
lopment and Source Elaboration inJohn 7, 107; Bultmann, 23; Barrett, 323; Becker, 268;
Theobald, 528), ya que se basa en ver milagros. Para otros, resulta perfectamente legitima,
puesto que los signos deben llevar a la fe, como indica 20, 330-31 (Theobald, 397; Wengst
1,286; Léon-Dufour II, 228).
101. Cf. Moser, Schriftdiskurse, passim.
102. Theobald, 528, siguiendo a Rinke, Kerygma. 105, nota 60, llama la atención so
bre el cambio entre el v. 27a, que comporta un subjuntivo presente (έρχηται), y el v. 31, que
utiliza un subjuntivo aoristo (ελθη), cuando se trata de afirmaciones paralelas que evocan
la venida del Mesías. ¿Significa esto que, para los que se han vuelto creyentes, la venida del
Mesías ya no es solamente un acontecimiento futuro?
103. La petición formulada por los hermanos en el v. 3 está, por tanto, obsoleta. Por
otro lado, la fe suscitada por los milagros no se problematiza aquí como en 6, 14-15.26.
104. Schnelle, 162, nota 18, ha destacado con razón que en Jn 7 los interlocutores
de Jesús constituyen no menos de ocho grupos: 1) los «judíos» (v. 1.11.13.15.35); 2) los
«hermanos de Jesús» (v. 3.5.10); 3) «la multitud» (v. 12.20.31.[32],40.43.49); 4) los «je
rosolimitanos» (v. 25); 5) los «jefes» (v. 26.48); 6) los «fariseos» (v. 32.47); 7) los «sumos
sacerdotes y los fariseos» (v. 32.45); 8) los «siervos de los sumos sacerdotes y de los fari
seos» (v. 32.45.46).
105. Los «fariseos» juegan solo un papel marginal en los seis primeros capítulos (1,24;
3, 1; 4, 1); en cambio, en las grandes controversias que se desencadenan en los capítulos
7.8.9.11.12 ocupan un papel preponderante (7, 32.45.47.48; 8, 3.13; 9, 13.15.16.40; 11, 46.
47.57; 12,19.42). Sobre la imagen joánica de los fariseos, cf. U. Poplutz, Die Pharisaer ais
literarische Figurengruppe im Johannesevangelium, en Frey-Poplutz, Narrativitat, 19-39.
106. La alarma suscitada en los sumos sacerdotes, que, junto con los fariseos, repre
sentan al sanedrín (este término no aparece nunca en Jn) anuncia la inminencia de la Pasión
(cf. el excursus sobre el sanedrín de Theobald, 530).
y los sumos sacerdotes»107 es anacrónico: mete en un mismo saco a los ad

versarios de Jesús en Jerusalén (el poder sacerdotal) y a los adversarios de
las comunidades joánicas (la sinagoga después del 70). Esta sutil referen
cia a la ya cercana Pasión se refleja en la escena siguiente: ya no se trata
del origen de Jesús, sino de su futuro.
Ante este intento por reducirlo al silencio, el Jesús joánico responde
con un logion (v. 33-34) que será retomado dos veces (cf. 8,21; 13, 33)108.
Esta declaración expresa la soberanía de Jesús respecto de su futuro, so
beranía que se sitúa en el nivel del saber. Como indica la utilización típi
camente joánica del verbo «ir» (ύπάγω)109, su tema es la muerte próxima
del revelador. Tras recordar la historicidad de la revelación -se trata de un
periodo limitado en el tiempo: έτιχρόνον μικρόν; cf. 12,35; 13,33; 14,19;
16, 16-19- Jesús anuncia su muerte inminente y la interpreta: debe enten
derse como la vuelta del enviado junto al Padre110. No es, por tanto, un fra
caso, sino un cumplimiento. En cambio, para sus adversarios es la hora del
juicio (v. 34). En efecto, la cruz marca un momento decisivo: para los que
no han creído, ya no hay relación posible con Jesús (ζητήσετέ με και ούχ
ευρήσετέ με); a partir de este momento él queda fuera de su alcance y, con
él, la revelación y la promesa de vida que estaban ligadas a su venida111.
Esta búsqueda abocada al fracaso impide el acceso al ámbito de la vida
en plenitud, en el que a partir de este momento reside Jesús. Si no captan
la urgencia del momento para acoger al enviado de Dios, los adversarios
van a verse condenados a permanecer en el espacio de la inmanencia, de
la mentira y de la muerte112.
Los «judíos» -por los que hay que entender los oyentes incrédulos de
Jesús- se equivocan sobre el sentido de la declaración de Jesús: «Allí don
de yo estoy, vosotros no podéis ir». De forma totalmente característica,
no se dirigen a Jesús para expresar su perplejidad, sino que se ponen de
acuerdo entre ellos. El malentendido típicamente joánico al que sucumben
(v. 35-36) debe captarse en varios niveles. En primer lugar, lo que provoca
107. Cf. 7,32.45; 11,47.57; 18,3.

108. Los discursos de despedida presentan numerosas variantes de este logion: 13,33:
14, 19; 16, 16.17.19.
109. Cf. 8, 14.21-22; 12, 35; 13, 3.33.36: 14, 4-5.28; 16, 5.10.17.
110. Por primera vez en Jn, la muerte de Jesús se interpreta como «ir (ύπάγω) hacia el
que me ha enviado». Esta concepción de la muerte como partida la utiliza el autor implícito,
tanto a propósito de los incrédulos -se trata entonces de la hora del juicio (7, 33-36; 8, 21-
22)- como de los creyentes -y entonces es promesa y consuelo (14, 2-5)-; cf. Becker, 269.
Esta concepción será profundizada sobre todo en los diálogos y los malentendidos posterio
res (8, 14.21-22; 13, 3.33.36; 14,2-4.28; 16, 5.10.17). Cf. Moser, Schriftdiskurse,passim.
111. Cf. Ev. Tomás 38: «Jesús dijo: Muchas veces habéis deseado oír estas palabras
que os digo, sin tener nadie más que las oyera. Habrá días en que me buscaréis, pero no me
encontraréis».
112. En el v. 34 Jesús se expresa como la Sabiduría misma: «Entonces me llamarán,
pero yo no responderé; me buscarán, pero no me encontrarán» (Prov 1,28).
el malentendido es que quienes son víctimas de él comprenden la decla

ración de Jesús de una manera inmanente e inmediata. El lugar al que no
pueden ir es equiparado a un lugar muy alejado, pero que forma parte de
este mundo; la dimensión de la transcendencia queda excluida. Piensan en
tonces -pero sin creerlo de verdad (¡μή!)- en la diáspora de los griegos113,
que se convertiría en el nuevo terreno de la enseñanza del Jesúsjoánico.
Este se dirigiría, pues, tanto a la diáspora judía (διασποράν τών Ελλήνων),
como a los paganos (διδάσκειν τούς Έλληνας'114). En un segundo nivel,
esta hipótesis -por absurda que sea a sus ojos- está dotada, sin embargo, de
una parte de verdad: la muerte de Jesús -su vuelta al Padre- va a permitir al
mensaje cristiano franquear los límites de la Tierra Santa y expandirse en el
conjunto del mundo helenístico. En tercer lugar -y este es el efecto prag
mático-, el primer lector del evangelio (que situamos en Siria o en Asia
menor) es precisamente este habitante de la diáspora y quizá este griego,
que encontrará en este pasaje una confirmación de su fe.
El v. 36, mediante la repetición de la declaración de Jesús, se propone
subrayar la perplejidad y la incomprensión de sus adversarios.
Conclusión
La palabra de revelación acerca del origen de Jesús (v. 28-29) desen

cadena una crisis del conocimiento. Se produce una división de opiniones
acerca de su interpretación. Tanto los «creyentes», que forman parte de la
multitud, como los «incrédulos», que pertenecen a las autoridades, se basan
en su saber adquirido para determinar su postura. En el caso de los «creyen
tes», lo que despierta su simpatía es la concordancia entre el saber religioso
tradicional y el fruto de sus observaciones; en el caso de los «incrédulos»,
lo que les lleva a actuar es el ver amenazada su autoridad.
El Jesúsjoánico no entra en materia a propósito de estas reacciones,
sino que pronuncia una segunda palabra de revelación sobre su cercana
muerte, interpretada como una «partida». Esta declaración no hace más
que exacerbar la crisis del conocimiento, que se manifiesta con un malen
tendido. Para aquellos para los que la inmanencia es el único horizonte,
la partida de Jesús no puede ser una promesa, sino que se convierte en la
hora de una separación fatal.
113. En los LXX (cf. K. L. Schmid, art. διασπορά, ThWNT II, 98-104, aquí 99), el tér
mino «diáspora» (διασπορά) puede designar o bien la dispersión del pueblo elegido entre
los paganos (Dt 28, 25; 30, 4; Jr 41, 17), o bien al pueblo dispersado como un todo (Is 49,
6; Sal 146, 2; 2 Mac 1, 27; Sal Sal 8, 34), o también el lugar de la dispersión (Jdt 5, 19).
El genitivo «de los griegos» (τών 'Ελλήνων) designa aquí a los pueblos entre los que se
encuentran los dispersados (cf. Bultmann, 233, nota 8; Bauer-Aland, col. 378).
114. ¿Debemos ver en estos griegos a unos prosélitos, como en 12, 20?
EL ÚLTIMO DÍA DE LA FIESTA

(7, 37-52)
La expresión «el último día de la fiesta, el (día) grande» (v. 37a) señala
el comienzo del tercer episodio de la fiesta de las Tiendas. La estructura
del pasaje está clara: a) los v. 37-39 formulan la enseñanza de Jesús, mien
tras que b) los v. 40-44 cuentan la reacción de la multitud y sobre todo sus
consideraciones acerca del origen del Mesías; c) los v. 45-52 ponen en
escena tanto la reacción de las autoridades al regreso de la patrulla encar
gada de detener a Jesús, como el comportamiento de Nicodemo.
1. Jesús, fuente de vida

(7, 37-39)
Traducción
7 37 El último día de la fiesta, el [día] grande, Jesús, puesto en pie,

exclamó, diciendo: «Si alguno tiene sed, que venga a mí y que beba 38 el
que cree en mí. Como ha dicho la Escritura: De su seno manarán ríos de
agua viva».39 Dijo esto a propósito del Espíritu que debían recibir los que
habían creído en éla; en efecto, todavía no había Espíritu, porque Jesús
todavía no había sido glorificado.
a. Gran parte de la tradición manuscrita (por ejemplo, X y D Θ Ψ) lee un

participio presente: oí πιστεύοντες εις αύτον («los que creen en él»), mientras
que P66 B L Τ W proponen un participio aoristo: oí πιστεύσαντες εις αύτον («los
que habían creído en él»). La forma en presente es una adaptación secundaria al
contexto, más exactamente a la invitación de Jesús en el v. 38c. Cf. J. Zumstein,
Quand l’exégéte rencontre le manuscrit, 235-236.
Bibliografía: G. Bienaimé, L'annonce desfleuves d ’eau vive en Jean 7, 3 7-39: RTL
21 (1990) 281-310 y 417-454; D. Bodi, Der altorientalische Hintergrund des Themas
der «StrSme lebendigen Wassers» inJoh 7, 38, enM. Rose (ed.),Johannes-Studien, 137-
158; M.-E. Boismard, De son vent.re couleront desfleuves d’eau: RB 65 (1958) 523-546;
M. A. Daise, «If anyone thirsts. let that one come to me and drink»: The literary texture
ofJohn 7: 37b-38a: JBL 122 (2003) 687-699; P. Grelot, Jean VII, 38: eau du rocher ou
source du Temple: RB 70 (1963) 43-51; L. Goppelt, art. ΰδωρ, ThWNT VIII, 325-326;
E Hahn, Die Worte vom lebendigen Wasser im Johannesevangelium. Eigenart und Vor-
geschichte von Joh 4, 10.13f.: 6, 35; 7. 37-39, en E Hahn - J. Frey - J. Schlegel (eds.),
Studien zum Neuen Testament. Band I. Grundsatzfragen, Jesusforschung, Evangelien
(WUNT 191), Tübingen 2006, 563-586; A. Jaubert, Approches de l’Evangile de Jean
(Parole de Dieu), París 1976, 140-146; J. Marcus, Rivers ofliving water from Jesús’
belly (John 7:38): JBL 117 (1998) 328-330; M. J. J. Menken, OídTestament Quotations
in the Fourth Gospel, 187-203; Theobald, Herrenworte, 455-477; J. Zumstein, Quand
l’exégéte rencontre le manuscrit, en Clivaz-Zumstein, Papyri in Context, 221-239.
Análisis
1. La puntuación del final del v. 37, y respectivamente del comienzo

del v. 38, es objeto de controversia115: ¿se debe poner un punto detrás de
«que beba» (πινέτω; así P66) o después de la expresión «el que cree en mí»
(ó πιστεύων εις εμέ; así D y d)? En otras palabras, ¿hay que traducir, con
P66 P75, X, D y la mayoría de los Padres griegos: «Si alguno tiene sed, que
venga a mí y que beba. (38) El que cree en mí, como ha dicho la Escritura,
de su seno manarán ríos de agua viva» (el v. 38 habla entonces del creyen
te116)? ¿O más bien, con D y d, pero también Justino, Hipólito y Cipriano:
«Si alguno tiene sed, que venga a mí y que beba (38) el que cree en mí.
Como ha dicho la Escritura: ‘De su seno manarán ríos de agua viva’» (el
v. 38b habla entonces de Jesús117)? La crítica textual apoya la primera
interpretación. Jn 19,34 y argumentos sintácticos, pero también de conte
nido (en Jn Jesús es la única fuente de la salvación), favorecen la segunda
interpretación.
2. La estructura del pasaje comprende tres elementos: a) la indicación
de situación (v. 37a), compuesta por un dato temporal y por la caracteri
zación del que habla, Jesús; b) la palabra de revelación, que abarca una
invitación (v. 37b-38aa) y una legitimación escrituraria (v. 38aP-b); c) un
comentario del narrador (v. 39).
3. La «palabra del Señor» de los v. 37-38 pertenece a un tipo de lo
gia que podríamos agrupar bajo el título de «invitación de la Sabiduría»
(Prov 8, 1-21.32-36; 9, 4-6; Eclo 24, 19-22; 51, 23-29; Od Sal 30, 1-7;
33, 6-13)118. Este tipo de texto comprende ordinariamente una invitación
(palabra clave: «venir»), una exhortación y una promesa119. Estos tres ele
mentos vuelven a encontrarse en la invitación del v. 37ba (έρχέσθω πρός
με), en la exhortación (πινέτω) y en la promesa formulada en la referencia
escrituraria (v. 38b). El logion proviene de la tradición joánica120. Como
115. Discusión detallada en Menken, Quotations, 189-194; Schnackenburg II, 211-

214; J. Zumstein, Quandl’exégéte rencontre le manuscrit, 235-235.
116. Según esta hipótesis, el v. 38 es susceptible de dos lecturas, dependiendo de cómo
se interprete el pronombre αύτοΰ: o bien se relaciona con el creyente (el agua, entonces,
mana del seno del creyente; en este sentido Barrett, 326-327; Hoskyns-Davey, 320; Schenke,
Joh 7-10, 164), o bien con Jesús (el agua, entonces, mana del seno de Jesús; Bauer, 112,
parafrasea: «El que cree en mí, [vivirá que sucede] tal como lo dijo la Escritura: De su [= del
Redentor] cuerpo manan corrientes de agua viva»),
117. Así Bultmann, 228; Theobald, 538-539.
118. Theobald, 537. Cf. Ev Tomás 108: «El que beba de mi boca se volverá como yo.
Yo mismo me convertiré en él y lo que está oculto le será revelado».
119. Cf. Luz, Mateo II, 292-293.
120. Dietzfelbinger, 227, que cita dos argumentos en apoyo del carácter tradicional de
los v. 37b-38: a) el hecho de que el evangelista comente esta «palabra del Señor» en el v. 39;
b) el que las representaciones utilizadas en este logion (la sed - beber - los ríos de agua viva)
estén ausentes en el contexto.
muestra el paralelo enAp 22,17, se componía en su origen de la invitación

a acudir a Jesús; la legitimación escrituraria se añadió posteriormente,
puesto que da testimonio de una labor de reflexión sobre la «invitación»
propiamente dicha121.
Explicación
La indicación de situación «el último día de la fiesta, el [día] grande»

señala el comienzo de una nueva escena (v. 37a). Probablemente hace refe
rencia no al día octavo, marcado por la celebración de clausura, sino al sép
timo, en el transcurso del cual el rito de la libación del agua en el Templo
revestía una significación especial (cf. Lv 23, 34-36; Is 12, 3; 55,1; Ez 47,
1-12)122. El registro metafórico usado por el Jesúsjoánico en los v. 37b-38
se inspira, pues, directamente en la celebración en curso: los sacerdotes,
acompañados por los peregrinos, iban a sacar agua a la fuente de Siloé, y
luego regresaban para asperjar con ella el altar de los holocaustos. El verbo
«mantenerse en pie» (είστήκει, cf. 1,35) sugiere, más que una enseñanza,
una proclamación pública, mientras que el verbo «exclamar» (κράζω, cf.
7, 28) indica que el que se expresa y el que desvela proféticamente el sen
tido de su misión es el revelador.
La primera parte de la declaración del Jesús joánico (v. 37b- 38aa) se
compone de dos afirmaciones paralelas: «Si alguno tiene sed, que venga a
mí y que beba el que cree en mí». Esta invitación tiene numerosos paralelos
en la literatura sapiencial (Prov 9, 1-6; Eclo 24, 19-22; 51, 23-24): Jesús
asume aquí el papel de la Sabiduría y llama a los seres humanos a él para
ofrecerles la vida eterna o, si se prefiere, la vida en plenitud. En el antiguo
Oriente Próximo el agua es el símbolo por excelencia de la vida. En los
profetas designa el tiempo de la salvación (Is 12, 3; 43, 20; 44, 3; 55, 1);
121. Becker, 325-327; Menken, Quotatíons, 202; Theobald, 535.

122. Así Blank 4/lb, 95; Bill. II, 490-492; Dietzfelbinger I, 226; Theobald, 536, y
Schnelle, 164. Explicación detallada en Thyen, 400. Los argumentos que abogan por el sép
timo día son: a) la expresión «el último día grande de la fiesta» (έν δέ τη έσχάτη ήμέρα τη
μεγάλη τής έορτής) se aplica al séptimo día y no al octavo; b) los ritos de libación y de la luz
cesaban el séptimo día o incluso antes (Sukká 4, 1: «Tomamos el lulav o el sauce durante
seis o siete dias; cantamos el Hallel o la alegría durante ocho días; practicamos la Sukká y la
libación de las aguas durante siete días; y las músicas de flauta cinco o seis días» [Bonsirven,
Textes rabbiniques, 248]). En cambio, Barrett, 326, aboga por el día octavo, aduciendo estos
argumentos: a) el día octavo era un día de descanso, que tenía una significación especial
(Sukká 4, 8: «Aprendemos que estamos obligados al Hallel, a la alegría y a la glorificación
del último día de la fiesta, igual que los otros días de la fiesta»); b) Josefo evoca la fiesta de
las Tiendas señalando que dura ocho días (Ant. III, 245, έφ’ήμέρας οκτώ έορτήν άγοντας
247); c) aun cuando el ritual de la fiesta de las Tiendas haya sugerido las palabras del Jesús
joánico sobre el agua y la luz, no hay un motivo que fuerce a que estas declaraciones meta
fóricas tengan que coincidir con los ritos. La decisión a favor del séptimo o del octavo día no
presenta, sin embargo, implicaciones importantes para la interpretación.
desempeña igualmente un papel importante en la profecía neotestamen-

taria (Ap 7,16-17; 21, 6; 22, 1.17). Además, el lector recuerda el episodio
de la samaritana (cap. 4; cf. en particular 4, 14, para la interpretación
soteriológica), donde el agua simbolizaba lo más necesario para vivir y
donde su abundancia connotaba la llegada de la revelación última. Por
consiguiente, con esta llamada Jesús se presenta como la fuente de vida
para todo el que aspira a la vida y viene a él. Como indica el pronombre
τις («alguno»), el ofrecimiento se dirige a todo ser humano (¡universalis
mo!), pero, tal como precisa la oración paralela, esta venida a Jesús es una
venida en la fe (ó πιστεύων εις έμέ).
El v. 38a|J-b proporciona una legitimación escriturística (καθώς είπεν
ή γραφή) a la llamada lanzada por el Jesúsjoánico. No es posible ya de
terminar con exactitud si el autor implícito tenía a la vista un pasaje deter
minado, o si más bien ha elaborado un enunciado combinando diferentes
motivos de la Escritura. Los textos que se evocan con más frecuencia son
los siguientes: Ex 17, 1-7; Nm 20, 22-13; Is 48, 21; 55, 1; Sal 77, 16.20
(LXX); cf. también 1 Cor 10, 4123. Tal vez se trata de una cita compuesta
que combina el Sal 77,16.20 (LXX) y Zac 14, 8124. Mientras que el Sal 77
evoca el mito del pozo-roca en el desierto (Ex 17, 1-7; Nm 20, 2-13; Is
48, 21), Zac 14, 8 (cf. también 13, 1; Ez47, 1-12) anuncia el surgimiento
escatológico de la fuente de agua viva en el Templo de Jerusalén. En esta
geografía mítica, «los ríos de agua viva» (ποταμοί ΰόατος ζώντος), vincu
lados a partir de ese momento con el Templo, simbolizan la llegada de la
salvación en plenitud.
El Jesús joánico hace un sorprendente cambio de enfoque de estas
alusiones escriturarias: el agua viva, que brota de la roca golpeada por
Moisés en el desierto o de la fuente del Templo, a partir de ese momento
queda asociada a su persona125. El término «seno» (κοιλία) designa al ser
humano en su interioridad126. Si a esto se añade que esta agua viva simbo
123. Cf. un análisis en Schnackenburg II, 215-216; Menken, Quotatíons, 194-202;

E. D. Freed, Oíd Testament Quotatíons in the Gospel ofJohn, Leiden 1965, 21-38.
124. Hipótesis propuesta por Menken, Quotatíons, 194-202. El Sal 77 evoca el episo
dio famoso en que de la roca golpeada por Moisés brota agua para calmar la sed del pueblo:
καί έξήγαγεν ΰδωρ έκ πέτρας και κατήγαγεν ώς ποταμούς ΰδατα («De la roca hizo brotar
arroyos y manar el agua como ríos», ν. 16); έπεί έπαταςεν πέτραν καί έρρύησαν ϋδατα καί
χείμαρροι κατεκλύσΟησαν («He aquí que golpeó la roca, y manaron aguas y se extendieron
torrentes», v. 20); Zac 14, 8 anuncia en una perspectiva escatológica la llegada de agua viva
en abundancia: καί έν τή ήμέρα εκείνη έξελεύσεται ΰδωρ ζών ι _ Ιερουσαλήμ («En aquel
día, aguas vivas saldrán de Jerusalén»),
125. El pronombre personal «su» (αύτου) se relaciona con Jesús, y no con el creyente.
Tanto desde el punto de vista del contexto (cf. 19,34) como desde el punto de vista teológi
co, solo el Jesús joánico es fuente de vida para los seres humanos; este papel no puede ser
asumido por los creyentes.
126. Cf. Bill. II, 492: «de él, de su persona, manarán ríos de agua viva»; en el mismo
sentido Bauer-Aland, col. 889; F. G. Untergassmair, art. κοιλία, DENT I, col. 2355.
liza la Ley o la sabiduría, resulta evidente entonces que Jesús es designa

do como el lugar del que brota la revelación divina. «Jesús mismo aparece
como la fuente de la vida, de la que mana con una abundancia infinita
el agua viva, la vida eterna»127. Él sustituye al Templo. La relación con
la tradición judía, de recepción y de superación al mismo tiempo, encuen
tra aquí una expresión privilegiada. Sin embargo, el lector acostumbra
do a leer el evangelio no puede dejar de relacionar nuestro versículo con
19, 34. El Jesús joánico es la fuente escatológica del agua viva en cuanto
crucificado-resucitado.
Es lo que confirma el v. 39. Esta declaración solo adquiere su verda
dera significación en la retrospectiva pascual. El comentario del narrador
pone de relieve dos elementos fundamentales. Por una parte, los ríos de
agua viva que brotan de la persona de Jesús constituyen una afirmación
metafórica que remite al don del Espíritu, don reservado a los creyentes
(cf. 14, 16-17). Por otra parte, la declaración de Jesús en los v. 37b-38 es
una prolepsis, que encontrará su cumplimiento después de la cruz y de
la resurrección. Según Jn, en efecto, la glorificación del Jesús joánico
(έδοξάσθη) sucede en la cruz y consiste en la vuelta al Padre128. Ahora
bien, precisamente, la glorificación es lo único que marca la consumación
de la revelación y permite el don de la vida en plenitud.
Conclusión
La declaración del Jesús joánico constituye el punto culminante de la

reflexión cristológica en el capítulo 7, ya que articula sus elementos esen
ciales. Al asumir el papel de la Sabiduría, que está en estrecha consonan
cia con la cristología del enviado, Jesús es presentado en su significación
central, que es dar la vida en plenitud a quien cree en él. Cristología y so
teriología son indisociables. Esta afirmación decisiva está situada en una
doble perspectiva. En primer lugar, el motivo del «seno» de donde manan
los ríos de agua viva remite a la Pasión. El Jesús joánico que da la vida es
el crucificado, glorificado en la cruz. En segundo lugar, la evocación de la
retrospectiva pospascual, colocada bajo el signo de la venida del Espíritu,
confirma este punto de vista, ampliamente desarrollado en los discursos
de despedida. Es el Jesús crucificado-exaltado el que da la vida por me
diación del Espíritu, puesto que entonces y solo entonces ha adquirido la
revelación su significación plena y definitiva.
127. Schnelle, 165.

128. Las cinco declaraciones sobre el Paráclito (14, 16-17.25-26; 15,26; 16,7-11.13-
14) y el ciclo pascual (cf. en particular 20,22) constituyen las referencias que dan testimo
nio de la venida pospascual del Espíritu para los discípulos.
2. La reacción de la multitud
(7,40-44)
Traducción
7 40 Algunos de la multitud, habiendo oído estas palabras, decían: «¡Es

te es verdaderamente el profeta!». 41 Otros decían: «¡Este es el Cristo!».
Pero otros decían: «¿Acaso de Galilea va a venir el Cristo? 42¿No dice la
Escritura que el Cristo tiene que venir de la descendencia de David y de
Belén, el pueblo de donde era David?». 43Y hubo, por tanto, una división
en la multitud a causa de él.44Algunos querían arrestarlo, pero nadie le
puso la mano encima.
Bibliografía: R. Meyer - G. Friedrich, art. προφήτης, ThWNT VI, 826-827 y 847-

849; S. Mowinckel, He that cometh, Oxford 1959,280-345; O. Cullmann, Christologie
du Nouveau Testament, Neuchátel 1968, 97-117; E. Lohse. art. ύιός Δαυίδ, ThWNT
VIII, 482-492 (en particular 491).
Análisis
1. Estructura. Los v. 40-44 presentan una controversia en torno al ori

gen de Jesús, pero en su ausencia. Enfrenta a tres grupos de protagonistas:
a) el primero atribuye a Jesús la dignidad del profeta escatológico (v. 40);
b) el segundo, la dignidad mesiánica (v. 41a); c) el tercero rechaza esta
atribución (v. 41b-42). Esta disputa revela la división de opiniones res
pecto de Jesús (v. 43), que conduce a algunos a desear, sin éxito, echarle
mano (v. 44).
2. La representación del Mesías presupuesta en este pasaje com
prende dos elementos: la pertenencia a la descendencia davídica (έκ του
σπέρματος Δαυίδ) y la procedencia de Belén (άπό Βηθλεέμ). La ascen
dencia davídica del Mesías se basa en la profecía de Natán (2 Sm 7, 12),
pero está poco atestiguada en el judaismo intertestamentario (cf., sin em
bargo, 4 Esd 12, 32; también Sal Sal 17,4; 4 QFlor 1, 10-13). En cambio,
está ampliamente transmitida en las tradiciones judeocristianas, retoma
das en el Nuevo Testamento (cf. Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8; Hch 13, 23). La
relación del Mesías con Belén se deriva de una interpretación de la pro
fecía de Miq 5, 1. Puesta en forma de relato en los evangelios sinópticos
de la infancia (cf. Mt 2, 1.5.6.8.16), esta asociación del Mesías con Belén
está casi ausente de la tradición judía intertestamentaria129. Esta última
129. La referencia al Targum de Miq 5. 1 se cita frecuentemente, pero, aunque es el

eco de una tradición antigua (Schnackenburg II, 219), es tardía (siglo V d.C.), al igual que
los paralelos rabínicos (Bill. I, 83).
350 La fiesta de las Tiendas (7. 1-52)
considera, más bien, a Jerusalén la ciudad de David (Sal Sal 17, 6.22.30).
Parece verosímil, por tanto, que la objeción del v. 42 refleje una tradición
procedente de círculos judeocristianos, sin excluir por ello el contexto de
enfrentamiento con la sinagoga130.
Explicación
La gran declaración cristológica de los v. 37-38 provoca la reacción

contrastada de la multitud. Esta reacción sorprende, ya que no está en
relación directa con las metáforas utilizadas por el Jesús joánico para re
velar su papel. Por el contrario, pone enjuego dos representaciones tradi
cionales de la esperanza escatológica judía, la del profeta y la del Mesías.
Este desajuste en la argumentación es comprensible, si se recuerda que
el contexto histórico de nuestro pasaje es el de la controversia, y que en
frenta a las primeras comunidades cristianas con la sinagoga respecto de
la significación de la persona de Jesús. Ahora bien, esta discusión solo
puede llevarse a cabo poniendo enjuego unas representaciones comunes
a ambas partes131.
Lo primera afirmación (v. 40) es positiva. Haciéndose eco de 1,21 y de
6, 14, identifica a Jesús con el profeta escatológico, anunciado en Dt 18,
15-18. La segunda (v. 41) asocia el título de Cristo-Mesías con la persona
de Jesús. Pero esta confesión es impugnada de inmediato por un tercer
grupo. El litigio se refiere al origen del Cristo. Mientras que en el v. 27 el
argumento invocado concernía al origen desconocido del Mesías, ahora
se invoca el argumento contrario: el origen es un criterio decisivo, que
permite identificar y legitimar al Mesías. Ahora bien, según sus oponentes,
el Cristo no puede venir-como es indiscutiblemente el caso de Jesús- de
Galilea132. La Escritura apoya su punto de vista (v. 42): declara nítidamente
-primera condición- que el Cristo será un descendiente de David (2 Sm
7,12) cuya familia-segunda condición-proviene de Belén (1 Sm 16, 18;
20, 6; 2 Sm2, 32;Miq5, l)133.
130. Barrett, 330, seguido por Theobald, 544, ve en el v. 42 una tradición judeocristia-
na, mientras que Wengst I, 295, mantiene su carácter judío (al menos para el Mesías como
descendiente de David).
131. La elevada cristología joánica que se expresa en los v. 37-38 no es accesible a
quien no tiene fe. En cambio, los títulos cristológicos de profeta y de Mesías, utilizados
por la multitud, pertenecen al acervo común tanto de las primeras comunidades cristianas
como de la sinagoga.
132. De acuerdo con el relato joánico, Jesús procede sin duda alguna de Galilea, más
exactamente de Nazaret (cf. 1, 45-46 y 7, 52; también 6, 42). Así pues, resulta coherente
que la pregunta esté introducida por la partícula μή. la cual connota que se espera una res
puesta negativa.
133. Cf. Wengst, Bedrangte Gemeinde, 110-111. Sobre Belén, cf. K. Elliger, art. Beth-
lehem, BHHWI, col. 233; Bill. I, 82-83.
Una sorpresa aguarda al lector. El narrador podría muy bien haberse

referido a las antiguas tradiciones que aparecen en Mt (2, 1.5-6) y en Le
12. 1-20), o incluso al título cristológico «Hijo de David», pero no se vale
de ellos para refutar la objeción del v. 42. Dos razones explican su silen
cio134. Por una parte, él sabe muy bien que Jesús nació en Nazaret. Por
otra, considera que el Mesías no puede identificarse a partir de criterios
preestablecidos y verificables: lo decisivo no es el origen humano -aun
que esté basado en argumentos de la Escritura-, sino su origen divino: su
cualidad de enviado del Padre.
La presencia de opiniones contrarias provoca la división dentro de la
multitud (v. 43). Esta fractura (σχίσμα) no refleja simplemente una di
vergencia de opiniones, sino justamente la perplejidad y el desconcier
to provocados por la venida del revelador («a causa de él», δι’αύτόν).
Algunos, para terminar con esta crisis del conocimiento, deciden poner
fin a la actividad de Jesús arrestándolo (v. 44); no obstante, fracasan en
su empresa, puesto que -como ignoran su verdadera identidad- no han
comprendido que no tienen ninguna autoridad sobre su persona. La llega
da de la realidad divina suscita la violencia, que culminará en la Pasión,
pero esta violencia no escapa a la soberanía divina (cf. la reutilización del
motivo en el v. 30).
Conclusión
Para determinar la identidad de Jesús, la multitud no tiene otra opción

que referirse a las representaciones tradicionales de las que dispone gra
cias a la Escritura: la del profeta escatológico y la del Mesías. Pero este
saber se muestra inoperante: desemboca en una división de opiniones y
para algunos en la voluntad ilusoria de apoderase de Jesús para impedir
que esté en condiciones de hacer daño.
Este fracaso del saber humano -aquí, del saber religioso- queda expli
cado. La identidad de Jesús no puede establecerse refiriéndose a represen
taciones y a criterios puramente humanos; no puede ser el mero desenlace
de una discusión cuyo objeto sería Jesús. No se comunica más que por
revelación. Solo Dios puede hablar de Dios o, dicho de otra manera, solo
su enviado puede manifestar quién es él. El conocimiento humano, por
tanto, se pone en crisis por la revelación, como muestra el motivo de la
división y de la hostilidad.
134. Cf. Schnelle, 165. Sobre la relación de Jn con los evangelios de la infancia, cf. J.
Frey, How Coidd Mark and John Do without Infancy Stories?, en C. Clivaz - A. Dettwiler-
L. Deviller- E. Norelli (eds.), Infancy Gospels, Tübingen 2011, 189-216.
3. Las autoridades, divididas

(7, 45-52)
Traducción
7 45 Los guardias fueron, pues, a los sumos sacerdotes y a los fari

seos, y estos les dijeron: «¿Por qué no lo habéis traído?».46Respondieron
los guardias: «Nunca un hombre ha hablado así».47Los fariseos les res
pondieron, pues: «¿Es que vosotros también os habéis dejado engañar?
48¿Acaso alguno de los jefes o de los fariseos ha creído en él? 49 Pero esta
multitud que no conoce la Ley ¡son unos malditos!». 50Nicodemo, uno
de ellos, el que había ido a él anteriormente, les dice: 51«¿Acaso nuestra
Ley juzga a un hombre sin haberlo oído antes y sin saber lo que él hace?».
52 Respondieron y le dijeron: «¿También tu eres de Galilea? Indaga y ve:
el profeta no surge de Galilea»4.
a. El P66 tiene el artículo determinado ó delante de προφήτης (profeta): «Y

mira: el Profeta no surge de Galilea» (lectura mantenida por Bultmann, 236,
como conjetura; Blank4/lb, 104; Schnackenburg II, 223; Brown I, 325; Dietzfel
binger I, 229; Wengst I, 300). Análisis detallado en Zumstein, Quand l’exégéte
rencontre le manuscrit, 237-238.
Bibliografía: J. Blank, Krisis, 49-52; J. Zumstein, Quand l’exégéte rencontre le
manuscrit, 237-238.
Análisis
A la reacción de la multitud sucede la de las autoridades religiosas. La
primera parte de esta controversia final consiste en la reacción de estas
últimas respecto de los guardias que han regresado sin haber detenido
a Jesús (v. 47-49); la segunda consiste en la objeción de Nicodemo y la
réplica de estas mismas autoridades (v. 50-52). De nuevo, la significación
de la persona de Jesús es debatida en su ausencia.
Explicación
Los guardias encargados de arrestar a Jesús vuelven con las manos va
cías (v. 45). El verbo «traer» (άγειν) tiene un sentido jurídico135: significa
arrestar a una persona para presentarla ante el juez. Los sumos sacerdotes
y los fariseos, que constituyen las autoridades religiosas136, interrogan a
la patrulla sobre el motivo de este fracaso (διά τί). Ellos responden (v. 46)
135. Bauer-Aland, col. 25.

136. Sobre esta expresión, cf. el análisis del v. 32.
invocando la autoridad irresistible de Jesús. Este poder, que se manifiesta

en su palabra todopoderosa (ούδέποτε έλάλησεν οϋτως άνθρωπος), se
ilustrará posteriormente de forma sobrecogedora en el relato joánico de
su arresto (cf. 18,6): los adversarios del revelador no tienen ningún poder
sobre él. Los guardas se convierten así, sin darse cuenta, en los testigos de
la soberanía del Jesús joánico.
Los fariseos interpretan este contratiempo (v. 47-48) planteando una
doble pregunta amenazadora, para la que solo cabe una respuesta negativa
i μή): los miembros de la patrulla ¿se habrán dejado confundir, ellos tam
bién, por la seductora enseñanza de este falso profeta (πλανάν; cf. 7, 12)?
Tal eventualidad queda excluida -ese es el sentido de la pregunta retóri
casi ellos tienen a bien considerar la actitud de los que detentan el saber
religioso: ni un solo jefe del pueblo, ni un solo fariseo ha concedido fe
ιεπίστευσεν εις αυτόν) a este Jesús. El rechazo del Jesús joánico por las
autoridades religiosas judías es un hecho probado (este rechazo concierne
tanto al propio Jesús como a las primeras comunidades cristianas). El argu
mento invocado es un puro argumento de autoridad, que no entra en materia
acerca del mensaje de Jesús. La explicación del comportamiento erróneo
e irreflexivo de los guardias se ofrece en el v. 49: igual que el pueblo llano
(«esta multitud», ό όχλος ούτος137), la patrulla ignora la Ley y, por ello, no
está en condiciones de juzgar correctamente la desviación que Jesús encar
na. Su incompetencia religiosa lo condena a estar maldito (έπικατάρατοί
είσιν; cf. Dt 27,26), es decir, a ser rechazado por Dios.
Un nuevo personaje toma parte en la controversia: Nicodemo (v. 50).
Se le caracteriza de dos formas. En primer lugar, una analepsis (cf. 3,1-10)
recuerda que se ha encontrado ya con Jesús y ha recibido su enseñanza. En
segundo lugar, este mismo Nicodemo es indudablemente «uno de los su
yos» (εις ών έξ αύτών), es decir, un miembro influyente de las autoridades
religiosas, afiliado al partido fariseo. Por tanto, se distingue claramente del
am-ha-aretz cuya impiedad acaba de ser criticada. Su pregunta (v. 51) está
guiada por el deseo de ser justo138: una persona -en este caso, Jesús- no
137. La expresión «esta multitud» designa aquí al pueblo llano, al «pueblo de la tierra»
< am-ha-aretz) que, para los fariseos, en su vida cotidiana no se atenía a la Ley (Pirqe Ab
2. 5: «El ignorante no teme el pecado y el am-ha-aretz no tiene piedad»; cf. Wengst I, 299).
Su desconocimiento de las sutilezas de la hataja así como las necesidades cotidianas los
alejaban del ideal de pureza sacerdotal y cultual, tan estimado por los fariseos. Cf. Bill. II,
494-519; R. Meyer, Der Am ha-Ares, en Zur Geschichte und Theologie des Judentums in
hellenistisch-rdmischer Zeit, Berlín 1989, 21-39. ¿Hay que ver en la decepcionada consta
tación del v. 49 el eco indirecto del éxito de Jesús entre el pueblo llano (Schnelle, 166), o
incluso entre los círculos judeocristianos tras el año 70 (Dietzfelbinger I, 229)?
138. Nicodemo se ha transformado por su encuentro con Jesús, como atestiguará cla
ramente 19,38-42. El primer efecto de esta experiencia es la mirada renovada de Nicodemo
sobre la Torá: llama a sus interlocutores a tomar en serio la voluntad de Dios, lo que solo
puede contribuir a la defensa de Jesús.
puede ser condenada antes de haber sido oída. Al reclamar el estableci

miento de los hechos, Nicodemo, a diferencia de los fariseos, se niega a
no conformarse con un argumento de autoridad y exige llegar al fondo de
la cuestión, y por tanto a respetar la Torá. El derecho a una investigación
equitativa lo formula la propia Torá (cf. Ex 23, 1; Dt 1, 16-17, 17, 4 y
19,18)139. Elacer caso omiso de ello es transgredir el mandamiento de Dios.
La intervención de Nicodemo da a entender, por tanto, que, con su compor
tamiento frente a Jésus, los fariseos se hacen culpables precisamente de lo
que reprochan al pueblo llano: transgredir la Torá140.
Los fariseos no se dejan conmover en absoluto por la advertencia de
Nicodemo y no hacen caso de su amonestación basada en la Torá (v. 52).
Desplazan la discusión: el origen galileo de Jesús basta para zanjar la dis
cusión. Este motivo es desarrollado doblemente. Primero, por medio de
un argumento adpersonam («¿También tú eres de Galilea?»), se reprocha
indirectamente a Nicodemo ser un simpatizante de Jesús -lo que, de paso,
vuelve sospechosa su objeción-. A continuación, se invita al propio Nico
demo a estudiar atentamente la Escritura141. El fruto de tal investigación
no dejará lugar a dudas: el profeta no puede venir de Galilea.
La lectura ó προφήτης («el profeta»), aun cuando está atestiguada solo por
P66, atrae la adhesión de gran parte de la crítica por varias razones142. El primer
argumento atañe al Antiguo Testamento. Según 2 Re 14,25, Jonás, hijo de Amitai,
es un profeta procedente de Galilea (de Gat Hefer). La suposición de los fariseos
(en caso de una lectura sin artículo) según la cual ningún profeta se suscitaría en
Galilea, quedaría invalidada por la propia Escritura. Además, una declaración del
rabí Eliezer (de alrededor de 90 d.C.), transmitida por el Talmud de Babilonia
(Suk 27b), sostiene que no hay ninguna tribu en Israel que no haya tenido un
profeta. El segundo argumento143 procede de manera inversa. El profeta escato
lógico -«nuevo Moisés»- no viene, con seguridad, de Galilea, sino precisamente
del desierto144. Josefo hace la semblanza de profetas que intentan satisfacer este
criterio145. De este modo, según el historiógrafo146, el falso profeta procedente de
139. Josefo, Ant. XIV 167 (citado por Schnelle, 166, nota 3), apoya también este punto
de vista: «Pues la Ley prohíbe hacer ejecutar a un hombre, por criminal que sea, antes de
que haya sido condenado a muerte por el sanedrín».
140. Este motivo vuelve a aparecer en el relato de la Pasión, donde ni las autoridades
judías ni Pilato están en condiciones de valerse de una acusación fundamentada contra Jesús.
141. Cf. W. Delling, art. εραυνάω, ThWNT II, 654: la interpretación adecuada de la
Escritura, puesta en práctica por la exégesis rabínica, permite descubrir la revelación divina.
142. Bultmann, 236, nota 1, propone esta conjetura sin base manuscrita. Brown I, 325;
Schnackenburg II, 223; Wengst 1,300, nota 113, van en el mismo sentido, pero citando el P“.
Thyen, 416-418, siguiendo a Barrett, 333, y a Lindare, 305, aboga por «profeta» sin artículo,
aduciendo que la argumentación se refiere a la oposición entre verdadero y falso profeta.
144. Cf. Martyn, History, 115, nota 175; cf. Wengst I, 300, nota 114, que ha cotejado
las citas de la literatura rabínica que atestiguan la procedencia del profeta del desierto.
145. Bellum II, 261-262; VII, 437-438; Ant. XX, 97.
146. Bellum II, 261-262.
Egipto conduce a las multitudes a las que ha seducido desde el desierto hasta el
monte de los Olivos. La objeción de los fariseos en el v. 52 sería, pues, compren
sible: ¡e/ profeta no viene de Galilea, sino del desierto! El tercer argumento atañe
a la historia del cristianismo primitivo. Según Ferdinand Hahn147, la significación
del profeta mosaico se difuminó rápidamente en el cristianismo primitivo, lo que
explicaría la desaparición del artículo definido.
El debate recaería, por tanto, en la dignidad escatológica de Jesús, y

el argumento de los fariseos consistiría en la afirmación de que el profeta
i cf. Dt 18, 15) no puede venir de Galilea. El lector sabe ya, sin embargo,
que la cuestión de la legitimidad de Jesús no puede decidirse por medio
de un juicio acerca de su origen terreno.
Conclusión
Los v. 45-52, al enfrentar, por una parte, a las autoridades religiosas y,

por otra, a los guardias que han vuelto con las manos vacías y luego a Nico
demo, presentan varias posibilidades de relacionarse con la Torá. En primer
lugar, de manera sorprendente, aquellos a quienes se estigmatiza a causa de
su ignorancia de la Torá son quienes se dejan ganar por la palabra de Jesús.
En segundo lugar, Nicodemo, de autoridad religiosa reconocida, apelando
al respeto a la Torá se propone crear el espacio que permite encontrarse con
Jesús haciéndole justicia. Por último, las autoridades religiosas, al hacer de
la Torá la base de su poder (argumento de autoridad) y al utilizarla para des
calificar a Jesús, se transforman en transgresores de la Torá que pretendían
representar y defender. Así pues, lo que está en tela de juicio no es la Torá,
sino la relación que el ser humano establece con ella.
147. Hahn, Hoheitstitel, 351-404 (en particular, 397-404).

[Juan 7, 53-8,11]
LA MUJER ADÚLTERA
Traducción
7 53 Y se fueron cada uno a su casa. 8 1 En cuanto a Jesús, fue al monte

de los Olivos.2Pero al alba se encontró de nuevo en el Templo y todo el
pueblo iba hacia él, y habiéndose sentado, les enseñaba.3 Los escribas y
los fariseos llevaron a una mujer, sorprendida en adulterio y, colocándola
en medio de ellos,4 le dicen: «Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en
flagrante delito de adulterio. 5Ahora bien, en la Ley Moisés nos mandó
lapidar a tales [mujeres]. ¿Tú qué dices?». 6Decían esto para ponerlo a
prueba, a fin de tener de qué acusarlo. Pero Jesús, habiéndose inclinado,
escribía con el dedo en el suelo.7 Como seguían preguntándole, se incor
poró y les dijo: «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que tire la primera
piedra». 8E inclinándose de nuevo, escribía en el suelo. 9 Pero ellos, ha
biéndolo oído, se marcharon uno tras otro, empezando por los más viejos,
y se quedó solo con la mujer, que estaba en el medio. 10Incorporándose,
Jesús le dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Nadie te ha condenado?». 11 Ella
dijo: «Nadie, Señor». Jesús dijo: «Yo tampoco te condeno. Vete, en ade
lante no peques más».
Bibliografía: U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin (BZNW 28), Berlín 1963; U.
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358 La mujer adúltera (7. 53-8, 11)
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nuscrit: le P66, en Clivaz-Zumstein, Papyri in Context, 230-231.
Análisis
1. El episodio de la mujer adúltera es una interpolación tardía en la

obra joánica1. En efecto, no figura en los manuscritos más antiguos (P66
P7S N B L NT W X Y Δ Θ ψ 0141, 0211, 22, 33, 124, 157, 209, 788, 828,
1230, 1241, 1242, 1253, 2193). Además, aparece situado en lugares di
ferentes (después de 7, 52; 7, 36; 7, 44; 21, 25 o Le 21, 38; 24, 53)2. Por
último, interrumpe el hilo de la narración, y ni su estilo ni su terminología
son joánicas3.
2. Interpolado tardíamente -la inserción de este pasaje en el cuarto
evangelio ha tenido lugar en el siglo III o incluso en el siglo IV4-, el epi
sodio lo conoce la literatura apócrifa cristiana.
Eusebio de Cesárea (Historia eclesiástica III, 39, 17) escribe: «El mismo Pa-
pías [...] expone también otra historia referente a la mujer acusada de numerosos
pecados ante el Señor, que contiene el evangelio según los Hebreos». Esta breve
noticia podría ser una alusión a Jn 8, 3-11, pero quizá también a Le 7, 36-50. En
cambio, un papiro que contiene un comentario de Dídimo de Alej andría (siglo IV)
dedicado a Qoliélet, comprende el siguiente fragmento, que es indudablemente
un paralelo de Jn 8, 3-11: «Encontramos, por tanto, en algunos evangelios: Una
mujer fue condenada por los judíos a causa de un pecado y conducida para ser
lapidada al lugar previsto para tal efecto. Se dice que cuando el Salvador la di
visó y vio que estaban preparados para lapidarla, dijo a los que querían matarla
1. Cf. Metzger, Textual Commentary. 219-222.

2. Análisis detallado en C. Keith, The PericopeAdulterae, 119-139. Tres argumentos
explicarían la inserción de esta perícopa en este lugar: en los capítulos 7 y 8 Jesús enseña
en el Templo (cf. 8.2); en 7,24 y en 8,15 el Jesús joánico invita a sus oponentes a no juzgar
según las apariencias (7, 24; 8, 15); además, él mismo no juzga a nadie (8, 15). A esto hay
que añadir la recomendación de Nicodemo en 7, 51.
3. Cf. U. Becker, Jesús unddie Ehebreeherin, 43-74; Ruckstuhl-Dschulningg, Stilkri-
tik, 185-186.223.231.
4. U. Becker, Jesús und die Ehebreeherin, 150-164; Schnackenburg II, 235; H. von
Campenhausen, Zur Perikope von der Ehebreeherin, 165, se inclinan por el siglo III, mien
tras que Thyen, 435, se pronuncia a favor de la época de Jerónimo (finales del siglo IV). En
los manuscritos del Nuevo Testamento, 7, 53-8, 11 aparece por primera vez en D (siglo V)
y en la Vulgata (finales del siglo IV).
Jn 7. 53-8, 11: Análisis 359
con piedras: ‘Que quien no haya pecado coja una piedra y la tire’. Pero nadie se
atrevió. Examinándose a ellos mismos y reconociendo que ellos también eran
culpables de algo, no se atrevieron a atacarla». Es posible, pero no seguro, que
esta recensión sea más antigua que la de Jn. Como muestra la introducción del
fragmento. Dídimo la encontró probablemente en un evangelio apócrifo, tal vez
el Evangelio de los hebreos5.
Se discute la historicidad de este relato. Para unos, esta escena guarda

el recuerdo de un episodio de la vida del Jesús histórico6. En favor de esta
tesis señalaremos que este relato es característico de la forma de actuar del
Nazareno, que está a la vez en tensión con el judaismo de su tiempo y con
el cristianismo naciente. Además, se hace eco de elementos de la tradición
sinóptica (cf. Le 7, 36-50; también Me 12, 13-17; 10,2; Le 6, 7)7.
Para otros8, se trata de un relato que data del siglo II, procedente quizá
de Egipto9, y cuyo Sitz im Leben es el debate acerca de la práctica peniten
cial en la Iglesia antigua (¿es posible perdonar un pecado especialmente
grave cometido por un bautizado?). Además, su desconocimiento de las
condiciones jurídicas que prevalecían en la Palestina del siglo primero10 y
la argumentación utilizada (que equivale de fado a una abrogación de la
Ley) impedirían atribuirlo al Jesús histórico.
Los argumentos a favor de una u otra tesis no son decisivos, de modo
que la cuestión sigue abierta.
3. La estructura', a) 7, 53-8, 2: exposición; b) 8, 3-6a: los escribas y
los fariseos someten el caso a Jesús; c) 8, 6b-9: Jesús responde a los acu
sadores; d) 8, 10-11: diálogo de Jesús con la mujer adúltera.
5. Texto en D. Lührmann, Fragmente apokrypher gewordener Evangelien in griechi-

scher und lateiníscher Sprache, Marburg 2000, 50-51; J. Frey, Die Fragmente des Hebrder-
evangeliums, en C. Markschies - J. Schróter (eds.), Antike christliche Apokrvphen in deut-
scher Übersetzung I. Evangelien und Verwandtes (Teilband I), tesis sostenida y desarrollada
ñor D. Lührmann, Die Geschichte von einer Siinderin und andere apohyphe Jesusüber-
.ieferungen bei Didymos von Alexandrien'. NT 32 (1990) 289-316. En el mismo sentido
H.-S. Klauck, Apokryphe Evangelien. Eine Einfiihrung, Stuttgart 2002, 59; Theobald, 551.
Encontramos igualmente una alusión al episodio de la mujer adúltera en Las Constituciones
apostólicas II, 24, 6 (finales del siglo IV; contexto: la práctica del perdón en la Iglesia).
6. Así, U. Becker, Jesus und die Ehebrecherin, 165-174, con tres argumentos: a) la
cuestión abordada se discutía apasionadamente en tiempos de Jesús; b) Jesús toma partido
contra la Torá y sus representantes; c) perdona en nombre únicamente de su autoridad
todopoderosa; Brown I, 335; Schnackenburg II, 234-235; Metzger, Textual Commentary,
220-222; Léon-Dufour II, 314; Schnelle, 169 (cf. en particular v. 7b y la proximidad con
Me 2, 27-28 y 3,4 en cuanto a la actitud de Jesús frente a la Torá).
7. Para los paralelos judíos helenísticos, cf. NW II, 408-424, y también la historia de
Susana en Dn 13.
8. Cf. Campenhausen, Zur Perikope von der Ehebrecherin, 106-107; Theobald, 551-
553; Thyen, Jesus und die Ehebrecherin, 441-446.
9. Él hecho de que el Evangelio de los hebreos y Dídimo de Alejandría sean posibles
testimonios de esta tradición aboga por la procedencia egipcia.
10. Cf. Wengst 1,304-305.
360 La mujer adúltera (7. 53-8, 11)
Explicación
La introducción (7, 53-8, 2) fija el marco topográfico y cronológico
del relato. Llegada la tarde, Jesús ha terminado de enseñar en el Templo
y sus oyentes vuelven a sus casas (v. 53). El mismo se va al monte de los
Olivos (v. 8, 1) para pasar allí la noche (cf. 18, 2)11. Al llegar la maña
na, regresa al Templo para enseñar al pueblo (v. 2). Su posición sentada
(καθίσας έδίδασκεν) es la del didáscalo12.
La enseñanza de Jesús es interrumpida por la irrupción de «los escribas
y los fariseos»13, que llegan para someter a su juicio un caso (v. 3-6a). Traen
a una mujer sorprendida en flagrante delito14 de adulterio para que sea
juzgada (v. 3). Como indica el término «adúltera» (μοιχεία), se trata de una
mujer casada. En cambio, el texto no menciona quién la ha sorprendido in
fraganti, ni quién es su amante, ni la reacción del marido. La atención del
relato se focaliza en esta mujer colocada en el centro (στήσαντες αύτήν
έν μέσω). El ν. 4 formula la acusación dirigida contra ella, mientras que
el v. 5 recuerda que, en la Ley de Moisés, el decálogo proscribe el adul
terio (Ex 20, 14): la pena prescrita en caso de infracción es la muerte (Dt
22, 22; Lv 20, 10)15 por lapidación (Dt 22, 23-24). Fingiendo reconocer
en Jesús a un maestro (διδάσκαλε) y solicitando su opinión (σύ ούν τί
λέγεις), los escribas y fariseos persiguen un objetivo preciso, explicitado
en el comentario del v. 6a. Proponen a Jesús un dilema para ponerlo en un
grave compromiso16: o bien Jesús respeta la Torá y entonces reniega de
su misericordia para con los humildes (am ha-aretz), o bien mantiene su
misericordia para con los humildes y entonces viola la Torá. Esta forma de
usar la Torá es perversa, pues se propone perder al ser humano (aquí a la
mujer y a Jesús), en lugar de articular su relación con Dios.
11. El esquema «enseñanza en el Templo - monte de los Olivos - amanecer y regreso

al Templo» es conocido por la tradición, como prueba Le (cf. Le 21, 37.38; 22, 39).
12. Aquí aparece una primera singularidad: mientras que Jesús en 7, 37 permanecía en
pie para enseñar (είστήκει), en esta unidad literaria se sienta, como en los sinópticos (Me 4,1
par.; 9,35; Mt 5, 1; Le 4,20; 5,3). Según un uso extendido en las escuelas de la Antigüedad,
el rabí se sienta para enseñar (cf. C. Schneider, art. κάθημαι, ThWNT III, 446).
13. Este grupo lo desconoce el cuarto evangelio; por otra parte, es el único pasaje en
que aparece eí término «escriba» (oí γραμματείς). En cambio, es bien conocido por los si
nópticos (Mt 23,2.13.15.23.25.27.29; Me 7, 5; Le 5,21.30; 6. 7; 11, 53; 15,2).
14. Καταλαμβάνω επί es el término técnico que designa la acción de sorprender a al
guien en flagrante delito (Bauer-Aland, col. 839).
15. Ez 16, 38-41; 23, 45-48; Jub 30, 7-8 confirman la validez de esta prescripción an
tes del periodo rabínico. Ya en este periodo, el tratado del Sanedrín prescribe la estrangula
ción para la adúltera. «Estos son los que deben ser estrangulados: ... el adúltero...»(11, 1);
«El que comete adulterio con una mujer que va a casa de su marido para el matrimonio,
aunque no se haya consumado todavía, sea estrangulado» (11, 6), cf. Bonsirven, Textes
rabbiniques, 513-514; cf. también Bill. II, 519-520.
16. El verbo «tentar», «poner a prueba» (πειράζειν) tiene aquí un sentido peyorativo
(Bauer-Aland, col. 1291): se trata de empujar a Jesús a cometer una falta para poder acu
sarlo a continuación (κατητθρεΐν).
Jn 7, 53-8, 11: Explicación 361
La respuesta de Jesús a los escribas y a los fariseos se ofrece en dos

tiempos (v. 6b-9). En primer lugar, consiste en un gesto: Jesús se inclina y
escribe en el suelo (v. 6b). Con su silencio y con su actitud, indica que se
ha dado cuenta de las intenciones de sus adversarios y que se niega a par
ticipar en su juego. ¿Tiene su gesto un sentido oculto17? ¿Qué escribe en el
suelo18? El texto no proporciona ninguna respuesta a estas dos preguntas.
Por tanto, hay que ver en el comportamiento de Jesús una clara negativa
a abordar la cuestión tal como quieren sus adversarios. Sin embargo -y
este es el segundo momento de la respuesta-, ante la insistencia de sus
interlocutores (v. 7b19), Jesús se incorpora y les dirige estas palabras, que
se han hecho célebres: «Aquel de vosotros que esté sin pecado20, que tire
la primera piedra». Esta respuesta se basa en Dt 13, 10-11; 17, 5-721: en
caso de lapidación, el testigo del crimen contra la Torá tiene derecho a tirar
la primera piedra. Pero Jesús reinterpreta la prescripción de la Escritura:
solo posee este derecho el que está sin pecado22. Así pues, la respuesta de
Jesús busca restablecer el sentido verdadero de la Ley. El que exige una
aplicación rigurosa de la Ley debe igualmente aplicársela a sí mismo. Al
hacerlo, se descubre a su vez transgresor y sujeto al juicio de Dios23. El
acusador se convierte en acusado. Ha vuelto a entrar en la categoría de los
pecadores, y ya no está en condiciones de utilizar la voluntad de Dios para
condenar a su prójimo. Al inclinarse de nuevo y ponerse otra vez a escribir
en el suelo (v. 8), Jesús subraya que su declaración es inapelable y que no
puede ponerse en discusión.
17. Desde Ambrosio, Jerónimo y Agustín, este gesto de Jesús se ha interpretado con
frecuencia en referencia a Jr 17,13: «Señor, esperanza de Israel, todos los que te abandonan
se avergonzarán. Los que se apartan de mí serán inscritos en la tierra, porque abandonan la
fuente de agua viva, el Señor» (NBS). Según esta hipótesis, se trataría de un acto simbólico
destinado a mostrar que todos los seres humanos deberían ser inscritos en el suelo (hipótesis
que recuerdan y sostienen Schnackenburg II, 228; Schnelle, 168; Theobald, 558).
18. La crítica ha sugerido a menudo que Jesús habría escrito primero Ex 23, Ib: «No
tomes partido por un culpable mediante un falso testimonio», y luego 23, 7: «Te manten
drás alejado de una causa mentirosa. No mates a un inocente ni a un justo, porque yo no
justifico aun culpable» (TOB).
19. La expresión en imperfecto «seguían preguntándole» (έπέμενον ερωτώ ντες αύτόν)
da a entender una gran insistencia por parte de los escribas y de los fariseos.
20. El término αναμάρτητος es un hapax legomenon en el Nuevo Testamento (pero
atestiguado en los LXX: Dt 29, 18; 2 Mac 8, 4; 21, 42). Significa «sin pecado» no en el
sentido de ser infalible, sino en el sentido de «no haber pecado» (Bauer-Aland, col. 113).
21. Dt 17, 5-7: «5 Entonces harás salir a las puertas de tu ciudad al hombre o a la mujer
que haya cometido esa mala acción; hombre o mujer, lo lapidaréis; morirá.6 El que merece
la muerte recibirá la muerte por la declaración de dos o tres testigos; no se le dará muerte
por la declaración de un solo testigo.7 Los testigos serán los primeros en levantar la mano
sobre él para darle muerte, y todo el pueblo a continuación» (NBS).
22. Como señala Dietzfelbinger 1,233, este «sin pecado» no se refiere solo a transgre
siones de naturaleza sexual (así Bauer, 118), sino a todo incumplimiento de la Torá.
23. En este caso, la declaración de Jesús guarda relación con Rom 2, 1 (cf. también
Rom 3, 9) y con Mt 7,1 // Le 6, 37.
362 La mujer adúltera (7, 53 8, 11)
La retirada de los acusadores (v. 9) simboliza su derrota. Uno tras otro,

empezando por los más ancianos y los más respetados, cada uno de ellos
va descubriendo que él también -al igual que la mujer adúltera- está en
pecado y, por consiguiente, que no se halla en condiciones de juzgar al
prójimo (cf. Mt 7, 1). Finalmente, Jesús y la mujer son los únicos que
permanecen en escena. Como escribe Agustín: «Relicti sunt dúo, misera
et misericordia» («Quedan dos: la miseria y la misericordia»)24.
La conclusión del relato (v. 10-11) narra el encuentro de la mujer con
Jesús. Jesús se incorpora y se dirige por primera vez a ella, para pregun
tarle, no por su comportamiento, sino por el de sus acusadores. Su desapa
rición, confirmada por la mujer, significa que se ha retirado la acusación.
Jesús se asocia a este veredicto por defecto. Tampoco él condena a la mu
jer (ούδέ έγώ σε κατακρίνω), sino que la invita a aprovechar este momento
(άπό του νυν) como una oportunidad para escoger un nuevo camino de
vida que ya no comprometa su relación con Dios.
Mientras que los escribas y los fariseos exigían un veredicto de con
dena y de muerte por el adulterio cometido, Jesús se niega a reducir a esta
mujer a la transgresión de la que acaba de hacerse culpable. Lo que le
interesa no es su pasado, sino su futuro. Su veredicto está marcado con el
sello de la misericordia. Sin banalizar u olvidar el pecado, por otra parte
debidamente constatado, se vuelve hacia el futuro. No solicita ninguna
contraprestación (confesión, arrepentimiento, fe) para conceder su per
dón. La libera de un pasado sancionado con una condena definitiva, para
proponerle un futuro marcado por una nueva fidelidad a la voluntad de
Dios. Las palabras finales de Jesús no son, por tanto, laxistas en el sen
tido en que supondrían permisividad ante el adulterio; por el contrario,
constituyen una llamada a vivir a partir de ese momento la fidelidad antes
escarnecida. La Torá no tiene como meta conducir a la muerte, sino a la
vida (cf. Ez 18, 23).
Conclusión
La perícopa de la mujer adúltera se encuentra atravesada en primer

lugar por una reflexión sobre la Ley. La Torá no puede ser instrumenta-
lizada para tender una trampa (a Jesús) o para provocar la muerte de una
persona (la mujer adúltera). Su objetivo es más bien permitir la vida, y
no destruirla. Nadie puede utilizar la Ley para confundir a su prójimo sin
empezar por aplicársela a sí mismo. Y, en este caso, todos se descubren
transgresores de la Torá.
24. Agustín de Hipona, Joh. XXXIII, 5, citado por Schnackenburg II, 231; cf. también
Theobald, 560.
Jn 7, 53-8, 11; Conclusión 363
Pero el ser humano no está condenado a permanecer encerrado en su

culpabilidad hasta la muerte, sino que el perdón dispensado soberana
mente por Jesús lo libera de este pasado y le abre un nuevo futuro, llamado
a convertirse en el espacio de una fidelidad renovada. La misericordia
divina se caracteriza, pues, por ser mayor que la transgresión25.
25. Léon-Dufour II, 319-322, propone una lectura simbólica del texto. El hecho de
que Jesús en dos ocasiones «se incline» y luego «se reincorpore», evocaría el abajamiento
y la elevación de Jesús, en otras palabras, la cruz y la resurrección, fundamento de la re
conciliación de Dios con la humanidad. En el contexto de 8, 3-11, esta «obra de salvación»
permitiría a la mujer pasar de la muerte a la vida. Su adulterio no debería entenderse en
el sentido primero, sino que sería la metáfora de la infidelidad del pueblo elegido al Dios
único. Pero nada en el texto respalda semejante lectura simbólica. Para Theobald, 561-562,
en cambio, esta perícopa combatiría el rigorismo de la Iglesia antigua, que correría el peli
gro de menoscabar el alcance del perdón concedido por Jesús a los pecadores, excluyendo
de él los pecados llamados «mortales». El derecho eclesiástico no debería castigar, sino
favorecer la vida. Esta lectura «penitencial» del pasaje restringe indebidamente su carácter
kerigmático.
Juan 8, 12-59
LA GRAN CONTROVERSIA:
JESÚS, ABRAHÁN Y DIOS
Bibliografía: L. Devillers, La féte de l ’Envoyé; E. Grásser, Die antijiidische Pole-

mik im Johannesevangelium, en Id. Text undSituation, 50-69; M. Hasitschka, Befreiung
von der Siinde nach dem Johannesevangelium, 174-282; H. Koester, Ancient Christian
Gospels, 260-264; Metzner, Siinde, 159-204; Theobald, 607-610 (Exkurs: fflie antijü-
áisch istJoh 8?).
1. El añadido secundario de la perícopa de la mujer adúltera (7, 53-

8.11) influye en el análisis del contexto del capítulo 8. En efecto, su inser
ción provoca un cambio de lugar tanto para los fariseos (que abandonan
la escena en dos ocasiones), como para Jesús (que se desplaza también
fuera de Jerusalén para volver después al Templo). Provoca igualmente
un nuevo marco temporal (el episodio de la mujer adúltera tiene lugar al
día siguiente). La gran controversia que viene a continuación (8, 12-59)
aparece, entonces, como un nuevo episodio en el conflicto entre el Jesús
ioánico y sus antagonistas. Como consecuencia, se distinguen dos ciclos
de controversias: el del capítulo 7, situado durante la fiesta de las Tiendas,
y el del capítulo 8, que se piensa que tendría lugar más tarde. Al operar
esta separación, se rompen los vínculos temáticos y argumentativos que
ligan el capítulo 8 con el capítulo 71.
La relación entre el capítulo 7 y el capítulo 8 es de naturaleza dialéc
tica. Por una parte, existen elementos de continuidad. La situación que se
presupone -Jesús enseñando en el Templo- es la misma (cf. 7, 14.28 y 8,
20.59) y el objeto de la controversia-la identidad cristológica- también es
el mismo. Así pues, 8,12 es la continuación esperada y coherente de 7,52.
A la negación de los fariseos, que excluyen cualquier dignidad mesiánica
de Jesús, responde este con una palabra de revelación en «Yo soy» (8,12).
Además, algunos temas del capítulo 7 reaparecen en el 8: la sentencia de
", 33-34 se retoma en 8, 21; la cuestión del origen y el destino de Jesús,
abordada en 7, 27-29, se discute de nuevo en 8,21-24.28; la fórmula clá
1. Cf. Barrett, 333; Wengst I, 310; Theobald, 562-563.

366 Jesús, Abrahán y Dios (8. 12-59)
sica de la cristología del envío citada en 7,28-29 («el que me ha enviado»,

ó πέμψας με) se retoma en 8, 26.29.
Por otra parte, junto a estas semejanzas hay que observar algunas di
ferencias: el motivo de la fiesta de las Tiendas desaparece; la multitud
deja de estar presente y el enfrentamiento de Jesús con los «fariseos» y
los «judíos» es, a partir de ahora, frontal. Además, la inclusión marcada
por las dos declaraciones en «Yo soy» (8,12 y 8, 58) parece delimitar una
nueva secuencia. ¿Debemos pensar, entonces, que la intriga joánica sitúa
deliberadamente la gran controversia del capítulo 8 algún tiempo después
de la fiesta de las Tiendas2?
2. Los v. 20, 30 y 59, que concluyen una escena cada uno, permiten
establecer la estructura3 de 8, 12-59. Esta comprende tres unidades: a) la
validez del testimonio de Jesús (v. 12-20); b) el destino divino de Jesús
(v. 21-30); c) la verdad liberadora y la descendencia de Abrahán (v. 31 -59).
3. El pasaje en conjunto pertenece al género literario de la contro
versia. La confrontación pasa de indirecta a directa. La violencia de la
polémica se acrecienta para alcanzar su paroxismo tanto del lado de Jesús
(8, 44) como de sus adversarios (8, 48.52). Conforme a la estrategia na
rrativa del evangelista, que desplaza elementos de la Pasión a la primera
mitad del evangelio, el proceso de Jesús comienza ya en este capítulo.
4. El trasfondo histórico del capítulo 8 está dominado por el enfrenta
miento entre la sinagoga y las comunidades j oánicas a propósito de Jesús.
Sin embargo, la gravedad de las acusaciones que se intercambian indica
que la separación ya ha tenido lugar y que esta gran controversia es una
labor de memoria destinada a establecer el derecho que asiste al cristia
nismo joánico en este conflicto fratricida.
5. Desde el punto de vista literario, el autor implícito ha reunido argu
mentos dispersos para componer un pasaje bien estructurado. Entre los
materiales tradicionales incluidos en esta gran composición figuran va
rios logia típicamente joánicos (8, 12.21.31-32.51[52])4, pero también
motivos conocidos por los sinópticos (la luz: Me 4,21-22;Mt4,16; 5,14;
Le 2,32; la descendencia de Abrahán: Mt 3,9; Le 4, 8; el motivo de Beel-
zebú: Me 3,22-30; Mt 12,24-32; Le 11, 15-22) y por Pablo (el motivo de
la descendencia de Abrahán: Rom 4, 9; Gal 3,4.16).
6. Más importante todavía es que la continuación del conflicto en el
capítulo 8 se caracteriza por un desplazamiento teológico. El debate que
2. Así Schnackenburg II, 563.

3. Sobre este punto, cf. Barrett, 333-335; Metzner, Síinde, 159-161; Dietzfelbinger I,
270-272; Thyen. 422; Theobald, 564.
4. Cf. el cuadro de Theobald, Herrenworte, 570.
afecta a la identidad de Jesús se vuelve progresivamente una reflexión so

bre el monoteísmo. La inserción de la perícopa de la mujer adúltera lleva
de este modo a ocultar el hecho de que la controversia sobre la cristología
es inseparable de la controversia sobre el monoteísmo; más aún, que la
cuestión de Dios es la cuestión central de la cristología joánica.
LA VALIDEZ DEL TESTIMONIO DE JESÚS

(8, 12-20)
Traducción
8 12De nuevo habló Jesús diciendo: «Yo soy la luz del mundo; el que
me sigue no caminará en las tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida».
? Los fariseos le dijeron, entonces: «Tú das testimonio de ti mismo; tu
testimonio no es válido».14 Jesús respondió y les dijo: «Aunque yo dé testi
monio de mí mismo, mi testimonio es válido, porque sé de dónde he venido
y a dónde voy.15 Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie. 16 Y
si juzgo, mi juicio es conforme a la verdad, porque no estoy solo, sino que
estoy yo y el Padre que me ha enviado. I7Y está escrito en vuestra Ley
que el testimonio de dos hombres es válido. 18Yo soy el que da testimonio
de mí mismo, y da testimonio de mí el Padre que me ha enviado». 19 Le
decían, pues: «¿Dónde está tu Padre?». Jesús respondió: «No me conocéis
ni a mí ni a mi Padre; si me conocierais, conoceríais también a mi Padre».
2 'Pronunció estas palabras en el Tesoro, mientras enseñaba en el Templo; y
nadie le echó mano, porque todavía no había llegado su hora.
Bibliografía: J. Beutler, Martyria, 265-271 y 289-293; J. A. Bühner, Der Gesandte

und sein Weg im 4. Evangelium, 191-192; J. H. Neyrey, An Jdeology of Revolt. John's
Christologv in Social-Science Perspective, Philadelphia 1988; Id., Jesús the Judge: Fo-
rensic Process in John 8:21-59: Bíblica 68 (1987) 509-542; S. Pedersen, Brot, Licht
und Weinstock. Intertextuelle Analvsen Johanneischer Ich-bin-Worte (NovTSup 128),
Leiden-Boston 2008, 237-245; E. E. Popkes, «Ich bin das Licht». Erwágungen zur Ver-
hdltnisbestimmung des Thomasevangeliums und der johanneischen Schriften anhand
der Lichtmetaphorik, en J. Frey - U. Schnelle (eds.), Kontexte des Johannesevangeliums,
641-674; O. Schwankl, Licht und Finsternis (HBS 5), Freiburg 1995, 186-222; Theo
bald, Herrenworte, 259-277.
Análisis
1. Delimitación y contexto. La intervención de Jesús en el v. 12 marca

el comienzo de una nueva unidad literaria, que termina en el v. 20 con la
indicación del lugar donde Jesús se ha expresado y con la observación es
tereotipada: «todavía no había llegado su hora» (cf. 7, 32.44). Este pasaje
368 Jesús, Abrahán y Dios (8, 12-59)
se sitúa en la línea de las controversias que empezaron en 7,14s. De nuevo

Jesús enseña en el Templo; de nuevo el tema central es su identidad contro
vertida; y de nuevo sus antagonistas son los fariseos (cf. 7, 32.45.47.48)56,
pero se trata de la única controversia en el evangelio en la que el Jesús
joánico y los fariseos se enfrentan cara a cara.
2. Género literario y estructura. Esta controversia es una disputa jurí
dica (Rechtsstreit, cf. 5, 31-477) en la que el Jesúsjoánico se defiende de
la acusación dirigida contra él, presentando sus testigos (ν. 18) y apelando
a la Escritura (ν. 17).
El punto de partida de la controversia es la célebre declaración «Yo
soy la luz del mundo» (v. 12), que provoca la reacción de los fariseos
(v. 13): estos trasladan el debate al plano de la credibilidad del testimo
nio de Jesús. A esta objeción, Jesús responde en dos tiempos. En primer
lugar, establece la validez de su declaración apelando a su origen y a su
destino divinos, mientras que sus adversarios permanecen encerrados en
sus criterios «terrenos» (v. 14-16); a continuación, apoyándose en la Ley,
muestra que su testimonio, conforme a la exigencia divina, se encuentra
respaldado por dos testigos (v. 17-19). El v. 20 constituye el cierre de la
unidad literaria.
3. El célebre logion del v. 12 pertenece al acervo tradicional al uso en
las comunidades joánicas8. Lo demuestran dos argumentos: a) su forma li
teraria típica (declaración en «Yo soy» con predicado, seguida de un corre
lato soteriológico); b) su heterogeneidad respecto del contexto inmediato
(la temática de la luz no se explota en la continuación del texto).
Explicación
La escena, que empieza en el v. 12, viene a continuación del final del

capítulo 7 (πάλιν, «de nuevo»). Se desarrolla, pues, en el Templo (cf. 7,28
y 8, 20) y enfrenta a Jesús con las autoridades religiosas9. El marco na
rrativo está reducido a la mínima expresión. Solo el contenido del debate
parece interesar al evangelista.
5. De otro modo Bultmann, 178, que ve en 8, 13-20 la conclusión de una secuencia

que comprende 5, 31-47; 7, 15-24. Él relaciona 8, 12 con un discurso sobre la luz que, si
guiendo 9, 1-41, se compone de 8, 12; 12, 44-50; 8, 21-29 y 12, 34-36.
6. Sobre el grupo de los «fariseos» en la narración joánica, cf. U. Poplutz, Die Pha-
risaer ais literarische Figurengruppe im Johannesevangelium, en Frey-Poplutz, Narrativi-
tat, 19-39.
7. Cf. Becker, 298-300; Theobald, 407 y 566.
8. Cf. Becker, 339-340; Theobald, 566.
9. El αύτοϊς («a ellos»), que designa a los interlocutores de Jesús en el v. 12, es inde
terminado. El género de la controversia hace pensar que se trata de oponentes teológicos
(con Barrett, 335).
Jn 8, 12-20' Explicación
Abre el debate una declaración cristológica típicamente joánica: «Yo

soy la luz del mundo», έγώ είμι τό φως του κόσμου. Se trata de la segunda
declaración en «Yo soy» seguida de un predicado en el evangelio10. Su
estructura es simple: la fórmula de revelación, compuesta de la presen
tación («Yo soy») y de una imagen («la luz del mundo»), va seguida de
una invitación («el que me sigue no caminará en la oscuridad») y de una
promesa («sino que tendrá la luz de la vida»)11.
El predicado «luz» (φως) puede comprenderse en primer lugar en el
contexto de la fiesta de las Tiendas, que constituye el transfondo de los
capítulos 7-8. La luz cumplía un papel importante en esta ocasión. No solo
se erigían imponentes candelabros en el Templo, más exactamente en el
atrio de las mujeres, sino que, llegada la noche, estos se encendían y había
hombres que bailaban y hacían malabarismos con antorchas, mientras los
levitas acompañaban con sus instrumentos los cantos de la multitud.
El tratado Sukká Y 1-4, se expresa en estos términos: «Al final del primer día
de la fiesta, se bajaba del atrio de las mujeres... Había allí unos candelabros de
oro. Cuatro copas de oro coronaban cada candelabro. Había cuatro escalas por
candelabro. Cuatro hijos de la estirpe de los sacerdotes sostenían cada uno una
jarra de aceite de ciento veinte logs, que vertían en cada copa. Se hacían mechas...
Con estas mechas se encendían [los candelabros]. No había en Jerusalén un solo
patio que no se iluminara con la luz de la casa de la extracción. Los hombres bue
nos y piadosos bailaban delante del pueblo con antorchas encendidas»1213 .
Originariamente fiesta de la cosecha (Ex 23,26; 34,22), la fiesta de las

Tiendas quedó pronto asociada a la estancia de los israelitas en el desierto.
Con este transfondo, la ceremonia de la luz no podía sino relacionarse con
la columna de fuego que guiaba al pueblo hacia la Tierra Santa (Ex 13,21;
14,24; 40,3 8 B). Al reivindicar la metáfora de la luz para su persona, el Je
sús joánico declara ser este guía divino. Con ello, afirma también cumplir
la esperanza escatológica que habitaba esta celebración14.
Sin embargo, la interpretación del predicado «luz» no puede limitar
se a su relación con la fiesta de las Tiendas, y ello por tres razones. En
primer lugar, a lo largo del evangelio la metáfora de la luz aparece en
10. La primera declaración en «Yo soy» con predicado aparece en el capítulo 6 y recu
rre a la metáfora del pan (6, 35: «Yo soy el pan de vida»),
11. Cf. Dietzfelbinger II, 102-106.
12. Cf. H. Cousin (ed ), Le monde on vivait Jésus, 359. Cf. también Bill. II. 805-807.
13. Cf. también Sal 78, 14; 105,39;Neh9, 12.19; Sab 18,3-4.
14. El midrás Tanhuma sobre Lv 23, 42, basándose en la estancia de los israelitas en
tiendas durante los siete días de la fiesta, afirma que las sukkot habitadas por los israelitas
en el desierto serán sustituidas por la sukká divina en el mundo venidero: «Pero en el fu
turo me manifestaré a vosotros en el Reino y os protegeré a la manera de una sukká·. Έη
aquel día... el Señor creará por todas partes sobre el monte de Sion y sobre aquellos que
se reúnan una nube de gloria y un humo con el resplandor de un fuego que relumbra en la
noche’». Cf. también Bill. II, 805-807.
otros contextos independientes de esta fiesta15. En segundo lugar, la luz

es una imagen bíblica clásica. En la literatura veterotestamentaria judía,
la imagen de la luz presenta tres variantes. En primer lugar, se pone en
relación con la palabra de Dios, más exactamente con la Torá16, que está
provista de una significación universal en la literatura judía helenística17.
En segundo lugar, en el libro del profeta Isaías (42, 6 y 49, 6) va asociada
a la figura del siervo de Dios «destinado a ser la luz de las naciones»18.
En tercer lugar, se la relaciona con las figuras de la Sabiduría19 y del Lo
gos filoniano20. Por último, conviene recordar que el cuarto evangelio se
inscribe en la tradición cristiana primitiva, en la que la metáfora «luz del
mundo» se encuentra ampliamente extendida (cf. Hch 13, 47; Flp 2, 15;
Col 1, 12-13; Ef 5, 8; 1 Pe 2, 9).
Como sugiere el prólogo (cf. 1, 4-5.9), la metáfora de la «luz» debe
captarse por oposición a «las tinieblas». No remite a un papel preestableci
do -el del siervo de Dios- que Jesús adoptaría21, sino que debe entenderse
en el marco de la revelación, cuya finalidad expresa. De manera análoga al
Logos o a la Sabiduría22, viene al mundo para iluminar la existencia de los
seres humanos sumidos en las tinieblas23; designa la manifestación de Dios
en Jesús. El artículo definido que determina el atributo «luz» (τό φώς) tiene
un acento exclusivo: Jesús es la luz con exclusión de cualquier otra luz. Es
la luz del mundo por cuanto él la da, y la da porque él es la luz24. El genitivo
«del mundo» (του κόσμου25) posee un alcance universalista: la revelación
cristológica se ofrece a todos los seres humanos sin excepción.
La orientación decididamente soteriológica de la afirmación en «Yo
soy» se retoma en la invitación («el que me sigue no caminará en las tinie
blas»). La relación de seguimiento (ó ακολουθών έμοί), que es sinónimo
de fe, permite ser liberado de las «tinieblas». Esta liberación está provista
15. Cf. l,4-5.7-9;3,19-21; 9, 5; 12,35-36.46.

16. Cf. Sal 119,105; Prov6,23. Test Levi 19,1: «Y ahora, hijos míos, habéis oído todo
esto: a vosotros os corresponde escoger la luz o las tinieblas, la Ley del Señor o las obras de
Belial». Sobre estas filiaciones veterotestamentarias de la metáfora de la luz, cf. Theobald,
567-568.
17. Cf. Test Levi 14, 3-4; Rom 2, 17-20.
18. Cf. también 1 Hen 48, 4, que afirma del Hijo del hombre que «será la luz de las
naciones».
19. Cf. Sab 7,26: «Ella (= la Sabiduría) es reflejo de la luz eterna».
20. Filón, Leg. All. III, 17: «¿Qué puede haber más brillante o más reluciente que el
Logos divino, cuya participación permite también a los demás seres apartar las tinieblas y
la oscuridad, puesto que tienen el vivo deseo de poseer la luz del alma?».
21. En este sentido Thyen, 423.
22. Para H. Conzelmann, art. φώς κτλ, ThWNT IX, 341-342, la designación de Jesús,
el revelador, como «luz» no puede derivarse ni del Antiguo Testamento ni de la tradición
griega, sino que proviene del mundo del sincretismo antiguo y de la gnosis.
23. Conzelmann, ibid., 341, escribe: «La luz pasa a ser un puro concepto existencial».
24. Bultmann, 261: «Él da la luz y es a la vez la luz; la da siéndola y la es dándola».
25. τού κόσμου es un genitivo objetivo, y significa «luz para el mundo» (cf. 1,4).
de una promesa: «sino que tendrá la luz de la vida» (cf. 1, 4)26. La luz
se capta de este modo en su positividad: en la medida en que la luz es la
expresión de la realidad divina, procura la vida. El futuro «tendrá» (έξει)
no designa un futuro lejano, que empezaría después de la muerte natural,
sino que es un don, el don de la revelación, que ocurre aquí y ahora en la
persona del Revelador.
Los interlocutores de Jesús, representados por el grupo de los «fari
seos», no entran en materia acerca del contenido de su declaración; por el
contrario, ponen en duda su legitimidad para emitir semejante pretensión
(v. 13). El motivo que invocan para negarse a conceder fe a su declaración
es que se trata de una declaración puramente individual (συ περί σεαυτοΰ
μαρτυρείς), que no está corroborada por un testigo. Ahora bien, según la
tradición veterotestamentaria (Nm 35, 30; Dt 17, 6; 19, 15) y judía27, el
testimonio dado a uno mismo, en tales condiciones, no es válido.
Jesús acepta el ámbito de discusión escogido por sus adversarios, los
«fariseos» (v. 14). Entabla, pues, una controversia «jurídica» sobre la vali
dez de su pretensión. Su respuesta se desarrolla en dos tiempos (v. 14-16 y
17-18). La primera fase se basa en la idea de que este criterio no es aplicable
a la materia (¡tensión con 5,31!): ¡ el caso de Jesús es extraordinario! Según
el derecho judío del envío, la presentación de un testigo no es indispensable
cuando el enviado ha recibido su misión oralmente28. Pues bien, en el caso
de Jesús, nadie estaba presente ni podía estarlo cuando Jesús recibió su
misión, ya que ha sido comisionado directamente por Dios. El es el único
que conoce su origen y su destino, el único que está en condiciones de ser
testigo de su misión. Sus adversarios no tienen acceso a esta realidad.
La refutación de la objeción continúa en el v. 15. Jesús justifica el argu
mento que ha utilizado, señalando que sus adversarios recurren aun criterio
inadecuado. Las decisiones jurídicas que toman se basan en unos criterios
que prevalecen en este mundo (κατά τήν σάρκα29). Fracasan, por tanto, al
26. Cf. 1 QS III, 7. El genitivo (φως) τής ζωής es o bien un genitivo de autor («la luz
que da la vida»; así Bultmann, 160), o bien un genitivo epexegético («la luz que es la vida»;
así Schnackenburg II, 242). La expresión está atestiguada tanto en la literatura intertesta
mentaria como gnóstica.
27. Para Qumrán, cf. el Rollo del Templo (11 QT 61, 6-7), que declara: «No podrá
levantarse un único testigo contra un hombre por alguna falta o algún pecado que haya co
metido; el asunto se establece sobre lo que declaren dos o tres testigos» (en el mismo sentido,
64, 8; CD 9, 3-4 y 17,23). Para Josefo, cf.Ant. IV 219. Para Filón, cf. Leg.All. III, 205. Para
la literatura rabínica, cf. Bill. I, 790-791; II, 522; en la Misná, el tratado Ketubot afirma en
2, 9: «No se cree a alguien que da testimonio sobre sí mismo» (Bonsirven, 7extes rabbini-
ques, cf. también Ketubot 2, 7. Esta afirmación vale también para el derecho antiguo
(cf. las referencias reunidas por Bauer, 88, referentes al Pseudo-Demóstenes y a Cicerón).
28. Bühner, Der Gesandte, 192.
29. La expresión κατά τήν σάρκα («según la carne») puede tener dos sentidos: a) de
signa los valores «mundanos», a los que los adversarios se refieren para juzgar a Jesús (cf.
7, 24); de acuerdo con esto, la expresión «según la carne» se aplica a ellos mismos; b) se
pronunciarse sobre la realidad representada por Jesús, que pertenece al

mundo divino. Además, al contrario de lo que hacen sus adversarios, Jesús
no juzga a nadie: su misión no consiste en condenar, sino en salvar30.
Un segundo argumento se invoca a partir del v. 16. Pone enjuego una
figura retórica que contempla una excepción a la tesis enunciada. Si Jesús,
derogando la regla que él ha enunciado en el ν. 15b, emite un juicio, este
es válido, porque respeta la regla de los dos testigos. Según esta hipótesis,
en efecto, él no es el único (μόνος) que juzga, sino que ejerce su activi
dad judicial como enviado del Padre. Para apoyar su posición (v. 17), el
Jesús joánico vuelve a invocar la Torá (el «vuestra Ley», έν τω νόμω τω
ύμετέρω, no es en primer lugar polémico, sino que invoca como autoridad
la Escritura a la que apelan los adversarios). Los dos testigos requeridos
se nombran explícitamente en el v. 18: se trata de Jesús y de Dios. No
obstante, la forma en que son presentados estos dos testigos muestra que
Jesús no deja de ser fiel a su primer argumento. Lo que se evoca de nuevo
es justamente la perspectiva de la revelación (cf. 5, 32 y 37). El «Yo soy»
(έγώ είμι) es ciertamente una fórmula de identificación, pero el que se
designa así se identifica recurriendo a una expresión que, para el lector
del evangelio, remite al «Yo» divino. La expresión «el que da testimonio
de mí mismo» (ό μαρτύρων περί έμαυτου) connota la revelación cristoló
gica. El segundo testigo que toma partido por Jesús es «el Padre que me
ha enviado» (ó πέμψας με πατήρ). La temática del envío pertenece en Jn
a la semántica de la revelación: el Dios al que Jesús apela como testigo es
precisamente aquel a quien él representa en el mundo.
La mención de este segundo testigo inesperado -el «Padre de Jesús»-
provoca la respuesta de los adversarios (v. 19a). La pregunta que formulan
(«¿Dónde está tu padre?») pone de manifiesto su incomprensión. Esta
pregunta puede interpretarse de dos formas. En primer lugar, como una
observación sarcástica sobre el padre natural de Jesús31. En segundo lugar,
como una muestra de la incapacidad de los adversarios de Jesús para supe
rar una concepción mundana del padre y, por consiguiente, para descubrir
a Dios en la venida de Jesús (5, 37; 7, 28; 14, 7-9; 16, 3).
La respuesta de Jesús (v. 19b) levanta acta de la ignorancia incrédula de
sus oponentes: no conocen (οϋτε οϊδατε... ούτε...) ni la identidad de Jesús
ni la de su Padre. Esta doble carencia no debe entenderse como una mera
aplica al propio Jesús; según esta hipótesis, los adversarios juzgarían a Jesús según su
apariencia externa; cf. W. Stenger, Der Geist ist es, der lebendig machí, das Fleisch nützt
nichts (Joh 6, 63): TThZ 85 (1976) 116-122, aquí 121; Theobald, 571. La ausencia de com
plemento directo del verbo (με: «a mí») aboga por la primera hipótesis; el artículo definido
(την) delante de σάρκα («carne»), por la segunda.
30. El v. 15 juega con los dos sentidos posibles del verbo κρίνειν: a) juzgar en el sen
tido de valorar en el v. 15a; b)juzgar en el sentido de condenar en el v. 15b.
31. ¿Es una alusión a la polémica sobre el nacimiento controvertido de Jesús?
yuxtaposición. La afirmación que cierra la declaración de Jesús establece

un vinculo de implicación entre conocimiento de Jesús y conocimiento
de su Padre. Lo que aquí se anuncia de manera indirecta es, de nuevo, la
temática de la revelación: (re)conocimiento de Jesús y (re)conocimiento
de Dios son indisociables. Esta tesis joánica clásica (cf. 12,45; 14, 9; 1 Jn
2.23; 2 Jn 2, 9) da a entender que el debate sobre la identidad de Jesús no
puede más que conducir a una controversia acerca del monoteísmo.
El v. 20a constituye la conclusión de esta primera controversia del ca
pitulo 8. El narrador toma nota de la intervención de Jesús en un nivel
metalingüístico («pronunció estas palabras») y la califica de enseñanza
I διδάσκων) en el Templo. La sitúa exactamente en un lugar denominado el
■•Tesoro» (έν τω γαζοφυλακίω), cerca del atrio de las mujeres32. La elec
ción de este lugar se integra bien en el desarrollo de la fiesta de las Tiendas:
en el mismo lugar en el que se colocaban los grandes candelabros es donde
Jesús declara que él es la luz del mundo.
El v. 20b (7, 30.32.44; 10, 39; 11, 57) es un estribillo que acompasa la
gran secuencia del enfrentamiento de Jesús con sus adversarios. Señala
que el Jesús joánico no puede ser víctima de la violencia desencadenada
por sus palabras; sus adversarios no son capaces de echarle mano (καί
ούδεις έπίασεν αύτόν). Esta inmunidad, sin embargo, está colocada en un
horizonte preciso: el de «la hora que aún no ha llegado»; dicho con otros
términos, la cruz. La hostilidad, que crece a medida que el conflicto se
desarrolla, no se convierte en una fatalidad trágica, porque se sitúa dentro
del plan divino.
Conclusión
La célebre declaración «Yo soy la luz del mundo» es una palabra de

revelación. Como tal, su legitimidad no puede verificarse de acuerdo con
los criterios utilizados en el mundo. Ningún testigo humano está en con
diciones de establecer su validez. Como muestra de forma paradigmática
la metáfora de la luz, posee su evidencia en ella misma33 por su capacidad
para iluminar el mundo que la rodea y, en particular, la vida de los seres
humanos. La única forma de adhesión posible que permite descubrir su
pertinencia es la fe.
La metáfora de la luz indica a continuación que la revelación no es
misterio, sino más bien desvelamiento. Implica una crisis del conoci
32. El «Tesoro» es mencionado por Josefo, Ant. XIX, 294; Bellum N, 200, VI, 282. Cf.
también Me 12,41.43 // Le 12, 1.
33. Cf. Wengst I, 314, siguiendo a Barrett, 338: la palabra de autorrevelación de Jesús
en el v. 12 «se integra perfectamente en el contexto, debido a que la luz no puede sino dar
testimonio por sí misma y está legitimada por su fuente».
374 Jesús. Abrahán y Dios (8, 12-59)
miento: no es el ser humano el que da sentido y estatus a la realidad, sino

que lo recibe como un don. A quien se adhiere a la revelación cristológica
se le otorga la posibilidad de descubrir el sentido de su existencia y, con
ello, de orientar su recorrido vital.
EL DESTINO DIVINO DE JESÚS

(8,21-30)
Traducción
8 21 Entonces les dijo de nuevo: «Yo me voy y vosotros me buscaréis

y moriréis en vuestro pecado. A donde yo voy vosotros no podéis venir».
22 Los judíos decían, pues: «¿Es que va a matarse, puesto que dice: ‘Allí
donde yo voy vosotros no podéis venir’?». 23Y él les decía: «Vosotros sois
de abajo, yo soy de arriba. Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este
mundo.24 Os he dicho, por tanto, que moriréis en vuestros pecados; por
que si no creéis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados».25 Le decían,
pues: «¿Tú quién eres?». Jesús les dijo: «Desde el principio11 os lo digo.
26Tengo sobre vosotros muchas cosas que decir y que juzgar; pero el que
me ha enviado es veraz, y yo lo que he oído de él lo digo al mundo».27No
comprendieron que les hablaba del Padre.28 Jesús les dijo, pues: «Cuando
hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy y que
no hago nada por mi cuenta, sino que, como el Padre me ha enseñado,
digo estas cosas. 29Y el que me ha enviado está conmigo; no me ha dejado
solo, porque yo hago siempre lo que le agrada».30Al hablar así, muchos
creyeron en él.
a. Según Bauer-Aland, col. 224 (seguido por Theobald, 581), τήν αρχήν está
utilizado de forma adverbial y es el equivalente de δλως («sobre todo», «abso
lutamente»). Por consiguiente, τήν αρχήν δ τι καί λαλώ ύμΐν debe traducirse por
«ante todo, lo que os digo» (BDR § 300,2). Según Metzger, Textual Commentary,
223-224, el texto admite las tres traducciones siguientes: 1) en forma de pregunta:
«En resumen, ¿por qué voy a hablaros?», o «¿Es que os tengo que hablar?»; 2) en
forma de exclamación: «¡Eso es lo que os digo!»; 3) en forma de afirmación:
«[Yo soy] es lo que os digo desde el principio» (cf. el inventario de las posibles
traducciones en Léon-Dufour II, 272). Acerca de este problema, cf. R. W. Funk,
PapyrusBodmerII(P66) andJohn 8, 25: HThR51 (1958) 95-100; E. R. Smothers,
Two Readings in Papyrus Bodmer II: HThR 51 (1958) 111-122. Discusión de
tallada en O’Day, 634-635; Theobald, 585; Thyen, 427-428; Ch. Rico, Jn 8, 25
au risque de laphilologie: l’histoire d’une expression grecque: RB 112 (2005)
596-627; C. C, Caragounis, What Did Jesus Mean by τήν αρχήν inJohn 8, 25: NT
49 (2007) 129-147. '
Bibliografía: Blank, Krisis, 147-149 y 226-230; Hasitschka, Befreiung von der Sün-
de nach dem Johannesevangelium, 196-205; Kirchschláger, Nur ich bin die Wahrheit,
i 29-160; Metzner, Siinde, 161-173; Thüsing,Z)ze Erhohung und Verherrlichung Jesu im
Johannesevangelium, 15-22.
Análisis
1. Delimitación y estructura. Al informar de la intervención de Jesús,

el v. 21a marca el comienzo de una nueva escena, mientras que el comen
tario del v. 30, al señalar la reacción de numerosos oyentes a las palabras
de Jesús, hace de conclusión34.
Como en 8, 12-20 (cf. v. 12), una declaración de Jesús (v. 21) desen
cadena esta nueva controversia. El malentendido de los «judíos» (v. 22),
formulado en forma de pregunta, recae en el sentido del verbo «irse»
I υπάγω). Abre camino a una primera explicación detallada de la decla
ración inicial (v. 23-24). La pregunta planteada por los «judíos» (v. 25a)
lleva a Jesús a precisar el sentido de su misión dando una segunda expli
cación (v. 25b-26). Pero esta explicación, como indica el comentario del
autor implícito, choca con la incomprensión de los interlocutores (v. 27),
de modo que Jesús procede a una tercera y última clarificación, centrada
esta vez en la cruz (v. 28-29). Contra todo pronóstico, como precisa el
comentario final, son muchos los que creen (v. 30).
2. Género literario y temática. Los v. 21-30 pertenecen al género del
«diálogo dramático». Lo que está enjuego en la conversación es de nuevo
la clarificación de la identidad de Jesús, en particular el sentido de su vuelta
al Padre, como indican los dos logia que enmarcan el pasaje (v. 21 b y 28)35.
3. El texto en su devenir. El narrador se ha basado en dos logia de la
tradición joánica para componer este diálogo: el logion del v. 21, utilizado
ya en 7, 33-34, y el del v. 28 («Cuando hayáis levantado al Hijo del hom
bre, entonces sabréis que Yo soy»)36.
Explicación
Igual que en la perícopa anterior (cf. v. 12), no es fácil precisar quiénes

son los interlocutores de Jesús (αύτοϊς: «a ellos»). Sin embargo, el v. 22
remedia esta carencia señalando al grupo de «los judíos»37. Una vez más,
el tema debatido es el de la identidad de Jesús, que se aborda esta vez
desde la perspectiva de su muerte próxima.
34. Discusión detallada en Kirchschláger, Nur ich bin die Wahrheit, 129, nota 719.
35. Cf. el «yo» del Jesús joánico, que atraviesatodo el diálogo: v. 21.22.23.24.26.28.29.
36. Cf. Brown I, 146 y 351, y Theobald, 576.
37. Theobald, 577, piensa en los «fariseos».
La tesis que constituye el punto de arranque de la controversia (v. 21)

evoca la partida inminente de Jesús. La metáfora usada a este efecto es
el verbo «irse» (ύπάγω), que en Jn describe tanto el acontecimiento de la
muerte física de Jesús como su vuelta al Padre. Esta desaparición próxima
suscita una búsqueda entre sus adversarios38. Sin embargo, a diferencia de
lo que ocurría en 7, 34, lo que se subraya no es el fracaso de la búsqueda,
sino una amenaza de juicio: «moriréis en vuestro pecado». Pecado y muer
te se ponen en relación (cf. Dt 24,16;Ez3,19). La noción de pecado (έντή
άμαρτία ύμών), empleada en singular, no evoca en primer lugar una trans
gresión de la Ley, sino la incredulidad, que lleva a la separación de Dios y,
por ello, a la muerte. Esta incredulidad se objetiva en el rechazo del Jesús
joánico, figura de Dios para los seres humanos. El «morir» (άποθανεΐσθε)
no describe únicamente la muerte natural, sino la ruptura definitiva de la
relación con Dios39. Esta ruptura de relación se subraya mediante el motivo
del imposible «seguimiento» de Jesús a la hora de su partida y, por consi
guiente, la imposibilidad de acceder al mundo de Dios.
El v. 22 indica que los «judíos» sucumben al malentendido. Lo que se
está dirimiendo aquí es la comprensión adecuada de las palabras: «Allí
donde yo voy vosotros no podéis venir». Los adversarios las interpretan
como expresión de un propósito de suicidio. Su malentendido comporta,
sin embargo, una parte de verdad: Jesús, en efecto, habla de su muerte.
Pero esta muerte no alude a un suicidio que le permitirá escapar de sus
adversarios (esta forma de poner fin a su vida lo separaría igualmente de
Dios)40, sino al camino que lo lleva al Padre.
Frente a este malentendido, el Jesús joánico realiza una primera aclara
ción (v. 23). La equivocación de que son víctimas sus adversarios es conse
cuencia de los valores sobre los que fundan su existencia41: el «abajo» (έκ
των κάτω) y «este mundo» (έκ του κόσμου τούτου) son nociones que se
explican mutuamente. Describen, por oposición al «arriba» y al mundo de
Dios, el ámbito de la inmanencia y de la inmediatez. Pues bien, aquel que
vive únicamente en el horizonte del mundo y ve en este mundo, reducido
a sí mismo, el fundamento de su existencia no puede comprender la decla
38. El sentido del verbo ζητεΐν («buscar») es controvertido: para unos (Hasitschka,
Befreiung, 196-205), tiene un sentido positivo y describe la búsqueda pospascual de los
«judíos» para conocerlo. Para otros (Wengst I, 320), tiene un sentido negativo (cf. 5, 18;
7, 1.19.20.25) y describe la acción hostil de los adversarios de Jesús después de Pascua
respecto de las comunidades joánicas. Es preferible atenerse al contexto y ver en esta bús
queda emprendida fuera de la fe un fracaso, sancionado por el juicio. Cf. Kirchschláger,
Nur ich bin die Wahrheit, 134, nota 743.
40. Sobre el suicidio en la tradición judía, cf. Schnackenburg II, 251. Hay que recor
dar, no obstante, que la muerte de Jesús, según Jn, es una muerte voluntaria.
41. La preposición έκ designa el origen, aquello sobre lo que el ser humano basa su
existencia.
ración de Jesús sobre su marcha, sobre la partida de ese Jesús cuyo origen
se sitúa precisamente más allá de este mundo (έγώ έκ των άνω είμί... έγώ
ούκ είμι έκ του κόσμου τούτου), es decir, en Dios.
El v. 24 retoma la tesis formulada en el v. 2142 presentándola como
la consecuencia («por tanto», ούν) de una comprensión «mundana» de la
realidad. El que vive en los pecados (έν ταΐς άμαρτίαις ύμών)43, es decir,
separado de Dios, se expone a la muerte, puesto que deja de estar en re
lación con la fuente de la vida. El v. 24b repite esta tesis, pero añade una
explicación: se expone a la muerte el que se niega a creer en el enviado de
Dios. El pecado se redefine, pues, de manera cristológica: está separado
de Dios todo el que no cree en Jesús. El objeto de la fe se expresa de forma
ripicamente joánica. El enunciado «Yo soy» (έγώ είμι) sin predicado reto
ma la fórmula de revelación divina, presente en el Antiguo Testamento (cf.
Ex 3,14 [LXX])44. No creer en el «Yo soy» equivale a negar que la totalidad
de la realidad divina se ha manifestado en la persona de Jesús.
Esta explicación lleva a los interlocutores a hacer otra pregunta (v. 25a),
que comporta de nuevo, como en el caso del malentendido del v. 22, un
doble aspecto. El «¿Quién eres tú?» está justificado en la medida en que la
cuestión decisiva planteada por el pasaje es precisamente la identidad de
Jesús. Pero formular tal pregunta después de las sucesivas declaraciones
cristológicas de los versículos precedentes denota una actitud de incredu
lidad. Se impone, pues, una segunda explicación (v. 25b-26).
El difícil v. 25b desenmascara el endurecimiento de los adversarios
del Jesús joánico: su palabra se ha manifestado desde el principio de su
actividad (τήν αρχήν), de modo que su ignorancia no se debe a que falte
la palabra, sino a que es rechazada. Esta palabra de Jesús, tantas veces
proclamada, posee un estatus particular (v. 26): la concatenación de los
verbos «decir» (λαλεΐν) y «juzgar» (κρίνειν) indica su alcance escatológi
co para sus oyentes. Pero esta perspectiva de juicio de los incrédulos no es
prioritaria en la actuación del Dios que envía a Jesús. Lo que prima a los
ojos de Dios, el veraz (άληθής), es su manifestación al mundo. La asime
tría joánica entre revelación y juicio se subraya una vez más.
Víctimas de su incredulidad (v. 27), los oponentes no son capaces de
comprender (ούκ έγνωσαν) que, en su enseñanza muchas veces repetida
(έλεγεν: ¡en imperfecto!), el Jesús joánico habla del Padre, o sea, de Dios.
42. La única diferencia consiste en que la noción de pecado está en plural (άμαρτίαις).
No conviene, sin embargo, establecer una distinción radical entre el uso en singular ( v. 21)
y en plural (v. 24a), ya que, como muestra el v. 24b (Becker, 293), el pecado se concibe
como el rechazo de la fe cristológica (cf. Dietzfelbinger I, 242; Wengst I, 319).
43. Sobre esta expresión (las únicas veces que se utiliza también en plural son 9, 34 y
20, 23), cf. Metzner, Siinde, 163; Hasitschka, Befreiung, 202.
44. Cf. nuestra exégesis de 6, 20. Cf. Schnackenburg II, 253-254; Theobald, 463-466
(Excursus: die Ich-bin-Wórte). No así Wengst I, 322.
En una última explicación (v. 28-29), Jesús, retomando la tesis inicial

(v. 21), los remite a su muerte (v. 28): lo que los adversarios no pueden des
cubrir ahora, se les manifestará cuando ellos mismos hayan crucificado45 al
Hijo del hombre46, o sea, lo hayan «elevado». ¿Qué reconocerán entonces?
Que Jesús es la manifestación de la revelación divina47. El «Yo soy» sin
predicado (fórmula de la revelación divina) se usa por segunda vez en esta
controversia (cf. v. 24). Esta repetición permite una profundización. Por un
lado, el conocimiento de la identidad de Jesús está ligado a la cruz. Por otro,
esta manifestación de la realidad divina consiste en el hecho de que, en la
obediencia más perfecta, Jesús vuelve a transmitir la enseñanza de Dios48.
Incluso en la perspectiva de su muerte próxima, Jesús no está solo (v. 29) ni
abandonado por Dios, sino ligado a Él por su obediencia concreta.
El efecto de este discurso resulta sorprendente (v. 30). Mientras que
malentendido, incredulidad e incomprensión dominaban la conducta de
los «judíos», interlocutores de Jesús, gran parte de ellos (πολλοί)49 se ad
hiere a su palabra (έπίστευσαν εις αυτόν).
Conclusión
El significado de su muerte próxima, anunciada por Jesús mismo, ge

nera un conflicto de interpretaciones. Sus interlocutores, encerrados en su
concepción puramente inmanente de la realidad, ven en ella un fatal propó
sito de suicidio, que lo separaría para siempre de Dios. Así, dan prueba de
una funesta equivocación, ya que se muestran incapaces de ver en la per
sona de Jesús camino de la cruz la presencia plena de Dios (cf. la fórmula
«Yo soy»). Esta confusión en la percepción de la identidad real de Jesús
tiene consecuencias terribles: provoca una separación de Dios que solo
puede conducir a la muerte, pues el que se hace culpable de ella se desgaja
45. El verbo «elevar» (υψόω) designa la elevación de Jesús en la cruz y, con ello, su
vuelta al Padre. La forma está en voz activa (subjuntivo aoristo activo), lo que convierte a
los oponentes en los sujetos de la muerte de Jesús. Obsérvese el paso del no-conocimiento
(v. 27: ούκ έγνωσαν) al conocimiento (v. 28: τότε γνώσεσθε).
46. En el evangelio de Juan, el título «Hijo del hombre» se aplica al recorrido cristoló
gico (preexistencia - encarnación - exaltación).
47. El efecto de este (re)conocimiento pospascual (cf. v. 28a) es controvertido. El con
texto polémico (cf. el motivo «morir en su pecado») parece indicar que este reconocimiento
conducirá a la confusión de los interlocutores de Jesús (así Barrett, 344, y Bultmann, 266);
la sorprendente conclusión del v. 30 (la fe de numerosos «judíos») favorece la hipótesis
contraria (cf. Wilckens, 145-146). En realidad, la significación exacta de este (reconoci
miento se queda en suspenso (Schnackenburg II, 257; Theobald, 583-584).
48. Nótese que en el v. 28 el decir de Jesús (λαλώ) se presenta como un hacer (ποιώ).
49. Que este gran número esté en relación con el grupo de los «judíos» lo confirma el
v. 31 («los judíos que habían creído en él»). Mientras que Brown 1,348, confiesa su escepti
cismo en cuanto a la fe de los oponentes, Theobald, 586, plantea la cuestión del fundamento
de esta fe, y piensa en la exaltación pascual de Jesús.
de la fuente de la vida. Esta negativa a ver en Jesús al enviado del Padre es

el pecado por excelencia (concepción cristológica del pecado).
El Jesús joánico, por el contrario, contempla su muerte como un ir al
Padre, como una elevación junto a Dios. Esta perspectiva se basa en el
hecho de que él es el enviado del Padre, su presencia entre los hombres, y
permanece en una relación de estrecha comunión con su Padre. Desde esta
perspectiva, su muerte brutal no es el final de su destino, sino la apertura
de un camino.
LA VERDAD LIBERADORA
Y LA DESCENDENCIA DE ABRAHÁN (8, 31-59)
Traducción
8 31 Jesús decía, pues, a los judíos que habían creído en él: «Si perma
necéis en mi palabra, sois verdaderamente mis discípulos,32 y conoceréis
la verdad, y la verdad os liberará».33 Ellos contestaron: «Somos la descen
dencia de Abrahán y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo [puedes]
tú decir: Os haréis libres’?».34 Jesús les respondió: «Amén, amén os digo:
todo el que comete el pecado es esclavo del pecado3.35 Ahora bien, el escla
vo no permanece en la casa para siempre, el hijo permanece para siempre.
' Por tanto, si el Hijo os libera, seréis verdaderamente libres.
37 Sé que sois la descendencia de Abrahán; pero buscáis matarme, por
que mi palabra no encuentra cabidab en vosotros. 38Yo digo lo que he
visto junto al Padre; y vosotros hacéis0 lo que habéis oído junto al Pa
dre0». 39Respondieron y le dijeron: «¡Nuestro padre es Abrahán!». Jesús
les dice: «¡Si fuerais verdaderamente hijos de Abrahán, haríais3 las obras
de Abrahán!40Pero buscáis matarme, a mí, un hombre que os ha dicho la
verdad que yo he oído de Dios. Eso no lo hizo Abrahán.41 Vosotros hacéis
las obras de vuestro padre». Le dijeron: «Nosotros no hemos nacido de
la prostitución, no tenemos más que un padre: Dios». 42 Jesús les dijo:
«Si Dios fuera vuestro padre, vosotros me amaríais, porque yo he salido
y vengo de Dios; porque no he venido por mi cuenta, sino que Aquel me
envió.43 ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oír mi pala
bra. 44 Vosotros tenéis como padre al diablof y queréis cumplir los deseos
de vuestro padre. Este fue homicida desde el principio y no se mantenía8
en la verdad, porque la verdad no está en él. Cuando profiere la mentira,
habla de su cosecha, porque es mentiroso y padre [de la mentira]11.45 Pero
a mí, porque digo la verdad, no me creéis. 46 ¿Quién de vosotros puede
declararme pecador? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis? 47 El que
es de Dios escucha las palabras de Dios; por eso vosotros no escucháis:
porque no sois de Dios».
48Los judíos respondieron y le dijeron: «¿No decimos con razón que

eres un samaritano y que tienes un demonio?».49 Jesús contestó: «Yo no
tengo ningún demonio, sino que honro a mi Padre y vosotros me deshon
ráis. 50Yo no busco mi gloria; hay quien [la] busca y juzga.51 Amén, amén
os digo: si alguno guarda mi palabra, nunca verá la muerte».52 Los judíos
le dijeron: «Ahora sabemos que tienes un demonio. Abrahán murió, los
profetas también, y tú dices: ‘Si alguno guarda mi palabra, nunca gustará
la muerte’. 53¿Eres tú más grande que nuestro padre1 Abrahán, que murió?
Los profetas también murieron. ¿Quién te crees que eresJ?».54 Jesús res
pondió: «Si yo me glorifico a mí mismo, mi gloria no es nada; mi Padre
es quien me glorifica, aquel de quien vosotros decís: ‘Es nuestrok Dios’,
55y’ no lo conocéis, pero yo lo conozco. Y si dijera: ‘No lo conozco’,
sería como vosotros, un mentiroso. Pero lo conozco y guardo su palabra.
56Abrahán, vuestro padre, se regocijó porque™ vería mi día. Lo vio y se
alegró».57 Entonces los judíos le dijeron: «¡Aún no tienes cincuenta años
y has visto" a Abrahán!».58 Jesús les dijo: «Amén, amén os digo, antes de
que Abrahán existiera, Yo soy».59 Entonces cogieron piedras para tirárse
las. Pero él se ocultó" y salió del Templo.
a. La tradición occidental, representada en primer lugar por D, omite τής

άμαρτίας. Se trata probablemente de una corrección destinada a facilitar el vínculo
con el v. 35, que se abre con ó δέ δούλος («el esclavo»), Cf. Theobald, 593-594. De
otro modo Bultmann, 335, que considera que τής άμαρτίας es una glosa explicativa
(lo sigue Léon-Dufour II, 284).
b. El verbo χωρέω es difícil de traducir. Puede significar «hacer progresos»
(«mi palabra no hace ningún progreso en vosotros»), o «alcanzar, encontrar un
lugar, tener cabida» («mi palabra no llega hasta vosotros, no encuentra cabida en
vosotros»; Bultmann, 338, nota 5; Blank, Krisis, 235, nota 15; Schnackenburg II,
282, nota 2), cf. Bauer-Aland, col. 1773.
c. ποιείτε puede traducirse por un imperativo («¡haced!»; Brown I, 356, al
que sigue O’Day, 639) o un indicativo («hacéis»; Barrett, 347; Blank, Krisis, 236;
Theobald, 599).
d. Una serie de testimonios califica la doble ocurrencia «padre» del v. 38 aña
diendo un pronombre personal: en primer lugar, μου («mi») después del primer
caso (X DKΘ/1/13), ύμών («vuestro») después del segundo (X CDKΘ/1/13);
con esto pretenden oponer el Padre de Jesús al Padre de los judíos. Pero se trata de
un intento de clarificación secundario. De otro modo Theobald, 599, que estima
que el autor implícito ve en el padre de «los judíos» al diablo.
e. Se proponen dos lecturas para el final del v. 39: el imperfecto εποιεΐτε (me
jor atestiguado: P75 X B2 1) W (-)) o el presente (indicativo o imperativo) ποιείτε
(P66 B*, etc.). Dado que la prótasis está en presente (έστε), son posibles varias
traducciones: a) «si sois hijos de Abrahán, entonces haced (ποιείτε) las obras de
Abrahán» (Wengst I, 309); b) «Si fuerais hijos de Abrahán, haríais (έποιεΐτε) las
obras de Abrahán» (Léon-Dufour II, 286; Theobald, 596 y 601, que argumentan
el paralelo con el v. 42, que acredita la idea de traducir la prótasis, a pesar de la
forma presente del verbo, por un condicional irreal; en la koiné, la partícula αν,
que debería acompañar a έποιείτε, puede ser omitida, cf. BDR § 360,1); c) o bien,
ya que la afirmación puede entenderse en un sentido irónico (evocado por Barrett,
347): «Si (como vosotros pretendéis) sois hijos de Abrahán, entonces (supongo
que) hacéis (ποιείτε) las obras de Abrahán».
f. Con Barrett, 349. La frase ύμεΐς έκ τοϋ πατρός του διαβόλου έστε plantea
dificultades. Literalmente habría que traducir de esta forma: «Vosotros sois del
padre del diablo». Gramaticalmente, en efecto, el artículo definido τοΰ impide
hacer de «padre» una aposición (BDR § 268, 2). Pero desde el punto de vista
del contenido, la idea según la cual Jn consideraría aquí al «padre del diablo»
como padre de «los judíos» es incongruente (de otro modo H. Conzelmann, art.
ψευδός κτλ, ThWNT IX, 598). Debemos pensar, más bien, que έκ τοΰ πατρός
está determinado por el pronombre posesivo y que τοΰ διαβόλου es una aposición
explicativa (Bultmann, 240-241; Schnackenburg II, 287; cf. la discusión detalla
da en Bauer, 127-129; E. Grásser, Die antijildische Polemik im Johannesevange
lium, en Id., Text undSituation, 79).
g. La forma εστηκεν puede leerse de dos maneras: a) ούκ έστηκεν (imper
fecto del verbo στήκω): «no se mantenía» (P66 X B* C D L N W D Q Y); b) ούχ
έστηκεν (perfecto del verbo ϊστημι con valor de presente [BDR § 96 y 97,3]): «no
se mantiene» (P75 B2/1). Cf. E. Puech, Le Diable, 222-223.
h. Literalmente: «es mentiroso y padre de él» (ψεύστης έστίν καί ó πατήρ
αϋτοΰ). ¿Con qué se relaciona el pronombre αύτοΰ? «Si es masculino, se rela
ciona con ‘mentiroso’; si es neutro, con ‘mentira’. Como es inconcebible que el
mentiroso pueda ser padre de sí mismo, los críticos prefieren la segunda lectura:
el diablo está en el origen de toda mentira» (Léon-Dufour II, 292, nota 101; cf.
también BDR § 283,4; Bultmann, 241-242; Theobald, 603-304).
i. La mención «nuestro padre» (πατρός ήμών) la omiten D W it syr, porque
parece contradecir el v. 44.
j. Literalmente: «¿qué te haces, pues?».
k. La lectura «vuestro padre» (πατρός ύμών) se encuentra atestiguada por N
B D X Ψ, en tanto que la lectura «nuestro padre» (πατρός ήμών) es sostenida por
P66 P7? A B2 C K L W Δ Θ Π/1/13. En el primer caso, nos encontraríamos con
un discurso indirecto; en el segundo, con un discurso directo (Metzger, Textual
Commentary, 226).
l. El καί tiene un valor adversativo y puede traducirse por «sin embargo».
m. El iva tiene un valor completivo ( cf. BDR § 392).
n. Algunos testimonios (P75K* 0124 syrs) leen: έώρακενσε («Y Abrahán te ha
visto»). La lectura «Y has visto a Abrahán» se encuentra mejor atestiguada (P66
A Bc C D K L X Δ Π Ψ) y argumentativamente mejor fundamentada: para los
judíos, que postulan la superioridad de Abrahán, es más adecuado que Abrahán
sea el objeto de la visión, y no Jesús (Barrett, 352; Metzger, Textual Commentary,
226-227).
ñ. La forma έκρύβη puede traducirse de dos maneras: a) en voz pasiva: «fue
ocultado» de sus enemigos por Dios (pasiva divina); así, por ejemplo, Thyen, 454;
b) en voz media: «se ocultó»; esta traducción la apoyan 12, 36 y el uso del verbo
κρύπτω en voz media en los LXX (cf. Theobald, 621).
382 Jesús, Abrahán y Dios (8. 12-59)
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Análisis
1. La tercera gran parte (v. 31-59) es el relato de una controversia.

Su tema dominante es la descendencia de Abrahán (v. 33.37.39.40.52.53.
56.57.58). Las intervenciones sucesivas de Jesús son interrumpidas re
gularmente por las repetidas objeciones de sus interlocutores. Podemos
distinguir tres conversaciones. La primera (v. 31 -36: «verdad y libertad»)
es un diálogo de Jesús con «los judíos que habían creído en él». La se
gunda (v. 37-47: «hijo de Abrahán, hijo de Dios») enfrenta a los mismos
protagonistas, mientras que la última (v. 48-59: «Jesús y Abrahán») se
desarrolla entre Jesús y «los judíos».
2. La delimitación de la primera conversación (v. 31-36) es objeto de

discusión. Sin embargo, el hecho de que el v. 31 nombre explícitamente a
los protagonistas del diálogo que viene a continuación («Jesús» y «los ju
díos que habían creído en él») señala el comienzo de una nueva unidad50;
por su parte, el v. 30 concluye la conversación precedente indicando su
sorprendente efecto («la fe de muchos»).
La oposición entre la libertad, basada en la verdad, y la esclavitud
ocupa el centro del debate. La controversia la suscita una declaración de
Jesús acerca del efecto liberador de la verdad (v. 31-32). Sus interlocuto
res problematizan esta afirmación (v. 33, sobre todo v. 33b), de modo que
Jesús, en su respuesta (v. 34-36), procede a una interpretación detallada
de su declaración inicial.
Se discute el origen de las palabras pronunciadas por el Jesús joánico.
El logion de los v. 3 lb-32 proviene probablemente de la tradición joánica5',
ya que desarrolla la temática de la libertad, ausente, por cierto, en el resto
del evangelio. Además, mientras que este logion, tomado en sí, formula una
promesa, en el contexto de los v. 31-36 intenta poner de manifiesto la con
tradicción en la que viven sus interlocutores. En la segunda declaración,
introducida por la fórmula en amén (v. 34), el v. 35 se considera a veces una
imagen o un aforismo que se remonta al Jesús histórico52.
3. El deslizamiento temático entre el v. 36 y el v. 37 marca el comien
zo de la segunda conversación (v. 37-47). Lo que se debate ya no es la
oposición entre libertad y esclavitud, sino la comprensión adecuada de
la filiación abrahámica. El v. 37, donde Jesús retoma una afirmación de sus
interlocutores (v. 33: «Somos la descendencia de Abrahán»), constituye el
punto de partida de la argumentación, apoyada en el v. 38 por la aparición
de la figura clave del pasaje: el «Padre» (v. 38). Las dos objeciones de los
«judíos» (v. 39a: «Nuestro padre es Abrahán», y v. 41b: «No tenemos más
que un padre: Dios») se refieren precisamente a esta figura. La primera res
puesta (v. 39b-41a) de Jesús subraya la necesaria coherencia entre la filia
ción reivindicada y las obras que hay que cumplir, mientras que la segunda
(v. 42-47) interpreta el conflicto entre Jesús y los «judíos», situándolo en
la perspectiva del conflicto mítico entre Dios y el diablo. En el nivel del
relato narrado la polémica es interna al judaismo: enfrenta a Jesús con los
«judíos» que habían creído en él.
50. Con Brown I, 354; Becker, 350; Dietzfelbinger I, 249-250; Wengst I, 325; Thyen,
343. En cambio, Schnackenburg II, 258, y Schnelle, 157, siguiendo a Nestle-Aland28, inte
gran el v. 30 en los v. 31-36.
51. Así Becker, 363-364; Koester, Gospels, 114; Theobald, Herrenworte, 478-495;
Vollenweider, Freiheit, 189.
52. Así piensan Dodd, Historical Tradition, 379-382; Jeremías, Gleichnisse, 85 y 211;
Lindara, 325.
384 Jesús, Abrahán _y Dios (8, 12-59)
4. El punto de partida de la tercera conversación (v. 48-59) consiste en

una respuesta a la queja formulada por Jesús en los versículos preceden
tes: acusados de ser hijos del diablo y no de Dios, los «judíos» vuelven la
acusación de posesión demoníaca contra Jesús (v. 48). Ya no es, por tanto,
Jesús quien acusa a sus interlocutores, sino que, por el contrario, son los
«judíos» quienes estigmatizan a Jesús tratándolo de «endemoniado». El
diálogo se desarrolla en tres tiempos (v. 48-51.52-56.57-58). A las dos acu
saciones de los «judíos» demonizando a Jesús (v. 48.52-53) y a su última
objeción (v. 57), Jesús responde situándose en el terreno de la revelación
(v. 49-51.54-56.58). Mientras que el tema dominante de los v. 37-47 esta
ba dedicado a la oposición entre la verdad y la mentira, el de esta última
conversación trata de la oposición entre la muerte y la vida divina. Dos pa
labras de revelación (v. 51 y 58: άμήν άμήν λέγω ύμΐν) jalonan el diálogo,
una al principio y otra al final. La primera declaración en «amén» (v. 51)
es un logion procedente de la tradición joánica53. La escena termina con un
intento de lapidación y con el alejamiento de Jesús del Templo.
Explicación
1. Verdad y libertad (8, 31-36)
El Jesúsjoánico ha revelado de forma polémica su identidad, argumen
tando sucesivamente a partir de la validez de su testimonio (v. 12-20) y
luego a partir de su muerte-exaltación (v. 21-30). Sorprendentemente, así
ha adquirido discípulos entre los «judíos» (v. 30). En el pasaje siguiente se
pone a prueba la fe de estos «judíos» ganados para su causa54.
Jesús se dirige (v. 31a) de forma pormenorizada (cf. el imperfecto
έλεγεν) a los «judíos que han creído en él»55. Esta expresión designa a la
vez a los oyentes que acogen positivamente el mensaje del Jesús terreno
53. Cf. Becker, 363-364; Frey, Eschatologie III, 36; Leroy, Ratsel, 74-80; Koester,
Gospels, 114; Theobald, Herrenworte, 497-500. La forma primitiva del logion aparecía en
la repetición de «judíos» (ού μή γεύσηται θανάτου εις τόν αιώνα mejor que θάνατον ού μή
θεωρήση εις τόν αιώνα, cf. Me 9. 1 y Εν Tomás 1: «Y él dijo: ‘Quien encuentre la interpre
tación de estas palabras no gustará la muerte'»).
54. Thyen, 433, pone en duda que los «muchos» del v. 30 y los «judíos» del v. 31
constituyan un mismo y único grupo.
55. La interpretación del participio perfecto activo es controvertida: ¿se trata de una
confianza que pertenece solo al pasado (así Thyen, 435), o designa este perfecto una de
cisión que despliega sus efectos hasta el presente (cf. Hoffmann-Siebenthal, Griechische
Grammatik, § 194k)? La concatenación entre el aoristo del v. 30 y el perfecto del v. 31 abo
ga por la segunda hipótesis. Por otra parte, el verbo πιστεύειν seguido de un dativo (αύτφ)
¿significa «confiar en», «creer a alguien» (así Léon-Dufour II, 275 y 279; La Potterie,
Venté II, 842-843)? ¿O es sinónimo de πιστεύειν εις («creer en»), expresión técnica que
designa el creer joánico en el sentido de la fe cristológica? De nuevo, el encadenamiento de
los v. 30-31 aboga por que sean sinónimos (cf. Blank, Krisis, 232; Schnackenburg II, 260;
Theobald, 588-589).
y a los judeocristianos de la época pospascual. El efecto de transparen

cia es seguro: a través de este relato se evocan la discrepancia entre las
comunidades joánicas y la sinagoga, y en particular la situación de los
judeocristianos expuestos a un conflicto de lealtades56. El punto crítico
de la discusión que se anuncia es la relación entre la fe cristológica y la
identidad judía tradicional.
En una primera intervención que tiene valor de exhortación (v. 31b-
32). el Jesús joánico precisa qué es la fe verdadera. La condición sine
jua non que tienen que cumplir los «judíos que han creído en él» es per
manecer en su palabra. El verbo «permanecer» (μένω)57 forma parte del
vocabulario típicamente joánico y designa una relación que se mantiene
en el tiempo. Esta fidelidad vivida a la persona de Jesús se concreta en
la sumisión estricta a su palabra (έν τώ λόγω τώ έμώ). La aceptación
decidida y duradera de la revelación cristológica es el criterio que valida
ia fe. El cumplimiento de esta condición tiene un triple efecto. La conca
tenación de tres frases que describen estos efectos provoca una sucesiva
profundización.
El primer efecto es identitario: solo el que cumple la condición dada
es (έστε) verdaderamente (αληθώς) discípulo de Jesús, es decir, desde
el punto de vista pospascual, miembro de la comunidad. Este verdadero
■•ser discípulo» lleva -y este es el segundo efecto- al conocimiento de la
verdad. Los dos términos deben ser entendidos en su acepción joánica:
■•conocer» (γινώσκω) no designa solo un acto cognitivo, sino también su
repercusión existencial. La «verdad» (ή αλήθεια)58 no hay que compren
derla en sentido filosófico, sino que designa la manifestación de la reali
dad divina. Permanecer en la palabra de Jesús es, por consiguiente, tener
acceso y vivir de la realidad divina manifestada en su persona. El tercer
efecto precisa el alcance del conocimiento de la verdad así definida, seña
lando su impacto soteriológico. El conocimiento existencial de la realidad
divina manifestada en Jesús es creadora de libertad (έλευθερώσει)59. ¿De
qué se libera al creyente? Aun cuando el texto guarda silencio sobre este
punto, hay que pensar en la alienación provocada por el pecado, la menti
56. Para Theobald, 590, no se trata de judeocristianos, sino de judíos que creen en
Jesús dentro de las sinagogas. Para Thyen, 435-436, los interlocutores de Jesús son judíos
apóstatas que se han apartado de la fe cristológica después de la catástrofe del año 70 (en
el mismo sentido Schenke, Joh 7-10, 175). Tal precisión, sin embargo, no puede apoyarse
en el texto.
57. Theobald, 591.
58. El concepto de verdad es especialmente frecuente en los v. 31-47 (cf. v. 32.40.
44.45.46). Cf. Dodd, Behinda Johannine Dialog, 48, nota 3.
59. La noción de libertad no se enraíza en la tradición veterotestamentaria judía, sino
que proviene de la tradición grecohelenística. Aparece en particular en la filosofía popular
estoica (cf. NW1/2,430-444). Sobre este pasaje, cf. H. Schlier, art. έ?·εύθερος, ThWNT II,
492; Vollenweider, Freiheit, 189-197; Theobald, 590-591.
ra, las tinieblas y la muerte60: estos armónicos de la revelación cristológica

son los que se han desarrollado hasta aquí.
El lector no deja de observar que los rasgos fundamentales de la fe se
concentran únicamente en la persona de Jesús. Está preparado, por tanto,
para oír la objeción del v. 33. ¿Cómo pueden los «judíos» -aun ganados
para la fe en Jesús- olvidar su identidad, anterior a su encuentro con el Jesús
joánico? Ellos son la descendencia de Abrahán (σπέρμα Αβραάμ έσμεν)61,
es decir, se benefician de la elección divina con la que Dios ha agraciado
a su pueblo en la persona del patriarca y cuya expresión es la alianza62. De
Abrahán han heredado la fe en el Dios único. Nunca han adorado a dioses
extranjeros («hemos sido esclavos», δεδουλεύκαμεν63). La fe monoteísta
es parte fundamental de su identidad, antes incluso de su adhesión a Jesús.
Por tanto, contra lo que ha dicho Jesús («Cómo puedes tú decir», πώς σύ
λέγεις ότι), no tienen que ser liberados del culto a los ídolos para acceder a
la fe verdadera, más exactamente a la verdadera realidad divina. Así pues,
situados solo bajo la soberanía del Dios verdadero, son libres respecto de
todas las turbulencias políticas posibles. El lector presiente que el debate
va a versar sobre la verdadera expresión de la fe monoteísta.
La respuesta de Jesús se toma en serio la objeción de sus interlocutores
y se esfuerza por clarificar mediante un razonamiento en tres tiempos lo
que él entiende por «verdad liberadora» (v. 32). Primero precisa lo que
60. Así H. Schlier, art. έλεύθερος, ThWNT II, 492; Bauer, 124: «Liberación de todo lo
que separa al hombre del mundo celestial».
61. Sobre la figura de Abrahán, cf. K. Berger, art. Abraham (im Frühjudentum und
im Neuen Testament), TRE 1, 372-382; Dietzfelbinger I, 261-265; Lona, Abraham in Jo
hannes·, A. Reinhartz, Johannes 8, 31-37 aus jiidischer Sicht. BiKi 3 (2004) 137-146; M.
Theobald, Abraham - (Isaak) - Jakob. Israels Vciter im Johannesevangelium, 173-183; Id.,
Herrenworte, 478-506.
62. Reinhartz, The Grammar ofHate in the Gospel ofJohn. 423, recuerda con razón:
«Al pretender ser hijos de Abrahán, los judíos hicieron que se atendiera al estatus de Abra
hán como patriarca del pueblo judío. Como primer monoteísta, Abrahán es conocido en la
tradición judía como la primera persona que reconoció al Dios uno como creador del mun
do. Los judíos son hijos de Abrahán en la medida en que mantengan un firme compromiso
con el monoteísmo». El Libro de los Jubileos, que data de mediados del siglo II a.C. (cf.
K. Berger, art. Jubildenbuch, RGG4, Bd. 4, 594-595) ilustra la renuncia de Abrahán a los
ídolos, su conversión a la fe monoteísta y su elección como patriarca de una gran nación
(Jub 12, 12-14.16-24). El Apocalipsis de Abrahán (finales del siglo I d.C., en Palestina) y
el Testamento de Abrahán (siglo I a.C., en Egipto) dan testimonio de la perennidad de la
tradición sobre Abrahán en el judaismo palestinense y helenístico en los orígenes del cris
tianismo. Cf. M. Himmelfarb, art. Abrahamschriften, RGG4, Bd. 1, 78-79.
63. La expresión «no hemos sido esclavos de nadie» (ούδενί δεδουλεύκαμεν πωποτε)
no tiene un sentido político (Israel a lo largo de su historia había vivido en numerosas oca
siones en la esclavitud, y de hecho en tiempos de Jesús sufría la ocupación romana), sino
un sentido religioso. Los LXX (cf. K. H. Rengstorf, art. δούλος κτλ, ThWNT III, 270-272:
A. Weiser, art. δουλεύω, DENT I, col. 1059-1070) utiliza con frecuencia el verbo δουλεύειν
para describir la relación del ser humano con la divinidad, el culto rendido a la divinidad. El
salmo 105, 36 (LXX) emplea el verbo δουλεύειν in malam partem para describir la adora
ción a los ídolos (cf. también Jr 5, 19); el mismo uso polémico reaparece en Gal 4, 9.
vuelve esclavo al ser humano, a saber, el pecado (v. 34). Luego se sirve
de una imagen para señalar cuáles son el papel del esclavo y el del hijo
(I v. 35). Por último, en el v. 36 concluye presentando al Hijo como el ver
dadero dador de la libertad.
El solemne «amén, amén os digo», que introduce el primer argumento,
subraya su importancia (v. 34). Esta palabra de revelación desconcierta
ai lector, ya que hace caso omiso del argumento invocado por los inter-
focutores de Jesús: la filiación abrahámica64. En realidad, el desfase que
opera es significativo. Lo decisivo no es la identidad heredada, la filiación
( σπέρμα), sino el «hacer» (ποιεΐν). Dicho de otra manera, lo que garantiza
la libertad y la salvación no es la descendencia «étnica», sino la obedien
cia concreta65. La filiación abrahámica no constituye una protección para
quien comete el pecado. La noción de pecado se utiliza aquí en singular
(πας ó ποιων τήν άμαρτίαν) y designa en un sentido fundamental el recha
zo de la revelación divina66. Ahora bien, el que entra en conflicto con Dios
o se aparta de él, se pierde. Ya no está en condiciones de comprender y de
orientar su vida: por eso mismo, pierde su libertad y se vuelve esclavo del
pecado (δοΰλός έστιν τής άμαρτίας67).
La consecuencia catastrófica de esta alienación se desarrolla en la ima
gen del v. 35, que puede interpretarse al menos de dos maneras.
La oposición entre el esclavo (δούλος) y el hijo (ó υιός) hace pensar en primer
lugar en la casa patriarcal del Oriente Próximo, que se basa en una clara distribu
ción de los derechos y de los deberes de sus distintos ocupantes: el estatus del hijo
y del esclavo no son comparables68.0 también, como la figura de Abrahán domina
en este pasaje, se puede pensar en una relación intertextual69. Así, la oposición
entre la figura privilegiada del hijo y la del siervo recordaría los destinos respecti
vos de los hijos de Abrahán, Isaac e Ismael (Gn21,9-21): mientras que el hijo de
Sara permanece junto a su padre, el de Agar es expulsado. La aplicación de estos
diferentes trasfondos depende de la competencia del lector.
Si lo que se impone es la imagen de la casa patriarcal, entonces la dife

rencia de estatus compromete el futuro. Mientras que el esclavo no tiene
ningún derecho a residir de forma duradera en la casa a la que pertenece,
64. Objeción que se retoma en 8, 37-41.

65. La tradición joánica retoma aquí un argumento clásico de la predicación de Juan
Bautista, atestiguado sobre todo en la fuente Q (Le 3, 7-9; Mt 3, 7-10).
66. El hecho de que, en el versículo anterior, los que contradicen a Jesús pretendan
noseer la libertad y no tener necesidad de Jesús, es ya la expresión de su pecado.
67. Cf. Epicteto, Conversaciones II, 1,23: «Nadie que vive en el error es libre» (ούδεις
τιιαρτάνων ελεύθερος έστιν). Cf. Dodd, Historical Tradition. 380; NW 1/2, 444-447. Sin
embargo, hay que señalar una diferencia esencial: en los estoicos el ser humano es capaz
de liberarse por sus propios medios; en Juan eso no es posible: el Revelador es el único que
ruede liberarlo de su alienación.
68. Según Becker, 357, el v. 35 refleja una experiencia común (Erfahrungssatz).
69. Así Thyen, 438, siguiendo a Neyrey, 159.
388 Jesús, Abrahán v Dios (8, 12-59)
el hijo sí disfruta de este derecho70. La libertad del hijo consiste en gozar

de un futuro que nada puede menoscabar (εις τον αιώνα, «para siempre»),
mientras que el destino del esclavo está marcado por la precariedad y la
inseguridad. La dirección de su vida se le escapa; está entregado en manos
de otro. La imagen se entiende aquí en sentido figurado: el estatus del
esclavo -que ha sido indirectamente imputado a los interlocutores de Je
sús- compromete cualquier relación estable con el padre (= Dios), figura
central de la casa. El hijo, en cambio, se distingue por su derecho a per
manecer para siempre en la casa del padre. Tanto el verbo «permanecer»
(μένειν) como la expresión «para siempre» invitan a comprender la figura
del hijo de manera cristológica (cf. 1, 39; 14, 2-3)71.
El v. 36 describe la actuación soteriológica decisiva del Hijo único: el
Jesús joánico. Ofrece la interpretación decisiva del célebre v. 32 («y cono
ceréis la verdad, y la verdad os hará libres») formulando la condición de
posibilidad de la libertad. Esta no es una capacidad del ser humano, sino un
don del Hijo que conduce a una verdadera transformación de la existencia
de quienes lo reciben (όντως ελεύθεροι έσεσθε). La libertad no depende
ya de una identidad heredada, sino que es conferida por la fe en Jesús.
2. Hijos de Abrahán, hijos de Dios (8, 37-47)
El v. 37 retoma el argumento para reformularlo. Jesús no discute en

absoluto que sus interlocutores sean la descendencia de Abrahán (punto
de acuerdo), pero denuncia la contradicción que afecta a su existencia.
Haciéndose eco del v. 31, subraya el proyecto de muerte que traman sus
interlocutores72 respecto de él, y demuestra que la palabra a la que apelan
(cf. v. 31) no les ha llegado verdaderamente. Se retoma la oposición entre
la filiación y la actuación. O dicho de otra manera, la actuación, puesta
de manifiesto de esta forma, desmiente la reivindicación de una filiación
abrahámica. Esta declaración del Jesús joánico obtiene su legitimidad
(v. 38a) del hecho de que transmite lo que ha visto junto a Dios (cf. el per
fecto έώρακα). Al interpelar a sus oyentes, les invita a poner en práctica lo
70. Bühner, Der Gesandte, 206, recuerda que el hijo posee el derecho de herencia y
de disfrute: «Jesús es el hijo plenipotenciario para el que el Padre de todo ha puesto a su
disposición todos sus bien».
71. Con Blank, Krisis. 234, y Theobald, 594; en cambio, tanto Bultmann, 337, como
Becker, 357, entienden la noción de «hijo» en un sentido genérico (esta interpretación es
posible; sin embargo, la concatenación con el v. 36, que es claramente cristológico, aboga
por la exégesis cristológica a partir del v. 35). Thyen, 438, siguiendo a Th. B. Dozemann y
a Neyrey, se inclina por ver aquí un juego intertextual con Gn 21 (discusión detallada en
Theobald, 594-595).
72. Quienes quieren darle muerte no son los «judíos» en general -y probablemente
tampoco «los numerosos judíos que creen» (v. 30)-, sino las autoridades, en particular el
poder sacerdotal jerosolimitano (así Theobald, 599; Wengst I, 332).
que han oído junto a Dios (v. 38b). En este estadio de la argumentación,
por consiguiente, no hay contradicción entre la palabra de Dios tal como
Jesús la anuncia y la palabra de Dios tal como los judíos la han oído en el
pasado (cf. el aoristo ήκούσατε)73. Ellos apelan al mismo Dios. La única
cuestión decisiva es la de la acción (ποιείτε).
Los interlocutores de Jesús se confunden sobre la última declaración
de Jesús: mientras que, al hablar del «Padre», el Jesús joánico pensaba
en Dios (v. 38), sus interlocutores asocian este término con la persona de
Abrahán74. Queriendo contrarrestar su cuestionamiento, retoman la decla
ración para reiterar su filiación abrahámica (v. 39): «Abrahán es nuestro
padre»75. Pero la crítica implícita que se traslucía en el pasaje precedente
se articula esta vez con toda claridad: el Jesús joánico responde que la
filiación abrahámica no se verifica en la mera continuidad generacional,
en la pertenencia a una colectividad nacional, sino en la adecuación entre
la identidad reivindicada y una vida coherente: es hijo de Abrahán el que
hace las obras de Abrahán.
¿Qué hay que entender, entonces, por las «obras de Abrahán» (τά έργα
τού Αβραάμ)76? La expresión debe interpretarse en un sentido ético y des
cribe la obediencia ejemplar a la voluntad de Dios7778 . El Libro de los Ju
bileos, por ejemplo, declara: «Abrahán fue perfecto en todos sus actos y
legítimamente agradable al Señor todo el tiempo de su vida» (23, 10)7S.
Retomando el argumento del v. 37, el Jesúsjoánico afirma que sus inter
locutores carecen precisamente de esta fidelidad ética, como demuestra
su voluntad de darle muerte (v. 40). Este propósito homicida es tanto más
incomprensible cuanto que Jesús no es uno cualquiera, sino aquel que pro
clama la realidad divina (= «la verdad», τήν αλήθειαν) oída junto a Dios
73. Cf. la crítica textual del v. 38. Al oponer al Padre de Jesús con el padre de los
ludios, la historia de la recepción se equivoca acerca de la argumentación joánica: para el
autor implícito, el que verdaderamente apela a Abrahán es llevado a recibir a Jesús. Por otra
parte, observaremos una diferencia cualitativa entre el saber reivindicado por Jesús, que se
sitúa en el ámbito de la visión inmediata (όράω), y el de los «judíos», que pertenece a la
audición (ακούω).
74. Abrahán es designado a menudo con el título honorífico «(nuestro) padre»: Is 51,2;
4 Mac 16,20; Pirqe Ab 5,2-3.19; Bill. I, 166; Mt 3, 9; Le 3, 8; Rom4, 1.12.16; Sant 2,21.
75. La controversia pone de manifiesto un malentendido fatal: mientras que los «ju
díos», con su protesta, parecen pensar que Jesús duda de su filiación abrahámica, Jesús les
invita a ser fieles a ella.
76. Cf. Bill. I, 192; II, 524; III, 186-204. La justicia de Abrahán debe ponerse de re
lieve aquí: Abrahán cumplió la Torá en su totalidad antes incluso de que esta fuera dada a
Israel. Sobre las obras de Abrahán, cf. Jub 23, 10; Sant 2, 21; más específicamente, sobre
las tres obras de Abrahán, en particular, la acogida de los mensajeros de Dios (Gn 18,1-16),
cf. Theobald, 600.
77. De otro modo Blank, Krisis, 233, que interpreta las «obras de Abrahán» en el
sentido de la fe.
78. Cf. también Eclo 44, 19-21. Sobre la imagen de Abrahán en el judaismo antiguo,
cf. J. Jeremías, art. Αβραάμ, ThWNT I, 7-9; O. Betz, art. Αβραάμ, DENT I, col. 4-9.
y aquel que ha dado testimonio de ella constantemente (λελάληκα, ¡en

perfecto!) ante los oyentes que lo rodean. Ahora bien -nueva contradicción
entre Abrahán y sus pretendidos herederos-, precisamente Abrahán nunca
fue autor de un «hacer» (έποίησεν) que se opusiera a la manifestación de
Dios. La conclusión que saca Jesús es implacable (v. 41a): el padre que
está en el origen de la actuación de sus interlocutores no puede ser el Dios
de Abrahán y de Jesús. La expresión «vuestro padre» (τού πατρός ύμών)
aparece aquí para señalar que el origen, el fundamento del «hacer» de los
adversarios de Jesús es a partir de ahora otro, y que las obras así engendra
das son también «otras», es decir, están separadas del Dios de Abrahán y
de Jesús. Pero este otro padre aún no ha sido identificado.
Los interlocutores de Jesús captan perfectamente su propósito (v. 41b)
y lo toman como un tremendo insulto. Negar su estirpe abrahámica es con
vertirlos en hijos bastardos. La declaración: «Nosotros no hemos nacido
de la prostitución» debe entenderse en dos niveles. En primer lugar, en
un sentido étnico: ellos pertenecen precisamente al pueblo cuyo padre es
Abrahán79. En segundo lugar, en un sentido religioso: el término «prosti
tución» (πορνεία) hace referencia a la idolatría80. De modo que protestan
enérgicamente contra la acusación que les niega toda filiación respecto de
Abrahán y del Dios al que este apela. Lo hacen reafirmando sin ambages
su fe monoteísta, pero usando una gradación. Ya no es Abrahán quien es
reivindicado como padre, sino Dios mismo: «No tenemos más que un solo
padre: Dios» (ένα81 πατέρα έχομεν, τον θεόν; cf. Mal 2,10). Al afirmar que
son «hijos de Dios», remiten a la alianza sellada con Dios que les confiere
tal estatus82. Igual que en los v. 33 y 39, el lector se enfrenta a la confesión
monoteísta clásica, con su correlato: la elección de Israel. Aparece con
claridad lo que está enjuego en el debate: la oposición entre el monoteísmo
judío abrahámico clásico y el monoteísmo de Jesús.
La respuesta (v. 42) permite vislumbrar la nueva concepción del mono
teísmo que reivindica el Jesús joánico. Si Dios (εί ó θεός πατήρ ύμών ήν,
79. Ya Orígenes (Contra Celsum 1,28), seguido en la exégesis reciente por Barrett, 228,
Blank, Krisis, 237, y Hoskyns-Davey, 165 y 342, vio en esta réplica una alusión polémica
dirigida contra la concepción «virginal» de Jesús (cf. 8, 19: «¿Dónde está tu padre?»), tanto
más cuanto que en este pasaje se oponen la pretensión de Jesús y la de los «judíos», que en
los dos casos declaran tener a Dios como Padre.
80. Cf. Bauer-Aland, col. 1389. Referencias exhaustivas enF. Hauck - S. Schulz, art.
πορνή κτλ. ThWNT VI, 586-590. Cf., por ejemplo, en la tradición profética: Os 1-3 ; Is
1, 21; 57, 1-13; Jr 3, 1-4, 4; Ez 16, 33, pero también en la Sabiduría (Sab 14, 12.27-28) y
en la tradición rabínica (Bill., 524). En el Nuevo Testamento, el Apocalipsis es el libro que
utiliza con más frecuencia este sentido (por ejemplo, los caps. 17-19).
81. El ένα («un solo») subraya el carácter exclusivo de la fe monoteísta que se reivin
dica, bien atestiguada en el judaismo de entonces, cf. Bill. I, 219 y 392-396.
82. En Ex 4, 22-23 Moisés ve que el Señor le encarga decir al faraón: «Así habla el Se
ñor: Mi hijo primogénito es Israel; yo te digo: Deja marchar a mi hijo para que me sirva».
«Si Dios fuera vuestro Padre83») fuera verdaderamente el fundamento, la

relación que estructurara la existencia de sus interlocutores, entonces no
podrían sino recibir a Jesús en la fe84. La razón (γάρ, «porque») de este
amor que habría que profesarle consiste en el hecho de que tanto el origen
como la finalidad de su existencia están en Dios. Este recuerdo de la tra
yectoria clásica del enviado joánico85 establece su legitimidad. Una nueva
explicitación (segundo γάρ) muestra en qué da sentido a la actuación his
tórica de Jesús este sumario de la fe cristológica86. Su misión no se basa en
una decisión que habría tomado él, sino que es expresión del envío divino.
La plenitud de la realidad divina se encuentra, por tanto, en Jesús. El mo
noteísmo abrahámico sufre así una profunda reinterpretación.
Este cambio de paradigma en la concepción del monoteísmo choca con
la incomprensión (cf. v. 33.4187) de los «judíos», los cuales, sin embargo,
en el v. 31 apelaban a él. El Jesús joánico se pregunta sobre el motivo (διά
ri) de este fracaso (v. 43): ¿por qué su lenguaje (λαλιά88) está condenado a
no ser reconocido (ού γινώσκετε)? Esta incapacidad, tanto noética como
existencial se debe, según Jesús, a la incapacidad (ού δύνασθε) de sus
oponentes para ponerse a la escucha de su palabra. Esta ineptitud para
la escucha es el rostro de la incredulidad89. Pero la cuestión no hace sino
resurgir: ¿por qué la comunicación entre Jesús y sus oponentes es imposi
ble?, ¿por qué los «judíos», que pretenden ser los hijos de Abrahán y que
comprenden su fe de forma consecuente dentro de esta tradición, rechazan
a aquel que, para el autor implícito, es precisamente el representante por
excelencia de este monoteísmo? ¿Cómo dar cuenta de lo incomprensible?
83. La noción de Dios se interpreta mediante la de «Padre», lo que supone que Dios
es reconocido como el Creador y el Señor. Es él quien permite al ser humano vivir, quien
provee a sus necesidades, quien da sentido a su vida.
84. El verbo «amar» (ήγαπατε αν έμέ, «me amaríais») es aquí sinónimo de fe.
85. Primer momento: yo he salido y vengo (preexistencia y encarnación); segundo
momento: envío. El verbo ήκω tiene igualmente un acento religioso en los textos de la
Literatura griega, cf. J. Schneider, art. ήκω, ThWNT II, 929-930.
86. Los verbos «he venido» (έλήλυθα; perfecto) y «él me envió» (έκεϊνός με άπέσ-
r¿vj;v; aoristo) consideran de manera retrospectiva el ministerio terreno de Jesús.
87. Cf. la progresión en el rechazo desde el v. 31, pasando por el v. 37, hasta el v. 43
Wengst I, 336).
88. Según Bauer-Aland, col. 942 (cf. también Bultmann, 239, nota 7), el término λαλιά
describe el lenguaje específico de Jesús, su forma de expresarse, es decir, en definitiva, el
lenguaje de la revelación.
89. Sobre esta incapacidad para escuchar la palabra de Jesús, Blank, Krisis, 238, escri
be: «La escucha -y por tanto, el creer y el comprender- no tiene lugar, porque la palabra de
Jesús se topa con unos oídos cerrados. La incredulidad ya no es un mero no creer, sino que es
una incredulidad que se ha cerrado sobre sí misma, de modo que de un "no querer creer’ ha
oasado a ser un ‘no poder creer’, una especie de incapacidad para poder simplemente prestar
atención a la palabra de Jesús. La incredulidad se ha convertido ya en una actitud fundamen
tal de encerrarse en uno mismo, de endurecimiento y empecinamiento. Para tal incredulidad
no hay, de hecho, un motivo que pudiera eventualmente suprimirse, por ejemplo, mediante
una explicación; ya no hay más que la ‘mala voluntad’ misma».
El rechazo de la revelación cristológica por la mayoría ¿pone en peligro o

en cuestión la autoridad de Dios?
El terrible v. 44 proporciona una explicación a esta aporía retomando
el debate sobre la filiación y nombrando al que es, de hecho, el padre de
los oyentes reacios a la palabra de Jesús: mientras que estos últimos rei
vindicaban a Abrahán (v. 33.39), o incluso a Dios (v. 41) como padre, el
Jesúsjoánico declara que su padre es en realidad el «diablo». ¿Cómo hay
que entender la irrupción de la figura del «diablo»?
Excursus: El diablo
El diablo es una figura que aparece tardíamente en la tradición veterotestamen-

taria judía (cf. Job 1-2). Su papel es exonerar a Dios de toda responsabilidad en el
mal que asola el universo, afirmando a la vez su plena soberanía sobre la creación.
Únicamente la presencia del antagonista de Dios -el diablo- puede dar cuenta de
la distorsión de la fe, del hecho de que la negatividad esté en el corazón mismo
de las mayores expresiones de la experiencia religiosa. A este respecto, conviene
recordar las tres grandes intervenciones del diablo / Satán/príncipe de este mundo
en el cuarto evangelio. En nuestro pasaje el diablo ciega y desnaturaliza la fe mo
noteísta de los «judíos». A continuación, Satán transforma la adhesión de Judas,
uno de los Doce, en traición (13, 2). Por último, el «príncipe de este mundo» es la
figura que planea sobre el relato de la Pasión (12, 31; 14, 30; 16, 11).
La introducción del «diablo» permite explicar el surgimiento del mal y de la
negatividad en el seno mismo de la fe. Así, desde el punto de vista joánico, los que
son depositarios de la más noble tradición y la confiesan sucumben a la obceca
ción. Son víctimas de una alienación, hasta el punto de que en nombre mismo de su
fidelidad a Dios se vuelven contra Dios. Dicho en lenguaje joánico, reivindican a
Dios al mismo tiempo que basan su identidad en unos valores que le son contrarios.
Estos valores se enumeran en la continuación del versículo: la muerte y la mentira,
que se oponen a los valores divinos, que son la vida y la verdad.
Al basar su existencia en el antagonista de Dios, los adversarios tampoco se
ven conducidos a hacer (ποιεΐν) las obras de Abrahán o de Dios, sino las de su pa
dre: el «diablo»90. Su voluntad, alienada a partir de ese momento, está al servicio
de los deseos (έπιθυμία)91 del «diablo». La alienación -el hecho de ser esclavo del
pecado-, de la que hablaban los v. 31-36, toma forma.
El primer valor encarnado por el «diablo» es el deseo de muerte (άνθρω-
ποκτόνος), perfectamente ilustrado en la voluntad de sus interlocutores de hacer
perecer a Jesús (cf. v. 37 y 49). Este deseo asesino no es aleatorio, sino que habita
en el «diablo» desde el principio (απ’αρχής)92. Esta referencia al principio es
importante: el texto no evoca un acontecimiento histórico, sino el comienzo del
90. Según la concepción antropológica utilizada aquí, la actuación del ser humano está
determinada completamente por su origen («ser de»; ύμεΐς έκ... έστέ).
91. La noción de «deseo», que en Jn solo aparece aquí, hay que entenderla como un
atributo clásico del diablo.
92. Cf. E. L. Miller, In the Beginning, A Christological Transparency. NTS 45 (1999)
587-592.
que habla el mito, aquí probablemente el mito del paraíso y de la caída (Gn 3)93.
En este mito de los orígenes la serpiente es el autor de la tentación que provoca la
caída del ser humano y la entrada de la muerte en el mundo. El judaismo del siglo
primero, en su lectura de este texto, asocia explícitamente la caída y la pérdida de
La inmortalidad con la figura del «diablo»94. Precisamente porque él es el artífice
de la caída y de la muerte, el «diablo» no forma parte del espacio de la verdad
• αλήθεια), entendiendo por tal la realidad divina. Mientras que los creyentes del
v. 31 estaban invitados a «permanecer» en la verdad, el diablo es aquel que no se
mantenía (έστηκεν, en imperfecto) en la verdad. Esta separación duradera situada
en «el origen» significa que el «diablo» es el que se niega a considerar el mundo
como creación y al ser humano como criatura de Dios. Mientras que Jesús es la
verdad (14, 6), es decir, encarna la presencia de Dios, el «diablo» es la figura de
La ausencia de Dios («porque la verdad no está en él»). Tener al «diablo» por padre
significa, por tanto, vivir separado de Dios y, por eso mismo, estar expuesto a la
muerte, por estar apartado de la fuente de la vida.
El segundo valor encamado por el «diablo» es la mentira (τό ψευδός). Esta
noción se relaciona estrechamente con la primera95: la muerte. El argumento se
presenta de una manera típicamente joánica. La mentira es lo opuesto a la verdad;
el que la dice, lo opuesto al Jesús joánico. Mientras que Jesús no dice nada de sí
mismo, sino que se refiere constantemente a su origen (Dios), el «diablo» cuando
habla se expresa refiriéndose a lo que él tiene dentro96, lo cual descalifica su discur
so como mentira. Según la representación que domina todo el pasaje, él es el padre
de la mentira, ya que el mentiroso sólo puede producir la mentira.
¿Qué hay que entender, entonces, por mentira? Igual que en Jn la verdad no
es el fruto del conocimiento racional, sino la realidad divina manifestada, así
también la mentira no es una representación engañosa o falsa de la realidad, sino
La voluntad que se opone a Dios; en otros términos, la incredulidad. Esta rebelión
contra Dios y contra la manifestación de su realidad no se apoya en ningún fun
damento sólido y no puede conducir más que a la muerte. En la medida en que la
mentira y su mentor se rebelan contra la única realidad verdadera, la «verdad» en
el sentido joánico, se constituyen sobre «nada», sobre la nada97.
Los v. 45-47 extraen la conclusión del pasaje vinculando la problemá

tica de la verdad con la problemática de la fe y de la incredulidad. El Jesús
joánico -cuyo «Yo» se opone al «vosotros» que domina en los versícu
93. Cf. en apoyo de esta tesis Sab 2, 24. Algunos (como Brown I, 358) piensan más
bien en la historia de Caín, el primer asesino (Gn4, 8-16). Cf. también N. A. Dahl, DerErst-
ceborene Satans und derVater desTeufels. Polyk. 7, lundJoh8, 44,enApophoreta(7377EPN
30), Berlín 1964, 70-84. Análisis detallado en Grásser, Antijüdische Polemii:. 78-79.
94. Cf., por ejemplo, Sab 2, 23-24: «Dios creó al hombre para que fuera incorrupti
ble y lo hizo imagen de lo que él posee en exclusiva. Pero por la envidia del diablo entró
La muerte en el mundo y la sufren los que se alinean en su bando». En el mismo sentido
La vida griega de Adán y Eva (por ejemplo, χν-χχι, χχλ'ΐιι). Cf. también Bill. I, 139-149
¡ textos rabínicos que muestran que la muerte paso a ser el destino del hombre como conse
cuencia del pecado de Adán).
95. Así, con razón, Bultmann, 243.
96. La expresión τά ϊδια designa aquí lo que uno posee (Bauer-Aland, col. 752).
los anteriores- no puede sino constatar la incredulidad de sus oponentes

(v. 45: ού πιστεύετέ μοι). Apoyándose en el v. 44, ofrece el motivo de su
incredulidad (ότι): precisamente porque dice la verdad es por lo que él es
rechazado, ya que los seres humanos, que están alienados por la mentira,
es decir, que se han levantado contra Dios, no pueden soportar la manifes
tación de su realidad entre ellos.
La pregunta retórica que abre el v. 46 («¿Quién de vosotros puede de
clararme pecador?») sigue estando en la problemática de la verdad. La
acusación contra Jesús, que ha resonado a lo largo de toda esta polémica,
es justamente la de su legitimidad, la de su relación con Dios, acusación
que va a culminar en los v. 48 y 52, donde él será sospechoso de estar en
demoniado. El verbo «declarar» (έλέγχειν) tiene un fuerte acento jurídico
y significa «establecer la culpabilidad de alguien». La noción de pecado
(άμαρτία) no debe entenderse en un sentido moral o nomista. No se trata
de una eventual transgresión ética de la Ley; lo que está en el centro de
la declaración es la relación con Dios. Por tanto, ¿quién de sus oyentes
podrá probar su culpabilidad? Tentativa ilusoria, como muestra la segunda
pregunta, que da la vuelta a la acusación: ya no es Jesús -el que anuncia la
verdad-, sino sus opositores los que son cuestionados. ¿Por qué (διά τί),
confrontados con la presencia viva de Dios, no responden con fe?
La respuesta a esta pregunta aparece en el v. 47, llevando a su término la
reflexión sobre el origen. Solo el que funda su existencia en Dios (ó ών έκ
του θεού) está a la escucha de la palabra de Dios, es decir, de la revelación
que trae el Jesús joánico. A la inversa, el motivo (διά τούτο) de la negativa a
escuchar de los «judíos» es patente: se niegan a escuchar su palabra porque
no fundan su existencia en Dios, porque viven separados de él98.
3. Jesús y Abrahán (8, 48-59)

Esta nueva escena comienza con una intervención de los oponentes de
Jesús (v. 48): los «judíos que creían en él» del v. 30 han dado paso a los
«judíos» (οι Ιουδαίοι); la llamada a la fe del v. 31 no ha tenido éxito, ha
vencido la incredulidad. Estos «judíos» representan a las autoridades, es
decir, a los representantes del sanedrín (cf. 7, 11.13.35)99. Hostiles a Jesús,
no aceptan el veredicto que él ha emitido sobre ellos, equiparándolos con
los «hijos del diablo» (v. 44). Dan la vuelta a la acusación, tratando a Je
sús, para empezar, de «samaritano» (Σαμαρίτης ει σύ). Al equiparar a Jesús
98. La incredulidad de los «judíos» (v. 47b) puede interpretarse de dos formas: o bien
en un sentido que atañe a la predestinación (según esta hipótesis, la incredulidad se explica
por la no elección divina), o bien pensando en la experiencia de la muerte de Jesús (entonces
apuntaría a la voluntad de las autoridades judías de eliminar a Jesús; Theobald, 606s).
99. El hecho de que la escena se desarrolle en el Templo apoya esta hipótesis.
con un samaritano100, indican que, a sus ojos, Jesús no pertenece al pueblo

elegido, a la descendencia de Abrahán101. En efecto, desde el punto de vis
ta del judaismo jerosolimitano, los «samaritanos» ya no forman parte del
Israel de Dios. Esta interpretación la verifica la frase siguiente, cuyo papel
es reforzar la primera (καί explicativo): «tienes un demonio» (δαιμόνιον
έχεις). Así pues, para sus acusadores Jesús no está en una relación privile
giada con Dios, sino bajo el poder del adversario de Dios102, es un poseso.
El gran debate sobre el monoteísmo verdadero sigue adelante.
La respuesta de Jesús consiste, en un primer momento, en negar la
posesión demoníaca (v. 49a), pero no tiene en cuenta deliberadamente el
insulto que lo equiparaba con un samaritano103. La introducción de la figura
de «mi Padre» (τόν πατέρα μου) muestra que el debate se refiere precisa
mente a Dios (v. 49b). El Jesús joánico construye su defensa vinculando
dos representaciones centrales: la del honor y la vergüenza104, y la del en
rió. Como enviado del Padre y su representante perfecto entre los seres
humanos, Jesús no puede ser su adversario. Por el contrario, es el que le
rinde el honor (τιμώ), el que le concede el reconocimiento público que se
le debe. El final del versículo («pero vosotros me deshonráis») se caracte
riza por tomar un sorprendente atajo. La respuesta esperada sería: «Pero
vosotros le deshonráis»; sin embargo, el texto sustituye la persona de Dios
por la de Jesús (άτιμάζετέ με), subrayando así la paradoja de la revelación.
Honrar a Dios y honrar al Jesús joánico son una sola y misma cosa, de
modo que tachar a Jesús de endemoniado es insultar a Dios. La acusación
del v. 47, por consiguiente, está justificada.
100. Sobre las relaciones entre los samaritanos e Israel en tiempos de Jesús, cf. Dietz
felbinger I, 98-101. Cf. el punto 5 del análisis de 4, 4-42.
101. Si el efecto de transparencia se confirmara, tendríamos aquí el reflejo del conflicto
entre las comunidades joánicas y la sinagoga; esto significaría que esta habría puesto en
duda el linaje judío de Jesús (J. H. Neyrey, An Ideology ofRevolt, 46-47). La ironía es que los
samaritanos, aun cuando se sabían excluidos por el judaismo oficial (cf. Justino, Apología, I,
26. efectúa la asociación samaritanos-demonios), se consideraban los verdaderos herederos
de las promesas hechas a Abrahán.
102. Esta acusación es frecuente en Jn (cf. 7, 22; 8, 52; 10, 20); la conoce la tradición
sinóptica (Me 3, 22; Mt 9, 34; 10, 25 y 12, 22-24.27); se remonta probablemente al Jesús
histórico (cf. su refutación en Le 11, 20 // Mt 12, 28). Esta acusación de posesión demo
niaca no se menciona aquí, sin embargo, como consecuencia de los exorcismos realizados
ñor Jesús (en Jn no hay ningún relato de exorcismo), sino que se aplica a la revelación
cristológica como tal.
103. O’Day, 644-645, interpreta este silencio de dos formas: a) los círculos joánicos
habían estado de misión en Samaría y no compartían la imagen negativa de la comunidad
samaritana propagada por el judaismo official; no se excluye que numerosos cristianos
joánicos fueran samaritanos convertidos; b) la posición de los círculos joánicos respecto
del judaismo oficial era la misma que la de los samaritanos: ellos también se consideraban
los verdaderos herederos de Abrahán y de Moisés (5, 46-47; 6, 32.49-50.58; 7, 22-24; 8,
39.56; 9,28), identidad que la sinagoga les negaba (¿efecto de transparencia?).
104. Cf. sobre este punto Malina-Rohrbaugh, 121-124, y B. Malina, The New Testa
ment World: Insightsfrom CulturalAnthropology, Louisville 1993, 28-40.
El v. 50a es el correlato del v. 49b: de forma negativa, subraya que exac

tamente en la medida en que el gesto central del Jesús joánico se propone
el reconocimiento público de Dios, no busca el suyo propio («yo no busco
mi gloria [τήν όόςαν μου]»105). Por «gloria» hay que entender aquí el honor
y el prestigio que el ser humano adquiere a los ojos del mundo y que es
normalmente cosa del mundo. Por el contrario, el foro decisivo para Jesús
es Dios mismo (v. 50b)106: es Dios quien «glorifica» a Jesús haciéndolo su
representante entre los hombres. La gloria del Jesús joánico consiste en
manifestar la presencia de Dios en el seno del mundo. Negarse a recono
cerlo es, por tanto, oponerse a Dios mismo. El reconocimiento de Jesús por
Dios tiene un alcance escatológico, ya que Dios es el que «juzga» (κρίνων):
del reconocimiento o el rechazo del Jesús joánico depende el destino de
cada ser humano.
Este alcance escatológico se manifiesta en la declaración tradicional
en amén del v. 51, que vincula de nuevo de manera inseparable la actua
ción escatológica de Dios con la de Jesús: el que guarda (τηρήση)107 la pa
labra de Jesús, es decir, el que hace de ella, de forma duradera y obediente,
el punto de referencia de su vida, está ya más allá del juicio (cf. 5, 24; 6,
40.47; 11,25), ya no está expuesto a la muerte108, o sea, ala separación de
Dios, sino que ha recibido ya la vida en plenitud. La nota escatológica que
aparece aquí retoma la visión de la escatología presentista.
La respuesta de Jesús, lejos de convencer a los «judíos», los escan
daliza y los confirma en su convicción (v. 52a): «Ahora sabemos que
tienes un demonio». El «ahora» (vñv) indica que la declaración de Jesús
(v. 51) ha permitido a los oponentes alcanzar un nuevo saber sobre su
persona, cuyo carácter irrevocable subraya la forma del verbo en perfecto
(έγνώκαμεν)109. Este nuevo saber, que es expresión de la incredulidad, se
apoya de nuevo en la figura de Abrahán110, utilizada aquí para falsear la
pretensión de Jesús. ¿Cómo puede pretender él, por medio de su palabra,
ofrecer la vida eterna cuando los más grandes testigos de la fe ancestral
-Abrahán y los profetas- han muerto (v. 52bc)? La acusación de estar
105. Cf. también 5, 41.44; 7, 18.

106. La expresión «hay quien busca y juzga» es enigmática; sin duda hay que suplir
«mi gloria» (τήν δόξαν μου) después del verbo «quien busca» (ó ζητών).
107. El verbo «guardar/conservar» (τηρεΐν) se inscribe aquí en la tradición veterotesta
mentaria judía, que describe la obediencia a los mandamientos de Dios y a las tradiciones de
los padres, en resumen, la fidelidad a la Alianza. Aquí se opera un deslizamiento caracterís
tico: ya no se trata de la fidelidad a la Torá, sino a la palabra de Jesús (cf. Leroy, Ratsel, 78).
108. La metáfora «ver la muerte» es bíblica (Sal 16 [15], 10; 89 [88 LXX], 49; Le 2,
26; Hch 2,27; Heb 11, 5; Test Abr 16-20).
109. Como señala con razón Bultmann, 246, el «sabemos» de los adversarios se opone
al «sabemos» de la comunidad creyente (cf. 6, 69; 1 Jn 3, 16; 4, 16).
110. La figura de Abrahán ya no se cita para defender la identidad de los oponentes (cf.
8, 33.39), sino para poner en cuestión la de Jesús (así O’Day, 645).
poseído puede entenderse, por consiguiente, de dos maneras: o Jesús ha

perdido la cabeza y su pretensión es expresión de su locura111; o Jesús se
arroga una prerrogativa que solo pertenece a Dios112, y esta hybris lo con
vierte en enemigo del Dios de Israel.
Al dirigir tal acusación, los contrincantes sucumben a un malentendido.
Este se basa en una observación antropológica innegable: todos los seres
humanos - incluso los amigos de Dios- son mortales. Sin embargo, la con
clusión que sacan de ella -¿cómo el hombre Jesús va a poder abolir por su
palabra el insuperable límite de toda existencia y prometer la inmortali
dad?- es errónea, ya que, desde el punto de vista j oánico, se basa en una fal
sa evaluación de la vida y de la muerte. No hay que vincular la aparición de
la muerte con Abrahán, sino con el diablo (v. 44); al subrayar la fatalidad
de la muerte, los «judíos» no se sitúan en la herencia de Abrahán, sino en
la del «diablo»113. Además, la vida que Jesús promete no consiste tampoco
en la inmortalidad en sentido literal (= una vida de duración ilimitada)114,
sino en la relación indestructible con Dios, incluso en la hora de la muerte
natural (11, 25-26); cf. también 3, 16.36; 5, 24; 6, 40.47). Por tanto, se
equivocan al apelar a Abrahán para estigmatizar a Jesús.
La pregunta del v. 53 («¿Acaso eres tú más grande [μείζων] que Abra
hán, nuestro padre, que murió?») rebosa ironía joánica. Mientras que, por
parte de los que preguntan, el uso de la partícula μή («acaso») implica
una respuesta negativa, desde el punto de vista del autor implícito se im
pone una respuesta positiva, como muestra la continuación del texto: ¡el
Jesús joánico es más grande que Abrahán y que los profetas, que también
murieron! La pregunta que concluye la intervención de los adversarios
(«¿Quién te crees que eres?») plantea con razón la cuestión decisiva, la de
la identidad de Jesús. De nuevo los «judíos» sucumben al malentendido.
El Jesús joánico, en contra de lo que ellos suponen, no pretende creerse
nadie, «hacer (ποιεΐν) alguien de sí mismo», trabajar para su propia gloria
o incluso hacerse igual a Dios115. El «hacer» que constituye a Jesús y ase
gura su identidad es el «hacer» divino (cf. 5, 19 y 30-31). Él por sí mismo
no es nadie, recibe su significación única de Aquel a quien representa (cf.
v. 28.38.42.50).
111. Así Barrett, 350-351.

112. Así Schnelle. 178.
113. Cf. 3, 36: «El que no obedece al Hijo no verá la vida, sino que la cólera de Dios
permanece sobre él».
114. Para apoyar su acusación, los interlocutores de Jesús retoman el logion del v. 5 Ib
modificándolo. Omiten la fórmula «amén, amén os digo» y sustituyen la expresión «gustar
la muerte» por «ver la muerte» (v. 51), pero aquí se trata de un sinónimo (cf. Barrett, 350-
351; Bultmann, 246, nota 6). La metáfora «gustar la muerte» (γεύομαι θανάτου) no la cono
ce el Antiguo Testamento (J. Behm, art. γεύομαι, ThWNT 1,675), pero sí está atestiguada en
el judaismo (4 Esd 6,26; Ant bib 48, 1; cf. también Bill. I, 751-752; II, 525) y en Me 9, 1.
115. Este reproche aparece en 5, 18; 10, 33; 19, 7.
Precisamente, Jesús desarrolla esta perspectiva en la primera parte de

su respuesta (v. 54-56). Su crédito (ή δόξα μου) no tendría valor alguno
si resultara de un acto de autoglorificación (v. 54a). En realidad, es Dios
mismo quien establece su valor y su legitimidad convirtiéndolo en su reve
lador entre los seres humanos (v. 54b). El glorifica a Jesús (ó δοςάζων με)
manifestando su realidad a través de él. Pues bien -añade el Jesúsjoánico,
y prepara así la crítica mordaz que viene a continuación-, este Dios que se
manifiesta a través de él es precisamente aquel al que apelan los «judíos»
como su Dios (v. 54c)116. La cuestión del monoteísmo vuelve a plantearse
con fuerza. El verdadero conocimiento de Dios ¿se encuentra del lado de
Jesús o de sus adversarios? El v. 55 zanja el debate de forma perentoria: el
conocimiento de Dios (οΐδα αύτόν: tres veces en el versículo) se encuentra
en el lado del Jesúsjoánico, mientras que se denuncia a sus oponentes como
los que no conocen a Dios (ούκ έγνώκατε αύτόν117). Este desconocimiento
de Dios tiene consecuencias catastróficas, ya que coloca a los «judíos» del
lado de los mentirosos (όμοιος ύμών ψεύστης). Se retoma la tesis del v. 44:
los adversarios de Jesús, aunque apelan a Dios, pertenecen en realidad al
clan del «mentiroso», o sea, del que se opone a Dios. En cambio, el ver
dadero conocimiento de Dios que Jesús reivindica, se manifiesta en el co
nocimiento y la observancia fiel de la palabra divina.
El v. 56 lleva la demostración a su punto culminante. Se trata de un
quiasmo118 (regocijarse [A] - ver mi día [B] - ver mi día [B’j - alegrarse
[A']). La primera parte (AB) informa de la promesa hecha a Abrahán; la
segunda (B’A’), de su cumplimiento. Por primera vez en 8,31-59, el Jesús
joánico reivindica la figura de Abrahán para establecer su legitimidad119.
Pero lo hace subrayando que el patriarca es la figura identitaria de sus ad
versarios (Αβραάμ ó πατήρ ύμών, «Abrahán, vuestro padre»),
¿En qué puede apoyar Abrahán la pretensión del Jesúsjoánico? El autor
implícito se basa en dos tradiciones veterotestamentarias judías. La prime
ra se refiere al regocijo de Abrahán, evocado en Gn 17, 17-19; 18, 9-15;
21, 6120. Este júbilo responde a la acción sorprendente de Dios para con él
116. La declaración «El es nuestro Dios» alude a la fórmula de la Alianza (cf., por
ejemplo, Gn 17, 7; Dt26. 17-19; 27, 9-10; Sal 95, 7).
117. No procede establecer una diferencia de sentido entre el verbo οΐδα, que se dice
de Jesús, y γινώσκειν, que se afirma de los adversarios (con Barrett, 351).
119. Hasta aquí, la figura de Abrahán había sido invocada por los «judíos» para funda
mentar su identidad (v. 33.39.53).
120. Tanto Abrahán (Gn 17,17) como Sara (Gn 18,9-15; 21,6) seechanareír alpensar
en concebir y dar a luz un hijo en su avanzada edad. Además, el significado preciso del nom
bre Isaac es «que Dios ría, sonría, sea benévolo» (TOB, 81). En las tradiciones judías, esta
risa pasa de ser signo de incredulidad a serlo de alegría: Jub 14,21; 15,17; 16, 19-20 («Nos
hemos vuelto a poner en camino y hemos anunciado a Sara todo lo que habíamos dicho a
Abrahán. Los dos se regocijaron con una gran alegría»); Filón, Mut. Nom. 154-169.
por el don de un hijo. La segunda es de naturaleza escatológica: postula que

¡a visión del mundo venidero, y en particular de los tiempos mesiánicos, le
fue concedida al patriarca121.
El autor implícito entrelaza estos dos motivos: Abrahán se regocija ante
la visión del tiempo mesiánico que se le concede. Todos los verbos del
versículo están en aoristo, de modo que debemos pensar en un aconteci
miento que tuvo lugar durante la existencia terrena del patriarca, más que
después de su muerte y en el cielo122. La expresión «mi día»123 no es una
observación meramente cronológica, sino que posee una fuerte connota
ción escatológica: designa la hora de la manifestación última de la gloria
del Hijo, es decir, de la plena realidad divina. La alegría que se deriva de
esta visión (έχάρη) es también de naturaleza escatológica.
De este modo se aclara la respuesta dada a los adversarios, que habían
preguntado de forma sarcástica si Jesús era más grande que Abrahán. Den
tro de la historia de la salvación Abrahán no constituye el culmen, la última
palabra de la revelación divina; se sitúa, más bien, en la perspectiva de la
promesa cuyo cumplimiento en el futuro día del Mesías espera con gozo.
En este sentido, Abrahán -y, por tanto, la tradición de la Escritura- sirve
de apoyo a aquel que pretende ser el enviado del Padre.
La reacción de los «judíos» (v. 57) refleja su incomprensión. Ignorando
ia perspectiva de la promesa y de su cumplimiento escatológico, interpre
tan las últimas palabras de Jesús en el registro de la cronología ordinaria.
¿Cómo un hombre que no tiene ni cincuenta años124 puede haber visto a
Abrahán? ¡Su pasado no puede extenderse hasta la época del patriarca!
121. Cf. sobre este punto Barrett, 35ls: Bill. II, 525. En el midrás exegético Génesis
Rabbá (44,25) se afirma, por ejemplo, que el rabí Aqiba (finales del siglo I-principios del II)
creía que el mundo venidero había sido revelado a Abrahán y que por ello él había entrevisto
'.os días del Mesías. En la literatura intertestamentaria. 4 Esd 3, 13-14; 2 Bar 4, 4; Ant bib
23. 6; Ap Abr 9, 8-9 elaboran la visión de Abrahán en Gn 12, 15-21. Ap Abr evoca la visión
que tiene Abrahán de los últimos días: «Yo te diré quién será y cómo será en los últimos
¿ias», pero en esa literatura nunca se dice que el patriarca tenga una visión del Mesías.
122. Piensan en una visión en el cielo Bauer, 13 ls; Lindars, 334s; Haenchen, 371, etc.
123. Para designar la llegada del Mesías, la tradición judía usa más bien el plural («los
¿tas»; cf. Bill. IV, 816). En cuanto a la tradición veterotestamentaria judía, utiliza el singu
lar para significar «el día de YHWH», entendiendo por tal el día del juicio. Este empleo se
transfiere al Hijo del hombre en 1 Hen 61,5 («el día del Elegido»), uso que se retoma en Le
1", 22, por ejemplo. En la tradición paulina las expresiones «el día del Señor» (por ejem
plo. 1 Cor 1, 1; 5, 5; 2 Cor 1, 14) o «el día de (Jesús) Cristo» (Flp 1, 6.10; 2, 16) designan
’.a parusía. Jn conserva esta nota escatológica, pero el día decisivo es a partir de ahora el
de la encamación, «el día de la revelación definitiva de su gloria» (G. Delling, art. ήμέρα,
ThWNT II, 954). El empleo joánico se hace eco tal vez de 4 Esd 13, 52: «Igual que nadie
puede sondear ni conocer lo que está en el fondo del mar, tampoco nadie en la tierra podrá
ver a mi Hijo ni a los que están con él, si no es en el momento de su día».
124. La expresión «cincuenta años» no designa la edad que tenía Jesús cuando se
produjo este enfrentamiento (cf. Le 3, 23; Jn 2, 20), sino la duración normal de una vida
humana (cf. Jub 23, 9-12, sobre la longitud de la vida de los patriarcas y la de un ser huma
no normal; H. Balz, art. πεντήκοντα, DENT II, col. 879).
El Jesús joánico responde con una fórmula de revelación, que consti

tuye el punto culminante de toda la controversia: «Amén, amén os digo,
antes de que Abrahán existiera, Yo soy» (v. 58). El doble «amén» introduc
torio señala el comienzo de una enseñanza nueva y central, cristalizada en
una declaración en «Yo soy» que expresa la quintaesencia de la cristología
joánica. Debemos hacer dos observaciones.
En primer lugar, el «Yo soy» en presente (έγώ είμί) se opone a «exis
tiera» (γενέσθαι, infinitivo aoristo), que califica a Abrahán. Se contra
ponen dos modos de existencia. Abrahán pertenece al orden del devenir
(γίνομαι), que caracteriza la historicidad de la existencia humana o, si se
prefiere, al orden de la creación; la forma en pasado subraya esta perte
nencia a la temporalidad. En cambio, el «Yo soy» absoluto de Jesús co
rresponde al ámbito de la eternidad, del mundo de Dios, un mundo que no
puede pensarse en términos de temporalidad. La preexistencia125 indicada
por «antes de» (πρίν) no debe tampoco considerarse como un antecedente
cronológico126, sino que connota la diferencia cualitativa que existe entre
Abrahán, sometido a la finitud y a la muerte, y el Jesús joánico, cuya exis
tencia tiene su fundamento en Dios y cuya relación de cercanía con Dios
es única. La oposición entre el «devenir» y el «ser», sin embargo, no debe
entenderse en un sentido metafísico, sino en función de la diferencia entre
la muerte (Abrahán y los profetas murieron) y la vida (Jesús, en cuanto
enviado del Padre, da la vida).
En segundo lugar, la fórmula en «Yo soy» sin predicado (έγώ είμί; cf.
4, 26; 6, 20; 8, 24 y 28) es una fórmula de revelación divina, que en el
Antiguo Testamento (cf. Ex 3, 14) califica a la persona misma de Dios. Al
retomar esta declaración y aplicársela a sí mismo, el Jesús joánico quiere
decir que en él se manifiesta la presencia plena de Dios entre los seres
humanos. La argumentación alcanza así su punto culminante: el Jesús
joánico no solo se presenta como el Mesías, sino que, en su persona, lo
que se manifiesta es la realidad plena de Dios. La interpretación joánica
del monoteísmo adquiere de este modo su perfil definitivo.
La reacción de los «judíos» (v. 59) obedece a la tradición (cf. ya 5,18).
Al igualarse a Dios, el Jesús joánico comete una blasfemia que, según la
Ley, debe ser castigada con la lapidación127. El Jesús joánico se zafa de
125. El motivo de la preexistencia aparece tanto en el Antiguo Testamento a propósito

de la Sabiduría (Prov 8,22-29) como en la tradición platónica a propósito del alma ( Platón,
Fedón 72e-73a: «Es necesario que en un tiempo anterior hayamos aprendido lo que ahora
nuestra memoria recupera. Ahora bien, este recuerdo sería imposible si nuestra alma no
estuviera en alguna parte antes [πρίν] de nacer [γενέσθαι] bajo esta forma humana»),
126. Como bien señala Theobald, 620, después de πρίν («antes de»), el tiempo esperado
en la oración principal debería estar en pasado, pero significativamente está en presente.
127. Cf. Lv 24,13-16; Misná, Tratado del Sanedrín 5,3-7, 5, aquí 7,4-5. No obstante,
hay que señalar que el v. 59a evoca un intento de linchamiento, y no un juicio formal.
sus adversarios y abandona el Templo (cf. también 10, 39; 12, 36)128. Esta
observación no es anecdótica, sino que posee un alcance teológico: el
destino de Jesús no está en manos de sus adversarios; hasta que «no haya
llegado su hora», no pueden detenerlo o matarlo (cf. 7, 30 y 8, 20).
Conclusión
La gran controversia sobre el monoteísmo que se pone en escena en los

v. 31 -59 se abre con una definición de la identidad cristiana. La fe cristoló
gica conduce a la verdad, o sea, a la realidad de Dios y, como tal, da acceso
a una vida en la libertad. Pero esta concepción, que asocia verdad y libertad
únicamente a la persona de Jesús, no puede sino entrar en conflicto con la
identidad judía tradicional, que se inscribe en la tradición abrahámica. Los
hijos de Abrahán ¿no se benefician ya del conocimiento de Dios y de su
elección? ¿En qué sentido podría hacerles descubrir Jesús un Dios del que
son adeptos desde hace mucho tiempo, como muestra su historia?
A esta objeción, el Jesúsjoánico responde distinguiendo la identidad
heredada y la filiación auténtica. Es verdadero hijo de Abrahán no simple
mente el que se sitúa en la continuidad generacional y forma parte del Is
rael histórico, sino el que acepta en la fe la palabra de Dios que se le dirige y
la pone en práctica. Ahora bien -y este es el desafío j oánico-, el verdadero
hijo de Abrahán, o sea, el que obedece de verdad a la Torá, necesariamente
es conducido a ver en Jesús al enviado del Padre. La Escritura no puede
oponerse a la pretensión de Jesús, sino que la valida. Se establece, pues,
una nueva lectura de la Biblia: la interpretación cristológica.
Por consiguiente, el que se aparta de Jesús o lo rechaza con violencia
muestra que no mantiene una relación auténtica con Dios, sino que está al
servicio de su oponente, el «diablo», y de los valores que lo caracterizan:
la muerte y la mentira. Separar la figura de Dios de la de Jesús solo puede
llevar, en la concepción joánica, a la perdición.
Pero -y este es el punto culminante- si la Escritura conduce hasta Jesús,
si ser un verdadero hijo de Abrahán por fuerza lleva a reconocer a Jesús
como el enviado del Padre, Abrahán -el padre del pueblo y de la Alianza- y
Jesús no se sitúan en el mismo plano. Abrahán está subordinado a Jesús,
es solo quien lo anuncia. La presencia plena de Dios solo se manifiesta por
Jesús. El lector se topa aquí con el conflicto de los monoteísmos: por un
lado, el monoteísmo abrahámico, confesado por la fe judía tradicional; por
otro, el monoteísmo cristológico, que congrega a los discípulos de Jesús.
128. BDR § 442, 6 sugiere leer la oración en καί («y») como consecutiva: «se ocultó
entre la gente y gracias a ello pudo escapar». Esta retirada tendría un matiz sapiencial: al
Jesúsjoánico le ocurre como a la Sabiduría, que durante su periplo en la tierra se retira a la
oscuridad (4 Esd 5, 9-10).
El enfrentamiento entre estas dos formas del monoteísmo bíblico ¿es un

elemento de antijudaísmo129? En otros términos, la adhesión al monoteís
mo cristológico ¿implica una descalificación del monoteísmo abrahámico
y de sus partidarios? La respuesta debe ser matizada.
Hay antijudaísmo cuando se reúnen dos condiciones. La primera con
siste en saber si la controversia es interna (una oposición entre dos movi
mientos en el interior del judaismo) o si se critica el judaismo desde un
punto de vista externo. No es fácil elucidar este problema. En el nivel de la
crítica narrativa, la controversia es interna. Pero si se considera la situación
histórica en la que se escribe el evangelio, la imagen es diferente. En efec
to, por un lado, una parte importante de los miembros de las comunidades
joánicas son antiguos miembros de la sinagoga, de modo que por su origen
pertenecen al pueblo judío. En este sentido, podría hablarse de una quere
lla interna. Por otro lado, la ruptura entre la sinagoga y las comunidades
joánicas se ha producido ya, y la mirada a los miembros de la sinagoga es
externa, pero sin que los miembros de las comunidades joánicas tengan
conciencia de pertenecer a una nueva religión, distinta del judaismo.
La segunda condición para que haya antijudaísmo es que la definición
de la identidad «cristiana» implique una descalificación de la fe judía. De
nuevo es difícil formular un juicio definitivo. En efecto, por una parte, la
tradición abrahámica no se critica en absoluto en cuanto tal, como tampo
co el hecho de ser «hijo de Abrahán». Lo que se denuncia es la presunta
infidelidad a esta herencia. Abrahán y los profetas siguen siendo personas
de referencia para la fe cristológica. Pero, por otra parte, esta fe incluye la
pretensión de superar la fe tradicional. Abrahán no es descalificado, pero
pasa a ser el testigo de una realidad nueva: a partir de este momento, la
presencia plena de Dios ya no radica en esta tradición, sino en la persona
del enviado del Padre: Jesús. La Torá se convierte en la historia de una
promesa que halla su cumplimiento en Jesús.
La ambivalencia que acabamos de señalar ha conducido a una historia
de la recepción aterradora, ya que este texto (en particular la afirmación
«vuestro padre es el diablo») ha alimentado el antijudaísmo que ha marca
do la historia del cristianismo en Occidente hasta su paroxismo en la Shoá.
En este sentido es legítimo preguntarse por el potencial de violencia que
encierra el conflicto entre las diferentes formas del monoteísmo.
129. Para la definición de antijudaísmo, cf. U. Luz, El evangelio según san Mateo III
(BEB 111), Salamanca 220 1 2, 194-195.
Juan 9,1-41
LA CURACIÓN
DEL CIEGO DE NACIMIENTO
En cada una de sus estancias en Jerusalén, el Jesús joánico realiza

uno o varios signos. Durante su primera visita, con ocasión de la Pascua
(2.13), hace numerosos signos que suscitan la fe (cf. 2,23). Durante su se
gunda estancia (5,1), cura a un paralítico en la piscina de Betesda un sába
do í 5, 1-16), provocando con ello una violenta reacción de los «judíos»1.
Durante su tercera visita, para la fiesta de las Tiendas (7, 2), tras un largo
enfrentamiento polémico con los «judíos», devuelve la vista a un ciego de
nacimiento un sábado y desencadena, de nuevo, un gran conflicto2.
Traducción
9 1Y al pasar vio a un hombre ciego de nacimiento. 2Y sus discípulos

le preguntaron, diciendo: «Rabí, ¿quién ha pecado, él o sus padres, para
que haya nacido ciego?». 3 Jesús respondió: «Ni pecó él, ni sus padres,
pero [es] para que las obras de Dios se manifiesten en él.4 Es necesario
que nosotros3 hagamos las obras de Aquel que meb ha enviado mientras
1. La crítica ha señalado a menudo los paralelos existentes entre los caps. 5 y 9. Re
sumiendo el estado de la cuestión, Gourgue (Pour que vous croyiez, 202-203) ha puesto de
relieve los siguientes rasgos comunes: 1) en los dos pasajes el relato de milagro propiamente
dicho ocupa solo un lugar restringido en la economía global del relato; 2 ) la atención recae
sobre todo en las reacciones suscitadas por el acto de curación; 3) en los dos relatos hay una
«piscina» que juega un papel importante; 4) en los dos pasajes la curación tiene lugar un
sábado (5, 9b; 9, 14); este elemento de conflicto se menciona en los dos casos tras el relato
de curación y desencadena una crisis; 5) en los dos textos Jesús desaparece tras haber reali
zado el signo (5, 13; 9, 12) y reaparece más tarde para conversar con el que ha sido curado
por el milagro (5, 14; 9, 35); 6) los dos capítulos abordan temas cristológicos comunes:
Ea «labor» efectuada por Jesús (5, 17.20; 9, 3-4) y el «juicio» (5, 22-39; 9, 39). Cf. también
[a comparación detallada de los dos relatos de milagro en Culpepper, Anatomy, 139-140.
2. El texto, en su forma canónica, sugiere que la curación del ciego de nacimiento ha
tenido lugar durante la tercera estancia de Jesús en Jerusalén en la época de la fiesta de las
Tiendas, pero el cap. 9 forma una unidad literaria independiente que podría situarse en
cualquier estancia del Jesús joánico en Jerusalén. No obstante, la hostilidad exacerbada
de los «judíos»/fariseos tal como se describe en el capítulo 9 está en continuidad con la
exacerbación del conflicto que se observa en los caps. 7-8. El acervo simbólico utilizado
en el cap. 9 se sitúa igualmente en continuidad con los caps. 8-9.
404 El ciego de nacimiento (9, 1-41)
es de día; llega la noche, en que nadie puede trabajar. 5Mientrasc estoy

en el mundo, soy luz del mundo».6 Dicho esto, escupió en el suelo e hizo
barrod con [su] la saliva y lo extendió sobre sus ojos 7y le dijo: «Ve a
lavarte a la piscina de Siloé (que significa ‘Enviado’)». Él fue, pues, y se
lavó y volvió viendo.
8 Entonces los vecinos y los que antes lo habían visto mendigando,
decían: «¿No es ese el que estaba sentado y mendigaba?».9 Otros decían:
«¡Es él!»; otros decían: «No, sino que se le parece». Él decía: «Soy yo».
10Entonces le decían: «¿Cómo se te han abierto los ojos?».11 Él respondió:
«El hombre al que llaman Jesús hizo barro y lo extendió sobre mis ojos y
me dijo: ‘Ve a Siloé y lávate’. Entonces, después de ir y lavarme, recobré
la vista». 12Y le dijeron: «¿Dónde está ese?»; él dijo: «No sé».
13 Llevan junto a los fariseos al que antes era ciego. 14 Era un sábado el
día que Jesús hizo barro y le abrió los ojos.15 A su vez los fariseos le pregun
taban también cómo había recobrado la vista. Él les dijo: «Me puso barro
en los ojos, y me lavé, y veo». 16Entonces algunos fariseos decían: «Este
hombre no es de Dios, ya que no observa el sábado». Pero otros decían:
«¿Cómo puede un hombre pecador hacer tales signos?»; y había división
entre ellos.17 Entonces se dirigieron de nuevo al ciego: «¿Qué dices tú de él,
puesto que te ha abierto los ojos?». Él dijo: «Es un profeta».
18 Entonces los judíos no creyeron que él hubiera estado ciego y que
hubiera recobrado la vista hasta que convocaron a los padres del que había
recobrado la vista. 19Y les preguntaron diciendo: «¿Es este vuestro hijo, del
que decís que nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?».20 Entonces sus pa
dres contestaron y dijeron: «Sabemos que este es nuestro hijo y que nació
ciego;21 pero cómo ahora ve, no lo sabemos, o quién le ha abierto los ojos,
nosotros no lo sabemos. Preguntadle, que ya tiene edad, él mismo dirá lo
que le concierne». 22 Sus padres dijeron esto porque temían a los judíos;
en efecto, los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que si alguno lo
confesaba como el Cristo, sería excluido de la sinagoga.23Por eso dijeron
sus padres: «Ya tiene edad, preguntadle».
24 Entonces llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego
y le dijeron: «¡Da gloria a Dios! Nosotros sabemos que este hombre es un
pecador».25 Entonces él les respondió: «Si es un pecador, no lo sé; solo sé
una cosa: yo estaba ciego y ahora veo».26Entonces le dijeron: «¿Qué te
hizo? ¿Cómo te abrió los ojos?».27 Él les contestó: «Ya os lo he dicho y no
me habéis escuchado. ¿Por qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que vosotros
queréis también haceros discípulos suyos?».28 Y ellos le insultaron y dije
ron: «Eres tú el que es discípulo de ese, pero nosotros somos discípulos de
Moisés;29nosotros sabemos que Dios ha hablado a Moisés, pero este no
sabemos de dónde es».30El hombre respondió y les dijo: «En efecto, ahí
está lo sorprendente: que vosotros no sepáis de dónde es, y que me haya

abierto los ojos.31 Sabemos que Dios no atiende a los pecadores, pero que
« alguien teme a Dios y hace su voluntad, él lo escucha.32Nunca jamás
se ha oído decir que alguien haya abierto los ojos de un ciego de naci-
■aiento;33 si este no fuera de Dios, no habría podido hacer nada».34Ellos
uespondieron y le dijeron: «Tú has nacido todo entero en los pecados ¿y
■os enseñas?». Y lo echaron afuera.
35 Jesús se enteró de que lo habían echado afúera y, habiéndolo encontra
do. le dijo: «¿Tú crees en el Hijo del hombre6?».36El contestó y dijo: «¿Y
quién es, Señor, para que crea en él?».37 Jesús le dijo: «Y tú lo has visto,
es el que habla contigo».38Él dijo: «Creo, Señor», y se prosternó ante élf.
Ύ Jesús dijo: «Yo he venido a este mundo para el juicio, para que los
que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan ciegos».40Algunos fariseos que
estaban con él oyeron esto y dijeron: «¿Es que nosotros también estamos
ciegos?».41 Jesús les dijo: «Si estuvierais ciegos, no tendríais pecado. Pero
ahora decís: ‘Nosotros vemos’; vuestro pecado permanece».
a. El pronombre ήμας, «nosotros» (P66 P75X* B L W), es preferible a la va

nante με, «yo» (X1 A C Θ ψ), porque, por una parte, son mejores los testimonios
manuscritos ; por otra, el paso de la primera persona del plural a la primera del
singular es más probable que a la inversa (Metzger, Textual Commentary, 227).
b. La lectura πέμψαντος ήμας («que nos ha enviado») es una armonización
secundaria con el ήμας δει («es necesario que nosotros») del comienzo de la fra
se. La expresión «el que me ha enviado» (ó πέμψας με) pertenece al vocabulario
Epicamente joánico (cf. Ruckstuhl-Dschulnigg, Stilkritik, 150-151).
c. Según Thyen, 457, el όταν no debe traducirse por «mientras», sino por
-cada vez que».
d. La misma formulación y la misma situación encontramos en Uisf. Inf. Je
sús 2, 2: «Sacó de la vasija arcilla blanda e hizo con ella doce pájaros. Era un
sabado» (EACI, 197).
e. La variante θεοϋ (A L Θ ψ) no puede mantenerse frente a los testimonios
a favor de ανθρώπου (P66 P75 a B D W al.'). En efecto, es poco probable que un
copista haya querido sustituir θεοϋ (= Dios) por ανθρώπου (= hombre). A este pri
mer argumento se añade un segundo, el de la lectio difficilior: el v. 35 es el único
pasaje del Nuevo Testamento en que el título «Hijo del hombre» se propone como
objeto de fe. Los v. 39-41, que desarrollan la temática del juicio, pueden explicar
esta opción (cf. 5, 27; con Brown I, 375; de otro modo Thyen, 471).
f. El v. 38 y el comienzo del v. 39 (καί ε'ίπεν ó Τησοΰς) faltan ten P75 X" W,
pero aparecen P66 y la gran mayoría de los testimonios. Según Brown I, 375, y
Lindars, 351, se trataría de un añadido surgido de la relación de Jn 9 con la li
turgia bautismal y la catequesis. Pero aparte del hecho de que el uso litúrgico de
un texto -que solo se impuso a partir del siglo III-, no puede prejuzgar su forma
primitiva, la confesión de fe del ciego curado pertenece a la arquitectura literaria
de este relato simbólico.
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Análisis
1. El contexto. Desde la perspectiva del macrocontexto, el prólogo

(1, 1-18) constituye el horizonte hermenéutico sobre cuyo transfondo hay
que leer Jn 9. Efectivamente, la curación del ciego de nacimiento presenta
en forma narrativa lo que el prólogo proclama en forma hímnica: «Y la luz
brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron» (1, 5); «El era la
luz verdadera que, viniendo al mundo, ilumina a todo hombre. Estaba en
el mundo y el mundo fue hecho por él y el mundo no lo conoció. Vino a lo
suyo y los suyos no lo recibieron» (1,9-11). En estas dos citas, la llegada de
la revelación al mundo y su rechazo por el mundo, así como la iluminación
del ser humano, ocupan el centro de la frase.
Desde el punto de vista del microcontexto, hay dos aspectos importan
tes. En primer lugar, el contexto anterior (caps. 7-8) establece el marco
espacio-temporal en el que debe leerse el relato. Jesús acaba de abandonar
el Templo de Jerusalén, al final de la fiesta de las Tiendas. A esta fiesta
judía están asociadas las dos imágenes simbólicas que juegan un papel
preponderante en Jn 9, a saber: la del agua (cf. 7,37-39; Jesús es la fuente
de agua de vida) y la de la luz (cf. 8,12; Jesús es la luz del mundo). Apar
te del vínculo creado por la reutilización de estas dos imágenes, conviene
recordar la temática que se desarrolla en el diálogo (8,12-59) que precede

inmediatamente a nuestro relato. La conversación entre Jesús y los «ju
díos» se inicia con la afirmación de Jesús declarándose luz del mundo, y
alcanza su punto culminante con la revelación de la preexistencia del Hijo
(8, 58). Esta autorrevelación cristológica desencadena la hostilidad de los
«judíos». Por consiguiente, se abordan los temas que dominan el capítu
lo 9, a saber: la oposición entre la luz y las tinieblas, y el conflicto entre
la revelación cristológica y las autoridades judías. En segundo lugar, el
contexto subsiguiente (cap. 10) retoma un rasgo esencial del capítulo 9. Si
la curación del ciego de nacimiento ha desenmascarado a los «judíos»/fa
riseos como malos pastores, el capítulo 10, en cambio, describe al Jesús
joánico con los rasgos del buen pastor, que se ocupa de sus ovejas y da su
vida por ellas.
2. El género literario. El relato de Jn 9 emplea un lenguaje simbólico3.
Por tanto, través del sentido primero del relato -la curación del ciego de
nacimiento, la controversia que esta suscita y la confesión de fe final- se
va manifestando un sentido segundo: el paso de todo ser humano de las
tinieblas a la luz gracias al encuentro con el Jesús joánico y a la acogida
de la revelación.
3. La estructura del capítulo 9 está clara4. El relato se compone de tres
partes principales, que comprenden a su vez varias escenas.
La primera parte (9, 1-7), que hace de prólogo, se divide en dos es
cenas: a) los v. 1-5 refieren la introducción y el diálogo de Jesús con sus
discípulos; b) los v. 6-7 narran el milagro de curación. Esta primera parte
informa del acontecimiento cuya interpretación y cuyas consecuencias
constituyen la materia de las partes segunda y tercera. Además, los v. 3-5
3. Este aspecto está bien desarrollado por Lee, Symbolic Narratives, 161-187. Lo pro
pio del lenguaje simbólico consiste en que hay un segundo sentido que se articula con el
primero. Como escribe Ricoeur: «Hay símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado
compuesto en que el sentido, no contento con designar una cosa, designa otro sentido que
solo puede alcanzarse en y por medio de ella» (cf. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai
surFreud, París 1965, 25). Los símbolos son, por tanto, expresiones de doble sentido o, si
se prefiere, grupos de signos «cuya textura intencional requiere una lectura de otro sentido
en el primer sentido, literal, inmediato» (ibid., 21). Si lo propio del símbolo es designar
un sentido indirecto en y por medio de un sentido directo, ¿qué lugar ocupa, entonces, en
la tarea de interpretación y cómo debe llevarse a cabo esta? Por una parte, aunque algunos
términos utilizados en el relato tengan un sentido metafórico, es insuficiente limitar la
tarea interpretativa al desciframiento de algunas metáforas diseminadas en el texto. Por
otra parte, no es lícito leer el relato como una alegoría, cuyo sentido primero sería solo un
revestimiento superficial que permitiría acceder al sentido segundo, el único importante.
C on Ricoeur, hay que subrayar, por un lado, que el sentido segundo se lee solo en el sentido
primero, literal, inmediato; y añadir, por otro, que la investigación no concierne únicamen
te a algunos conceptos, sino al conjunto del relato.
4. Estudio detallado en Gourgues, Pour que vous croyiez, 203-209; Lee, Symbolic Na
rratives, 164-169; Martyn, History, 30-36. Discusión detallada en Brodie, 343-344.
introducen las categorías teológicas que abren camino a una interpreta

ción simbólica del milagro; formulan el horizonte teológico sobre cuyo
trasfondo debe leerse el conjunto del relato.
La segunda parte (9, 8-34), que constituye el cuerpo del relato, se com
pone de cuatro escenas: a) los v. 8-12 cuentan el diálogo de los vecinos y
conocidos con el ciego curado; b) los v. 13-17 describen la primera com
parecencia del ciego curado ante los fariseos; c) los v. 18-23 evocan el
interrogatorio de los padres del ciego curado; d) los v. 24-34 dan cuenta de
la segunda comparecencia del ciego, seguida de su exclusión. Esta segunda
parte despliega la interpretación conflictiva del milagro. Hay que señalar
que este conflicto de interpretaciones se desarrolla en ausencia de Jesús.
Este detalle es importante: se trata probablemente de una alusión a la época
pospascual, marcada por el enfrentamiento entre las comunidades joánicas
y la sinagoga5. En cualquier caso, esta segunda parte tiene la forma de un
proceso. El ciego curado es el acusado llamado y oído por la autoridad
judicial para, en definitiva, ser condenado por ella. Se trata fundamental
mente del proceso que el mundo hace a la revelación.
La tercera parte (9,35-41) constituye la conclusión teológica del relato.
Incluye dos escenas: la primera (v. 35-38) describe la fe del ciego curado,
mientras que la segunda (v. 39-41) denuncia la ceguera de los fariseos6.
Los v. 39-41 constituyen tanto la conclusión del relato simbólico (cap. 9)

como la apertura del discurso del buen pastor (cap. 10)7. Son el desenlace del ca
pítulo 9, ya que, de forma simétrica a la posibilidad de la fe (v. 3 5-3 8), describen la
de la incredulidad. La figura del Hijo del hombre, puesta de relieve en los v. 35-38,
goza precisamente del poder judicial escatológico evocado en el v. 39. Por último,
la oposición entre «los que ven» y los «ciegos» pertenece al lenguaje metafórico
del capítulo 9. Pero, a la vez, los v. 39-41 introducen el discurso del buenpastor; la
oración «Y Jesús dijo» (v. 39a: καί είπεν ó Ίησοϋς) marca una nueva intervención
del Jesús joánico, que prosigue sin más indicaciones en 10,1. El comportamiento
de las autoridades, condenado en los v. 39-41, va a ser explicitado en 10, 1-13.
Esta conclusión teológica desvela la identidad verdadera de cada per

sonaje y de cada grupo de personajes. Jesús es presentado como el juez
escatológico que da acceso a la fe y a la vida, pero que, al hacerlo, pone
en marcha el juicio final. El camino que emprende el ciego curado es el
camino ejemplar de la fe, representado simbólicamente por el paso de la
oscuridad a la luz. En cambio, los fariseos (v. 39-41) toman el camino
contrario, el de la incredulidad, el paso de la luz a la oscuridad.
5. Sobre este punto, cf. el trabajo pionero de Martyn, Historv, en particular 27-30.
6. Discusión detallada en Brodie, 344; J. W. Holleran, Seeing the Light. A Narrative
Reading ofJohn 9: EThL 69 (1993) 5-26.
7. Con Thyen, 475-476.
4. El texto en su devenir. El capítulo 9 es un gran relato típicamente

joánico construido de manera análoga a los capítulos 5, 6 y 11. Su punto
de partida está formado por un relato de milagro (v. 1-7), cuya significa
ción se debate a continuación en una serie de diálogos (v. 8-34). El pasaje
culmina en la revelación de la identidad de Jesús (v. 35-41). La factura
literaria del conjunto muestra una unidad y una coherencia que son obra
de una sola pluma, la del evangelista.
Aunque el papel del evangelista es preponderante, su relato se apoya
en elementos tomados del acervo de la escuela joánica. Para caracterizar
la tradición que el evangelista ha puesto en forma de relato, se proponen
dos modelos explicativos.
El primero8, que se apoya en la crítica de las fuentes, distingue tres etapas
en la constitución del relato joánico. La primera -la más antigua- sería una
tradición oral, que tendría como contenido un relato de curación (v. 1.6-7).
La segunda etapa consistiría en la recepción de este relato de milagro por
la fuente de los signos /semeia. Su función en este estadio sería ilustrar el
rechazo de Jesús por el judaismo oficial. Este reenfoque se efectuaría, por
una parte, gracias a la introducción de la temática de la violación del sábado
que, igual que en el capítulo 5, aparece solo en el transcurso del relato; y,
por otra parte, por el añadido de cuatro escenas dialogadas (v. 8-12.13-
17.18-23.24-34). La tercera etapa consistiría en la labor del evangelista9: él
habría introducido el paréntesis de los v. 3b-7, los ν. 16b. 18a.22-23,27b-30,
así como las dos últimas escenas (v. 35-38.39-41). Su trabajo estaría domi
nado por un triple punto de vista: presentar a Jesús como la luz del mundo
y el Hijo del hombre/Juez; mostrar que el rechazo de Jesús llega a poner en
duda el milagro y a excluir de la sinagoga; dar forma y sentido a la expe
riencia comunitaria de la exclusión de la sinagoga.
El segundo modelo prescinde de la hipotética fuente de los signos/se-
meia. Se limita a conjeturar que el capítulo 9 es una tradición joánica que
se basa en un relato de curación muy antiguo, el cual fue progresivamente
alargado y al que el evangelista dio su toque final10.
8. Esta reconstrucción, propuesta por Becker I, 370-372, la retoman en lo esencial

Dietzfelbinger 1,296-297; y Theobald, 630-631. Cf. también Rein, DieHeilung des Blind-
geborenen, 284-293.
9. Bultmann, 250, atribuye el texto previo a la fuente de los signos/'semeia. Propone
identificar el trabajo redaccional como sigue: v. 4-5, v. 22-23 (comentario ex eventu sobre
la relación entre el judaismo y la iglesia joánica); v. 29-30: digresión teológica joánica
sobre el πόθεν (el origen); v. 39-41: digresión teológica sobre el κρίμα (el juicio). A esto
se añaden algunos retoques de detalle en los v. 16-17 (la cláusula sabática) y los v. 35-38
(confesión del Hijo del hombre).
10. En esta dirección: Brown I, 378; Barrett, 354; Schnackenburg II, 309; Schnelle, 187.
No hay consenso sobre la historia de la constitución del texto (estado de la cuestión en Rein,
Die Heilung des Blindgeborenen, 65-78). En la investigación reciente, Rein, ibid., 284-
293, da preferencia a un modelo en tres etapas (tradición primitiva: v. l-3a.6.7.8-12.35-38;
En cambio, parece excluido que el relato joánico se halle en una rela

ción de intertextualidad directa con los relatos de curación de ciegos del
segundo evangelio (Me 8, 22-26, el ciego de Betsaida, y Me 10, 46-52,
Bartimeo, el ciego de Jericó)11. Existen algunas diferencias: la versión
joánica es muy larga en comparación con la versión sinóptica, especial
mente a causa de la abundante discusión que sigue al milagro; en la ver
sión joánica Jesús es el que toma la iniciativa del milagro, sin consultar al
ciego, y lo hace para explicitar el sentido de su venida entre los hombres
(comentario redaccional de los v. 4-5); en la versión joánica falta la men
ción de la fe del ciego en relación con la curación (cf. Me 10, 46-52); en
efecto, el ciego llega a la fe mucho después de la curación y al final de un
largo itinerario.
Mantendremos como conclusión que el relato es, en primer lugar, la
obra coherente, tanto a nivel literario como teológico, del evangelista; que
cualquier reconstrucción exhaustiva del texto en su devenir es aleatoria;
que conviene limitarse a identificar caso por caso la presencia de una tra
dición antigua (por ejemplo, en los v. 6-7) y de una labor redaccional (por
ejemplo, en los v. 4-5.7b).
5. El contexto histórico12. Igual que el quinto capítulo, el capítulo 9
debe entenderse a partir de una situación determinada vivida por la igle
sia joánica: la relación de la joven cristiandad con su entorno hostil; más
exactamente, el conflicto entre las comunidades joánicas y la sinagoga
a propósito de la cuestión mesiánica. Lo que constituye un problema es
la cristología elevada (cf. 8, 12 y 8, 58). Todo el relato debe ser leído por
lo menos en dos niveles: refiere, ciertamente, un acontecimiento de la
vida del Jesús joánico, pero la persona que ocupa el centro de la histo
ria narrada, la que está implicada en el conflicto y la que sufre las san
ciones de las autoridades no es el Jesús joánico, sino el ciego curado13.
prolongación mediante la temática del sábado: 13-17; redacción final por el evangelista:
v. 3b-5.18-34.39-41). Por su parte, Labahn, Lebensspender, 317-341 (aquí 373-377), distin
gue cuatro fases: relato de milagro; conflicto a propósito del sábado; búsqueda de identidad
de la comunidad joánica tras la exclusión de la sinagoga; labor del evangelista.
11. Con Brown I, 378; Becker 1,370. Para la comparación entre los relatos de Me y Jn,
cf. el cuadro de Dodd, Historical Tradition, 182, y Rein, Die Heilnng des Blindgeborenen,
211-221. De otro modo Thyen, 458, que postula una relación de intertextualidad del relato
joánico sobre todo con Me 8,22-26.
12. Sobre esto, cf. Martyn, History, 24-62, y Wengst, Bedrangte Gemeinde, 75-104.
13. Según Martyn, History, 30-36, se impone al lector el modelo de equivalencia si
guiente: a) la calle de Jerusalén cercana al Templo representa un barrio judío de la diáspora
donde la Iglesia está implantada; b) las comparecencias ante los «judíos» representan las
comparecencias de los creyentes ante las gerusia de las comunidades judías de la diáspora;
c) la expulsión final del ciego curado representa la exclusión de la sinagoga que afecta a los
cristianos desde los años 90, con todas las consecuencias sociales que esto comporta. Lo
critica Thyen, Das Johannesevangelium, que rechaza el principio de transparencia postula
do para la interpretación de este texto.
Es decir, a través de este relato la comunidad joánica vive e interpreta el

conflicto que lo enfrenta con la sinagoga. Aprende que la Revelación sume
al mundo en un aprieto y suscita la hostilidad. El mundo no quiere abrirse
a esta puesta en cuestión, sino que busca más bien neutralizarla. Y abre un
proceso a la Revelación.
6. Los paralelos histórico-religiosos'4. El método terapéutico utilizado
por Jesús para curar al ciego de nacimiento, a saber, mezclar saliva y tierra
para aplicarlos a continuación a los ojos del enfermo, posee numerosos
paralelos en la Antigüedad. Una inscripción que data del siglo II y se en
contró en un templo de Esculapio en Roma, dice lo siguiente: «A Valerios
Apros [Aper], un soldado ciego, el dios le dio la instrucción de que fuera y
tomara la sangre de un gallo blanco y miel, e hiciera con ellos una pomada
y se frotara con ella los ojos durante tres días. Y él volvió a ver y fue y dio
públicamente las gracias al dios»1415. Además, el poder terapéutico de la sa
liva para los problemas de vista lo atestigua también Plinio el Viejo en su
Historia natural XXVIII, 22, 37 y 7616.
Sin embargo, por regla general, en la Antigüedad la curación de la
ceguera se consideraba imposible17. Solo una intervención divina podía
realizar semejante milagro. Tácito {Historias IV, 81) cuenta que el empe
rador Vespasiano curó aun ciego aplicándole su saliva a los ojos, pero que,
al hacerlo, era portador de un poder divino. Lo mismo se constata en el
Antiguo Testamento. YHWH es el único que puede hacer ver a los ciegos
(cf.Exú, 11; Sal 146, 8; Is 29, 18; 35, 4-5; 42, 6-7.16). Así pues, el Jesús
joánico realiza los gestos mismos de Dios anunciados para el fin, para el
tiempo de la salvación.
7. La pragmática. El capítulo 9 pone en práctica un proceso cognitivo
que permite, a través de un conflicto de interpretaciones, el descubri
miento progresivo de la identidad del Jesús joánico. Si en los v. 11-12 el
ciego declara no saber quién es «el hombre llamado Jesús», en el v. 17 lo
va a identificar con «un profeta», en el v. 33 con «un hombre de Dios» y,
finalmente, en los v. 37-38 con «el Hijo del hombre». Mientras tanto, en
el v. 22, en un comentario, el texto ha utilizado el título «Cristo». De esta
manera, el texto se presenta como un camino que permite comprender el
«signo» de los v. 1-7, y descubrir en la persona del Jesús joánico la luz
del mundo.
14. Cf. NW1/2,489-499, que reúne todos los textos importantes.

15. Cf. A. Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen 1908, 89. Análisis exhaustivo en
Labahn, Lebensspender, 328-335.
16. Cf. NW1/2,490 y 492.
17. Cf. Schrage, art. τυφλός κτλ, ThWNT VIII, 273-275.
1. El relato de milagro (9, 1-7)
Explicación
El punto de partida de toda la secuencia está constituido por un relato
de milagro, probablemente muy antiguo. Comprende tres momentos: la
indicación de situación (ν. 1), una conversación didáctica (v. 2-5) y el
milagro propiamente dicho (v. 6-7). El ν. 1 establece el marco. Al pasar18,
Jesús ve a un hombre ciego de nacimiento. Se subraya de entrada la so
beranía de Jesús: su mirada (είδεν), dirigida al ciego, es la que va a poner
en marcha toda la acción, mientras que el ciego, por su parte, permanece
totalmente pasivo19. Al mismo tiempo, se subraya la miseria radical del
enfermo: no se trata de una ceguera accidental o tardía, sino de nacimiento
(έκ γενετής)2'1. El ciego ha vivido siempre en la oscuridad. Por eso, desde
el punto de vista joánico se convierte en el símbolo de la existencia huma
na, entregada a las tinieblas.
La desgracia que afecta al ciego de nacimiento da lugar a un diálogo
de escuela (v. 2-5). Los discípulos, que a continuación desaparecerán del
relato, son los primeros en tomar posición, incluso antes de que tenga lugar
el milagro. Preguntan a su maestro (ραββί) por la razón de la ceguera del
ciego (v. 2). Su pregunta refleja las concepciones populares de la fe judía de
la época. Según estas, todos los accidentes o enfermedades que afectaban
a una persona o a un grupo tenían una significación religiosa. Eran conse
cuencia (iva) del pecado («¿quién pecó?», τίς ήμαρτεν) y lo objetivaban21.
Para los discípulos, la única cuestión que hay que aclarar es la identifica
ción del culpable: ¿el ciego mismo (incluso antes de nacer) o sus padres?22
18. Es posible, si nos referimos a 8, 59b, que Jesús pasara delante de la puerta del
Templo. En efecto, según la costumbre, un ciego se sentaba a la entrada del Templo y men
digaba allí para ganarse su sustento cotidiano (cf. 9, 8).
19. El ciego no dirige ninguna petición a Jesús para que lo cure.
20. Sobre la figura del ciego de nacimiento en la Antigüedad (τυφλός έκ γενετής), cf.
los paralelos citados enNW 1/2,481-484.
21. Sobre el vínculo entre enfermedad y pecado en el judaismo, cf. Bill. I, 495, y II,
527-529 (estado de la cuestión en Rein, Die Heilung des Blindgeborenen, 101-108). Por
ejemplo, Nedarim 41°: «El enfermo no se recupera de su enfermedad hasta que se le (= Dios)
perdonen todos sus pecados». Sobre el motivo de castigo que atraviesa todas las generacio
nes, cf. Ex 20, 5; Dt 5, 9; Nm 14, 33; Lam 4, 7; Tob 3, 3-4. Esta representación no es exclu
siva del judaismo, sino que impregna también la Antigüedad pagana; cf. NW1/2, 484-488
(por ejemplo, Plutarco, Moralia 561c: «Si Dios castiga a la descendencia de los hombres
malvados, eso es todavía más ridículo que si un médico diera un medicamento al hijo o al
nieto a causa de la enfermedad del padre o del abuelo» [citado por Schnelle, 185-186]).
22. La alternativa planteada corresponde a la fe popular, ya que, en primer lugar, la tra
dición rabínica -ciertamente tardía- conocía algunos casos de pecado antes del nacimiento
(especialmente los hijos de los paganos que daban culto a los ídolos), pero también men
cionaba sobre todo el castigo de los hijos (enfermedades, malformaciones) como conse
cuencia de una vida conyugal vivida en la impiedad (Bill. II, 529), es decir, de la realización
del acto sexual bajo formas no toleradas por la halajá. En estos casos particulares aparecía
la concatenación: sexualidad-pecado-enfermedad/minusvalía.
Así pues, piensan que esta discapacidad debe entenderse como expresión
de la justicia retributiva de Dios, que no tolera el pecado y lo sanciona in
fligiendo un castigo terrible a sus autores o a sus familiares23.
A esta primera interpretación de la ceguera del ciego por los discípulos,
se opone la del Jesús joánico (v. 3-5). Este pequeño prólogo hermenéutico,
fruto de la reflexión de la escuela joánica, permite situar el milagro por ve
nir y el conflicto que suscita en el marco teológico adecuado. La posición de
Jesús se precisa en dos tiempos. Primero (v. 3), la doble negación («ni él, ni
sus padres») rompe el vínculo establecido por los discípulos entre pecado
y discapacidad. La ceguera del ciego no debe entenderse como expresión
del castigo divino. Por el contrario, la oración final que va a continuación
(άλλ’ϊνα) informa de un completo cambio de perspectiva: las obras de Dios
(τά έργα του θεοΰ) no se manifiestan (φανερόω) en la destrucción de la per
sona, sino como ilustra el milagro que sigue- en su curación. La ceguera
del ciego, pues, no debe entenderse como la manifestación del castigo de
Dios, sino como el lugar de su intervención liberadora. En la persona del
ciego (έν αύτω) Dios se revela, no como el Dios que castiga, sino como el
Dios que salva. Así, la curación que viene a continuación se anuncia y se
presenta como «la obra de Dios».
Los v. 4-5 comentan el v. 3c: el v. 4 retoma el motivo de las obras de
Dios; el v. 5 subraya la significación de la presencia de la luz. El v. 4 de
signa con un «nosotros» (ήμάς) enigmático a los autores de las obras de
Dios en el mundo. Lo hace utilizando un argumento que se basa en una
experiencia cotidiana y universal del ser humano en la Antigüedad. Este no
puede realizar su trabajo más que cuando es de día; la llegada de la noche,
que lo priva de luz, impide que prosiga su acción. Este argumento gnómi
co24, que juega con la oposición entre día y noche (ήμέρα - νύξ), establece
el marco metafórico que permite la lectura simbólica del relato.
El «nosotros» designa, en primer lugar, a Jesús. La expresión «hacer las
obras del que me ha enviado (του πέμψαντός με)» señala claramente que la
realización de la obra de Dios es en primer lugar la misión de su Enviado, es
decir, de Jesús. Él actúa como representante de Dios y en calidad de tal va
a curar al ciego. Su gesto tiene, por tanto, una significación teológica. Pero,
simultáneamente, el argumento gnómico invocado remite a la historicidad
de la misión del Enviado. El Jesús joánico se dirige hacia la noche25, es de
cir, hacia la hora de la Pasión. ¿Cuál es, entonces, el contenido de la misión
23. Cf. Ex 20, 5; Dt 5, 9; Tob 3, 3-4; los paralelos reunidos por Bill. II, 527- 529, y el
análisis de Metzner, Siinde, 74-76.
24. Punto señalado por Dodd, Histórica! Tradition, 185-186; sin embargo, hay que
señalar que el argumento sapiencial del v. 4 es reinterpretado cristológicamente, sobre todo
en el v. 5 (cf. Theobald, 636).
25. El concepto de la «noche», νύξ, remite ala Pasión: cf. 7,33; (8,21;) 12,35-36; 13,1.
del Enviado? La expresión típicamente joánica «hacer las obras del que me
ha enviado» designa el acto de revelación como tal, tanto en hechos como
en palabras, como va a mostrar la continuación del relato.
El «nosotros» es, sin embargo, inclusivo. Incluye en primer lugar a la
persona histórica de Jesús como revelador, e igualmente a los discípulos
del tiempo pospascual. Tras la marcha de Jesús, ellos serán los encargados
de realizar las obras de Dios (cf. 14, 12; también 15, 16). Evocando la ac
tuación de Jesús, el texto se abre también al presente del lector.
El v. 5 retoma el esquema de pensamiento del v. 4, pero abandonan
do el lenguaje sapiencial. La oración subordinada «mientras estoy en el
mundo» subraya la historicidad de la revelación, esbozada en el versículo
precedente. La misión de Jesús se coloca bajo el signo de la finitud y de
la cruz. La oración principal («yo soy la luz del mundo», φώς είμι τού
κόσμου} retoma, variándola, la declaración en «Yo soy» de 8, 1226. Eluci
da, concentrándose en la persona de Jesús, la expresión «hacer las obras
del que me ha enviado»: la obra de Dios consiste, mediante la revelación
cristológica, en hacer pasar al mundo de las tinieblas a la luz. A diferencia
de 8, 12, el texto no comporta un correlato soteriológico explícito. En
realidad, el relato de milagro que va detrás cumple esa función. De este
modo, como muestra este prólogo de los v. 3-5, la curación que va a venir
a continuación debe leerse en un doble nivel: para empezar, y en un primer
sentido, revela a un Dios que se alza contra todo lo que deforma y altera
la existencia humana; luego y en un segundo sentido, esta vez simbóli
co, muestra que la revelación es justamente lo que permite dar sentido y
orientación a esta misma existencia.
Los v. 6-7 relatan el milagro propiamente dicho. El v. 6 presenta a un
Jesús soberano, que toma la iniciativa de la curación sin consultar al ciego,
que no ha formulado ninguna petición. Describe el gesto material del tau
maturgo: coger tierra, hacer con ella barro con la saliva y aplicarlo sobre los
ojos del enfermo27. Debemos destacar aquí dos cosas. En primer lugar, se
trata de una técnica taumatúrgica clásica de la medicina antigua para curar
las afecciones de los ojos (cf. Me 8, 23; también Me 7, 33). La saliva -por
el hecho mismo de que emana de la boca- se asocia con el aliento, más
específicamente con el aliento de vida. Es, por tanto, portadora de poder,
cualidad que se multiplica por diez cuando pertenece a un taumaturgo. En
segundo lugar, la mención explícita de la confección del barro es importan
26. Desde el punto de vista formal, 9,5 es una variación del enunciado clásico de 8,12.
El v. 5b retoma 8, 12, mientras que el v. 5a prolonga la idea del v. 4. El genitivo του κόσμου
es de nuevo un genitivo objetivo, y significa «para el mundo». Para la metáfora de la luz en
el Antiguo Testamento, cf. Gn 1, 3; Is 42, 6; 60, 1-3.
27. Es posible (cf. Brown I, 372), que el hecho de hacer barro con saliva y tierra haga
alusión aquí a la temática de la creación (cf. Gn 2, 7).
te. ya que es el gesto que va a desencadenar la reacción de las autoridades y

a fundamentar su acusación de que se ha violado el sábado. Amasar es, en
efecto, uno de los treinta y nueve trabajos prohibidos en sábado28.
El v. 7a prosigue el relato refiriendo la orden que da Jesús al ciego de
que se lave en la piscina de Siloé29. Este mandato requiere dos observacio
nes. En primer lugar, hay una relación de intertextualidad: la conminación
de Jesús hace eco a la curación de Naamán por Elíseo en 2 Re 5, 10-14
i se pide, en efecto, al jefe del ejército del rey de Aram que vaya a lavarse
siete veces en el Jordán para ser liberado de la lepra). En segundo lugar,
el nombre de Siloé va acompañado de una glosa explicativa, introducida
por el evangelista. Este comentario traduce Siloé (Σιλωάμ) por «envia
do» (απεσταλμένος)30. Para el lector del evangelio, el efecto de sentido
es claro: el lugar de la curación se pone en relación con la cristología del
enviado31. El agua-sea en sentido inmediato o simbólico- es inseparable
de la persona del Jesúsjoánico, que es el verdadero autor de la curación.
El final del relato (v. 7b) es clásico: el ciego obedece; la palabra de Jesús se
vuelve acontecimiento, de manera que el ciego es curado. La afirmación
«volvió viendo» constata el milagro.
Conclusión
La curación del ciego de nacimiento es un «signo» en el sentido joáni

co: este gesto remite a su autor -el Jesúsjoánico- para desvelar su identi
dad. El lenguaje simbólico utilizado invita al lector a discernir en el sentido
primero del relato —la curación de un ciego de nacimiento y sus consecuen
cias- un sentido segundo -la venida de la revelación y la crisis que esta
suscita-. Durante el tiempo de la encarnación, el Enviado del Padre actúa
en el mundo para ofrecer la luz a los que viven en las tinieblas. Se invita al
28. Cf. en la Misná el tratado Shabbat 7, 2 (también 14, 4): «Los trabajos son cuarenta
menos uno: sembrar, labrar, cosechar, atar las gavillas, sacudir el trigo, cribarlo, limpiarlo;
moler, tamizar, amasar, hacer cocer (el pan) [...]» (Cousin, Le monde ou vivait Jésus, 332).
La intención de esta lista es establecer un resumen sistemático de los trabajos prohibidos.
29. Esta piscina estaba situada en la ladera sudoeste de la colina de la ciudad vieja;
era alimentada por la fuente de Guihón, conducida por un túnel (2 Re 20, 20; Is 22, 11).
Servía para las abluciones. Se iba también a la piscina de Siloé a buscar agua para el rito
¿e la libación con ocasión de la fiesta de las Tiendas. Según M. Küchler (jerusalem. Ein
Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt, Góttingen 2007, 66), en la época del
segundo Templo el agua de la piscina de Siloé tenía la reputación de ser especialmente pura
y. según Jn 9, 7, poseía un poder terapéutico.
30. La formulación «Siloé, que significa ‘Enviado’», tiene un paralelo literal en la
Hda de los Profetas V, 2 (cf. el análisis detallado en Labahn, Lebensspender, 323-324).
Esta coincidencia parece remitir a una misma tradición local jerosolimitana.
31. Para Bultmann, 253, igual que el ciego recobra la vista en Siloé, el ser humano re
cibe la revelación del enviado Jesús. Para Schnackenburg II, 308, al bañarse en la piscina, el
ciego es curado por el Enviado. La Iglesia relacionó pronto el agua del Enviado con el agua
¿el bautismo.
lector a identificarse con el ciego y a recibir, sin haberlo solicitado, la luz

de la revelación. El rostro de Dios así revelado no está ahí para sancionar al
ser humano alienado por el pecado y por ello sumido en las tinieblas, sino
para sacarlo de su desgracia y hacerlo acceder a la vida en plenitud.
2. El conflicto de las interpretaciones (9, 8-34)

Explicación
1. Losfamiliares del ciego curado, confrontados con su curación (9, 8-12)
De entrada, esta primera escena sirve de constatación del milagro. La
protagonizan testigos externos: los vecinos del ciego. Esboza la proble
mática de la parte central del relato, o sea, la adecuada interpretación del
milagro narrado en los v. 1-7. El debate se da en ausencia de Jesús. Este
elemento del relato posee un efecto de transparencia y remite a la época
pospascual: tras la marcha de Jesús, su obra es objeto de debate entre la si
nagoga y las comunidades joánicas. En el marco de esta búsqueda interpre
tativa surgen tres cuestiones: la de la realidad del milagro (¿qué?, cf. v. 8-9),
la de su modo (¿cómo?, cf. v. 10-11) y la de su autor (¿quién?, cf. v. 12)32.
Los vecinos y conocidos del ciego33 se preguntan, primero indirecta
mente, sobre la realidad del milagro ocurrido y se cuestionan la identidad
del que ha sido curado (v. 8-9). El ciego curado y el mendigo (προσαίτης)
que, sentado, pedía limosna (v. 8bc), ¿son en verdad una única y misma
persona? Si el v. 8c describe el asombro incrédulo, el v. 9 informa de una
división de opiniones: mientras que unos admiten que se trata justamente
del ciego de nacimiento, otros optan por un sosias (όμοιος αύτφ έστιν).
Este desconcierto y esta perplejidad llaman la atención del lector sobre dos
aspectos. En primer lugar, los vecinos y conocidos, al apelar a la experien
cia cotidiana y al saber ligado a ella, no están en condiciones de interpre
tar el acontecimiento ocurrido. Se topan con una realidad que permanece
inexplicable. La llegada de la revelación siembra la confusión y divide los
espíritus. Sacude las certezas más simples. En segundo lugar, la incapa
cidad para hacerse cargo del acontecimiento significa que la actuación de
Dios no puede ser identificada, a menos que Dios decida revelarse.
El ciego curado resuelve las dudas: es exactamente él. La fórmula έγώ
είμι («soy yo») no es inocente: es la fórmula de revelación cristológica por
excelencia en el cuarto evangelio. El efecto irónico es obvio: el ciego es jus
tamente el que se halla ante sus vecinos, pero su identidad ha sido transfor
mada por el έγώ είμι («Yo soy») cristológico con el que se ha encontrado.
32. Punto de vista que ha señalado Oourgues, Pour que vous croyiez, 205-206.
33. Los que se preguntan no son testigos fortuitos, sino los que lo conocen bien.
Al zanjar la cuestión de la realidad del milagro, el ciego curado desen

cadena la del modo en que se ha producido (v. 10-11): «¿Cómo (πώς) han
sido abiertos tus ojos?»34. La respuesta del beneficiario del milagro, puesto
a partir de ese momento en situación de testimoniar ante el mundo, choca
por su sobriedad y neutralidad: presenta una simple exposición de los he
chos que han llevado a su curación sin dar la menor explicación35. Mencio
na al autor de su curación llamándolo simplemente «el hombre (άνθρωπος)
al que llaman Jesús». Esta estricta y franca descripción de los hechos va a
caracterizar al ciego curado a lo largo de todo el relato36.
El testimonio acerca del «cómo» no calma, sin embargo, el asombro
de la multitud, sino que lleva a una tercera cuestión (v. 12), la que con
cierne al autor del milagro («¿Dónde está ese?», πού έστιν έκεΐνος). Se
nombra así el objeto central del debate: el Jesús joánico. A la pregunta de
la multitud, que pone de relieve la ausencia de Jesús -cuyo alcance simbó
lico es altamente significativo-, el ciego curado responde, dando muestras
de una gran honradez intelectual: «No sé» (ούκ οιδα). Esta confesión
de ignorancia debe entenderse en un doble nivel. En sentido inmediato,
significa que el ciego curado ignora dónde reside Jesús. Pero esta igno
rancia no debe captarse como una carencia. Es sinónimo de la ausencia de
prejuicios, signo de apertura, ignorancia creativa. En segundo lugar, esta
confesión muestra que el Jesús joánico es alguien desconocido, alguien
sobre quien el mundo no tiene poder. El ciego curado está lejos de Jesús,
deberá recorrer el itinerario de fe propuesto por el texto para volver a en
contrarse con él. Este recorrido, que va de la ignorancia a la confesión, se
efectuará a través del rechazo de la increencia.
2. Primera comparecencia del ciego curado ante los fariseos (9, 13-17)
Desorientados por la curación del ciego37 y sin saber cómo interpre
tarla, los protagonistas de la escena precedente lo conducen38 ante los
fariseos (v. 13). Estos últimos representan aquí a la autoridad religiosa,
34. El «cómo» del v. 10 hace eco al «cómo» de Nicodemo (3, 9). El verbo «abrir (los
rios)» (ήνεώχθησάν) se utiliza aquí en pasiva, mientras que en las ocurrencias siguientes
9. 14.17.21.26.30.32 [άνέωξεν]), se usará en voz activa. En la tradición veterotestamen
taria judía el motivo de la apertura de los ojos del ciego está ligado a la irrupción de los
tiempos de la salvación (Is 35, 5; 1 Hen 90, 35; Mt 11, 5).
35. Este informe esquemático de milagro (identidad del taumaturgo - preparación del
barro - unción de los ojos - baño en Siloé [orden y ejecución]) se repetirá a lo largo de todo
el relato (cf. v. 15).
36. Cada una de las escenas comprende una descripción semejante de los hechos.
37. La expresión τόν ποτέ τυφλόν («el que antes era ciego») denota la curación ocurrida.
38. El verbo άγω («conducir») puede tener un sentido jurídico y significar «hacer com
parecer» (Bauer-Aland, col. 25). Thyen, 463, conjetura que son los vecinos, escandalizados
por el hecho de que la curación haya tenido lugar en sábado, los que hacen que el ciego
curado comparezca ante los fariseos.
depositaría del saber teológico y apta, por tanto, para pronunciarse en se
mejante situación39. La aparición del poder religioso va acompañada del
recuerdo de las normas a las que se puede apelar: la Ley y, en particular,
el respeto del sábado (v. 14). El conflicto es inevitable, puesto que el Jesús
joánico40 -algo de lo que el lector se entera ahora- ha efectuado esta cu
ración un sábado. Al amasar barro y aplicarlo sobre los ojos del ciego, ha
contravenido la regla del descanso sabático41. El proceso de la revelación
puede comenzar.
Si los v. 13-14 presuponen la realidad del milagro y muestran que va
contra la tradición religiosa, el v. 15 retoma el problema de su modo («có
mo», πώς). El imperfecto del verbo preguntar (ήρώτων) sugiere un inte
rrogatorio detallado. Como en la escena anterior (cf. v. 11), el informe del
ciego se caracteriza por su sobriedad y su carácter objetivo42. El repetido
examen del acontecimiento transformará su vida y lo conducirá a la fe.
De nuevo en estricto paralelismo con la escena precedente, la evoca
ción del modo del milagro lleva a plantear la cuestión de la identidad de
su autor (v. 16). Como había ocurrido con los vecinos y los familiares
del ciego de nacimiento (cf. v. 8-9), los fariseos tampoco son capaces de
adoptar una posición común. Su referencia al ámbito religioso los aboca a
un dilema. La transgresión del sábado impide a unos reconocer en el autor
de la curación a un hombre de Dios. En efecto, ¿cómo puede Dios actuar
por medio de un hombre que contraviene su Ley? Solo es hombre de Dios
el que cumple la Torá. Otros, teniendo en cuenta el acto realizado, se ven
obligados a ver en él un milagro (σημεΐον)43. Si Dios es justamente el que
actúa en la curación del ciego, ¿cómo se puede calificar a su autor de pe
cador (άμαρτωλός), es decir, de hombre que rompe con Dios? El dilema
insoluble que los divide (σχίσμα) es señal de la crisis desencadenada por la
llegada de la revelación. Al igual que la experiencia cotidiana, la tradición
39. En el capítulo 9 los fariseos son una figura anacrónica; representan a la autoridad
religiosa tal como se ejerce en el judaismo después de la crisis del 70. Cf. Poplutz, Die
Pharisaer ais literarische Figurengruppe, en Frey - Poplutz, Narrativitat, 30.
40. La transgresión del sábado se imputa a Jesús y no al ciego de nacimiento por haber
recorrido, por ejemplo, una distancia demasiado larga hasta la piscina de Siloé (Hch 1,21).
41. Cf. Bill. II. 530. Conviene destacar que la trasgresión es tanto más grave cuanto
que es intencionada: la curación no tenía un carácter de urgencia absoluta (cuestión de vida
o muerte; cf. Bill. II, 533-534) y habría podido muy bien tener lugar al día siguiente. Esta
trasgresión deliberada apela en realidad, desde el punto de vista joánico, a una comprensión
diferente de la Ley.
42. La diferencia entre el informe que da a los vecinos (ν. 11) y el que ofrece aquí a los
fariseos es patente; el ciego curado evita nombrar a Jesús por su nombre, mencionar que ha
hecho barro y que lo ha enviado a la piscina de Siloé. Libra así a Jesús de ser acusado de
dos violaciones del sábado (Staley, Stumbling in the Dark, 66-67).
43. La expresión «hacer tales signos» (τοιαΰτα σημεία ποιεΐν) es típicamente joánica
y remite a la realización de milagros (cf. 2, 11.23; 4, 54; 6, 14.30; 7, 31; 10, 41; 11,47; 12,
18.37; 20, 30).
religiosa tampoco es capaz de pronunciarse sobre la curación milagrosa

del ciego. La venida de Dios va acompañada de un cuestionamiento radical
de todas las certezas.
Esta impotencia de la autoridad religiosa es subrayada por la conclu
sión irónica de la escena. Incapaces de pronunciarse, los poseedores del sa
ber se vuelven hacia el ciego, que ha confesado su ignorancia (v. 12), para
preguntarle su opinión (v. 17). Allí donde los poseedores del saber están
divididos, el ciego curado zanja la cuestión y da un primer paso por el ca
mino de la fe. Para él, la realidad de su curación es más fuerte que el respeto
a las prohibiciones tradicionales. El examen de los hechos no deja lugar
a dudas: el que lo ha curado no puede ser más que un profeta (προφήτης
έστίν)44, es decir, un enviado de Dios. El calificativo sigue siendo general,
pero, en realidad, el ciego ha escogido ya a qué bando pertenece.
3. El interrogatorio de los padres (9, 18-23)
A pesar del giro inesperado que ha tomado la primera comparecencia

del ciego curado (v. 13-17), que ha derivado en la confusión de los fariseos,
estos no renuncian a su proyecto de refutar o desacreditar el «signo» (ση-
μεΐον) realizado por el Jesús joánico. Con este fin, organizan una segunda
audiencia, convocando a los padres del beneficiario del milagro. Desde el
punto de vista formal, la prosecución del proceso es perfectamente confor
me al derecho, y parece respetarse la equidad. En realidad, el interrogatorio
de los padres está organizado para aprovechar una eventual divergencia en
los testimonios y para cuestionar así el acto del Jesús joánico. El derecho
no está ya, pues, al servicio de la verdad, sino del interés de un grupo. Tal
es el mecanismo del proceso al que está invitado el lector. El Revelador es
condenado sin haber sido oído por los que ejercen el poder.
El v. 18 expone la posición previa de la autoridad. Los «judíos» (oí
Ιουδαίοι) han ocupado el lugar de los fariseos (φαρισαίοι). Se trata aquí
de una corrección redaccional45; en efecto, para Jn los «judíos» son los
representantes oficiales de la autoridad judía (cf. v. 22: los que excomul
gan). La presentación se vuelve más lineal: los «otros» (άλλοι) del v. 16b
han desaparecido; a partir de este momento, la autoridad que dirige el
proceso constituye un frente homogéneo y hostil. Esta hostilidad se pone
en evidencia de dos formas. Por una parte, la autoridad religiosa se niega
44. El título «profeta» (προφήτης) tiene aquí su sentido veterotestamentario ordinario

Me 6, 15; Le 24, 19): designa al hombre que tiene una relación especial con Dios por opo
sición al juicio formulado enel v. 16b («este hombre no es de Dios»), Es posible que prosiga
la relación intertextual con la curación de Naamán, presente en el relato de la curación (cf.
v. ~); cf. 2 Re 5, 8: «Que venga a mí Naamán, ¡sabrá que hay un profeta en Israel!».
45. Análisis detallado en Rein, Die Heilung des Blindgeborenen, 86-99.
a admitir la realidad de esta curación, puesto que no concuerda con su sis

tema de convicciones (cf. «no creyeron», ούκ έπίστευσαν). Por otra parte,
para restablecer su poder quebrantado, la autoridad da muestras de poder.
Instruye un proceso destinado a condenar el saber rebelde. Los padres son
citados para comparecer como testigos (έφώνησαν)46.
Se requiere la declaración de los padres sobre tres puntos (v. 19): ¿se
trata de su hijo (establecimiento de la identidad del que ha sido objeto
del milagro)? ¿Era ciego de nacimiento (condición de posibilidad del
milagro)? ¿Cómo (πώς) ha tenido lugar la curación (realización del mila
gro)? El proceso se hace preciso y detallado para poder explotar la menor
divergencia.
Los padres responden acerca de los dos primeros puntos: se trata de
su hijo y, efectivamente, era ciego de nacimiento (v. 20); se testifica así el
hecho de la curación. Pero al «sabemos» (οιδαμεν) del v. 20 sucede el «no
sabemos» (ούκ οιδαμεν) del v. 21a. Los padres se niegan a pronunciarse
sobre la cuestión del milagro: no pueden testimoniar ni sobre el desarrollo
de la curación ni sobre su autor. Sobre este tema, el único testigo com
petente es su hijo. La expresión «tiene edad» (ήλικίαν έχει) significa: es
mayor, ha alcanzado la edad adulta47.
La declaración de los padres no lleva a ninguna parte, pues desemboca
en la misma aporía de las dos escenas anteriores. Los «judíos» buscaban
un elemento nuevo que les permitiera zanjar la cuestión. Ahora bien, los
padres han confirmado la curación, sin explicarla. El milagro subsiste,
con el escándalo y el dilema que lo acompañan. Pero los padres se han ne
gado igualmente a tomar partido; dejan a los «judíos» la responsabilidad
de concluir la investigación, procediendo a un nuevo interrogatorio de su
hijo (v. 21b).
Los v. 22-23 motivan la actitud prudente de los padres. La explicación
que se da-que es un comentario del narrador48- es un anacronismo respecto
de la vida del Jesús histórico: refleja las relaciones entre las comunidades
joánicas y la sinagoga después del año 70. La prudencia de los padres se
explica por su miedo a los «judíos» (έφοβοΰντο τούς Ιουδαίους), motivo
por otra parte bien atestiguado en el evangelio (7, 13; 19, 38; 20, 19). En
este contexto la expresión «los judíos» no designa la realidad sociológica
del pueblo judío (¡los padres y el propio ciego son judíos!), sino la auto
ridad oficial y religiosa del judaismo en conflicto con el Jesús joánico. La
46. El verbo «llamar» (φωνεϊν) tiene un sentido jurídico.

47. La mayoría de edad estaba fijada en los trece años y un día (Bill. II, 534-535; cf.
también J. Schneider, art. ήλικία, ThWNT II, 943-945, aquí 944).
48. El estatus de comentario del los v. 22-23 lo confirma el hecho de que el narrador,
tras explicar el motivo de la actitud de los padres, cita en el v. 23 el propósito que los movía
en el v. 21.
explicación de este «miedo a los judíos», imputado a los padres, consiste

en la amenaza de exclusión de la sinagoga (αποσυνάγωγος) contra todo el
que confiese a Jesús como el Cristo (εάν τις αύτόν όμολογήση χριστόν).
El verbo «confesar» (όμολογεΐν) tiene aquí un sentido técnico: designa la
confesión pública de Jesús como Mesías49.
¿Qué hay que entender por «exclusión de la sinagoga»? Aunque la ex
presión «ser excluido de la sinagoga» (αποσυνάγωγος γενέσθαι50) sea pro
pia de Jn, la tradición sinóptica conoce afirmaciones análogas (Me 13,9//
Mt 10, 17-18; Le 21, 12-13), pero las sitúa en un contexto escatológico-
apocalíptico. Sin embargo, de esta relación de intertextualidad no se puede
concluir que se trate de un motivo tradicional, sin apoyo en una experiencia
real51. Muy al contrario, la originalidad de la formulación joánica apoya la
tesis opuesta: el conflicto con la sinagoga pertenece de manera indeleble al
pasado reciente de la historia de las comunidades joánicas52.
A menudo se ha relacionado la expulsión de los cristianos joánicos de la si

nagoga con la maldición pronunciada sobre los disidentes en la plegaria de las
dieciocho peticiones (sermoné esré o amidá'). En su versión palestinense, la duo
décima bendición de esta oración, llamada «bendición contra los herejes» (birkat
ha-minim), dice: «Que no haya esperanza para los apóstatas, y el reino de orgullo
desarráigalo en nuestros días; y que los nazarenos y herejes perezcan en un instan
te. que sean borrados del libro de los vivos y que no sean escritos con los justos.
49. Cf. O. Michel, art. όμολογέω, ThWNT V, 208-209.

50. En el Nuevo Testamento, el término «excluido de la sinagoga» (αποσυνάγωγος) solo
aparece en el evangelio de Juan (9, 22; 12, 42; 16, 2). Lo desconoce la literatura helenística
■ Ruckstuhl-Dschulnigg, Stilkritik, 130; W. Schrage, αποσυνάγωγος, ThWNT VII, 845), y en
el área lingüística griega solo está atestiguado en los escritos que dependen de la literatura
íoánica (Hengel, Die johanneische Frage, 288). Cf. Luz, Mateo II, 156, nota 37.
51. Así Schnelle, 270-271, a favor de que Jn utiliza un motivo tradicional: «Estas
obervaciones relativas a la historia de la tradición apoyan la hipótesis según la cual Jn 16,2
no se refiere a un enfrentamiento concreto, sino que reelabora, en esta situación de des
dedida, unos motivos tradicionales... αποσυνάγωγος designa, pues, un desarrollo que se
presupone ya en la tradición sinóptica y en Pablo» (271). Rechaza cualquier enraizamiento
histórico en 9,22; 12,42; 16,2 (αποσυνάγωγος) para el evangelio joánico, redactado hacia
el año 90. En su opinión, el problema de la exclusión de la sinagoga como consecuencia
de un proceso se remonta a los primeros años del cristianismo, y concierne a Pablo y a la
tradición sinóptica (cf. la bienaventuranza de los perseguidos en Le 6, 22, que contiene el
motivo de la exclusión). La exclusión de la sinagoga sería, por tanto, un motivo antiguo,
presupuesto por Pablo y los sinópticos, anacrónico en el contexto joánico. También Thyen,
466-467, pone en duda la realidad de cualquier exclusión de las comunidades joánicas de
la sinagoga y prefiere ver en este pasaje un juego intertextual con Le 6, 22.
52. En este sentido Brown II, 701-702; Martyn, History-, 37-62; O’Day, 765; Wengst
II. 153-154. M. J. Brumlik, Das judenfeindliche Evangelium, en D. Heuhaus (ed.), Teufel-
kinder oder Heilsbringer - die Juden im Johannesevangelium (ArTe 64), Frankfurt a.M.
1990, 6-21; S. T. Katz, Issues in the Separation ofJudaism and Christianity after 70 C.E.:
;BI. 103 (1984) 43-76; R. Kimelmann, Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for
an Anti-Christian Prayer in the Late Ántiquity, en E. P. Sanders et al. (eds.), Jewish and
Christian SelfDefinition II, Philadelphia-London 1981,226-244; C. Thoma, Das Messias-
rro/ekr, Augsburg 1994.
Bendito seas tú. Y., que doblegas a los orgullosos»53. Tanto la formulación de este
texto como su datación y su significado para el cristianismo primitivo son objeto de
debate. Aunque la crítica coincide en que la función primera de esta «bendición»
era definir la identidad judía tras la catástrofe del 70, y que su alcance polémico se
limitaba a los judíos «disidentes» (entre ellos a los judeo-cristianos), no a los paga
nos (ni por tanto a los pagano-cristianos), su significado para la interpretación del
cuarto evangelio permanece incierto. Así, no sabemos si al recitar esta bendición
la sinagoga quería impedir la participación de los judeocristianos en la oración
común o, más aún, que asumieran el papel de oficiante de la celebración. Tampoco
sabemos si las comunidades joánicas conocían este texto ni, en caso afirmativo, en
qué forma. En el estado actual de nuestros conocimientos es preferible, pues, tomar
nota de la exclusión de los cristianos joánicos de las sinagogas sin intentar expli
carla por la birkat ha-minim. Esto no debilita el efecto devastador de tal medida:
los judeocristianos se veían forzados a renunciar a su identidad nacional, social,
religiosa y cultural. Podemos imaginar el efecto destructivo de tal prueba.
El v. 23 concluye la escena. Ante la posibilidad de semejante sanción

(διά τούτο), los padres se niegan a decir nada acerca de Jesús. Dado que
esto podría comprometerlos, sugieren a la autoridad que pregunte a su hijo.
4. Segunda comparecencia del ciego curado ante la autoridadjudia

(9, 24-34)
Tras un primer fracaso con el ciego curado y un segundo con los padres
(οΰν), las autoridades religiosas convocan (έφώνησαν) de nuevo al que ha
sido objeto del milagro. Aparentemente, el procedimiento es correcto, el
derecho es respetado: la respuesta de los padres (v. 20-21) implica, en efec
to, una nueva comparecencia del ciego curado antes de que se pronuncie el
veredicto. La perplejidad, o hasta el aprieto de las autoridades, se convierte
ahora en hostilidad declarada. Antes incluso de que comience la compa
recencia se pronuncia un veredicto desfavorable a Jesús. Toda la escena
va a estar dominada por la afirmación rotunda de la autoridad, que se va a
esforzar por hacer que el ciego se desdiga de sus declaraciones anteriores
(cf. por ej emplo, v. 15.17) para desacreditar el acto de curación y a su autor.
La autoridad desvela sin tapujos su posición: se afirma como instancia de
decisión (ήμεΐς: v. 24.28.29), posee el saber (οϊδαμεν: v. 24.29), tiene una
norma a la que se refiere (Moisés: v. 28-29), sanciona a toda persona que
no se adhiere a sus opiniones (el testigo es insultado: v. 28.39).
53. Traducción de Bonsirven, Textes rabbiniques, 2 (cf. también C. H. Barret - C. J.

Thorton [eds.], Textezur Unrwelt des Neuen Testaments [UTB 1591], Tübingen21991,244,
que ofrece la misma formulación, que corresponde a la versión encontrada en la Genizá de
la sinagoga del Cairo). Parece, no obstante, que se trata aquí de un texto reelaborado a fina
les del siglo I o comienzos del II, y que la versión inicial no mencionaba a los «nazarenos»
(cf. el texto más antiguo en Cousin, Le monde ou vivait Jésus, 323).
Se decide una segunda comparecencia (v. 24a), pero el tono ha cam

biado: la autoridad ya no pretende interrogar a los testigos, más exacta
mente al beneficiario del milagro, sino juzgarlo y obligarlo a cambiar
de opinión. Ya no le pregunta quién es Jesús (v. 17); ella lo ha declarado
pecador y quiere obligar al ciego curado a compartir esta opinión.
La fórmula «¡Da gloria a Dios!» (δός δόξαν τω θεω) proviene del Anti
guo Testamento (cf. Jos 7, 19; 1 Sm 6, 5; Jr 13, 16). En el judaismo del Se
gundo Templo la usa sobre todo el pecador, conminado a desdecirse de sus
declaraciones falsas y a confesar así su pecado54. Dar gloria a Dios significa
reconocer la verdad; y reconocer la verdad significa plegarse al veredicto
oficial de la autoridad. Dar gloria a Dios sometiéndose a la verdad consiste
aquí en confesar que «este hombre»55, o sea, Jesús, es un pecador, ya que
ha violado el sábado (v. 24bP), y en desdecirse, por tanto, de la opinión del
v. 17. Esta confesión es necesaria jurídicamente, pues el que aprueba a un
pecador (aquí, el acto de Jesús) se convierte a su vez en pecador.
De esta manera el proceso se emprende explícitamente: el ciego cu
rado debe asumir el veredicto que se ha pronunciado; su responsabilidad
está comprometida. Debe renegar y condenar pública y oficialmente a
Jesús bajo pena de ser él mismo condenado.
El ciego curado no sucumbe a este intento de presión (v. 25). Sin querer
poner en tela de juicio la competencia de la autoridad en materia religiosa
< εϊ άμαρτωλός έστιν ούκ οιδα, «no sé si es un pecador»), desplaza la dis
cusión y escoge como punto de referencia su experiencia personal, a saber,
su curación. Desde un punto de vista argumentativo, su respuesta es hábil:
hace estallar la contradicción que existe entre el formalismo del derecho
religioso y la realidad. Frente al discurso de la tradición, el ciego curado
apuesta por los hechos. En realidad, rechaza el veredicto emitido.
Esta negativa y la apelación del ciego curado a un nuevo criterio de
juicio -la experiencia de la realidad-pone en un aprieto a la autoridad que
juzga (v. 26). Este brete se percibe en el hecho de que el interrogatorio
se reanuda, y lo hace como si no estuviera ya dicho todo sobre la causa
que se juzga. Se reanuda, porque los «judíos» pretenden establecer que
tienen razón y poner en dificultades al testigo-acusado, desenmascarando
una eventual contradicción56. Se plantea por tercera vez (cf. v. 15 y 19)
la cuestión del modo de la curación, poniendo esta vez en primer plano la
identidad de su autor (έποίησεν, «hizo»; ήνοιξεν, «abrió»).
54. Para la fórmula «Da gloria a Dios», cf. Sanh 6,2 (cf. Bonsirven, Textes rabbiniques,
509, y Bill. II, 535). Como bien subraya Brodie, 343, siguiendo a Duke, Irony, 78 y 121, el
24 está lleno de ironía: «Ellos invocan a Dios, pero en realidad reniegan de Dios; buscan
la verdad, pero en realidad rechazan la verdad; y pretenden conocerla, pero no es así».
55. La expresión «este hombre» (ούτος ó άνθρωπος) es despectiva.
56. Cf. Sanh 5, 2a; Bonsirven, Textes rabbiniques. 508, n° 1882 (M 5, 2).
El ciego se niega a entrar en el juego (v. 27). Su respuesta derriba los

falsos pretextos. En un primer momento (είπον ύμΐν ήδη καί ούκ ήκούσατε,
«ya os lo he dicho y no me habéis escuchado»), destaca la falta de serie
dad del interrogatorio mismo: la autoridad parece instruir un asunto, pero
realmente no escucha. En un segundo momento, a la vez que finge tomar
en serio a sus jueces, el ciego da muestras de una ironía mordaz: «¿Por qué
queréis oírlo otra vez? ¿Es que vosotros también queréis haceros discípulos
suyos?». En realidad, para la autoridad, la repetición del interrogatorio solo
tiene sentido si se convierte en un interrogatorio de cargo, ya que es muy
evidente que no va a adherirse al mensaje de Jesús57.
El sarcasmo del ciego hace caer las máscaras (v. 28). La autoridad
desvela su verdadero rostro; abandona su pretendida objetividad a la que
la obliga la conducción del proceso. Muestra que es juez y parte, y lo es
doblemente.
En primer lugar, manifiesta su parcialidad insultando al ciego curado;
el verbo λοιδορέω («insultar») es un término técnico, que en el Nuevo
Testamento designa el insulto al que se expone el creyente a causa de su
fe en Jesucristo58. La segunda parte del versículo confirma esta exégesis:
el ciego curado es insultado, no como persona autónoma, sino porque
sus adversarios lo consideran un discípulo de Jesucristo (συ μαθητής εΐ
εκείνου). El nombre de Jesús no se pronuncia, sino que se sustituye por
un despreciativo pronombre demostrativo (εκείνου).
En segundo lugar, la autoridad subraya su lugar de referencia por opo
sición al ciego; ya no dirige una investigación, sino que toma partido. El
paralelismo antitético en «Eres tú el que es discípulo de ese, pero nosotros
somos discípulos de Moisés», establece una oposición estricta entre Jesús
y Moisés. El ser humano se define por el maestro que escoge. El εκείνου
(«ese») revela el desprecio que sienten los «judíos» por Jesús. En el siglo
primero, la expresión «discípulo de Moisés» (τού Μωϋσέως μαθητής)
designaba a un miembro del partido fariseo59. Emerge de nuevo el con
flicto iglesia-sinagoga: no se oponen los maestros, sino los discípulos; y
en este enfrentamiento los discípulos de Moisés son los que detentan el
poder jurisdiccional.
Según el v. 28, la oposición entre las autoridades religiosas y el ciego
curado radica en la referencia a maestros distintos. El v. 29 explica por
qué los «judíos» (¡desde el punto de vista joánico!) reconocen la autori
dad de Moisés y rechazan la de Jesús. El principio de decisión se basa
57. La partícula μή, que abre la segunda parte de la pregunta, indica claramente que se
espera una respuesta negativa.
58. H. Hanse, art. λοιδορέω, ThWNT IV 296. Cf. 1 Cor 4, 12; 1 Pe 3, 9.
59. Cf. Bill. II, 535.
en la legitimación divina. La tradición entera, que constituye el saber de

los «judíos» (οϊδαμεν) -instrumento de su poder-, considera a Moisés un
hombre de Dios (Μωϋσεΐ λελάληκεν ó θεός), cuya palabra sigue siendo
válida para el presente60. Por el contrario, el origen de Jesús, que lo legiti
maría (πόθεν), permanece ignorado (¡cf. 7, 27!)e 1. Este carácter velado u
oculto del origen de Jesús (πόθεν) marca, según los «judíos», su condena,
su descrédito. Pero, al pensar así, comenten, desde el punto de vista joá
nico, un doble error. El primero consiste en la contradicción interna de la
que son víctimas. Rechazan a Jesús en nombre de la tradición de Moisés,
cuando precisamente esta tradición anuncia a Jesús (cf. 5,46). La Torá a la
que apelan ya no es obedecida, y ya no hace que su destinatario se abra a
la acción de Dios. Se ha vuelto un instrumento que sirve para defender las
seguridades y los privilegios de un grupo. El segundo error está ligado a
la noción de revelación. La legitimación divina de Jesús permanece oculta
para el que intenta juzgar al Revelador según la tradición y los criterios
del mundo, permanece incomprensible para el mundo -mientras el mundo
siga siendo mundo- (7, 28; 8, 14), ya que solo puede ser reconocida en la
conversión y en la fe.
En los v. 30-33 el ciego interviene una última vez ante las autoridades
religiosas. Su intervención es completamente opuesta a la de los «judíos»
en los v. 28-29. Estos últimos se habían valido de su saber (v. 29: οιδαμεν)
y de su calidad de discípulos de Moisés (v. 28) para condenar a Jesús. El
ciego curado va a mostrar en esta controversia que los argumentos invoca
dos por las autoridades religiosas son engañosos: en efecto, el verdadero
discípulo de Moisés y el verdadero saber de la Torá llevan a descubrir
quién es Jesús (o por lo menos a entablar una relación positiva con él).
El v. 30 denuncia la contradicción interna que caracteriza la actitud de la
autoridad basándose en un hecho probado. ¿Cómo se puede ignorar el
origen (πόθεν) de un hombre que ha realizado un signo tan grande? Esta
negativa, esta ceguera ante el acto extraordinario del Jesús joánico resulta
sorprendente (θαυμαστόν62). Lo que debería despertar sospechas no es la
curación operada por Jesús, sino justamente la actitud de la autoridad, que
se niega a tomar en consideración los hechos. El saber al que esta apela
es, por consiguiente, ciego. No tiene ya nada que ver con la auténtica
tradición de Moisés.
60. Cf. Ex 33. 11; Nm 12, 2.8; Josefo, Ant. VIII, 104 (evoca la revelación de los diez
mandamientos a Moisés en el Sinaí); el perfecto λελάληκεν («ha hablado») subraya la
validez de la palabra de Moisés para el presente.
61. Tema típicamente joánico: el hombre -y con más motivo el Revelador- se define
por su origen.
62. τό θαυμαστόν («sorprendente», cf. Bauer-Aland, col. 717) es una palabra rara en
el Nuevo Testamento. En su sentido joánico, la expresión «ahí está lo sorprendente» tiene el
matiz de «escándalo» (cf. G. Bertram, art. θαϋμα, ThWNT III, 40).
El v. 31 pone en marcha el registro teológico. El ciego curado se hace

portavoz de la auténtica tradición mosaica, mostrando cómo un israelita de
buena fe puede apreciar el acto de Jesús a la luz de la fe común. Entran en
competición dos saberes (el «sabemos», οϊδαμεν, del ciego curado se opo
ne diametralmente al «sabemos» de los v. 24.29). Ahora bien, ¿qué enseña
la tradición mosaica a un hombre abierto y de buena fe? Que Dios otorga
su ayuda activa63 no al pecador (αμαρτωλός), sino a quien teme a Dios (θεο
σεβής64) y cumple su voluntad. Se recuerdan aquí las dos características
fundamentales de la piedad veterotestamentaria judía: el temor de Dios y la
práctica de su voluntad, siendo la segunda la concreción de la primera. Esta
argumentación del ciego curado no es de circunstancias, sino que forma
parte integrante de la fe judía, como atestigua la tradición rabínica65.
El v. 32 remite al hecho que debe ponerse en relación con la regla que
acaba de ser evocada. El hecho es la curación de un ciego de nacimiento,
es decir, un acto sin precedentes, lo cual justifica su carácter extraordinario
(έκ τοΰ αίώνος ούκ ήκούσθη δτι, «nunca jamás se ha oído decir que...»).
La conclusión que se impone (v. 33) cuando la regla se aplica a los he
chos, se formula de manera negativa: un hombre que no es «de Dios» (παρά
θεοΰ) no puede hacer nada y, por tanto, no puede curar a un ciego. Por
consiguiente, Jesús es «de Dios». Se retoma así el motivo del origen mis
terioso de Jesús: la cuestión del πόθεν (cf. v. 29-30). El saber animado por
la apertura y la equidad conduce, pues, a una conclusión opuesta a la de la
autoridad; la tradición mosaica, cuando se recibe en la fidelidad y la auten
ticidad, no oculta a Cristo, sino que lo desvela. Por tanto, a él, al enviado de
Dios, es a quien hay que dar gracias (¡cf. v. 24!).
Como muestra la conclusión de esta cuarta breve escena (v. 34), el
conflicto de los saberes esconde un conflicto más profundo, a saber, el de
la actitud del ser humano frente a la revelación: ¿está abierto a ella, como
el ciego curado, o vive en la ceguera? La última réplica de la autoridad
religiosa muestra que ellos viven en la ceguera. Cuando aparenta respetar
el derecho, defiende en realidad su seguridad y sus intereses.
Para garantizar su posición, la autoridad religiosa debe neutralizar la
última intervención del ciego curado, es decir, debe probar que su expli
63. El verbo άκούειν se utiliza aquí con el sentido de conceder.

64. Sobre este término, cf. G. Bertram, art. θεοσεβής, en ThWNT III, 124-128 (aquí
126), y C. Spicq, Notes de lexicographie néotestamentaire I, Fribourg-Góttingen 1978,
375-378. El temor de Dios y la práctica de su voluntad como requisitos para que Dios es
cuche son motivos muy extendidos en la tradición veterotestamentaria y en la Antigüedad
pagana: Prov 15, 8.19; Job 27, 9; Sal 33, 16 (LXX); 65, 18-19, y los paralelos reunidos por
Bauer, 136. Cf. también 1 Jn 3, 21-22.
65. Cf. Berajot 6b (Bill. II, 535: «Las palabras de todo hombre que teme a Dios son
escuchadas»). Aquí se trata probablemente de un eco de la apologética cristiana primitiva
frente a la sinagoga (que contraataca entonces con la acusación de brujería).
cación no puede aceptarse, ya que está pronunciada por una persona in
competente e indigna de crédito. Desacredita el análisis del ciego curado
recordando que es un pecador. Lo hace utilizando la célebre formulación
del salmo 51,7 («En la iniquidad nací, en pecado me concibió mi madre»).
Se sirve también del motivo que se había evocado al principio del capítulo:
la discapacidad de nacimiento es la objetivación del pecado cometido por
sus padres y castigado por Dios (έν άμαρτίαις σύ έγεννήθης όλος, «Tú has
nacido todo entero en los pecados»), ¿Cómo un hombre que carga con los
estigmas de estar separado de Dios va a tener autoridad para enseñar la
Torá (διδάσκεις), más aún, para enseñar a la élite religiosa consagrada al
servicio de la Torá (ήμάς)? Esta última argucia de la instancia judicial -ar
gucia formalmente correcta- esconde una singular contradicción. Muestra
el carácter equívoco y la duplicidad unida a esta posición. Mientras que, a
lo largo de todo el relato, la autoridad religiosa ha puesto en duda, con sus
preguntas repetidas, la ceguera de nacimiento del hombre al que ha hecho
comparecer (cf. también el v. 18), ahora levanta acta de ella para condenar
lo. Esta acumulación de contradicciones es la prueba de la ceguera de los
«judíos», que faltan a la realidad para establecer que tienen razón.
La expresión καί έξέβαλον αύτόν έξω («y lo echaron fuera»66) tiene
dos sentidos. El ciego curado es literalmente «echado fuera» del lugar
donde se ha producido la confrontación, pero esta expulsión es la imagen
de la exclusión de la sinagoga, a la que se expondrán más tarde los miem
bros de las comunidades joánicas (¡cf. v. 22!).
Conclusión
Los v. 8-34 presentan el conflicto de interpretaciones que ha desenca

denado el gesto del Jesús joánico, pero en ausencia de este. El efecto de
transparencia, reforzado por el anuncio de la exclusión de los discípulos
de Jesús de la sinagoga (v. 22), indica una fusión de horizontes: el tiem
po de Jesús y la época pospascual están ligados indisolublemente en el re
lato. La significación de la acción de Jesús se debate retrospectivamente en
cuatro escenas sucesivas. El encuentro con los vecinos (v. 8-12) muestra
cómo la sabiduría ordinaria no capta lo que le ha sucedido al ciego. El
recurso al saber religioso de los fariseos (v. 9-17) desemboca en un dile
ma: ¿qué es lo determinante para evaluar el gesto de Jesús, la transgresión
del sábado o el signo efectuado? El encuentro con los padres (v. 18-23) es
también estéril, ya que ocultan lo que saben por miedo a sufrir la presión
social. El encuentro final del ciego curado con las autoridades religiosas
(v. 24-34) tampoco puede contribuir al establecimiento de la verdad, puesto

que estas últimas han instrumentalizado el saber ■ da tradición de Moisés-

que les habría podido llevar a una justa comprensión del gesto de Jesús,
a fin de preservar sus privilegios y su seguridad. En cambio, apoyándose
en este mismo saber pero abierto a lo que él comunica, el ciego curado es
capaz de discernir en Jesús a un hombre que «viene de Dios».
El saber humano bajo todas estas formas no está, pues, en condiciones
de abrirse a la revelación, pero esta crisis no es estéril, puesto que, preci
samente a través de las diferentes fases de este conflicto, el ciego curado
descubre progresivamente la verdadera identidad del autor de su curación
(v. 11: «el hombre llamado Jesús»; v. 17: «un profeta»; v. 33: «un hombre
de Dios»). Para el ciego curado, el paso de las tinieblas a la luz (en el sen
tido metafórico) no es instantáneo, sino que se presenta como un camino
por el que él avanza, sin más armas que su ignorancia y su honradez.
3. Conclusión teológica (9, 35-41)
Explicación
1. La confesión de fe del ciego curado (9, 35-38)
Los v. 35-38 constituyen una escena típicamente joánica, en la que el
encuentro del Revelador con el ser humano se presenta bajo la forma de
un diálogo que desemboca en una confesión de fe. A este tipo de escena
podemos vincular, aparte de nuestro texto, el diálogo entre Jesús y la sa
maritana (4,23-26), el diálogo entre Jesús y Marta (11,21 -27) y el diálogo
entre el Resucitado y Tomás (20, 27-29). Para Jn estas escenas poseen un
carácter paradigmático. Muestran de manera ejemplar cómo entre el Jesús
joánico y el creyente se anuda el vínculo auténtico de la fe.
El v. 35a pone en forma de relato un tema cristológico67: el Jesús joá
nico, que había desaparecido durante los v. 8-4, reaparece. No abandona a
quienes se abren a él; por el contrario va a su encuentro (εύρών; cf. 5, 14);
su actitud es la opuesta a la de las autoridades religiosas (cf. 6, 37). Da tes
timonio, en particular, de su solidaridad activa respecto de quienes sufren
perjuicio por haberse puesto de su lado ante el mundo (se percibe el efecto
de transparencia para con las víctimas de la persecución pospascual).
La pregunta «¿Tú crees en el Hijo del hombre?» (v. 35b) expresa la
solicitud de Jesús con el ciego. De esta pregunta dependen la vida y la
muerte. Por tanto, permite realizar la opción decisiva. El «tú» (oú) co
locado al comienzo de la pregunta tiene un matiz polémico. Designa al
67. El relato, en efecto, está habitado por una aporía: el ciego no ha visto nunca a Je
sús, ni antes ni después de su curación (pues Jesús está ausente del relato nada más ocurrir
la curación); y, sin embargo, ¡la relación se entabla desde el principio!
ciego curado por oposición a los que no creen, a aquellos con quienes ha
tropezado y ante quienes no ha cedido (cf. v. 13-34). A estas alturas puede
plantearse la pregunta de la fe (πιστεύεις), ya que a lo largo de todo el relato
el ciego curado se ha mostrado abierto a la revelación, más exactamente,
al Revelador (v. 17 y 33).
El título «Hijo del hombre» (υιός τού ανθρώπου) debe entenderse en
su sentido joánico (cf. 3, 13-21; 12, 31-36)68. La propia formulación de
la pregunta planteada presupone que el Hijo del hombre es una figura
presente69. El contexto inmediato (cf. v. 39) subraya la dimensión forense
de su venida70: en cuanto Hijo del hombre, Jesús realiza aquí y ahora el
juicio. Pero lo hace manifestando la presencia salvadora de Dios.
¿Por qué el Jesús joánico habla de sí mismo de manera indirecta? No lo
hace para poner a prueba la fe del ciego curado, ya que el hombre ha dado
muestras de su apertura a la acción de Dios -y por tanto de su fe- en sus dos
comparecencias ante las autoridades religiosas (v. 17.25 y 30-33). Pero -y
esto es lo decisivo- a pesar de su disponibilidad y lealtad, no ha percibido
la significación mesiánica de la persona de Jesús. La pregunta formulada
por el Jesús joánico expresa, pues, su solicitud, ya que, al optar por hablar
de sí mismo de manera indirecta, al recurrir al título de Hijo del hombre,
el Jesús joánico introduce en el diálogo el factor determinante que permite
descubrirlo. Sitúa de entrada la conversación en el nivel decisivo, el nivel
que el ciego curado no ha podido o no ha sabido descubrir hasta ahora.
La respuesta del ciego curado (v. 36): «¿Y quién es, Señor, para que
crea en él?» (cf. 12, 34) manifiesta que el interlocutor todavía no ha esta
blecido la relación entre quien lo ha curado y el Hijo del hombre; para él,
la identidad de esta figura escatológica sigue siendo un enigma.
La pregunta del Jesús joánico en el v. 35 y la respuesta del ciego curado
son particularmente significativas de la concepción joánica de la revela
ción. Ponen de manifiesto la distancia que subsiste entre la significación
que el ciego atribuye a Jesús y su verdadera significación desde el punto
de vista joánico. ¿Qué quiere decir esto? Dando muestras de apertura y de
lealtad, interpretando correctamente la tradición de Moisés, el ciego ha
sabido reconocer en Jesús a un profeta (v. 17), a un hombre que «viene de
Dios» (v. 33: παρά θεοΰ). Ha llegado tan lejos como le permitían su inte
gridad y una tradición debidamente interpretada. Pero no ha reconocido
la significación escatológica de Jesús. Esta incapacidad no se debe a una
supuesta incompetencia del beneficiario del milagro. En realidad, el ser
68. Cf. el excursus «Hijo del hombre» en 3, 13.

69. El carácter presente del Hijo del hombre está atestiguado por el tiempo de los ver
bos: para hablar del Hijo del hombre el v. 36 utiliza un presente (έστιν); el v. 37, un perfecto
y dos formas en presente (έώρακας, λαλών, έστιν). Cf. Bultmann, 257.
70. Cf. Schnackenburg II, 321-322.
humano, cualesquiera que sean su rectitud ética, su fidelidad religiosa y el

valor de la tradición en que se apoya, no puede alcanzar la revelación -más
precisamente, a aquel que la encama- por sus fuerzas, su inteligencia o su
piedad. La revelación en el sentido joánico no se conquista, se da; no es la
recompensa que corona un itinerario conscientemente escogido, sino que
sobreviene como un don gratuito, que implica el vuelco de todo lo que el
hombre tiene, cree y espera. La revelación es extra nos. Por eso el paso de
cisivo no puede darse más que si el Revelador toma la iniciativa, se revela
explícitamente y se ofrece por medio de la Palabra71.
Este don de la revelación por la Palabra tiene lugar precisamente en el
versículo siguiente: «tú lo has visto, es el que habla contigo» (v. 37). El per
fecto del verbo όράω («ver»72) designa una experiencia que ha comenzado
en el pasado y que se prolonga hasta el presente (comparar con 20,20). La
fórmula de autorrevelación del Jesús joánico está aquí en tercera persona
(la fórmula έγώ είμι nunca va ligada al título «Hijo del hombre»). Se deri
va de la formulación de la pregunta de Jesús en el v. 35b y de la respuesta
del ciego curado en el v. 36b. Se propone poner en relación de identidad
la figura del Hijo del hombre con la persona histórica del hombre Jesús, al
que el ciego ha aprendido a conocer a través de su curación.
A la palabra de autorrevelación del Jesús joánico responde la confe
sión de fe del ciego curado (v. 38) por la palabra (πιστεύω κύριε, «creo,
Señor») y por el gesto (προσεκύνησεν αύτώ, «se prosternó»). Igual que la
palabra de autorrevelación era mediata (y no el clásico έγώ είμι, «Yo soy»,
la formulación de la confesión de fe tampoco es habitual73: no es el «tú
eres» seguido de un título cristológico (1,49; 6, 69; 11,27), sino un «creo,
Señor» (πιστεύω κύριε), es decir, una declaración que ratifica la pretensión
expresada por el Jesús joánico.
El título «Señor» (κύριε) ¿es una mera fórmula de respeto o tiene valor
de título cristológico74? La interpretación minimalista se basa en una con
sideración psicológica ausente del texto: ¡la capacidad de comprensión del
interlocutor! No tiene en cuenta ni el contexto -confesión de fe (πιστεύω)-
71. La explicación de Schnelle, 190 (debido a que el ciego no había visto nunca a
Jesús hasta ese momento del relato, este último debía identificarse explícitamente para ser
reconocido) es reductora; cf. Bultmann, 256, nota 8.
72. Para expresar la «vista» el capítulo 9 utiliza el verbo (άνα)βλέπω, el v. 37 es el
único que falta a esta costumbre y recurre al verbo όράω.
73. El título «Hijo del hombre» no aparece nunca en boca de los discípulos; además
no se utiliza en ninguna confesión de fe, ni en los sinópticos ni en Jn. Esta regla se respeta
también aquí.
74. Opta por la interpretación minimalista Schnackenburg II, 322-323: «‘Señor’ es
simplemente una forma de dirigirse a él, sin significado cristológico; y prueba que este
hombre apenas ha captado el alcance del título ‘Hijo del hombre’» (en el mismo sentido
Theobald, 655). Sostienen la interpretación de «título cristológico»: Bultmann, 256; Blank
Ib, 207; Schnelle, 190; Thyen, 472.
ni el gesto que va a continuación, laproskínesis. Es cierto que, en principio,

la proskínesis es ambivalente: puede ser tanto un gesto social que indica
respeto y sumisión, como expresión de la adoración religiosa. Pero Jn solo
usa el verbo «prosternarse» (προσκυνεϊν; cf. 4,20-24; 12,20) en un sentido
estrictamente religioso: la proskínesis designa la adoración de Dios75. En
consecuencia, prosternarse ante Jesús es reconocer que él es el verdadero
Templo de Dios (2,21), el lugar de la verdadera adoración (4,23). Así pues,
el título «Señor» (κύριος) tiene aquí un sentido cristológico (se reconoce
a Jesús como el Señor escatológico) y la proskínesis es el símbolo y la an
ticipación de la adoración eclesial. Con la respuesta que acaba de dar a la
palabra de autorrevelación de Jesús, el ciego curado manifiesta su paso de
una fe elemental a la fe cristológica (cf. v. 33-34).
2. Controversia de Jesús con los fariseos (9, 39-41)

La breve controversia de los v. 39-41 es tanto la conclusión teológica
del capítulo 9, como la introducción al discurso del buen pastor (cap. 10).
Se abre con una declaración del Jesúsjoánico sobre el juicio (v. 39). Al
gunos fariseos reaccionan a esta intervención con una pregunta sarcástica
(v. 40) a la que Jesús responde con una observación adpersonam (v. 41).
Apoyándose en el lenguaje simbólico empleado por el capítulo 9, el diá
logo juega con tres metáforas (ver - no ver - estar ciego)76.
La fórmula «y Jesús dijo» (v. 39) separa la controversia de la confesión
de fe (v. 35-38) y señala el comienzo de una nueva unidad literaria. El
Jesúsjoánico toma la palabra para formular de manera sintética el sentido
de su misión. Esta es presentada como una «venida a este mundo» (εγώ
είς τόν κόσμον τοΰτον ήλθον; cf. 1,9; 3, 19; 6, 14; 11,27; 12,46; 16,28;
18,37). Desde un punto de vista teológico, corresponde al tema del envío
del Hijo por el Padre al mundo (3, 17; 10, 36; 17, 18). Al utilizar la expre
sión «este mundo» (equivalente semítico Π-ΤΠ o51U; cf. 8,23; 9, 39; 11,9;
12, 25.31; 13, 1; 16, 22; 28, 36), el Jesúsjoánico no habla del mundo en
sentido general, sino de un mundo separado de Dios.
La venida del Revelador a «este mundo» es una venida con vistas al
juicio (είς κρίμα77). Este juicio no se sitúa en un marco futuro y apocalíp
75. Cf. H. Greeven, art. προσκυνάω, ThWNT VI, 764-765. En los LXX, en la mayoría
de los casos, el verbo se utiliza para designar la adoración del único Dios verdadero o de
los ídolos {ibid., 761-762). En la Antigüedad pagana, laproskínesis es igualmente la actitud
requerida frente al taumaturgo; cf. Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana VII. 2, donde se
cuenta que este último fue «adorado» porque libró a los habitantes de Efeso de la peste
(«Porque has sido adorado por los hombres, se te acusa de creerte igual a los dioses»).
76. Cf. W. Schrage, art. τυφλός κτλ, ThWNT VIII, 291-292.
77. El término κρίμα, que en Jn no aparece más que aquí, significa «sentencia de jui
cio», «veredicto»; aquí tiene el mismo sentido que κρίσις («juicio», cf. 3, 17-21; 5, 22-24.
17.30); cf. Blank, Krisis, 262, nota 25.
tico, sino que está ligado a la venida del Jesús joánico, más exactamente
a la posición que se toma en relación con el signo que él acaba de hacer
curando al ciego de nacimiento. No consiste primero en una condena, sino
en la inversión de las situaciones adquiridas78. Se opera una separación
entre los «ciegos» que se vuelven «videntes» y los «videntes» que se vuel
ven ciegos»79. La oposición «vidente - ciego» (βλέπων-τυφλός) debe in
terpretarse a partir de la antítesis «luz - tinieblas/noche», tal como se ha
desarrollado en 8,12 y 9,4-5. De este modo, «el que ve» es el que acepta la
salvación ofrecida por Dios y revelada en Jesús, luz del mundo; el que está
«ciego» es el que se cierra a la acción de Dios y de su Enviado.
La formulación paradójica del v. 39 permite exponer la función de la
revelación. De esta manera, la afirmación «los que no ven, ven» (oí μή
βλέποντες βλέπωσιν) describe la posibilidad radicalmente nueva introdu
cida por la venida del Revelador, y de la que es signo la curación del ciego.
En esta perspectiva, se considera que los seres humanos, que viven en las
tinieblas antes de la venida de la revelación, «no ven», y no que «están
ciegos». Por el contrario, la afirmación «los que ven se vuelven ciegos» (oí
βλέποντες τυφλοί γένωνται) tiene un sentido irónico. No designa a quie
nes ven verdaderamente, sino a quienes imaginan que ven y, precisamente
por eso, están ciegos por su falso saber.
La venida de Jesús para el juicio se concreta, por tanto, en la puesta de
manifiesto de una separación. El Jesús joánico no rechaza a una parte de los
seres humanos, sino que hace aparecer la línea divisoria que existe ya en el
mundo. La novedad del juicio joánico (κρίμα) consiste en el desvelamiento
definitivo de esta línea divisoria. Frente al Jesús joánico, cada uno se revela
verdaderamente tal como es.
El v. 40 introduce el elemento de controversia. Algunos fariseos80,
que se encuentran cerca, oyen la declaración de Jesús. La pregunta sar
cástica que plantean confirma el sentido metafórico del término «ciego»
(τυφλός). La partícula interrogativa que introduce su pregunta supone una
respuesta negativa. ¿Cómo ellos, que están en posesión del saber, pueden
estar «ciegos»?
La respuesta de Jesús en el v. 41 se compone de dos partes, enfrentando
dos situaciones. Haciendo referencia al comienzo del relato, vincula la
temática del pecado (cf. v. 2-3; cf. también v. 3481) con la de la ceguera.
78. Cf. Blank, Krisis, 262, y Schnackenburg II, 324.

79. El orden de la enumeración es significativo: lo que se cita primero es el paso de la
oscuridad a la luz. La asimetría de la salvación se subraya así una vez más (Theobald, 656).
80. εκ partitivo; μετά + genitivo no designa aquí la pertenencia, sino la cercanía to
pográfica. Como en el resto del capítulo, el término «fariseo» (φαρισαϊος) designa a la
autoridad judía enfrentada a la Revelación.
81. Cf. Metzner, Siinde, 91-102.
El v. 41a evoca, para empezar, un caso irreal: «Si estuvierais ciegos,

no tendríais pecado». El hecho de estar ciego indica aquí la condición de
los seres humanos antes de la venida de la revelación cristológica: tanto
aquellos que se declaraban ciegos -y precisamente porque se sabían cie
gos, es decir, sumidos en la errancia y la perdición-, como aquellos que
veían -porque se imaginaban que veían, aunque en realidad estaban en las
tinieblas (puesto que precisamente la revelación no había tenido lugar; cf.
12,46)-. Ahora bien, dado que el pecado en el sentido joánico consiste en
el rechazo de la revelación cristológica, antes de la venida del Revelador
no puede haber habido pecado.
A la inversa, el v. 41b presenta una situación real que se opone a la
anterior (δέ); dice así: «Pero ahora decís: ‘nosotros vemos’; vuestro pe
cado permanece». Los fariseos, aun cuando acaban de ser confrontados
con la realidad de la revelación (vñv, «ahora») a través del signo llevado
a cabo en el capítulo 9, siguen pretendiendo ser los que poseen el saber
decisivo (λέγετε ότι βλέπομεν [decís: nosotros vemos]). A pesar de que
han visto los actos realizados por el Jesús joánico, no han querido ver
lo que en realidad habrían debido ver, a saber: la presencia del Enviado
del Padre. El pecado consiste exactamente en este «no querer ver», cuya
causa hay que buscar en su pretendido saber religioso. Dicha pretensión
de saber, afirmada precisamente ante quien es la luz del mundo, es el pe
cado como tal (ή άμαρτία ύμών μένει, «vuestro pecado permanece»). En
la medida en que el pecado significa el rechazo del Jesús joánico, reviste
un carácter definitivo82.
Conclusión
El interés teológico de los v. 35-38 reside en su clara articulación entre

revelación y confesión de fe. El ciego curado está abierto a la revelación,
pero no puede en absoluto alcanzarla antes de que esta se le dé (tanto en
el nivel de la problemática, v. 35b, como de la afirmación, v. 37b). La
revelación es extra nos y, en consecuencia, la fe no puede ser más que
respuesta, aceptación de un don, decisión frente a una palabra, pero no
obra del ser humano.
El breve diálogo que sigue entre Jesús y algunos fariseos retoma y
prolonga la temática del capítulo 9. A través del signo realizado, Jesús ha
revelado -en el modo de la gracia- que es la luz del mundo. Esta revela
82. Bultmann, 259-260: «La paradoja de la revelación consiste en que, para que pueda
ser gracia, ha de producir escándalo y convertirse, por consiguiente, en juicio. Para que
pueda ser gracia, ha de mostrar el pecado, y el que no quiere que se muestre su pecado, se
aterra a él, de manera que es por la revelación por lo que el pecado se convierte definitiva
mente en pecado».
ción se topa con el asombro y luego con la oposición que, antes latente,
ahora se vuelve activa. Revela, por tanto, el pecado, que se sitúa aquí en
el nivel del saber. Para ser gracia, la revelación debe poner en evidencia el
pecado. Pero si el ser humano se atiene a su saber y rechaza la revelación,
su pecado se vuelve definitivo.
Juan 10,1-21
EL BUEN PASTOR
Traducción
10 1 «Amén, amén os digo, el que no entra por la puerta en el redil de
las ovejas, sino que escala por otro lado, ese es un ladrón y un bandido.
3 Pero el que entra por la puerta es el pastor de las ovejas.3 A este le abre el
portero y las ovejas escuchan su voz; y llama a las ovejas que le pertene
cen, a cada una por su nombre, y las lleva fuera.4 Cuando ha hecho salir a
todas las suyas, va delante de ellas, y las ovejas lo siguen, porque conocen
su voz.5 Nunca4 seguirán a un extraño; antes bien, huirán de él, porque no
conocen la voz de los extraños».6 Este es el discurso metafórico*3 que les
dijo Jesús, pero ellos no comprendieron de qué les hablaba.
7 Jesús les dijo de nuevo: «Amén, amén os digo: Yo soy la puerta4 de las
ovejas. 8Todos los que han venido (antes de míd) son ladrones y bandidos,
pero las ovejas no los han escuchado. 9Yo soy la puerta: si alguno entra
por mí, estará a salvo, entrará y saldrá y encontrará pasto.10 El ladrón solo
viene para robar y degollar y dar muerte; yo he venido para que tengan
vida y la tengan en abundancia.
11 Yo soy el buen pastor: el buen pastor expone® su vida por sus ovejas.
13 El asalariado, que no es verdaderamente un pastor y a quien no pertene
cen las ovejas, ve venir al lobo, abandona las ovejas y huye; y el lobo se
apodera de ellas y las dispersa. 13 Como es asalariado, no se preocupa por
las ovejas.14Yo soy el buen pastor y conozco a las mías y las mías me co
nocen, 15 como el Padre me conoce y yo conozco al Padre; y me desprendo
de mi vida por las ovejas. 16Tengo también otras ovejas que no son de este
redil, y también a estas es preciso que las conduzca, y escucharán mi voz
y habráf un solo rebaño, un solo pastor.17 Por eso el Padre me ama; porque
me desprendo de mi vida para recuperarla de nuevo. 18Nadie me la quita8,
sino que yo mismo me desprendo de ella voluntariamente; tengo poder
para desprenderme de ella y tengo poder para recuperarla de nuevo: ese
es el mandamiento que he recibido de mi Padre».
19Hubo otra vez división entre los judíos a causa de estas palabras.
30Muchos de ellos decían: «Tiene un demonio, está loco; ¿por qué lo es
cucháis?». 21(Peroh) otros decían: «Esas palabras no son de un endemo
niado; ¿acaso un demonio puede abrir los ojos de los ciegos?».
436 El buen pastor (10, 1-21)
a. Cuando se utiliza μή con ού y con un verbo en futuro o en subjuntivo ao

risto, la negación se refuerza, sobre todo en lo que concierne a la negación de una
posibilidadpor venir (Bauer-Aland, col. 104).
b. El sentido del término παροιμία es controvertido; oscila entre discurso enig
mático (Bauer-Aland, col. 1270; Becker 1,379; Bultmann, 284; Schnackenburg II,
351; Schnelle, 194; TOB) y simbólico (Osty; Léon-Dufour II, 359; Zimmermann,
Christologie, 251; Zürcherbibel, 1996). Cf. nuestra exégesis del v. 6.
c. El P75 lee ποιμήν en lugar de Ούρα. Se trata de una corrección antigua, que se
proponía facilitar la lectura del texto y darle más coherencia (cf. Metzger, Textual
Commentary, 229). Mantiene otra posición Busse, Open questions, 10.
d. Προ έμου («antes de mí») es inseguro en la tradición textual (lo omiten P45
P75 X*); no es posible decir si los copistas añadieron προ έμοΰ antes o después de
ήλθον para aclarar el texto, o si omitieron estas palabras para evitar una condena
general del Antiguo Testamento (Metzger, Textual Commentary, 230).
e. Algunos manuscritos (P45 X* D) sustituyen la expresión típicamente joá
nica «exponer/exponerse, desprenderse de su vida» (τιθέναι την ψυχήν αύτοΰ;
cf. 10, 15.17; 13,37.38; 15, 13; 1 Jn 3, 16) por la de «dar su vida» (δούναι τήν
ψυχήν), probablemente bajo la influencia de los sinópticos (cf. Mt 20, 28; Me
10,45). Bauer- Aland, col. 1627, traduce la expresión τήν ψυχήν τίθημι por «sich
des Lebens entáussern» («desprenderse de la vida»). La expresión τιθέναι τήν
ψυχήν es ambivalente: puede significar, o bien «comprometer, arriesgar la vida»,
o bien «dar la vida muriendo». Desde el v. 17 la ambigüedad se resuelve: se hace
alusión exactamente a la muerte de Jesús, pero sin dar de ella una interpretación
detallada (cf. Zimmermann, Christologie, 389-396).
f. La forma en plural γενήσονται está mejor atestiguada que la forma en sin
gular γενήσεται (Metzger, Textual Commentary, 230).
g. Otra lectura bien atestiguada: el aoristo ήρεν (P45 X‘ B).
h. P66 X Θ/13 comportan un δέ adversativo (= «pero»).
Bibliografía: J. Becker, Die Herde des Hirten und die Reben am Weinstock, en
U. Mell (ed.), Die Gleichnisreden Jesu 1899-1999 (BZNW 103), Berlín 1999, 149-
178; J. Beutler - R. Fortna (eds.), The ShepherdDiscourses ofJohn 10 and its Context
(MSSNTS 67), Cambridge 1991; U. Busse, Offene Fragen zu Joh 10: NTS 33 (1987)
516-533; P. Oschulmgg, Der Hirt und die Schafe (Joh 10,1-18): SNTU 14 (1989) 5-23;
F. Hahn, Die Hirtenrede in Joh 10, en C. Andresen - G. Klein (eds.), Theologia Crucis
- Signum crucis (FS E. Dinkler), Tübingen 1979, 185-200; O. Kiefer, Die Hirtenrede
(SBS 23), Stuttgart 1967; Koester, Symbolism, 109-116; B. Kowalski, Die Hirtenrede
(Joh 10, 1-18) im Kontext des Johannesevangeliums (SBB 31), Stuttgart 1996; R. Kysar,
Johannine Metaphor - Meaning and Function: Semeia 53(1991) 81-111; K. Lewis, Re-
reading the «Sheperd Discourse». Restoring the Integrity ofJohn 9:39--10:21 (Studies
in Biblical Literature 113), New York 2008; A. Reinhartz, The Word in the World, 48-98;
R. Schnaxk&a)ow:g,DasJohannesevangeliumAN.DieHirtenredeJoh 10, 1-18,131-143;
Scholtissek, In ihm sein, 322-327; A. J. Simonis, Die Hirtenrede im Johannesevange
lium (AnBib 29), Roma 1967; Theobald, Herrenworte, 277-304 y 380-393; H. Thyen,
Johannes 10 im Kontext des vierten Evangeliums, en Id., Studien, 134-154; P. R. Trajan,
La parabole du «Pasteur» et ses explications: Jean 10:1-18 (StAns 67), Roma 1980;
Watt, Family ofthe King, 54-92; Vouga, Cadre, 50-60; Zimmermann, Christologie, 241-
404; J. Zumstein, Das hermeneutische Problem derjohanneischen Metaphern am Beis-
piel der Hirtenrede (Joh 10), en Sánger-Mell, (eds.), Paulus und Johannes, 159-175.
Análisis
1. Contexto. El capítulo 10 retoma ciertamente toda una serie de cues-

nones que han sido abordadas en el capítulo anterior, pero la relación que
se establece entre los dos conjuntos es, simultáneamente, de continuidad
y de discontinuidad. Los elementos de continuidad son, en primer lugar,
de naturaleza literaria: a) el locutor de 9,39 a 10,18 es el mismo; b) 10,21
hace referencia de forma explícita a la curación del ciego de nacimien
to (τυφλών οφθαλμούς άνοΐξαι). En segundo lugar, se retoman en este
capítulo tres líneas de sentido que ocupan el centro del capítulo 9: a) se
prosigue la clarificación de la identidad de las autoridades que han estig
matizado al ciego curado y a Jesús; b) el establecimiento de la identidad
de Jesús sigue ocupando el centro del discurso; c) la reflexión acerca de
la condición sufriente del creyente, desarrollada en el capítulo 9 por me
dio de la figura del ciego herido, se retoma en el capítulo 10 en un nivel
eclesiológico. Por tanto, las cuestiones centrales del capítulo 9 se debaten
de nuevo aquí, pero en otro nivel. El proceso cognitivo empezado en el
capítulo 9 continúa.
Esta continuidad, sin embargo, queda contrarrestada por varios ele
mentos de discontinuidad. La transición entre 9,41 y 10,1 resulta abrup
ta. Se manifiesta en particular por un cambio de género literario: del relato
simbólico se pasa al discurso parabólico. Además, el acervo metafórico
también es distinto: mientras que la antítesis «luz-tinieblas» dominaba
el capítulo 9, en el capítulo 10 se impone la imaginería pastoril («pastor-
ovejas-rebaño»)1. Esta discontinuidad pone de manifiesto una estrategia
argumentativa. Si 10, 1-5 retoma la temática de 9, 39-41, pero utilizando
otro género literario y otro lenguaje, lo hace para situarla a otro nivel y
en otra perspectiva2.
2. Estructura. El discurso del buen pastor se compone de dos partes,
cada una de las cuales está introducida por la expresión «amén, amén os
digo» (άμήν άμήν λέγω ύμΐν). La primera consiste en un discurso para
bólico (v. 1-5), clausurado por una explicación del narrador (v. 6). La se
gunda parte (v. 7-18) es un comentario de los v. 1-5 con carácter de relec
1. En 1 Hen 89-90, sin embargo, estos dos campos semánticos aparecen combinados:
los corderos, figuras del pueblo de Dios, están ciegos y empiezan a ver gracias al Maestro
de los corderos (89, 28.41; 90, 6.9.35). Cf. Simonis, Die Hirtenrede im Johannesevange-
¡:um, 161-168.
2. En la tradición sinóptica la función de una parábola, en una situación de crisis, con
siste frecuentemente en retomar una cuestión -aquí, la de la identidad del Jesús joánico- y
en tratarla a otro nivel (por ejemplo, Le 15,1-7; 7,36-50; cf. Jeremías, Gleichnisse, 34-35).
La concatenación «reacción incrédula de los fariseos (v. 40) - declaración de culpabilidad
de Jesús por los fariseos (v. 41) - discurso parabólico que introduce un nuevo proceso cog
nitivo (v. 1-5)» va en esta dirección.
tura; termina con la descripción de la reacción de los oyentes del discurso

(v. 19-21). Los v. 7-18 están estructurados mediante cuatro declaraciones
en «Yo soy» (v. 7.9.11.14).
3. Los v. 1-18 no son homogéneos en cuanto a género literario. Con
viene distinguir los v. 1-5 de los v. 7-18, y luego precisar la relación que
existe entre estas dos unidades literarias.
Para empezar, el género literario de los v. 1-5 es objeto de controver
sia: ¿se trata de una auténtica parábola, de una alegoría o de un discurso
parabólico?3 Si bien la alegoría parece excluida -en efecto, no resulta
posible descodificar cada elemento de la imagen-, en cambio el elemento
constitutivo de la parábola está muy presente: el lector se encuentra frente
a una comparación desarrollada en la que una imagen conocida permite
aclarar la temática escogida4. Sin embargo, los v. 1-5 no satisfacen otro
criterio constitutivo de la parábola, a saber: la presencia de una intriga
coherente. Efectivamente, los v. 1-3 muestran aquello que diferencia a
un pastor legítimo de otro ilegítimo, mientras que los v. 3b-5 describen
la relación de confianza que se establece entre un pastor legítimo y sus
ovejas5. El lector se enfrenta, por consiguiente, con un discurso parabó
lico o metafórico.
La determinación del género literario de los v. 7-19 es igual de contro
vertida. Si bien podemos admitir que los v. 7-19 retoman los v. 1-5, ¿de
qué forma lo hacen?
No puede tratarse de una interpretación alegórica del discurso parabólico de
los ν. 1-56, puesto que: primero, no hay correspondencia término a término entre
el discurso parabólico de los v. 1-5 y su interpretación en los v. 7-18; segundo,
numerosas metáforas de los v. 1-5 no se interpretan (el portero o el extraño), y
se introducen otras nuevas (el mercenario y el lobo); tercero, solo se identifica
explícitamente a Jesús con una imagen o, más exactamente, con dos (el pastor y
la puerta). ¿Se trata, entonces, de un comentario selectivo del discurso parabólico
de los ν. 1 -57? Esta hipótesis tampoco es muy convincente, puesto que, en primer
lugar, aparecen nuevas imágenes; y segundo, se formulan nuevos temas (el pastor
da su vida por sus ovejas; reúne ovejas de diferentes rebaños).
3. Historia detallada de la investigación en Watt, Family of the King, 55-56; Zimmer-

mann, Christologie, 277-280.
4. Cf. K. Berger, Fomigeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 42-43.
5. Cf. Theobald. Herrenworte, 354-357. La crítica está dividida en lo que concierne a
la génesis literaria de los v. 1-5: ¿están compuestos por dos parábolas (v. l-3a: la entrada
de las ovejas en el redil, y v. 3b-5: el pastor, el extraño y las ovejas; así Dodd, Histórica!
Tradition, 383-385; Brown I, 391-392)? ¿O se trata de una sola parábola (los v. 2-4, que
describen la acción positiva del pastor están enmarcados por dos contrastes negativos en los
ν. 1 y 5; así Becker I, 381, seguido por Beasley-Murray, 167)? Aunque los v. 1-5 describen
dos aspectos muy distintos, la figura del pastor proporciona el hilo conductor del conjunto.
6. Así Brown I, 390-391.
7. Cf., por ejemplo, Hahn, Die Hirtenrede in Joh 10, 195.
El comentario de los v. 1-5 en los v. 7-19 representa probablemente un

acto de relectura*. Los tres factores constitutivos de tal proceso, en efec
to, están reunidos. En primer lugar, los v. 7-18 presuponen los v. 1-5 (se
retoma el mismo lenguaje metafórico y la misma problemática, es decir,
la legitimidad del pastor y el vínculo que lo une con las ovejas); dichos
versículos, como indica el v. 8 (παροιμία), necesitan una nueva interpre
tación y una profundización.
En segundo lugar, el deseo de explicar, característico de la relectura,
se sitúa primero en el nivel de la cristología y se concreta en las cuatro
declaraciones en «Yo soy» (v. 7.9.11.14), que explicitan la identidad de
Jesús. Pero se manifiesta igualmente en el nivel de la soteriología y de la
eclesiología. En cambio, la temática del mal pastor se retoma ciertamen
te con ayuda de otras imágenes, pero no se profundiza en ella (no hay
identificación, por ejemplo). La explicitación, por tanto, es selectiva y se
concentra en la relación del pastor con las ovejas.
Por último, se pueden percibir desplazamientos temáticos. En el nivel
de la cristología aparecen motivos nuevos (el conocimiento recíproco del
Padre y el Hijo, v. 15, y el dar la vida por las ovejas, v. 15b. 17-18). En lo
que respecta a la eclesiología, tanto el que la pertenencia de las ovejas al
pastor se base en el conocimiento recíproco del Padre y el Hijo, como el
don de la vida por las ovejas o la temática de la unidad añaden igualmente
un plus de sentido respecto de los v. 1-5.
4. Intertextualidad. La imaginería pastoril que aparece en Jn 10 plan
tea un problema de intertextualidad. En efecto, en los v. 1-16, que aplican
la imaginería del pastor y las ovejas, el lector no encuentra ninguna cita
de la Biblia judía, nada que remita a ella, ni siquiera una alusión clara a
un texto determinado89. Por tanto, resulta perfectamente posible entender
este famoso discurso llamado «del buen pastor» como un discurso que se
basa sencillamente en el repertorio cultural común al Próximo Oriente
antiguo10, o más sencillamente aún, en la realidad cotidiana del mundo
rural de entonces. Esta primera lectura, que prescinde de todo vínculo
intertextual, es perfectamente legítima y adecuada11.
8. Cf. Schnackenburg iy 137 (que propone el concepto de relectura para el presente

pasaje), y Scholtissek, In ihm sein, 322. Acerca de la relectura, cf. J. Zumstein, Processus
de relecture et réception de l’Ecriture dans le quatriéme évangile·. Estudios Bíblicos LXX
(2012)37-54.
9. Cf. E. D. Freed, Oíd Testament Quotations in the Gospel of John, Leiden 1965,
passim·, G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums,
Cambridge 1974, 188.
10. Para la figura del pastor en el mundo antiguo no judío, cf. J. Engemann, Hirt: RAC
15 (1991) 577-607; J. Jeremías, art. ποιμήν κτλ., ThWNT VI, 485; Zimmermann, Christo
logie, 317-320.328-330.
11. Becker, Die Herde des Hirten und die Reben am Weinstock, 159.
Sin embargo, está igualmente justificado proponer una lectura de ma

yor complejidad, que apela a la tradición veterotestamentaria judía. En
efecto, hay muchos textos de este corpus que utilizan la metáfora del pas
tor y el rebaño para describir la relación de Dios con su pueblo1213 . Más
exactamente, en el contexto de Jn 9-10 lo que domina es la oposición entre
el buen pastor y los malos. De la calidad del pastor depende el destino
de las ovejas. Pues bien, esta red metafórica se desarrolla, por ejemplo, de
forma detallada en Ez 34B.
Si el lector, que conoce bien la Escritura, establece este vínculo in
tertextual de segundo nivel, descubre entonces que Ez 34 constituye un
trasfondo que le permite comprender en profundidad las metáforas uti
lizadas. Operando esta «referencia oblicua», percibe que, al recurrir a
la imaginería pastoril para describir la misión del Jesús joánico, el texto
sugiere que de lo que se trata es justamente de la relación de Dios con su
pueblo, más exactamente, de la salvación de este pueblo. No obstante, en
el mismo momento en que el lector advierte el trasfondo escriturario del
texto estudiado, se le impone una relectura del oráculo profético. Ya no es
Dios, sino Jesús el que reviste el papel del buen pastor. Y este buen pastor
no es simplemente el mesías real esperado, sino el enviado venido del
cielo. Ya no salva a su pueblo, sino a las ovejas que le pertenecen y que él
ha escogido. Además, su campo de acción ya no es el colectivo del pueblo,
sino cada oveja considerada individualmente14. Por último, el pastor de
Jn 10 va más allá de Ez 34 al poner en peligro su vida para salvar a sus
ovejas15. La Escritura conduce, por tanto, a una comprensión profundiza
da de la revelación cristológica, pero simultáneamente el acontecimiento
cristológico pone en marcha una relectura de la Escritura.
12. Inventario en Becker 1.383s; J. }ie\iAsr,Alttestamentlich-jüdischer Hintergrundder

Hirtenrede, en Beutler-Fortna (eds.), The Shepherd Discourse of John 10 and its Context,
25; J. Jeremías, art. ποιμήν, ThWNT VI, 486-489 y 493-496; Léon-Dufour II. 355-358;
Theobald, 669s; Zimmermann, Christologie, 320-332. El inventario puede establecerse de
dos maneras. O bien se recogen las equivalencias terminológicas y los motivos aislados y se
llega al siguiente resultado (Beutler, 25): «el pastor que conduce a su pueblo» (Is 40,11); «el
siervo que se entrega a la muerte» (Is 53,12); «la reunión de las ovejas» (Is 56, 8; Ez 34,13;
37,21s); «un solo pastor» (Ez 34,23; 37,21-24); «el pastor que conduce al justo por verdes
praderas» (Sal 23, 1-3); «Dios como pastor de Israel» (Sal 95, 7). O bien se recensionan
los textos que combinan los diferentes motivos (el buen pastor, el mal pastor y los lobos) y
entonces se impone atender a Ez 34 (cf. también Jr 23, 1-4; Zac 11, 15-17; 1 Hen 83-90).
13. La relación entre el pastor y sus ovejas es una imagen clásica en el Antiguo Testa
mento para describir el vínculo que existe entre Dios y su pueblo (cf. Sal 23, 1; 74, 1; 79,
13; 80, 1; 95, 7; 100, 3). El contraste entre los malos pastores y el buen pastor se desarrolla
en Ez 34: mientras que los v. 1-10 denuncian a los malos pastores, que son los reyes de
Israel (ponen en peligro al pueblo y lo explotan), los v. 11-31 describen a Dios como el
buen pastor que se ocupa de su rebaño y lo confía a su siervo David (v. 23). Léon-Dufour
II, 380-381, ha establecido una sinopsis completa, poniendo en paralelo Ez 34 y Jn 10.
15. Cf. O’Day, 670-671.
Explicación
1. El discurso metafórico (10, 1-6)
Este último gran discurso público del Jesús joánico se abre con una
secuencia parabólica que evoca la figura del pastor y su relación con su
rebaño (v. 1-5)16. La fórmula «amén, amén os digo» señala el paso del
diálogo al monólogo (cf. 3, 11; 5,19) e introduce un nuevo recorrido cog-
nitivo (cf. 5, 24-25; 6, 26.34; 8, 34). El auditorio no se nombra explícita
mente, pero el v. 6 (είπεν αύτοΐς) sugiere que Jesús se dirige a los fariseos,
interpelados en 9, 34-4117.
Para establecer la identidad del pastor legítimo, el texto opone para
empezar dos imágenes. Una, positiva (v. 2-4: relación pastor-ovejas), está
enmarcada por la otra, negativa (v. 1 y 5: utilización de las figuras del la
drón [κλέπτης], del bandido [ληστής18] y del extraño [άλλοτρίος], que no
deben ser alegorizadas). El paralelismo antitético inicial (v. 1-2) revela lo
que distingue al pastor legítimo del ilegítimo. El criterio que se invoca para
hacer esta distinción es el acceso por la puerta al redil de las ovejas19. Mien
tras que el pastor ilegítimo no tiene acceso autorizado al redil, sino que se
introduce por la fuerza, el pastor legítimo tiene ese derecho, como muestra
el hecho de que el portero20 le abra la puerta (v. 3a). Por consiguiente, es
aquel a quien se le confían las ovejas.
Los v. 1 -3a abordan de este modo el debate desencadenado por el enfren
tamiento entre el ciego curado y las autoridades religiosas (cap. 9): ¿quién
es el pastor legítimo, autorizado para ocuparse de las «ovejas» (πρόβατα),
metáfora del pueblo de Dios? La cuestión es tanto más acuciante cuanto
que esta misión la reivindican personas que se apropian («ladrón») y ponen
en peligro («bandido») un bien que no les pertenece.
16. Cf. Reinhartz, The Word in the World, 71-98. Historia de la interpretación de los
v. 1-5 en Watt, Family of the King, 63-65.
17. El v. 19 indicará aposteriori que se trata de los «judíos».
18. K. H. Rengstorff, art. ληστής, ThWNT IV 266, ve en el «bandido» del v. 1 (cf.
18,40) a un miembro del partido zelota. Esta identificación no se impone. Cf. M. Hengel,
Die Zeloten, Leiden-Kóln 1961, 25-47. De manera típicamente joánica, el pastor ilegítimo
se caracteriza por un origen (άλλαχόθεν, hapax legomenon) que permanece oscuro y, por
tanto, sospechoso.
19. El término «cercado» (αύλή) designa aquí o un patio cerrado contiguo a un edifi
cio, en particular a una granja, o un redil en un prado. No debe ser alegorizado. Sin embar
go, Léon-Dufour II, 361-362, hace notar que el término habitual para designar el prado en
griego es έπαυλις y no αυλή; ahora bien, en los LXX, de 177 apariciones, αύλή (= cercado)
se utiliza 155 veces para hablar del patio de laTienda de la Reunión o del Templo (Sal 99,
3-4 [LXX]). Léon-Dufour sugiere, por consiguiente, que las ovejas, metáfora del pueblo
de Dios, se han alejado del cercado, metáfora del Templo, para seguir al buen pastor, Jesús,
que las saca así de un medio que se ha vuelto hostil.
20. No procede querer identificar al portero (con Moisés [Juan Crisóstomo], con el
Bautista [Zahn], con el Espíritu Santo [Agustín] o con Dios mismo [Calvino]); cf. Bult
mann, 283, nota 3; Schnackenburg II, 355, o Thyen, 478.
La legitimidad del pastor se explícita en los v. 3b-5 mediante la evoca

ción de la relación única e íntima que existe entre él y sus ovejas. Ellas son
suyas (τά ϊδια), son el objeto de su elección. La terminología que se utili
za (la «voz», φωνή; el «nombre», όνομα; «escuchar», άκούειν; «marchar
delante», έμπροσθεν πορεύειν; «seguir», άκολουθεϊν), posee un acusado
sentido metafórico. Se entiende tanto en el sentido primero -el trabajo coti
diano del pastor del Próximo Oriente-, como en el segundo -religioso-. Al
describir el vínculo que existe entre el pastor y su rebaño, el texto sugiere
por transposición el que prevalece entre Jesús y sus discípulos.
Un quiasmo, centrado en la escucha y el movimiento21, estructura los
v. 3b-4. La intimidad relacional que existe entre el pastor y sus ovejas
se concreta primero en el reconocimiento recíproco: el pastor conoce el
nombre de cada oveja22 y las ovejas reconocen la voz del pastor. Esta con
fianza mutua le permite al pastor conducir23 a las ovejas fuera del redil, y
a las ovejas «seguir» al pastor.
El v. 5 retoma los mismos motivos («seguir» y «reconocer la voz»),
pero con una doble modificación. Por una parte, se retoman bajo la for
ma de una imagen negativa; por otra parte, los verbos están en futuro
(άκολουθήσουσιν, φεύςονται). Debido a su vínculo indefectible con el
pastor, las ovejas se negarán en el futuro a dejarse guiar (άκολουθεϊν) por
un usurpador extraño (άλλοτρίος), y la razón que se alega (ότι) es que no
conocen su voz. El efecto de transparencia para las comunidades joánicas
resulta netamente perceptible.
Este discurso parabólico es muy claro: el papel de cada personaje de
la imagen está bien trazado, de modo que la transferencia del sentido pri
mero al sentido segundo se efectúa sin dificultad. La transferencia puede
basarse en dos ámbitos: la referencia a la práctica pastoril en el medio rural
comporta una lectura minimalista, mientras que la referencia oblicua a la
tradición veterotestamentaria activa una lectura más compleja. Con todo,
es importante estar atentos a los elementos que ha seleccionado el narrador
entre todos los posibles que le ofrecía la relación de un pastor con su reba
ño para construir su discurso parabólico. Se ha concentrado en la venida
legítima del pastor junto a sus ovejas, luego en el hecho de que las conduce
21. Cf. O’Day, 667: v. 3b: /í - escuchar su voz, llamar a las ovejas propias por su nom
bre; B = llevarlas fuera; v. 4: B - hacer que salgan todas, marchar delante, seguirlo; A ’ =
conocer su voz.
22. Era habitual que un pastor diera nombre a algunas ovejas (cf. Brown 1,385; Schnac
kenburg II, 356; NW1/2, 530-531). En este discurso parabólico tal costumbre permite sub
rayar dos aspectos típicamente joánicos: a) un proceso de individualización (el pastor enta
bla relación no con el rebaño, sino con cada uno de sus miembros); b) el don de un nombre
revela la verdadera identidad de la persona (cf. 1,42; 20, 16). En este sentido, cf. Is 43, 1.
23. Los verbos «llevar fuera» (εξάγειν) y «hacer salir» (έκβάλλειν) asocian el motivo
del Éxodo con la metáfora del pastor (cf. Sal 78, 51-52; Ez 34, 13). Cf. Theobald, 668.
tras él y les habla. Esta elección sugiere que el narrador quería centrarse en
el acontecimiento histórico y único de la revelación cristológica24.
Mientras que el discurso parabólico parece claro, en el v. 6 el narrador
añade un comentario para explicar el estatus del discurso que acaba de
pronunciar el Jesús joánico. Lo califica de «discurso metafórico/enigmá-
tico» (παροιμία). El sentido de este término es controvertido25. En la lite
ratura antigua designa o bien un género literario, y en este caso el término
παροιμία significa «proverbio», o bien una forma de expresarse metafóri
ca (modus dicendi)26, y entonces se traduce por «discurso metafórico» o
«discurso enigmático». Por otra parte, cuando este término se utiliza para
indicar un modus dicendi, no se refiere en primer lugar al aspecto hermé
tico del discurso, sino sugiere que este requiere ser interpretado.
En Jn, παροιμία se usa cuatro veces (10, 6; 16,25 [2x],29), nunca en el
sentido de «proverbio», sino siempre como modus dicendi. En las cuatro
ocasiones, se pone en relación con la comprensión o incomprensión de los
destinatarios del discurso. La oposición παρρησία-παροιμία («de manera
abierta»-«de manera enigmática»), en Jn 16, 25-2927, es una gran ayuda,
pues muestra que el término παροιμία no designa un aspecto particular
del ministerio de Jesús por oposición a otro, ni una especie de enseñanza
esotérica que se distinguiría de la enseñanza pública; tampoco remite a un
círculo particular de destinatarios («el mundo» a diferencia de los discípu
los). Este término indica la forma en que el discurso de Jesús es recibido:
¿por qué la misma enseñanza es acogida por unos como una palabra clara,
y por otros como una palabra enigmática? ¿Cómo se realiza el paso del
enigma a la claridad? Según 16,25-33, este paso depende del conocimiento
de la verdadera identidad de Jesús. Solo quien ve en el que habla, Jesús, al
Enviado del Padre, comprende el sentido verdadero de sus palabras.
Por tanto, el discurso parabólico de los v. 1-5 choca con la incompren
sión de los fariseos (ούκ έγνωσαν) y sigue siendo para ellos un discurso
enigmático, no porque sea oscuro, sino porque no han percibido la iden
tidad verdadera de Jesús. Ese discurso «enigmático» requiere una clarifi
cación, sobre todo a nivel cristológico. Este es precisamente el objeto de
la relectura que se desarrolla en los v. 7-18.

25. Respecto a la investigación reciente sobre el v. 6, cf. C. J. Bjerkelund, Tauta ege-
neto, Tübingen 1987, 102-110; Zimmermann, Christologie, 29-45; O’Day, 667-668; Watt,
Family of the King, 63.
26. La única otra aparición neotestamentaria de παροιμία, en 2 Pe 2, 22, significa cla
ramente «proverbio». En los LXX están atestiguados los dos sentidos de παροιμία: en Prov
1,1 παροιμία significa sin duda «proverbio»; en Eclo 8,8 y 39,3 el sentido es «discurso enig
mático» (cf. 47, 17, donde el «discurso enigmático», παροιμία, requiere una interpretación,
έρμηνεία). Cf. Bauer-Aland, col. 1270-1271, y F. Hauck, art. παροιμία, ThWNT V, 453.
27. Sobre el sentido de esta oposición en Jn 16, cf. Dettwiler, Gegemvart, 254-258.
Ί. La segunda parte del discurso (10, 7-21)
La fórmula «Amén, amén os digo» (άμήν άμήν λέγω ύμΐν) marca el

comienzo de un nuevo desarrollo: los v. 7-16 son la relectura de los v. 1-5.
Este pasaje está estructurado por cuatro declaraciones en «Yo soy» (v. 7.9.
11. 14)2S, cada una de las cuales va seguida de un breve comentario (v. 8.9b-
10.1 Ib-13.15-18). Se divide en dos partes: mientras los v. 7-10 se centran
en la identificación de Jesús con la metáfora de la puerta28 29 (dos veces «Yo
soy la puerta»; v. 7 y 9: έγώ είμι ή Ούρα), los 11-16 explotan la identifi
cación de Jesús con la figura del buen pastor (dos veces «Yo soy el buen
pastor»; v. 11 y 14: έγώ είμι ó ποιμήν ó καλός).
Estas cuatro declaraciones en «Yo soy» toman del discurso parabólico
que precede (v. 1-6) y que es objeto de relectura las nociones de «puerta»
(v. 1 y 2: Ούρα) y de «Pastor» (v. 2: ποιμήν). En su nuevo contexto, estas
dos imágenes cumplen una nueva función, en la medida en que se aplican
directa y explícitamente al que pronuncia el discurso: Jesús. Hay que se
ñalar, no obstante, una diferencia importante entre las dos declaraciones
en «Yo soy». La metáfora del «pastor» puede interpretarse sin dificul
tad alguna en lo que se refiere al acervo cultural y religioso del antiguo
Oriente Próximo; en este sentido, es una metáfora «muerta», cuyo sentido
es evidente. En cambio, la declaración metafórica «Yo soy la puerta» es
un comentario creativo que no está preparado en absoluto por los v. 1-5;
puede considerarse, por tanto, como una metáfora «viva»30. Además, si
en la primera declaración «Yo soy la puerta» (v. 7b) esta última se con
cibe como una puerta que da acceso a las ovejas, en la segunda (v. 9a) se
presenta como una puerta para el uso de las ovejas. Al hacerlo, estas dos
declaraciones aprovechan el potencial de sentido de la imagen tal como
se utiliza en los v. 1-5: mientras que la primera declaración interpreta el
motivo de la legitimidad exclusiva del pastor (v. 1 -3a), la segunda pone de
relieve el aspecto soteriológico sugerido por los v. 3b-4.
28. Según Hoskyns - Davey, 367-368, el capítulo 10 y el capítulo 6 están construidos

de forma análoga: a) el mismo uso de un lenguaje metafórico sacado del Antiguo Testa
mento; b) la misma estructuración del desarrollo argumentativo mediante declaraciones en
«Yo soy» y su variación (6, 36-40.43-47.49-50 y 10,7-16); c) el mismo punto culminante
de la argumentación en la evocación de la muerte de Jesús (6, 51c-58 y 10, 14-18).
29. La coherencia argumentativa de los v. 7-10 ha sido puesta en duda con frecuencia
(cf. Bauer, 143; Bultmann, 286; Becker, Die Herdedes Hirten unddieReben am Weinstock,
166). Se han propuesto varias operaciones de crítica literaria para restablecer el carácter
discursivo del texto (Schweizer, Ego Eimi, 142, que considera secundarios los v. 7c-9;
Hahn, Die Hirtenrede in Joh 10, 196, que opina lo mismo sobre los v. 7b-10). Estas ope
raciones no se imponen, como muestra la hipótesis de la relectura, que da cuenta de la
coherencia del texto en su forma final.
30. Acerca del concepto de «metáfora viva», cf. P. Ricoeur, L’herméneutique biblique,
París 2001, 188-201; acerca de la metáfora de la puerta, cf. Zimmermann, Christologie,
312-316.
En conclusión, las cuatro palabras en «Yo soy» explicitan y desarrollan

unos elementos de sentido que estaban ya presentes en el discurso parabó
lico. Pero a su vez son completadas por unos comentarios que amplían su
sentido, variando las metáforas de los v. 1-5 y reconfigurándolas.
La repetición de la fórmula «amén, amén os digo» (v. 7) marca un nuevo
comienzo: el de la relectura de los v. 1-5. La declaración «Yo soy la puerta
de las ovejas» (έγώ είμι ή θύρα τών προβάτων)31, en sentido literal, es ab
surda; Jesús no es una puerta. La tensión que resulta de esta inesperada
puesta en relación de una persona (Jesús) y un objeto (la puerta)32 requiere
una interpretación que convierta esta contradicción aparente en una con
tradicción con sentido. Se opera un deslizamiento de significado: la puerta
pasa a representar la apertura, el paso, el acceso. Este enunciado metafórico
establece así el papel único y exclusivo del Jesús joánico: él es la única
persona por la que es posible tener acceso al pueblo de Dios. Pero a la vez
eso significa que la oveja accede al redil por la relación con Jesús; por él
una persona se convierte en miembro del pueblo de Dios.
El comentario polémico del v. 8 refuerza esta interpretación. Al que da
acceso legítimo se oponen quienes traicionan esta misión. La expresión
«todos los que han venido antes de mí» -suponiendo que el «antes de mí»
(πρό έμου) forme parte del texto más antiguo- no designa a las grandes
figuras veterotestamentarias, de cuya legitimidad no hay la menor duda33,
sino a todos los que, antes que Jesús, han pretendido ser portadores de la
revelación escatológica34. Los predicados «ladrones» y «bandidos» ponen
de manifiesto su papel ilegítimo (se atribuyen lo que no les pertenece) y
destructivo (agreden a las ovejas). Su nefasta acción no consigue engañar;
es desenmascarada por sus propias víctimas, que se niegan a escucharlos,
puesto que lo que constituye su identidad es su relación con Jesús.
31. El genitivo «de las ovejas» (τών προβάτων) puede leerse de una doble manera:
a) desde el punto de vista del pastor, como genitivo de dirección, de intención (HS § 164):
la puerta que da acceso a las ovejas; solo quien hace de Jesús su punto de referencia exclu
sivo puede tener un acceso legítimo a las ovejas (así Theobald, 672); b) como genitivo sub
jetivo (desde el punto de vista de las ovejas): Jesús, entonces, es la puerta por la que pasan
las ovejas para acceder a su redil o a su pasto (asi Léon-Dufour II, 365). EÍ comentario del
v. 8 aboga indudablemente por la primera hipótesis.
32. «Lo que está en juego en un enunciado metafórico es hacer que aparezca una
similitud allí donde una visión ordinaria no percibe en absoluto adecuación». La metáfora
es «un error calculado. La metáfora consiste en equiparar cosas que no pegan. Pero preci
samente por medio de este error calculado, la metáfora revela una relación de significación,
que hasta entonces no había sido percibida» (Ricoeur, L'herméneutique, 192 ).
33. En la perspectiva joánica, esta afirmación polémica no puede referirse a los pa
triarcas y los profetas, ya que ellos no son adversarios, sino justamente los testigos del
Jesúsjoánico (así Bultmann, 287).
34. Schnackenburg II, 366 (seguido por Schnelle, 197 y Wengst I, 378-379), neutra
liza el texto afirmando que los ladrones y los bandidos vienen de noche, antes que el buen
pastor, que llega por la mañana. A esta lectura objetaremos que la metáfora comentada es
ia de la puerta y no la del pastor.
Esta relectura de los ν. 1 -3 lleva a cabo a la vez un desplazamiento y una

clarificación: de ser el que tiene derecho a pasar por la puerta para acceder a
las ovejas, Jesús pasa a ser la puerta misma; al hacerlo, se convierte en paso
obligado para las ovejas y para quienes quieren acercarse a ellas.
El v. 9 comienza con la repetición del enunciado metafórico «Yo soy
la puerta» (v. 9a), pero para formular su dimensión soteriológica (v. 9b).
El comentario que sigue a la declaración en «Yo soy» juega con un campo
semántico ligado a la noción de «puerta» («entrar», εισέρχομαι; «salir»,
έξέρχομαι; «hallar pasto», νομήν εύρίσκειν), a la vez que introduce un nue
vo verbo: «salvar» (σφζω). El Antiguo Testamento conoce bien este len
guaje35. Merecen atención dos observaciones. Primera: el que entra por la
puerta que es Jesús (δι’ εμού) entabla una relación que le asegura la salva
ción (σωθήσεται); segunda: la metáfora «encontrar pasto» designa el don
de la vida en plenitud. El v. 10a vuelve a introducir un contraste polémico
al evocar, por oposición a Jesús, el papel nefasto del ladrón, cuya actuación
es caracterizada con tres verbos: robar, degollar, dar muerte. Su sucesión
describe una progresión que va desde el despojamiento a la muerte pasan
do por la destrucción. El último verbo, «dar muerte» (άπόλλυμι), es la antí
tesis de «salvar»; designa a la vez la muerte y la perdición escatológica. En
este sentido, el v. 10a radicaliza el comentario del v. 8: los «ladrones» no
solo son descalificados, sino que su actuación representa un peligro mortal
para el rebaño. El v. 10b concluye abandonando el lenguaje metafórico y
reformulando el sentido principal de la misión de Jesús (έγώ ήλθον36): dar
la vida y darla en plenitud. De forma típicamente joánica, la salvación es
presentada como el don presente (έχωσιν) de la vida en sobreabundancia
(ζωή y περισσόν; cf. 3, 16; 5, 24; 6,40.51; 11, 25; 20, 31).
La segunda parte de la lectura gira en torno a la figura del buen pastor.
Mientras que en el discurso parabólico la identificación entre Jesús y el
pastor estaba implícita, en el v. lia se vuelve, por primera vez, explícita:
«Yo soy el buen pastor (έγώ είμι ó ποιμήν ó καλός)». La metáfora del
pastor es una metáfora «muerta», ya que se inscribe en la tradición vetero
testamentaria, en la que reviste un sentido muy preciso. En Ez 34, es Dios
mismo quien se presenta con los rasgos de un pastor. Su papel consiste en
conducir a su pueblo, reunirlo, cuidar de él, alimentarlo y ocuparse sobre
todo de sus miembros más débiles (Ez 34, 11-16). Al identificarse con la
35. El campo semántico centrado en la puerta y aplicado a Dios lo conocía ya el Anti

guo Testamento; cf. Sal 118,19-20: «Abridme las puertas de la justicia, y entraré para cele
brar al Señor. Es la puerta del Señor: que entren los justos». El motivo de la pradera como
espacio de vida lo conoce igualmente el Antiguo Testamento; cf. Sal 23,2: «El Señor es mi
pastor, nada me falta; en verdes praderas me hace recostar»; Ez 34, 14: «Lo apacentaré en
un buen pasto (έν νομή αγαθή)».
36. Sobre las declaraciones en «Yo he venido» para expresar el sentido fundamental de
la misión de Jesús, ver Bultmann, Historia, 212-215.
figura del pastor, Jesús retoma la función que correspondía a Dios mismo
en Ez 34. El adjetivo calificativo «bueno» (καλός) apoya esta interpreta
ción, ya que tiene el significado de «verdadero». Como «buen pastor», el
Jesús joánico inscribe en la realidad la promesa formulada por Ez 34, y
cumple de este modo la obra de Dios (4, 34; 17, 4).
El comentario que sigue explica por qué Jesús es el buenpastor (v. 11b-
13). Está formulado en el lenguaje metafórico derivado de la práctica pas
toril y opone dos comportamientos antitéticos, el del verdadero pastor y el
del asalariado (μισθωτός). El primero está dispuesto a exponer su vida por
sus ovejas (v. 11b), pero sin arriesgarse a morir, puesto que, si él sucum
biera, su rebaño sería presa de los animales salvajes37. Este sentido, inhe
rente a la parábola, está, sin embargo, sobreimpreso por el desenlace de la
vida de Jesús, que domina la reconfiguración del conjunto del comentario.
La terminología utilizada (τήν ψυχήν αύτού τίθημι ύπέρ) es una expre
sión específicamente joánica (10, 15.17-18; 13, 37-38; 15, 3; 1 Jn 3, 16)
que designa la cruz38. Lo confirmarán indiscutiblemente los v. 15, y luego
17-18 que, abandonando el registro metafórico, evocarán directamente la
perspectiva de la muerte del Jesúsjoánico. La orientación del relato hacia
la cruz, tan frecuente en la narración, resurge aquí.
¿Cuál es, entonces, el sentido de esta muerte por (ύπέρ) las ovejas?
El contexto que proporciona la parábola de los v. llb-13 excluye una
interpretación cultual y, por tanto, expiatoria. Hay que pensar más bien,
como en 15, 13 39, en la ética antigua de la amistad, en la que el más noble
ideal dicta, en una situación de grave peligro, que uno dé la vida por sus
amigos o por su ciudad para asegurarles el futuro40. La muerte a la que uno
se expone de este modo se vuelve fecunda, ya que permite la vida de los
otros miembros de la comunidad.
A la imagen del verdadero pastor, que compromete su vida por sus
ovejas, se opone la del asalariado, que las abandona y las expone al ataque
devastador del lobo (v. 12-13). Esta pequeña parábola puede leerse en
primer lugar haciendo referencia a los usos de la sociedad rural medite
rránea de la época. Según esta hipótesis, el comportamiento del asalariado
37. Para Léon-Dufour II, 369, la expresión τήν ψυχήν τίθημι «nunca significa dar la
vida en el sentido de entregarse a la muerte». Así también Becker I, 388; Wengst II, 383.
38. El motivo del pastor que da la vida por sus ovejas no aparece en Ez 34. Un even
tual paralelo podría ser el oráculo mesiánico de Zac 13, 7-9, que evoca la posibilidad de la
muerte del pastor (cf. Schnackenburg II, 371). Por otro lado, podemos imaginar que, en
la práctica pastoril, un pastor sacrifica su vida para evitar que su rebaño sea diezmado, pero
lo que el autor implícito tiene en mente no es esto, sino el destino de Jesús.
39. Cf. Zumstein II, 108, en particular nota 83.
40. Cf. J. Schróter, Sterbenfür die Freunde. Überlegungen zur Deutung des Todes Jesu
im Johannesevangelium, en A. von Dobbeler-K. Erlemann-R. Heiligenthal (eds.), Reli-
gionsgeschichte des Neuen Testaments, Tübingen 2000, 272-277; NW1/2, 587.
se caracteriza por el hecho de que antepone su propio interés y su propia

seguridad; huye cuando viene el lobo41. Las ovejas, entonces, son aban
donadas a su suerte, expuestas a la muerte y dispersadas. Su condición de
asalariado hace que no considere a las ovejas como suyas (ϊδια) y que no
se preocupe por ellas (ού μέλει αύτω περί των προβάτων). La relación del
asalariado con las ovejas es una relación débil.
Pero es igualmente posible leer esta imagen del asalariado apelando a
una intertextualidad de segundo nivel. La tradición profética, en efecto,
estigmatiza al mal pastor (cf. Ez 34, 5-6.8-10, y también Jr 23, 1-3 y Zac
11, 15-16). Entiende por tal a los dirigentes políticos o religiosos que
conducen al pueblo a la catástrofe y a la dispersión. En esta hipótesis se
puede percibir la inflexión eclesiológica.
La repetición de la declaración «Yo soy el buen pastor» (v. 14a) intro
duce un nuevo desarrollo en la relectura del discurso parabólico (v. 1-5). El
comentario (v. 14b-16) que se ofrece del v. 14a se distingue primeramente
por el lenguaje usado. Abstracción hecha de algunas metáforas ya conoci
das del lector42, abandona el lenguaje simbólico. Domina el lenguaje teoló
gico clásico, atestiguado por el uso consecuente de la primera persona del
singular. Comparado con el texto de referencia (ν. 1 -5), se percibe el plus
de sentido. El acento principal es, de nuevo, eclesiológico.
La cualidad de «verdadero pastor» se refuerza primero por el tema del
conocimiento (el verbo γιννώσκειν, «conocer», se utiliza cuatro veces en
los v. 14b-15). El v. 14b retoma el motivo del conocimiento recíproco entre
el pastor y las ovejas, expuesto en los v. 4-5. Pero lo reformula haciendo
hablar a Jesús en primera persona del singular y nombrando a las ovejas
mediante el pronombre posesivo «las mías» (τά έμά43). Este conocimiento
recíproco no es en primer lugar de orden cognitivo, sino que designa la
relación existencial que existe entre Jesús y sus discípulos, conocimiento
hecho de amor (1 Jn3,16) e intimidad. El v. 15a introduce un plus de senti
do con relación a los v. 4-5 desvelando el fundamento de esta relación única
entre Jesús y los suyos: esta se enraíza en el conocimiento recíproco entre
41. El lobo es una metáfora bíblica bien tipificada. En el Antiguo Testamento represen
ta a los enemigos del pueblo de Dios (cf. Hab 1, 8; Ez 22,27; Sof 3, 3). En el Nuevo Testa
mento simboliza a los herejes que amenazan a la comunidad (Mt 7, 15; Hch 20,29-30). Cf.
también Ignacio, Philad. 2, 2; Clemente 5, 2-4; Justino, Apol. I, 16.13; Dial. 35, 3; 81, 2.
Becker I, 388, y Léon-Dufour II, 373, identifican el lobo de la parábola con el Adversario,
es decir, Satán.
42. Aunque se utilizan las metáforas del «pastor», de la «oveja» y del «redil», lo que
domina la argumentación es el lenguaje teológico. Más exactamente, se da un deslizamien
to constante entre lenguaje figurativo y no figurativo. La cuestión de saber si la fórmula
de inmanencia y la noción de «Padre» deben interpretarse metafóricamente (así Zimmer
mann, Christologie, 176-195.375-376) puede quedar abierta.
43. La expresión «las mías» (τα έμά) retoma «las ovejas que le pertenecen» de los
v. 2.4.12.
Jesús y su Padre. La relación de reciprocidad (καθώς... κάγώ) en el orden

del conocimiento que existe entre el Hijo y el Padre44 pasa a ser el modelo
de la que prevalece entre Jesús y sus discípulos. «En consecuencia, Jesús
es el buen pastor, no simplemente en virtud de su relación con las ovejas,
sino también en razón de su relación con Dios»45. Además, el lector obser
vará que esta reciprocidad no equivale a una relación de igualdad: Dios es
nombrado antes que Jesús, y Jesús antes que el creyente. En el ámbito del
conocimiento recíproco que se convierte en fundamento de la existencia
creyente, la iniciativa pertenece a Dios o, respectivamente, al Jesús joánico;
el discípulo se encuentra en la condición de quien responde.
El v. 15b opera una clarificación suplementaria al identificar explíci
tamente la muerte del pastor (v. 11) con la de Jesús. El que Jesús esté dis
puesto a morir por los suyos se coloca de este modo en un doble enfoque:
no se deriva solo de su compromiso por sus ovejas, sino que se funda en
su relación con Dios. La expresión «desprenderse de su vida por» (τήν
νυχήν μου τίθημι ύπέρ) expresa abiertamente el sentido de la muerte de
Jesús: se trata de una muerte fecunda, que beneficia a los discípulos. La
preposición «por» (ύπέρ) no significa «en lugar de» (idea de sustitución),
sino «en favor de», «en beneficio de»46.
Si los v. 14b-15 habían formulado la relación única que existe entre
Jesús y los suyos, el v. 1647 prosigue la explicación, dando a la noción de
redil (αύλή) una dimensión totalmente nueva, vinculada a la muerte en
la cruz (cf. 11, 51-52; 12, 32). Los verbos están en futuro (άκούσουσιν,
γενήσονται) y se refieren a la época pospascual. El verdadero pastor, que
es Jesús, no reúne sólo a las ovejas de un único redil -el pueblo de Israel
ίέκ τής αύλής τούτης) , sino también a otras ovejas (άλλα πρόβατα),
que provienen del mundo exterior a Israel y también lo siguen y escu
chan48. La nota universalista es indudable. El verdadero pastor funda, por
su compromiso hasta la cruz, una nueva comunidad, que borra privilegios
religiosos y separación en naciones. La expresión «un solo rebaño, un
solo pastor» ya no se aplica únicamente al Israel histórico, sino a toda la
44. Los v. 14b-15a se basan en una tradición, igualmente atestiguada por la fuente Q,
a saber, el célebre logion «joánico» Q 10, 22 (Mt 11, 27 // Le 10,22).
45. O’Day, 670.
46. Con Léon-Dufour II, 371.
47. El v. 16 se suele considerar una glosa tardía y se atribuye a la redacción final, pues
interrumpe la lógica argumentativa al introducir inesperadamente el motivo eclesiológico de
la unidad (cf. Wellhausen, 49; Bultmann, 292; Becker I, 389; Theobald, 681); 11, 52 y 17,
20 abogan contra esta tesis, ya que para el evangelista la unidad del pueblo de Dios es fruto
de la cruz (con Schnelle, 198-199). Sobre el trasfondo veterotestamentario del motivo de la
reunión escatológica del pueblo de Dios, cf. O. Hofius, Die Sammlnng derHeiden zurHerde
Israels (Joh 10,16; 11,51): ZNW 58 (1967) 289-291 (aludiendo a Is 56, 8) y Thyen, 491.
48. La expresión «escuchar mi voz» (τής φωνής μου άκούειν) es un sinónimo joánico
de creer (cf. 5, 24; 10, 27; 12,47).
humanidad49. Este tema de la unidad recobrada del pueblo de Dios bajo

la dirección de un solo pastor hace eco a Ez 34, 31 («Vosotros, hombres,
sois mi rebaño, el rebaño que yo apaciento. Yo soy vuestro Dios -oráculo
del Señor Dios-»). Pero, y esto tiene una importancia capital, esta unidad
recobrada es fruto de la muerte de Jesús.
Los últimos versículos del discurso de Jesús (v. 17-18) renuncian por
completo al lenguaje metafórico. Sin embargo, no están en discontinuidad
con los v. 7-16, puesto que desarrollan el motivo anunciado en los ν. 1 Ib
y 15. Constituyen el punto culminante del comentario en la medida en
que desvelan sin ambages la identidad última del Jesús joánico: él es el
buen pastor y la puerta de las ovejas, en virtud de su crucifixión, aceptada
libremente, y de su exaltación.
Mientras que en los v. 12-13, y luego en los v. 15-16, se había situado
la muerte de Jesús en una perspectiva eclesiológica, los v. 17-18 dan una
explicación específicamente teológica de ella. La cruz se considera desde
la perspectiva de la relación entre Jesús y su Padre.
El v. 17 sitúa la muerte de Jesús, en primer lugar, bajo el signo del
amor de Dios (με ó πατήρ αγαπά)50. El «por eso» (διά τούτο) que abre el
versículo, sin embargo, no debe hacernos pensar que el amor de Dios sería
la recompensa concedida a Jesús por haber aceptado voluntariamente la
muerte en la cruz. Es todo lo contrario: porque Dios ama a Jesús de manera
incondicional, este último está en condiciones, a su vez, de amar a los seres
humanos de la misma manera, es decir, hasta dar su vida (cf. v. 15). Su
muerte se interpreta como la expresión del amor en acto (cf. 13,1).
En segundo lugar, esta muerte, como muestra el ν. 17b y luego el v. 18a.
no es una muerte impuesta -Jesús no es una víctima-, sino una muerte
libremente escogida51. Como prueba el uso de la primera persona del singu
lar, el Jesús joánico es el sujeto de su muerte; la expresión «tener el poder»
(έξουσίαν έχω) subraya su soberanía frente a lo que va a ocurrir, un motivo
que se desarrollará abundantemente en el relato de la Pasión.
Por último, tanto en los v. 7 como 18, la muerte de Jesús se presenta
indisolublemente unida a su resurrección. El Jesús joánico no solo tiene
autoridad sobre su muerte, sino también sobre su vuelta a la vida (ϊνα πάλιν
49. Theobald, 681-682, propone relacionar el v. 16 con el capítulo 21, y entender «las
ovejas del otro redil» como las partes de la Iglesia que no pertenecen a las comunidades
joánicas. La presencia de la misma isotopía en el capítulo 21 (pastor-rebaño) favorecería
esta vinculación.
50. Es la primera vez en el evangelio que la muerte de Jesús se pone en relación con el
amor. El relato ha establecido antes un vínculo entre el amor de Dios y el mundo (3, 16), el
amor de Dios y Jesús (3, 35; 17, 24).
51. Este motivo se anuncia en el relato mediante el motivo de «la hora» (2,4; 7, 30; 8,
20), que se hurta a toda injerencia humana y choca con la incapacidad de los adversarios
para apoderarse de la persona de Jesús (7, 30.44; 8, 20; 10, 39).
Jn 10. 7-21: Conclusión 451
λάβω αυτήν; καί έξουσίαν έχω πάλιν λαβεΐν αύτήν; cf. ya 2, 19-21)52; esta
autoridad extraordinaria debe comprenderse desde su relación única con
Dios. El Jesúsjoánico no se queda encerrado en la muerte, sino que esta es
elevación, es decir, vuelta al Padre. Precisamente porque la muerte de Jesús
es paso hacia la vida, reviste un sentido fecundo.
El v. 18c concluye el argumento recordando que todo lo que el Jesús
joánico acaba de declarar respecto a su muerte y resurrección no deriva
de su propia iniciativa, sino que su autoridad procede del Padre (sobre el
origen de la autoridad, έξουσία, del Hijo, cf. 17,2; 19,11). La forma en que
el Jesúsjoánico marcha libremente hacia la muerte para vencerla se deriva
de la misión que ha recibido de Dios (έλαβον παρά τού πατρός μου). La
muerte de Jesús, por tanto, solo puede comprenderse coram Deo.
El discurso de Jesús provoca de nuevo una división (σχίσμα; 7, 43;
9, 16) entre los «judíos», que aquí representan a las autoridades religiosas
(v. 19). Esta división indica que las «palabras» del Jesúsjoánico eran un
discurso de revelación y que, como tal, no podían sino desencadenar una
crisis de conocimiento, que alcanzará toda su amplitud en la controversia
siguiente. Si para unos -muchos (v. 20)- Jesús es víctima de posesión de
moníaca (cf. 7, 10; 8, 48.52) y, por tanto, está entregado al poder del opo
nente de Dios, lo cual le priva de toda credibilidad (cf. τί αύτοΰ ακούετε),
para otros (v. 21) el signo mismo de la curación del ciego de nacimiento
invalida semejante hipótesis (cf. 9, 16b). La capacidad de Jesús para abrir
los ojos de un ciego -el gesto divino por excelencia- legitima sus palabras.
Se verifica de nuevo el vínculo existente entre los capítulos 9 y 10.
Conclusión
El «discurso del buen pastor» es el último gran discurso de revelación

del Jesúsjoánico antes de la Pasión. Como tal, reviste un significado espe
cial. En primer lugar, se caracteriza por un proceso dinámico que conduce
a un descubrimiento progresivo de la relación que se entabla entre Jesús
y los suyos. El lector no queda abandonado ante el discurso parabólico
inicial (v. 1-5), sino que, gracias a la relectura desarrollada en los v. 7-18,
descubre que el potencial de sentido de la parábola se toma en cuenta, se
explica y se profundiza.
Tres temas principales dominan el discurso. El primero es cristológico.
El itinerario de fe recorrido por el ciego curado le había permitido descu
brir la identidad escatológica de Jesús como Hijo del hombre (cap. 9). El
52. En la literatura neotestamentaria Jesús no se presenta como el agente de su muerte

y de su resurrección. Jesús es entregado a la muerte por sus adversarios y es vuelto a llamar
a la vida por Dios (cf., por ejemplo, Hch 2, 24; 10,40; 1 Cor 15, 15; Gal 1, 1).
452 El buen pastor (10, 1-2!)
discurso del buen pastor proporciona un rostro a este Hijo del hombre. Por
oposición a los malos pastores puestos en escena en el capítulo 9, Jesús es
presentado como el buen pastor y la puerta de las ovejas. Las dos decla
raciones en «Yo soy» que aparecen en el comentario tienen ante todo un
valor de explicación. Ponen de manifiesto el papel de Jesús, marcado con
el sello de la exclusividad, pero destinado en primer lugar a dar la vida en
plenitud. La tensión que existe entre la metáfora de la puerta y la del pastor
no debe ser borrada; impide al lector ver en la figura cristológica del pastor
la mera reutilización de Ez 34. Aparecen dos elementos nuevos. Por una
parte, se precisa el fundamento de la identidad de Jesús como pastor: con
siste en el conocimiento recíproco entre Jesús y su Padre. Por otra parte, la
figura del pastor adquiere su significación en el hecho de que este da la vida
por sus ovejas. La cruz es el sello de su acción.
La eclesiología constituye el segundo tema central del pasaje. Las metá
foras de la puerta y del pastor comportan una fuerte dimensión relacional.
Expresan ciertamente quién es Jesús, pero presentándolo en su relación
con aquellos que lo siguen. Esta relación posee un papel fundante: la iden
tidad del discípulo, y de la comunidad de la que él forma parte, es deter
minada por la de Jesús. El escuchar la voz de Jesús, el conocimiento de su
persona, el hecho de seguirlo, es lo que constituye la existencia creyente.
En esta relación se juega algo vital: es lo que conduce a la vida.
Sorprendentemente, la metáfora de la oveja se utiliza siempre en plural.
Este uso deja traslucir una dialéctica entre el individuo y la comunidad: el
pastor entabla una relación personal con la oveja, la llama por su nombre,
pero la oveja forma parte siempre de un colectivo en el que ocupa su lugar.
La comunidad que reúne a los discípulos en la unidad es fruto de la muerte
de Jesús. La cruz permite la abolición de las fronteras nacionales y religio
sas y con ello el surgimiento de un nuevo pueblo de Dios.
El tercer tema tiene que ver con la construcción de la identidad cre
yente. El capítulo 9 había presentado, mediante la imagen del ciego cura
do, el retrato de un discípulo en conflicto con el mundo y rechazado por
él. Su descubrimiento progresivo de Jesús acarreaba su exclusión social
y religiosa. En el discurso del buen pastor, el ciego, ciertamente curado
pero excluido de la sinagoga, halla un nuevo lugar de vida, se convierte en
miembro de pleno derecho de una nueva comunidad en la que puede vivir
plenamente su relación con Jesús y recibir la vida en plenitud.
Juan 10,22-42
EN LA FIESTA DE LA DEDICACIÓN
10 22 Se celebraba entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación. Era

invierno. 23Y Jesús se paseaba por el Templo en el pórtico de Salomón.
24 Los judíos lo rodearon y le decían: «¿Hasta cuándo vas a tener nuestra
alma en suspenso2? Si eres el Cristo, ¡dínoslo abiertamente!».25 Jesús les
respondió: «Os lo he dicho y no creéis. Las obras que yo hago en nombre
de mi Padre, esas dan testimonio de mí,26 pero vosotros no creéis, porque
no sois de mis ovejas. 27Mis ovejas escuchan mi voz, y yo las conozco,
y me siguen. 28Y yo les doy la vida eterna y no perecerán nunca y nadie
las arrebatará de mi mano. 29Mi Padre, en cuanto a lo que me ha dadob,
es mayor que todo, y nadie puede arrebatar [nada] de la mano del Padrec.
30Yo y el Padre somos uno». 31 Los judíos recogieron de nuevo piedras
para lapidarlo.
32 Jesús les respondió: «Os he mostrado muchas obras buenas proce
dentes del Padred. ¿Por cuál de estas obras queréis lapidarme?». 33 Los
judíos le contestaron: «No queremos lapidarte por una buena obra, sino
por una blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios».34 Jesús les
respondió: «¿No está escrito en vuestra Ley: ‘Yo he dicho: sois dioses’?
35 Si ella ha llamado dioses a aquellos a quienes la palabra de Dios fue [di
rigida] -y la Escritura no puede ser abol ida , 36¿a aquel a quien el Padre ha
santificado y enviado al mundo, decís: ‘Blasfemas’, porque he afirmado
que soy Hijo de Dios? 37 Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis;
38 pero si las hago, aunque no me creáis a mí, creed en estas obras, para que
alcancéis el conocimiento y conozcáis perdurablemente6 que el Padre está
en mí y yo en el Padre».39 (Entonces) buscaron de nuevo detenerlo, pero
él se les escapó de las manos.
a. El sentido de la expresión es difícil de establecer: «tener en vilo» (Bauer-

Aland, col. 45), o «importunar» (Barrett, 380).
b. El texto del v. 29a no puede ya reconstruirse de forma segura. Se proponen
tres lecturas principales: a) el pronombre relativo y el comparativo están en neutro
(así B*) y se traduce: «Lo que mi Padre me ha dado es mayor que todo» (NBS);
454 En la fiesta de la Dedicación (10, 22-42)
b) el pronombre relativo y el comparativo están en masculino (así P“) y se traduce:

«Mi Padre, que me los ha dado, es mayor que todo» (TOB, Osty); c) el relativo
está en neutro y el comparativo en masculino (K, L, W) y se traduce: «El Padre,
en cuanto a lo que me ha dado, es mayor que todo» (Léon-Dufour). Discusión en
Barrett, 38ls; Schnackenburg II, 386; Theobald, 693. La lectura que explica las
demás es la que usa el neutro (Metzger, Textual Commentary, 232). Cf. también T.
E. Pollard, TheExegesis ofJohn X. 30 in theEarly Trinitarian Controversies: NTS
3 (1956/1957) 334-349; J. N. Birdhall, JohnX.29: JThSt 11 (1960) 342-344.
c. La lectura corta (sin μου) está, aunque de forma limitada, bien atestiguada
en los testigos más antiguos (P66 P754™ X B L).
d. La lectura corta (sin μου) está bien apoyada, y el añadido de μου se com
prende fácilmente.
e. Varios copistas consideraron que la forma γινώσκητε («que sepáis»), sin
embargo bien atestiguada (P45 P66P75B L [W X γινώσκετε]), colocada después de
γνώτε («que conozcáis») era una redundancia, de modo que algunos la suprimen
(D) y otros la sustituyen por πιστεύσητε («que creáis» A ΚΔ ΠΨ) o πιστεύητε (X).
Para la justificación de la traducción, cf. la exégesis del v. 38.
Bibliografía: J. Beutler, «Ich habe gesagt: Ihr seid Gotter»: Zur Argumentation
mitPs 82,6 inJoh 10,34-36, en Id., Neue Studien zu den johanneischen Schriften (BBB
167), Góttingen 2012, 125-138; A. Dauer, Spuren der (synoptischen) Svnedriumsver-
handlung im 4. Evangelium, en A. Denaux (ed.), John and the Synoptics, 307-339; B.
C. Dennert, Hanukkah and the Testimony of Jesús’Works (John 10:22--39): JBL 132/2
(2013) 431-451; H. Neyrey, «ISaid ‘You are Gods’»: JBL 108 (1989) 647-663; E. No-
det, La Dédicace, les Maccabées et le Messie: RB 93 (1986) 321-375; M. Sabbe, John
and its relationship to the Synoptic Gospels, en J. Beutler - R. T. Fortna (eds.), The
Sherped Discourses ofJohn 10 and its Context (MSSNTS 67), Cambridge 1991, 75-93;
Scholtissek, In ihm sein, 324-326.375-376; J. C. van der Kam, John 10 and the Feast
of Dedication, en J. J. Collins - T. T. Tobin (eds.), Of Scribes and Scrolls. Studies in
the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism and Christians Origins (FS J. Strugnell),
Lanham (MD) 1990, 203-214; U. C. von Wahlde, Literary Structure and Theological
Argument in Three Discourses with the Jews in the Fourth Gospel: JBL 103 (1984)
575-584; Zimmermann, Christologie, 271-274; B. Wildberger, Das Tempehveihfest im
Johannesevangelium (Joh 10.21-39), Diss., 2014.
Análisis
1. Los v. 22-39 forman una unidad literaria, claramente delimitada

por la discusión de los «judíos» (v. 19-21) y la retirada de Jesús al otro
lado del Jordán (v. 40-42). La coherencia del conjunto está asegurada por
la unidad de tiempo (la fiesta de la Dedicación), de lugar (el Templo) y de
los protagonistas (Jesús y los «judíos»).
2. Contexto. El calendario de las fiestas judías proporciona el marco de
la narración. La fiesta de la Dedicación (v. 22) sucede a la de las Tiendas
(caps. 7-8), y la participación de Jesús en esta celebración marca el final
de su ministerio público. Los vínculos con la secuencia 7, 2—10, 21 son
estrechos: Jesús sigue en Jerusalén, y el tema que se trata es el mismo: el
Jn 10, 22-39: Análisis 455
establecimiento de su identidad frente a sus adversarios. La proximidad a la

primera parte del capítulo 10 es evidente: en primer lugar, los interlocuto
res de Jesús en los v. 1 -18 y los que aparecen en los v. 22-39 son los mismos:
las autoridades religiosas jerosolimitanas; en segundo lugar, el lenguaje
metafórico usado en los v. 26-28 retoma el de los v. 1-18; por último, la
conversación sigue dominada por la controversia cristológica1.
3. La estructura del pasaje es clara23. Comprende dos partes (v. 22-31 y
32-39). Los v. 24-31 abordan el problema de la identidad mesiánica de Je
sús, mientras que los v. 32-39 se refieren a la cuestión de si Jesús es el Hijo
de Dios. Las dos escenas están construidas en paralelo. En primer lugar,
los «judíos» interrogan a Jesús acerca de su identidad (v. 24 y 33). Jesús
responde mencionando su relación con Dios (v. 25-30 y 34-38). Las dos
escenas terminan con una declaración del Jesús joánico sobre su unidad
con el Padre (v. 30 y 38) y con el intento de neutralizarlo de forma violenta
por parte de los judíos (v. 31 y 39), en ambos casos infructuoso.
4. Estos versículos pertenecen al género literario del proceso (Recht-
streitj, en particular a la comparecencia: se presenta a Jesús como un acu
sado conminado a justificarse frente a las autoridades que lo interrogan
(v. 24 y 33). Los materiales de esta controversia pertenecen a la tradición
del relato prejoánico de la Pasión, más exactamente a la de la comparecen
cia de Jesús ante el sumo sacerdote (cf. v. 24: la cuestión mesiánica; v. 33:
la acusación de blasfemia)4. Una vez más el narrador ha desplazado ele
mentos pertenecientes al relato de la Pasión para situarlos en el ministerio
público de Jesús. Su proceso ha tenido lugar antes incluso de su arresto5,
de modo que todo el relato está situado en la perspectiva de la Pasión.
En cuanto a la historia de la formación del texto, hay dos pasajes con
trovertidos. En primer lugar, los v. 26-29: se distinguen por su orientación
eclesiológica, mientras que el conjunto es una controversia cristológica;
1. Hay que señalar igualmente el vínculo intertextual con el cap. 5. Los cuatro testi
gos a los que Jesús apela en 5, 31-49 se vuelven a invocar en esta sección: las obras (10,
25.32.37-38; cf. 5, 36), Dios (10,29.30.36, cf. 5, 37), la Escritura (10, 34-36; cf. 5, 37) y el
Bautista (10,40-42, cf. 5, 35).
2. Theobald, 687-688.
3. Con Becker 1,392-393.
4. Los sinópticos sitúan tanto la cuestión mesiánica (Mt26, 63; Me 14, 61; Le 22, 67)
como la acusación de blasfemia (Mt 26,25; Mt 14, 64) y la pretensión de la filiación divina
(Mt 26,63; Me 14,61; 22, 70) en el marco de la comparecencia de Jesús ante el sanedrín. El
relato prejoánico de la Pasión probablemente presentaba el mismo desarrollo de los acon
tecimientos. Cf. Dodd, Historical Tradition, 91; Id., Interpretation, 458; Schnelle, 203. La
proximidad de la presentación joánica a la de Le ha sido destacada por Dauer, Spuren der
(synoptischen) Synedriumsverhandlung im 4. Evangelíum, 307-339 (la misma sucesión de
los motivos; Jesús es interrogado por un grupo y no por el sumo sacerdote).
5. La comparecencia joánica de Jesús ante el sumo sacerdote (Jn 18,12-27) ya no está
dedicada, como en los sinópticos (Mt 26, 59-66; Me 14, 55-64; Le 22,66-71), al estableci
miento de los cargos contra Jesús y a su condena.
además retoman, con variaciones, elementos del discurso del buen pas
tor6. Por este motivo son considerados a veces como un añadido de la
redacción final7. Esta conclusión, no obstante, no es convincente, puesto
que en el discurso del buen pastor se ponen precisamente en relación cris
tología y eclesiología; por otra parte, retomar un motivo y transformarlo
es característico de la escritura joánica. En segundo lugar, también se
cuestiona el estatus de la cita de la Escritura de los v. 34-35 (36). A veces
se considera como un añadido de la redacción final8. Sin embargo, es pre
ferible verla como un argumento escriturístico desarrollado por la escuela
joánica en su enfrentamiento con la sinagoga y que en su origen estaba
situada en el relato de la Pasión9. El evangelista la ha situado aquí, porque
apoyaba la defensa de Jesús contra la acusación de blasfemia.
Explicación
1. La cuestión mesiánica (10, 22-31)
Una nueva indicación de tiempo (v. 22) señala el comienzo de un nuevo
episodio. La fiesta de la Dedicación (έγκαίνια)10 se celebraba en invierno
(χειμών)11 el 25 de Kislev (= diciembre). Sucedía en el calendario litúrgico
a la de las Tiendas, pero no formaba parte de las fiestas de peregrinación. El
Jesús joánico sigue en Jerusalén, en el recinto del Templo (v. 23). Mientras
se pasea bajo el pórtico de Salomón12, es interpelado por las autoridades
6. Cf. el inventario establecido por Theobald, 690: v. 27a= v. 3; v. 27b= v. 14; v. 28a =
v. 10; v. 28-29 =v. 12.
7. Spitta, 228, seguido por Bultmann, 297; Becker I, 394-395, y Theobald, 697.
8. Bultmann, 296-297; Becker I, 293.
9. Schleritt, Der vorjoanneische Passionsbericht, 372-373 y 563-568.
10. La designación en hebreo de la fiesta de la Dedicación es Hanukká (cf. Josefo, Ant.
XII, 325). Esta fiesta, que se celebró por primera vez en 164 a.C., el 25 de Kislev, por inicia
tiva de Judas Macabeo (1 Mac 4, 36-59), conmemoraba la nueva consagración del altar del
Templo. Este había sido profanado tres años antes, en diciembre de 167 a.C., por Antíoco
Epífanes, que hizo levantar un altar dedicado a Zeus Olímpico sobre el gran altar de los
holocaustos (1 Mac 1, 54.59). Como precisa 1 Mac 4, 59 a propósito de la institución de
esta fiesta: «Judas, sus hermanos y toda la asamblea de Israel decidieron que los días de la
dedicación del altar se celebrarían en su tiempo, cada año durante ocho días, a partir del 25
de Kislev, con alegría y júbilo». La liturgia de la fiesta de la Dedicación estaba influida por
la de la fiesta de las Tiendas (2 Mac 1.9; 10, 6-7), sobre todo con un rito de la luz (2 Mac 1,
8.18-19). Cf. Bill., II, 539-541; E. Otto, art. Feste undFreitage II.TRE 11, 102-103.
11. La interpretación simbólica del «invierno», propuesta antaño por san Agustín (Jo
44, 3: «Era invierno y estaban helados; no se esforzaban por acercarse al fuego divino») y
mantenida por Schnackenburg II, 382, y Léon-Dufour II, 390, no tiene base en el texto.
12. El pórtico de Salomón estaba situado en el lado este del Templo. Según Josefo,
Bellum V, 184-185 (cf. también Ant. XX, 220-222), había sido construido por el propio
Salomón («El Templo había sido construido como he dicho, sobre una fuerte colina; al
principio, la plataforma de la cúspide apenas bastaba para el santuario y el altar, ya que
estaba rodeada de precipicios y pendientes. Pero el rey Salomón, que fue el verdadero
fundador del Templo, hizo guarnecer con un muro la parte este, y se colocó un solo pórtico
judías (οί Ιουδαίοι)13, que forman un círculo a su alrededor (v. 24). El verbo
κυκλόω («rodear, hacer un círculo») sugiere que tal cerco rezuma hostili
dad14. La pregunta que le hacen recuerda la del sumo sacerdote en el relato
sinóptico de la Pasión (Mt 26, 63; Me 14, 61; Le 22, 67). Es una pregunta
insidiosa, ya que, según la respuesta, puede acarrear la condena de Jesús.
La expresión «tener nuestra alma en suspenso» (τήν ψυχήν ήμών αιρειν)
es ambigua. Su significado puede ser positivo: «tener en vilo», o polémico:
«importunar». El texto apunta al sentido peyorativo15. Jesús, por tanto, se
enfrenta a la impaciencia y a la irritación de sus adversarios, que lo con
minan a declarar de manera unívoca (παρρησία) si él es el Mesías. Es la
primera y única vez en el evangelio que es interpelado directamente sobre
este asunto. La cuestión, es cierto, se había evocado en 7, 26-27.31.41-42,
y luego en 9, 22, pero Jesús nunca se había pronunciado explícitamente16.
Este interrogante atraviesa todo el evangelio, desde la negativa del Bautista
(1, 19-28) hasta el final del ministerio público (12, 34).
Jesús se niega a someterse a la conminación de sus adversarios dán
doles la respuesta directa que exigen (v. 25a). Su argumento es doble. Por
una parte, pretendan lo que pretendan los adversarios, él ya se ha pronun
ciado en múltiples ocasiones sobre este asunto (εΐπον). Es cierto que no
se ha definido explícitamente frente a la cuestión mesiánica, pero ha afir
mado el papel que él reivindicaba de muchas maneras (cf., por ejemplo,
las declaraciones en «Yo soy» o en su función de enviado del Padre). Pero,
por otra parte, la revelación de su identidad divina que ha proporcionado
no ha sido escuchada por sus interlocutores, que se han encerrado en la
incredulidad (ου πιστεύετε). Lo que ha velado su identidad no es el pre
tendido silencio de Jesús, sino la falta de fe de sus adversarios.
En apoyo de su declaración Jesús invoca una instancia que atestigua
a su favor (μαρτυρεί περί έμοΰ), es decir, que permite descubrir su ver
dadera identidad (v. 25b). Este testigo son las obras que ha realizado en
sobre el parapeto de tierra así obtenido»). Este pórtico «era una de las galerías al aire libre,
delimitada por columnatas, que rodeaban la gran explanada y a la que una muralla abrigaba
del viento. Era un lugar frecuentado por la multitud, que se reunía allí para oír la enseñanza
de la Ley», cf. Hch 3, 11 y 5, 12 (Léon-Dufour II, 390).
13. Como bien subrayaTheobald, 689, aunque la escena que sigue tiene carácter de pro
ceso, el pórtico de Salomón no era el lugar de reunión de las autoridades judías, que estaba
situado en el exterior, en el ángulo sudoeste del atrio del Templo (cf. Josefo, BellumV, 144).
14. Cf. Sal 21,17 (LXX) y Sal 117,10-11 (LXX), que usan este mismo verbo (κυκλόω)
para describir un cerco hostil. En Me 14, 60, Jesús es colocado en medio para ser juzgado.
15. No se excluye una nota irónica en esta expresión, cuya traducción literal es:
«¿Hasta cuándo nos vas a quitar la vida?», cuando son precisamente los adversarios quie
nes alimentan este proyecto respecto de Jesús, pero inútilmente (cf. 10, 18: «Nadie me la
quita [= la vida]», ούδεις αϊρει αύτήν άπ’έμοΰ). Cf. Hoskyns-Davey, 383.
16. Las únicas excepciones son la samaritana (4, 24) y Marta (11, 27), que atribuyen
este título a Jesús; la primera es aprobada por Jesús, mientras que la segunda no recibe una
aprobación explícita.
nombre de su Padre. Por obras (έργα) no hay que entender solo sus actos
milagrosos, que ciertamente poseen valor de signos, sino el conjunto de su
actividad reveladora (cf. 5,3617), cuyo objetivo es dar la vida al mundo (5,
19-21). Sus obras establecen su papel decisivo, porque han sido realizadas
en nombre del Padre (έν τω όνόματι τού πατρός), es decir, han manifes
tado la presencia de Dios en el mundo. De este modo, a los adversarios
que lo conminan a decir si él es el Cristo, Jesús responde recordando que
sus obras revelan su vínculo único con Dios. El argumento, sin embargo,
sigue siendo paradójico18, ya que solo es admisible para el que se ha ad
herido a la fe cristológica. En efecto, únicamente el creyente, gracias al
don del Paráclito, está en condiciones de discernir en las obras de Jesús
su dignidad mesiánica. En otros términos, la única clave de lectura que
permite descifrar el verdadero sentido de la actuación de Jesús es la re
trospectiva pascual.
Así pues, no es de extrañar que los v. 26-29 hablen sobre la incredu
lidad y la fe, puesto que es aquí donde se juega el acceso a la revelación.
Para alcanzar este objetivo recurren al campo semántico que acaba de uti
lizarse y desarrollarse en el discurso del buen pastor. En el comentario que
ofrece del v. 25a, el Jesús joánico procede, pues, a un cambio de lenguaje
con el propósito de aportar una clarificación19.
El v. 26 explícita la causa de la incredulidad de los adversarios de
Jesús. La razón que se invoca es su no pertenencia al rebaño del buen
pastor (ούκ έστέ έκ των προβάτων τών έμών), lo cual supone que no han
sido escogidos para formar parte de él. La noción central es la elección
divina. No se da ninguna explicación para dar cuenta de este rechazo.
El v. 27, en cambio, explora la posibilidad contraria, la de la elección,
pero le da un contenido: las «ovejas» que pertenecen a Jesús son aquellas
que lo escuchan (άκούειν, cf. v. 3.16), son conocidas por él (γινώσκειν,
cf. v. 14) y lo siguen (άκολουθεΐν, cf. v. 4). Estos tres verbos subrayan
la dimensión del don divino, que precede a toda iniciativa humana. La
elección se concreta, pues, en la relación íntima que existe entre el pastor
y las ovejas, y que tiene su origen en el ofrecimiento del pastor. Tampoco
aquí se da ninguna aclaración para justificar esta elección. A lo sumo, el
lector descubre que se trata de una relación ofrecida a todos, que unos
aceptan y otros rechazan. Esta falta de explicación es inherente a la idea
de elección: propuesta a todos, abre un espacio de libertad del que cada
persona dispone a su manera.
17. Cf. Bultmann, 199-200 («la totalidad de sus actos de revelación»),

19. Theobald, 602, señala con razón que los v. 26-29 son un metatexto, pero la conclu
sión que saca de ello, atribuyéndolos a la redacción final, es prematura: la presencia de un
metatexto no implica que se deba a un autor diferente.
El v. 28 precisa lo que está en juego en esta elección: los «elegidos»

reciben en herencia la vida en plenitud (ζωήν αιώνιον); el verbo «dar» en
presente (δίδωμι) indica que se trata de un don que tiene lugar aquí y ahora
(v. 28a), pero que permanece válido para siempre, sobre todo a la hora de
la muerte natural (v. 28b: ού μή άπόλωνται είς τόν αιώνα). Esta seguridad
acerca del futuro está apoyada por la promesa de que nadie se los arre
batará (cf. v. 12: άρπάσει; en futuro) de las manos a Jesús. La naturaleza
del peligro potencial al que se exponen los creyentes no se precisa. ¿Se
trata de las persecuciones por venir (16, 1-4), de la herejía (cf. 1 Jn) o de
la apostasía? El texto guarda silencio sobre este punto, ya que el acento
recae en el carácter infrangibie de la promesa dada.
El v. 29 está enmarcado por la figura del «Padre» de Jesús (ó πατήρ
[μου] al principio y al final del verso). El centro de la frase ya no lo ocupa
la relación entre Jesús y los suyos, sino la de Jesús con Dios. Construido
en paralelo al v. 28, el v. 29 afirma que Dios y Jesús realizan la misma obra
(cf. ya 5, 17.19.30)20. Lo que se dice de Jesús se afirma de Dios: «Nadie
puede arrebatar [nada] de la mano del Padre». Esta repetición tiene valor de
fúndamento. Al declarar que Dios es más grande que todo, pero vinculando
esta afirmación al don que Dios le ha hecho («las ovejas»), el Jesúsjoánico
certifica que Dios es el garante de la promesa formulada al final del v. 28.
De Dios es de quien Jesús obtiene la autoridad que da valor a su acción.
El v. 30 saca la conclusión de lo que se acaba de decir. La unidad (έν
έσμεν) de Jesús y su Padre debe entenderse en referencia al v. 19. Jesús
realiza la obra de Dios por cuanto es su «mano»21 (cf. v. 28 y 29) en el seno
del mundo, por cuanto es uno con él. El neutro «uno» (έν), por otra parte,
no permite pensar en una unidad de persona que sería incompatible con
el monoteísmo veterotestamentario judío, sino que infiere una unidad de
acción. La unidad postulada, por tanto, no es de naturaleza metafísica22,
20. Dios comparte con Jesús el poder escatológico sobre la vida, la muerte y el juicio:
Dios da la vida, Jesús da la vida (5,22; 9, 39); Dios juzga, Jesús juzga (5,22; 9, 39).
21. Según Léon-Dufour II, 394: «En la Biblia, la mano es a menudo una metáfora del
poder protector de Dios» (cf. Dt 33, 3; Is 43, 13; Sal 31,6; Sab 3, 1; Dn 5,23).
22. Con Bultmann, 186 y 295, nota 1: «Desde luego, la afirmación del v. 30 debe
entenderse en el sentido de la idea de revelación, y no como una teoría cosmológica», y
Wengst I, 392-393. Calvino, 181, escribía ya: «Los doctores antiguos abusaron de este
pasaje para probar que Jesucristo es de una misma esencia que su Padre: pues nuestro
Señor Jesús no discute aquí acerca de la unidad de la sustancia, sino acerca del acuerdo o
consentimiento que tiene con su Padre, a saber, que todo lo que hace será confirmado por el
poder de su Padre». De otro modo Schnackenburg II, 387: «En esta breve frase se percibe
la profundidad metafísica de la relación entre Jesús y su Padre». Mientras que Frey, Escha
tologie III, 348-351, evoca una unidad de «voluntad» y de «naturaleza» (Wesen) entre Jesús
y su Padre, Schnelle, 201 -202, evoca una unidad que no puede situarse solo en el marco de
la revelación o de la actuación de Jesús, sino que afecta igualmente a su «ser» (Sein). Hay
que señalar, no obstante, que los conceptos de «ser» y de «naturaleza», entendidos en el
sentido de la filosofía griega, no pertenecen al pensamiento joánico.
sino que se concreta en la función de representación. Dicho con otras

palabras, esta declaración debe ser situada dentro del marco de la cristo
logía del envío. Punto culminante de esta primera escena, proporciona la
respuesta adecuada a la pregunta que las autoridades plantearon a Jesús
a propósito de su identidad mesiánica (v. 24). Jesús es mucho más que el
Mesías tal como tradicionalmente se entendía: es el rostro mismo de Dios
para el mundo.
Como en 5, 17-18 y 8, 58-59, las autoridades religiosas (οι Ιουδαίοι)
consideran la pretensión de Jesús de ser igual a Dios una blasfemia me
recedora de muerte (v. 31). Del mismo modo que en 8, 59 (πάλιν), la
sanción debe ejecutarse por medio de la lapidación23. Pero ¿cómo hay que
entender este gesto? ¿Los adversarios recogen piedras para tirárselas y
expulsar al blasfemo fuera del área del Templo? ¿O se trata de un intento
espontáneo de linchamiento emprendido por una multitud desatada? ¿O
de una sanción maduramente pensada e infligida por las autoridades para
castigar al blasfemo?
2. La cuestión de la blasfemia (10, 32-39)
La reacción de Jesús al intento de lapidarlo (v. 32) constituye el punto

de partida de esta nueva escena. Jesús pregunta a los «judíos» el motivo
de semejante hostilidad. En efecto, las «obras bellas» (έργα καλά) que él
les ha mostrado hacen incomprensible su reacción. La expresión «obras
bellas» es conocida por la tradición veterotestamentaria judía, en la que
tiene un pronunciado sentido ético y designa las obras conformes con
la voluntad de Dios24. Esta es la única vez que aparece en el evangelio
de Juan. El uso del adjetivo «bello» está inspirado en el comienzo del
capítulo 10, donde se aplica a la figura del pastor (v. 11 y 14). Las «obras
bellas», en sentido joánico, deben entenderse en el marco de la revelación
cristológica (έδειξα). Es cierto que las realiza Jesús, pero su origen está
en Dios (έκ τοΰ πατρός). Por eso manifiestan la presencia de Dios entre
los seres humanos y les aportan la vida en plenitud25. Los signos, en par
23. El papiro Egerton 2 (líneas 23-29) contiene un paralelo de los v. 31 y 39: «piedras
[...] lapidarlo. Los jefes buscaron echarle mano para detenerlo y entregarlo a la multitud,
pero no pudieron detenerlo, porque la hora en la que debía ser entregado aún no había lle
gado» (EACI, 415). La relación entre los v. 31 y 39 no está clara: ¿se trata de dos acciones
distintas sin vinculación entre ellas? O, por el contrario, ¿el intento de intimidación del
v. 31 va seguido de un intento de arresto? Sea como fuere, ambos gestos muestran una
hostilidad violenta hacia Jesús.
24. En la tradición judía, las obras bellas designan en particular el amor y la limosna
(cf. Bill. IV/1, 536-610). En el Nuevo Testamento la expresión se utiliza en Mt 5, 16: 1 Tim
5, 10.25; 6, 18; Tit 2, 7.14; 3, 8.14; Heb 10, 24; 1 Pe 2, 12.
25. Sobre esta interpretación cristológica de las obras bellas, cf. W. Grundmann, art.
καλός, ThWNT III, 550-551; J. Wanke, art. καλός, DENTI, col. 2179-2181.
ticular la curación del ciego de nacimiento, son su ejemplo privilegiado.

Por consiguiente, pregunta Jesús, ¿cuál es la buena obra que podría llevar
a sus interlocutores a querer lapidarlo?
Los «judíos» contestan (v. 33) haciendo una distinción. No quieren la
pidarlo por esa «obra bella» que Jesús ha realizado, sino por sus pretensio
nes. Fieles a su concepción tradicional, no niegan la cualidad ética de tal
o cual buena obra realizada por Jesús. Sin embargo, se oponen a que este
extraiga de ahí el argumento «para hacerse a sí mismo Dios» (cf. 5, 18).
La acusación de blasfemia (βλασφημία26) que formulan se inscribe den
tro de la línea de la tradición veterotestamentaria judía. «En el judaismo
antiguo se consideran blasfemia contra Dios aquellas palabras y acciones
que atenían contra el honor de Dios y ofenden su santidad»27. La blasfe
mia no consiste aquí en el hecho de haber pronunciado el nombre de Dios
o de haberlo utilizado de una forma irrespetuosa28, sino, tal como estipula
el texto, en la pretensión de hacerse Dios por parte del hombre Jesús (σύ
άνθρωπος ών ποιείς σεαυτόν θεόν). Esta afirmación debe entenderse en
el contexto pospascual del enfrentamiento entre la comunidad joánica y
la sinagoga29. La confesión de fe cristológica que «diviniza» a Jesús es,
para la sinagoga, un atentado insoportable contra el primer mandamiento
(Dt 6, 4) y, en este sentido, una blasfemia. Pone en peligro el monoteís
mo bíblico. El conflicto se refiere, por consiguiente, al monoteísmo, más
exactamente a la incompatibilidad entre el monoteísmo judío clásico y el
monoteísmo cristológico.
La respuesta de Jesús a esta acusación de blasfemia (v. 34-38) se sitúa
en el terreno mismo escogido por sus adversarios para atacarlo, a saber,
el respeto de la Torá, expresión de la voluntad de Dios. Jesús refuta la
transgresión que se le imputa remitiéndose a la Escritura. La expresión
«vuestra-Ley» (¿v τω νόμω ύμών)30 no subraya en primer lugar la distan
cia que lo separa de sus oponentes, sino señala que el fundamento de su
26. Este es el único caso en que aparece el sustantivo «blasfemia» (βλασφημία) en el

evangelio de Juan; asimismo, el verbo «blasfemar» (βλασφημεΐν) tan solo aparece una vez,
en el v. 36. En los sinópticos el reproche de blasfemia aparece en dos contextos diferentes:
el de la curación de un paralítico (Me 2, 1-2 par.) y el del proceso de Jesús ante el sanedrín
(Me 14, 64//Mt26, 65).
27. Cf. O. Hofius, art. βλασφημία, DENT I, col. 662. Cf. Sifré Dt 221: «Igual que el
blasfemo ha extendido su mano contra el fundamento (Dios), así todo el que ha extendido
su mano contra el fundamento debe ser ahorcado».
28. Según la Torá (Lv 24, 11.15-16; v. 16: «Al que blasfeme el nombre de YHWH
[όνομάζων δέ τό όνομα κυρίου] se le dará muerte: toda la comunidad lo lapidará») y des
pués la Misná (Sanh 7, 5: «El blasfemo no es culpable más que si ha pronunciado el nom
bre»), la lapidación se aplicaba al que había pronunciado el nombre de Dios (cf. 8, 58), cosa
que Jesús no hace aquí.
29. Cf. Brown, Comunidad, 41-43; Wengst I, 394.
30. La expresión «vuestra Ley» designa aquí la Escritura en su conjunto y no solo el
Pentateuco.
462 En la fiesta de la Dedicación (JO, 22-42)
fe -la Escritura- es erigida como árbitro de su conflicto. La fórmula «está

escrito» (έστιν γεγραμμένον: participio perfecto) indica que lo que ha sido
consignado en el pasado determina el presente.
El argumento esgrimido por Jesús consiste en una cita escriturística
más su explicación. El texto alegado (v. 34) está tomado del Salmo 82, 6:
«Yo he dicho: sois dioses» (Sal 81,6 [LXX]: έγώ είπα θεοί έστε31). Va
seguido (ν. 35-36) de un razonamiento exegético que aporta su interpre
tación joánica.
La identificación de «aquellos a quienes la palabra de Dios fue dirigi
da» (v. 35) y que por eso fueron llamados «dioses» es controvertida. ¿Se
trata de la corte divina que rodea a YHWH en el cielo32? ¿De ángeles33?
¿De jueces34? ¿De los israelitas que reciben la Torá en el Sinaí35? El mo
vimiento argumentativo de los v. 35-36 impide ver en los destinatarios de
la promesa del Sal 82, 6 a unos seres celestiales o a un grupo particular
de israelitas36. La cita se refiere a los israelitas en su conjunto, y ellos son
«dioses, hijos del Altísimo» porque Dios les ha dirigido su palabra en el
Sinaí37. Esta eminente dignidad no puede ser puesta en tela de juicio por
los adversarios de Jesús, ya que, como precisa el paréntesis que clausura
el versículo, hacerlo sería abolir la Escritura.
Esta premisa debidamente establecida conduce a una conclusión for
mulada de acuerdo con el principio a minore ad maius: si todos los israe
litas son hijos del Altísimo, con cuánta más razón eso es cierto en relación
con Jesús (v. 36), al que «el Padre ha santificado y enviado al mundo»38
31. La cita completa, que se presupone en la continuación del razonamiento, es: «Yo
os he dicho: sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altísimo (έγώ είπα θεοί έστε καί υιοί
ύψίστου πάντες)». Cuando Jesús se aplica la cita en el v. 36, se llama «Hijo de Dios».
32. Según el contexto inmediato del Sal 82 (cf. ν. 1), los «dioses» forman la asamblea
divina reunida alrededor de YHWH.
33. Según 11 QMel 10-11 (Ecrits intertestamentaires, 428), los dioses son los ángeles
reunidos alrededor de Dios y que ayudan a Melquisedec en la realización del juicio (cf.
Beutler, «Ich habegesagt: Ihr seid Gotter», 130). Así, por ejemplo, Bühner, Der Gesandte,
393-394.
34. Una parte de la literatura rabínica (por ejemplo, bBer I, 6) ve en los «dioses» del
Sal 82, 1 a jueces (cf. Beutler, «Ich habe gesagt: Ihr seid Gotter», 129). Así, por ejemplo,
Léon-Dufour II, 397, o Schnelle, 202.
35. Más frecuentemente, otra parte de la literatura rabínica identifica a los «dioses»
del Sal 82, 1 con los israelitas que reciben la Torá en el Sinaí: ellos pueden percibir la voz
de Dios sin morir, puesto que son dioses (Sal 82,6). Pero su infidelidad les coloca de nuevo
en la categoría de los mortales (Sal 82, 7). Cf. Bill. II, 543; Beutler, «Ich habe gesagt: Ihr
seid Gotter», 129-130; Neyrey, «ISaid Ύοιι are Gods’», 655-659; Wengst I, 395.
36. Los destinatarios de la promesa son designados con el pronombre demostrativo
έκείνος («aquel»), que parece implicar una distancia respecto de los interlocutores de Je
sús. Pero el final del versículo, que reafirma el carácter inmutable de la Escritura, restablece
el vínculo entre los destinatarios pasados y presentes de este Salmo.
37. Con Barrett, 384-385; Theobald 700, y Wengst I, 395.
38. Esta expresión es una hendíadis: la puesta aparte de Jesús es al mismo tiempo su
dedicación a una misión (Bultmann, 297).
(ó πατήρ ήγίασεν καί άπέστειλεν εις τον κόσμον). En la tradición bíbli

ca39 el verbo «santificar» significa «poner aparte», y expresa la elección
de un hombre particular por Dios40 con vistas a una misión. Tal elección
se concreta (καί explicativo) en el envío de Jesús al mundo (cf. 3, 17; 17,
18.21.23)41. Es decir, la elección de Jesús es elucidada mediante la cris
tología del envío. Esta doble cualificación pone a la persona de Jesús en
una relación única con Dios, de tal modo que si alguien tiene derecho a
ser llamado «dios» (cf. la cita del Sal 82, 6), es precisamente él. El argu
mento apologético alcanza así su culmen. La Escritura misma es testigo
de que la pretensión de Jesús: «Yo soy Hijo de Dios» (υιός τού θεοΰ είμι;
cf. 1,34.49; 3,18; 5,25) no es ninguna blasfemia, sino que corresponde al
testimonio de la Escritura, cuya validez es inmutable. El lector percibe, no
obstante, que el título «Hijo de Dios» ya no es una designación aplicable
a todo israelita, sino un título cristológico, que expresa la relación única
del Hijo con el Padre (cf. 5, 19.30).
Después de refutar la acusación de blasfemia (v. 34-36), Jesús retoma
el tema de las «obras bellas» que ha realizado y que tienen su origen en
Dios (cf. v. 32). Lo hace con el objetivo de llamar a la fe a sus incrédulos
interlocutores (v. 37-38). Por «obras» (έργα) hay que entender el conjunto
de sus actos y, en particular, sus milagros considerados como signos. La
obra, en la medida en que manifiesta la presencia de Dios, se vuelve un
criterio de legitimación. La interpelación se realiza primeramente de for
ma negativa, y luego positiva.
El v. 3742 contempla el caso de forma negativa: si Jesús no realizara las
obras de su Padre (τά έργα τοΰ πατρός μου), es decir, si las obras que lleva
a cabo no manifestaran la presencia de Dios43, entonces no sería digno de
confianza (el verbo «creer» [πιστεύειν + dativo] tiene aquí el significado
de «dar crédito», «fiarse de»44) y la revelación que él trae no sería en ab
soluto digna de fe.
39. Cf. el ejemplo de Jeremías (Jr 1, 5: «antes de que salieras de su vientre, yo te he

consagrado [ήγίακα]») o el de Moisés (Eclo 45. 4: «A causa de su fidelidad y de su manse
dumbre, lo consagró [ήγίασεν], lo escogió entre todos los seres de carne»),
40. Barrett, 385.
41. A veces la «santificación» está ligada al don del Espíritu en el bautismo (1, 33;
3, 34; cf. también 6, 27.69; 17, 19). Esta interpretación no se impone: Jesús es enviado al
mundo en cuanto Logos preexistente.
42. El v. 37 es un asíndeton; sucede al v. 36 sin que se establezca ninguna vinculación
lógica mediante una conjunción o un adverbio.
43. Theobald, 703, escribe con razón: «Jesús actúa en nombre de su Padre, pero de tal
manera que este último haría trabajar a su Hijo para él, a la vez que él mismo se mantiene
a distancia; no es que el Hijo realice las obras mismas del Padre (...), sino que el Padre
mismo las realiza por él y en él».
44. Cf. Bauer-Aland, col. 1329; Schnackenburg II, 392. El pasaje de 8,39-41 ha utili
zado ya el argumento de la congruencia que necesariamente debe existir entre el discurso
y las obras (cf. Barrett, 386).
En cambio (δέ), si Jesús hace las obras de su Padre, sus oponentes,

aunque no se fíen de su persona, son invitados a dar crédito a sus obras
(v. 38). Estas últimas, en efecto, poseen tal carácter de evidencia que,
aun cuando se descalifique a la persona de Jesús, instruirán un proceso
de conocimiento que llevará a descubrir la unidad del Padre y el Hijo.
Este aprendizaje de la fe se describe mediante el doble empleo del verbo
«conocer» (γινώσκειν)45 que, sin embargo, no es pleonástico. La primera
forma (γνώτε) es un aoristo ingresivo que significa: «para que alcancéis el
conocimiento». Marca el acceso al conocimiento mediante la considera
ción de las obras. La segunda forma (γινώσκητε) es un presente durativo
que subraya el carácter duradero del conocimiento así adquirido y que
está llamado a ser profundizado («para que conozcáis de forma verdadera
y perdurable»46).
El objeto de este recorrido cognitivo es el descubrimiento de la uni
dad recíproca entre el Padre y el Jesús joánico (έν έμοί ó πατήρ κάγώ έν
τώ πατρί). Es la primera vez que esta fórmula, llamada «de inmanencia
recíproca»47, aparece en el evangelio (cf. 14, 10-11; 17, 21.23). No debe
entenderse en un sentido metafísico, sino funcional. Su marco de refe
rencia es la cristología del envío. El Padre está en el Hijo en la medida
en que Jesús representa perfectamente a Dios en el mundo: se trata del
acontecimiento de la revelación. A la inversa, el Hijo está en el Padre en
la medida en que no hace nada por su cuenta, sino que dice las palabras
del Padre y realiza sus obras. Esta afirmación joánica de la inhabitación
recíproca del Padre y el Hijo implica una profunda reinterpretación del
monoteísmo bíblico.
Desde el punto de vista retórico, el v. 38 constituye una conminación
paradójica48. En efecto, se coloca al oponente en una situación que resulta
insostenible: mientras hace alarde de su incredulidad frente a Jesús -in
credulidad que, además, este último tiene en cuenta-, es llamado a creer
en la unidad entre Jesús y Dios y, por tanto, a adherirse a la fe cristológica.
45. Cf. Ch. Rico, Yerbe et aspects du verbe dans le quatriéme Evangile: Jn 10,38 au
risque des traductions: RB 111 (2004) 377-386.
46. Schnackenburg II, 392, escribe a propósito de este camino de fe (pasaje destacado
por Theobald, 704): «El credo ut intelligam joánico no se refiere al fundamento intelectual
de la fe o a la captación racional de todo el contenido de la revelación, sino a la certeza
creciente de poseer en Jesús la comunión con Dios».
47. Según Scholtissek, In ihm sein, 75-130, los presupuestos de la teología joánica de
la inmanencia se encuentran en la tradición veterotestamentaria judía (inmanencia de Dios
en el ser humano: Test Daniel 5, 1-3; Test Jos 10,2: teología judía de la Sabiduría: Eclo 24
y 42; Qumrán; Filón).
48. Por conminación paradójica hay que entender lo siguiente: en el marco de una
relación «se hace una conminación a la que se debe obedecer, pero a la que es preciso des
obedecer para obedecer» (cf. P. Watzlawick et al.. Une logique de la communication, París
1972, 195).
No puede mantener simultáneamente las dos posiciones (no creer y creer).

Debe renunciar a una de ellas para adherirse a la otra. Por consiguiente,
esta conminación tan solo es admisible para los creyentes de las comuni
dades joánicas.
El pasaje termina con un «estribillo» (v. 39): los adversarios tratan
en vano de echar mano a Jesús (cf. 7, 30.32.44; 8, 20), pero su proyecto
homicida (5, 18; 7, 1; 8, 37.40.59; 10, 31) no prospera, ya que el destino
de Jesús no está en su mano (cf. 10, 28-29).
Conclusión
Esta última controversia con las autoridades afecta a dos problemas

fundamentales. El primero concierne a la identidad del Jesús joánico, el
segundo a la de Dios. En primer lugar, se da una respuesta a las autoridades
que conminan a Jesús a que se pronuncie con toda claridad. La respuesta
a la cuestión mesiánica no se puede zanjar directamente; depende de la
relación que el ser humano mantiene con Jesús. Unicamente «el elegido»,
es decir, el que ha aceptado en la fe el don de vida que Dios le hace en la
persona de Jesús, puede descubrir su identidad. Esta identidad descubierta
en la acogida de la revelación supera todas las representaciones tradicio
nales, y en particular la del Mesías. Consiste en el desvelamiento de la
unidad entre Jesús y su Padre.
Esta afirmación de la unidad del Padre y el Hijo conduce a una nueva
comprensión del monoteísmo. Si el monoteísmo veterotestamentario ju
dío afirmaba la transcendencia y la unicidad de Dios, el monoteísmo cris
tológico sostiene que la persona de Jesús representa totalmente el rostro
de Dios en el mundo, es su revelación plena. Como señala la cristología
del Enviado, esta unidad no debe entenderse de una manera metafísica
-lo cual abriría camino al diteísmo-, sino funcional: Jesús es idéntico a
Dios y, al mismo tiempo y sin embargo, distinto de él. La única misión
de Jesús es hacer que advenga, en la obediencia, la realidad de Dios en el
seno del mundo.
Por último, el lector atento no puede ignorar que el marco escogido
por el narrador para situar esta última controversia es la fiesta de la De
dicación. En tal ocasión la comunidad de los creyentes estaba llamada
a conmemorar la nueva consagración del altar del Templo y, con ello, a
reunirse en el lugar en que podía encontrarse con su Dios. El Jesús joánico
se apoya en el sentido de esta fiesta para apartarse inmediatamente de él.
La presencia plena de Dios ya no se manifiesta en el Templo de Jerusalén
-aunque se haya consagrado de nuevo-, sino que, como muestra el motivo
de la unidad del Padre y el Hijo, a partir de ese momento se encuentra en
la persona de Jesús.
JESÚS SE RETIRA
AL OTRO LADO DEL JORDÁN (10,40-42)
Traducción
10 40Y se fue de nuevo al otro lado del Jordán, al lugar donde Juan
había bautizado antes. Y se quedó allí.41Y muchos acudieron a él y decían:
«Juan no hizo ningún signo; pero lo que Juan dijo de este era verdad». 42Y
allí muchos creyeron en él.
Análisis
El sumario de los v. 40-42 utiliza probablemente un fragmento de un

. El origen de
itinerario (cf. 2, 12; 3, 22-23; 4, 1-3.43-45; 7, 1-2; 11, 54)4950
este pasaje es objeto de controversia: para unos procede de la fuente de los
signos/semeiamientras que para otros se debe a la mano del evangelis
ta, que utiliza una información geográfica antigua51. Se compone de dos
partes: el v. 40, que contiene una indicación del desplazamiento de Jesús,
y el v. 41, que señala la afluencia de personas y el recuerdo de su juicio a
propósito del Bautista y de Jesús.
Explicación
Jesús se retira al otro lado del Jordán (v. 40). Esta retirada señala el
final de su tercera estancia en Jerusalén. Simultáneamente, la indicación
de lugar («al otro lado del Jordán, en el lugar donde Juan había bautiza
do antes») forma inclusión con 1, 28 («Esto sucedió en Betania, al otro
lado del Jordán, donde Juan bautizaba»). La actividad pública de Jesús
termina allí donde había empezado, precisamente en el lugar donde el
Bautista había dado testimonio a su favor. El final del versículo («y se
quedó allí») establece una pausa narrativa antes del comienzo del relato
que va a llevarlo a la cruz52.
Esta estancia en Perea, fuera del ámbito del judaismo oficial, es una
estancia fructuosa. Muchos (πολλοί)53 acuden a él y no dudan en subrayar
49. Así Dodd, Historical Tradition, 241-242.

50. Así Bultmann, 299, nota 2; Becker I, 396; Theobald, 706. Más prudente, Dodd,
Historical Tradition, 241-242, evoca únicamente una tradición que contenía un fragmento
de un itinerario.
51. Tanto Dodd, Historical Tradition, 241, como Schnelle, 206, nota 168, subrayan
el carácter típicamente joánico de la terminología utilizada en los v. 40-42 (σημεία ποιεΐν,
πιστεύειν είς, αληθής).
52. Cf. Thyen, Johannes 10 im Kontext des vierten Evangeliums, 123-124.
53. Theobald, 706-707, siguiendo a Brown I, 143, supone que esos «muchos» eran
discípulos del Bautista.
su diferencia con el Bautista (v. 41). Por una parte, a diferencia de Jesús,
el Bautista no puede enorgullecerse de haber realizado milagros54. Pero,
por otra, el testimonio que ha dado sobre Jesús (cf. 1, 19-34; 3, 38) se ha
verificado y suscita la fe55. La fe cristológica (καί πολλοί έπίστευσαν εις
αύτόν έκεΐ) nace, pues, al margen del judaismo (v. 42)56.
54. El término «signo» (σημεΐον) designa aquí el milagro. Esta observación no es

polémica (cf. Hoskyns - Davey, 261), sino que corresponde a lo que dicen las tradiciones
más antiguas, que no atribuyen una actividad taumatúrgica al Bautista (cf. E. Bammel,
John did no Miracle: John 10:41, en C. F. D. Moule, Miracles, London 1965, 179-202, que
ha examinado todas las fuentes disponibles sobre el Bautista).
55. El testimonio del Bautista se evoca aquí por última vez en el relato. Se describe a
Juan como modelo del testigo, cuyo testimonio es verdadero (5, 23) y que ha conducido
a la gente a Jesús (v. 41-42; cf. 1, 37; cf. O’Day, 678). El hecho de que la palabra pronun
ciada por el Bautista se haya verificado en la realidad es, según Dt 18, 22, la señal de un
verdadero profeta (cf. Thyen, 506).
56. La calidad de esta fe, basada en milagros (cf. 11, 45; 12, 11.37), es controvertida:
si para unos (cf. M. Stowasser, Johannes der Táufer im vierten Evangelium, Klosterneu-
burg 1992, 234, seguido por Theobald, 707) es insuficiente (cf. 4, 48), para otros es plena
(Schnelle, 707). Pero el texto no se pronuncia sobre este aspecto.
Juan 11, 1-54
LA VUELTA DE LÁZARO A LA VIDA1
Traducción
11 1 Había un hombre enfermo, Lázaro de Betania, de la aldea de Mar

ta y de María, su hermana.2 María era la que había ungido al Señor con
mirra y le había secado los pies con sus cabellos; el que estaba enfermo era
su hermano Lázaro.3 Entonces las hermanas enviaron a decirle: «Señor,
aquel al que amas está enfermo». 4A1 oírlo, Jesús dijo: «Esta enfermedad
no está [destinada] a la muerte, sino [que servirá] para la gloria de Dios, a
fin de que el Hijo (de Dios)3 sea glorificado por ella.5 Jesús amaba a Marta
y a su hermana y a Lázaro.
6 Pues bien, cuando supo que estaba enfermo, se quedó dos días más en
el lugar donde estaba. 7Después, dijo a los discípulos: «Volvamos a Judea
de nuevo».8 Los discípulos le dijeron: «Rabbí, hace muy poco los judíos
querían lapidarte ¿y [quieres] volver allí?».9 Jesús respondió: «¿No tiene
el día doce horas? Si uno camina de día, no tropieza, porque ve la luz de
este mundo;10 pero si uno camina de noche, tropieza, porque la luz no está
en él». "Dijo esto, y después les dijo: «Lázaro, nuestro amigo, se ha dor
mido, pero voy a despertarlo». "Entonces los discípulos le dijeron: «Se
ñor, si está dormido, se salvará».13 Pero Jesús había hablado de su muerte.
Ellos, sin embargo, pensaban que hablaba del adormecimiento del sueño.
14 Entonces Jesús les habló abiertamente: «Lázaro ha muerto,15 y me alegro
por vosotros de no haber estado allí, para que creáis; pero ¡vámonos junto a
él!».16 Entonces Tomás, al que llamaban Dídimo, dijo a los condiscípulos:
«Vamos nosotros también, para morir con él».
17A1 llegar, Jesús encontró que llevaba ya cuatro días en el sepulcro.
18Betania estaba cerca de Jerusalén, a unos quince estadios. "Muchos
judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por su her
mano. 20Marta, cuando se enteró de que Jesús venía, fue a su encuentro;
1. O’Day, 681, y Lee, Symbolic Narratives, 191-192, insisten en el hecho de que la

secuencia comprende tres secciones interdependientes: 11, 1-44: la resurrección de Láza
ro; 11,45-54: la decisión de dar muerte a Jesús; 11,55-12, 11: la unción en Betania. La
decisión de matar a Jesús es la respuesta a la resurrección de Lázaro, y la unción de Jesús
en Betania ocurre sobre el trasfondo de esta decisión.
470 La vuelta de Lázaro a la vida (11, 1-54)
María estaba sentada en casa.21 Entonces Marta dijo a Jesús: «Señor, si

hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano;22 pero aun ahora sé
que todo lo que pidas a Dios, Dios te lo dará».23 Jesús le dice: «Tu herma
no resucitará».24Marta le dice: «Sé que resucitará en la resurrección en el
último día».25 Jesús le dijo: «Yo soy la resurrección y la vida; el que cree
en mí, aunque haya muerto, vivirá;26 y el que vive y cree en mí, no morirá
jamás; ¿crees tú esto?».27Ella le dice: «Sí, Señor; yo creo que tú eres el
Cristo, el Hijo de Dios viniendo al mundo».
28Y, dicho esto, fue a llamar a su hermana, y le dijo en secreto (= apar
te): «El maestro está ahí y te llama».29 Cuando ella lo oyó, se levantó in
mediatamente y fue hacia él;30 Jesús todavía no había entrado en la aldea,
sino que seguía en el lugar donde Marta lo había encontrado.31 Entonces
los judíos que estaban con ella en la casa y que la consolaban, al ver que
María se levantaba de pronto y se iba, la siguieron, creyendo que iba al
sepulcro para llorar allí.32 María, cuando llegó al lugar donde estaba Jesús,
al verle, cayó a sus pies, diciéndole: «Señor, si hubieras estado aquí, no
habría muerto mi hermano».33 Jesús, cuando la vio llorando, y que llora
ban también los judíos que la acompañaban, se estremeció en su espíritu
y se turbó, 34y dijo: «¿Dónde lo habéis puesto?». Le dijeron: «Señor, ven
y ve».35 Jesús lloró.36Los judíos decían: «¡Ved cómo lo quería!». 37Pero
algunos dijeron: «Este, que abrió los ojos del ciego, ¿no ha podido hacer
que este no muriera?».
38 Entonces Jesús, estremeciéndose de nuevo en su interior, va hacia
el sepulcro; era una cueva y tenía puesta una piedra encima.39 Jesús dice:
«¡Quitad la piedra!». Marta, la hermana del muerto, le dice: «Señor, ya
huele, pues lleva ya ahí cuatro días».40 Jesús le dice: «¿No te he dicho que,
si crees, verás la gloria de Dios?». 41 Entonces quitaron la piedra. Jesús
levantó los ojos y dijo: «Padre, te doy gracias porque me has escuchado.
42Yo sabía que tú me escuchas siempre; pero he hablado a causa de la
multitud que me rodea, para que crean que tú me has enviado. 43Y, dicho
esto, grito con voz fuerte: «¡Lázaro, sal fuera!».44El muerto salió, con
las manos y los pies atados con vendas y envuelto el rostro en un sudario.
Jesús les dice: «Desatadlo y dejadle ir».
45 Entonces muchos de esos judíos que habían venido junto a María y
habían visto lo que había hecho, creyeron en él.46 Pero algunos de ellos
fueron a los fariseos y les dijeron lo que Jesús había hecho.
47Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos reunieron un consejo y
decían: «¿Qué hacemos? Porque este hombre hace muchos signos.48 Si le
dejamos así, todos creerán en él, y vendrán los romanos y tomaránb nues
tro lugar y nuestra nación».49 Lino de ellos, Caifás, que era sumo sacerdote
ese año, les dijo: «Vosotros no sabéis nada,50ni pensáis que es preferible
para vosotros que muera un solo hombre por el pueblo y que no perezca
toda la nación».51 Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era
sumo sacerdote ese año, profetizó que Jesús debía morir por la nación,52 y
no solo por la nación, sino para también reunir en la unidad a los hijos de
Dios dispersos.53 Desde ese día, por tanto, decidieron matarlo.
54 Entonces Jesús ya no se desplazó abiertamente entre los judíos, sino
que se fue de allí a la región cercana del desierto, a una ciudad llamada
Efraín, y permaneció allí con los discípulos.

a. El P45 lee αύτοΰ en lugar de θεοϋ; el P“ omite θεοϋ.
b. El verbo tiene aquí el sentido de «tomar», «apoderarse de» (Bauer-Aland, col. 46).
Bibliografía: H. W. Attridge, From Discord Rises Meaning: Resurrection Motifs

in the Fourth Gospel, en Id., Essays, 160-176; U. Busse, Johannes und Jubas. DieLaza-
rusperikope ais Frucht eines Kommunikationsprozesses, en Denaux (ed.), John and the
Synoptics, 281-306; Frey, Eschatologie II, 227-229,197-202; Id., Eschatologie III, 403-
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zarus. Die Geschichte einerAuferstehung, Stuttgart 1985; Labahn, Lebensspender, 378-
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re d’un récit. Récits d’une histoire (LeDiv 132), París 1988 (bibliografía 271-275); F. J.
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Schnelle, Antidoketische Christologie, 141-151; M. G. W. Stibbe, A Tomb with a View.
John 11,1-44 in Narrative-Critical Perspective: NTS 40 (1994) 3 8-54; Stimpfle, Blinde
sehen, 108-146; H. Thyen, Die Erzahlung von den bethanischen Geschwistern (John
11,1-12,19) ais «Palimpseste» über svnoptischen Texten, en Segbroek et al. (eds.), The
Four Gospels III, 2021-2050; Welck, Erzahlte Zeichen, 208-235; W. Wuellner, Putting
Life back into the Lazarus Slory and its Reading: The Narrative Rhetoric ofJohn 11 as
a Narration ofFaith: Semeia 54 (1991) 113-131; J. Zumstein, Foi et vie éternelle selon
Jean, en O. Mainville - D. Marguerat (eds.), Résurrection. L’aprés-mort dans le monde
ancien et le Nouveau Testament (MoBi 45), Genéve - Montréal 2001,215-23 5; N. Zwer-
gel, DieAuferweckungdesLazarus, Fulda 1973.
Análisis
1. La función de Jn 11 en el conjunto del evangelio. El capítulo 11

constituye el punto culminante y la consumación de la revelación del Jesús
joánico ante el mundo. Llamar de nuevo a Lázaro a la vida es, en efecto, el
último de los siete signos realizados por el Revelador. Este último milagro
es, a la vez, el más grande y el más impresionante: un difunto, cuyo cadáver
empieza ya a pudrirse, es devuelto a la vida. Este último gesto de poder de
Jesús condensa el sentido de su misión: traer la vida en plenitud.
Pero este milagro, aun siendo imponente, provoca a la vez el fracaso

definitivo de su misión entre los seres humanos. La resurrección de Láza
ro, en efecto, suscita la hostilidad de las autoridades judías que, reunidas
en sanedrín, condenan a muerte al alborotador. El signo más grande hace
nacer la hostilidad más implacable. El conflicto, que había ido creciendo
en intensidad en los capítulos 7-10, alcanza aquí su punto álgido.
Si el capítulo 11 constituye el apogeo de la revelación de Jesús ante el
mundo, prepara igualmente al lector para la segunda parte del evangelio.
Por un lado, los discípulos (v. 8 y 16) y Jesús (v. 9) saben que la hora de la
Pasión ya es ineluctable e inminente. Por otro, las autoridades judías deci
den condenar a muerte a Jesús (v. 53). Pero esta muerte próxima y cierta
no es absurda o trágica. El que avanza hacia la cruz es resurrección y vida
(v. 25) y su muerte es la hora de la glorificación (v. 4). Además, el final del
capítulo 11 -la ida al sepulcro, su apertura y la resurrección de Lázaro-
está construido en paralelo con la mañana de Pascua (Jn 20, 1-18).
El análisis del contexto conduce, pues, a un doble hallazgo. El relato de
la vuelta a la vida de Lázaro constituye el culmen de la revelación de Jesús
ante el mundo, pero este acto decisivo tiene lugar ya a la sombra de la cruz.
2. La estructura del texto1. El capítulo 11 se compone de tres partes:
el prólogo (v. 1-16), la parte principal (v. 17-44) y el epílogo (v. 45-57).
El prólogo consta de dos partes. La exposición (v. 1-5) abre el rela
to presentando a los actores y describiendo las circunstancias que van a
desencadenar los acontecimientos relatados en el capítulo 11. El diálogo
entre Jesús y sus discípulos (v. 6-16) comprende dos momentos. La prime
ra conversación (v. 6-10) trata de la decisión tomada por Jesús de volver
a Judea. El tema de la segunda (v. 11-15) es el anuncio de la muerte de
Lázaro. Este doble diálogo tiene un gran alcance. Introduce las afirmacio
nes teológicas que abren paso a una interpretación simbólica del relato, e
indica la perspectiva hermenéutica que deberá guiar la lectura del capí
tulo 11. Dos líneas de sentido se destacan: la que se pregunta acerca del
destino de Lázaro y la que se concentra en el de Jesús.
La parte principal (v. 17-44) comporta tres escenas. La primera (v. 17-
27) narra la llegada de Jesús a Betania y su encuentro con Marta. El objetivo
de esta primera unidad es preparar la interpretación del milagro por venir
y aclarar de entrada su carácter de signo. A esto se añade la presentación
de una primera representación de la fe en la persona de Marta. La segunda
escena (v. 28-37) describe el encuentro de Jesús con María, que es una
segunda imagen de la fe. La tercera escena (v. 38-44), punto culminante de
la acción dramática, describe el retomo de Lázaro a la vida.2
2. Para el estudio de la organización narrativa del relato, cf. Lee, Symbolic Narratives,
191-218.
El epílogo (v. 45-57) se compone también de tres escenas, cuyo obje

tivo es desvelar la identidad profunda de todas las personas o grupos de
personas que han tomado parte en la acción (Jesús, los «judíos» creyentes
y los fariseos incrédulos). La primera escena (v. 45-46) informa del doble
efecto del milagro sobre los presentes; suscita tanto la fe como la incredu
lidad. Le sigue la decisión del sanedrín de dar muerte a Jesús (v. 47-53).
Por último, el Jesús joánico se retira (v. 54).
3. La estrategia narrativa. El evangelio según Jn está dominado por
una estrategia que pretende destacar el proceso de la fe3. El episodio de la
vuelta a la vida de Lázaro no escapa a esta regla4. El versículo 15 anuncia
de entrada que el milagro que tendrá lugar a continuación está destinado a
despertar la fe de los discípulos. El diálogo de Jesús con Marta está domi
nado por la temática de la fe. La gran declaración de los v. 25-26 vincula de
manera estrecha la revelación de la identidad de Jesús y la promesa hecha a
la fe. La conversación culmina con la llamada a la fe del Revelador (v. 26)
y con la confesión de fe de Marta (v. 27). Por último, frente al sepulcro, la
principal preocupación de Jesús sigue consistiendo en suscitar la fe, ya sea
la de Marta (v. 40) o la de la multitud (v. 42). El epílogo señala, por último,
que se ha alcanzado el objetivo que el Jesús joánico se había fijado (v. 45:
«Muchos de esos judíos [...] creyeron en él»), Pero este éxito en materia
de fe provoca la reacción de las autoridades judías (v. 48).
¿De qué fe se trata? Con este relato de milagro, el narrador quiere que
sus lectores pasen de una concepción elemental de la fe a una compresión
plena. Los introduce en un proceso cognitivo que debe permitirles, gracias
a la evocación de la palabra y de la acción del Revelador, descubrir mejor
lo que son realmente la vida y la muerte, y cómo la vida se manifiesta en
el seno mismo de la muerte y la supera.
Para comprometer a sus lectores en este camino, el narrador aplica
varios procedimientos literarios. En primer lugar, les propone un destino
ejemplar, el de Lázaro. Este es una figura pasiva; de él solo sabemos que
Jesús lo amaba (v. 3 y 36) y que era su amigo (ν. 11), que había tenido una
enfermedad (v. 1.2.3.4.6) y había muerto (v. 14). Lázaro no pronuncia ni
una palabra, no realiza ningún gesto, salvo salir del sepulcro por orden de
Jesús. Es, pues, una figura en la que cualquier creyente puede reconocerse.
En segundo lugar, al tomar la palabra en varias ocasiones, el Jesús
joánico puede ir explicando el sentido profundo de los acontecimientos
que se están desarrollando (v. 4.9-10.14-15.25-26.41-42). No se abandona
al lector. Jesús ofrece el comentario que traza el marco interpretativo de
la historia narrada.
3. J. Zumstein, L’évangilejohannique: une stratégie du croire, &aAá.,Miettes, 237-252.

4. El verbo «creer» (πιστεύειν) aparece 8 vecesenestecapítulo(v. 15.25.26.27.40.45.48).
Por último, el proceso cognitivo al que se invita al lector es interrumpi

do una y otra vez por malentendidos5 (v. 12: los discípulos; v. 24.39: Mar
ta; v. 36-37: los «judíos») e incomprensiones (v. 8.16.21.32.37.39). Estos
parones en el desarrollo de la acción tienen como fin hacer que el lector
descubra las verdaderas implicaciones teológicas de la secuencia y que se
pregunte sobre su valoración de la situación. El capítulo 11, en efecto, no
deja ver fácilmente su mensaje al lector. A semejanza de los personajes del
relato, el lector es arrastrado a una crisis del conocimiento, y esta crisis es
el único medio para que sea posible una profundización de su fe.
4. Género literario. Las grandes secuencias de los capítulos 5.6.9-10,
que narran un «signo» joánico, adoptan la misma disposición literaria: en
cabeza el relato una historia de milagro; a continuación, su potencial teoló
gico se desarrolla en una serie de diálogos y discursos. En el capítulo 11 se
invierte este orden. El milagro se encuentra al final, no al principio (v. 38-
44). Va precedido de varios diálogos que constituyen el cuerpo del relato:
entre Jesús y sus discípulos (v. 7-16); entre Jesús y Marta (v. 20-27); entre
Jesús, por un lado, y María y los «judíos» por otro (v. 28-37). La conclusión
no consiste en una última declaración del Jesús joánico, sino en su condena
por las autoridades religiosas (v. 45-54).
5. La relación con los sinópticos puede analizarse en tres planos. En
primer lugar, observamos una importante modificación en el planteamien
to global del relato: mientras en los sinópticos es el incidente del Templo lo
que incita a las autoridades religiosas a planificar la muerte de Jesús (Me
11, 15-19 [v. 18] y Le 19,45-48 [v. 47]), en Jn esta decisión está motivada
por la vuelta de Lázaro a la vida (v. 53).
En segundo lugar, conviene tener en cuenta los pocos relatos de resu
rrección en la tradición sinóptica: la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,
22-24.35-43; Mt 9,18-19.23-26; Le 8,40-42.49-56) y la del joven de Naín
(Le 7, 11-17); cf. también la resurrección de Tabitá (Hch 9, 36-42) y la de
Eutico (Hch 20, 7-12). La comparación de estos textos con Jn 11 no per
mite establecer lazos de dependencia literaria, sino identificar el recurso a
un mismo género literario.
El texto más próximo al relato de Lázaro es el de la resurrección de la hija de
Jairo6: el fallecimiento de la persona sucede antes de la llegada de Jesús (solo Me);
para designar la muerte se usa la metáfora del sueño (Me 5, 39b, cf. Jn 11, 11-14);
a Jesús lo irritan las lamentaciones fúnebres (Me 5, 38-39a; cf. Jn 11, 33); Jesús
llama al difunto a la vida mediante una orden (Me 5,41; cf. Jn 11,43); por último,
tras devolver a la vida, Jesús da una instrucción (Me 5,43b; cf. Jn 11,44b).
5. Sobre el malentendido joánico, cf. A. Dettwiler, Fragüe compréhensiorr. RThPh

131 (1999)371-384.
6. Cf. el inventario de Schnackenburg II. 428-429.
Entre los textos extrabíblicos próximos a la resurrección de la hija de Jairo,

hay que citar el de una joven tenida por muerta el día de su boda (Filóstrato, Vit.
Ap. IV, 45 J, o el de Apuleyo, Florides XIX, en el que Asclepio evita la cremación
de un muerto aparente7 8.
Por último, hay que destacar los puntos de contacto existentes entre el
relato joánico y la tradición lucana que se articula en torno a las personas
de Lázaro, Marta y María. Las dos hermanas aparecen en Le 10, 38-42
(cf. Jn 11, 2.32) y luego en la escena de la unción en Betania (Me 14, 3-9
y Le 7, 36-50; cf. Jn 12, 1-11); en las dos tradiciones, lucana y joánica, se
las caracteriza de manera similar. A esto hay que añadir la parábola del
rico y Lázaro (16,19-31): tanto la utilización del nombre de Lázaro como
la conclusión de la parábola (Le 16, 30-31 afirma que ni la resurrección
de un muerto -en este caso Lázaro- llevaría a la conversión de los judíos,
predicción que se verifica en Jn 11) hacen eco al relato joánico.
Basándose en estas observaciones, Thyen910 saca la conclusión de que
el gran relato de Jn 11, 1-12, 19 es un collage de cuatro textos lucanos:
variación del relato de la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Le 7,
11-17); juego intertextual con la parábola del rico y Lázaro (Le 16, 19-
31), con Marta y María (Le 10, 38-42) y con la unción en Betania (Me
14, 3-9 y Le 7, 36-50). El narrador habría combinado, pues, de manera
ingeniosa estos diferentes elementos para crear el nuevo conjunto que es
Jn 11,1-12,19. Aunque para el lector, familiarizado con los sinópticos, el
vínculo intertextual entre los relatos joánico y sinópticos evocados es po
sible, no se puede mostrar ninguna certeza acerca de la historia de la com
posición de Jn 11. Si la existencia de una fuente prejoánica independiente
sigue siendo problemática, lo mismo ocurre acerca del conocimiento que
Juan pudiera tener del texto de Lucas. Y suponiendo que Jn haya conocido
Me y Le, ya no es posible evaluar el alcance exacto de esta relación: los
textos evocados ¿han servido parcialmente de fuente o han influido en la
forma de verter una tradición? Nadie lo sabe.
6. El devenir del texto'0. La crítica de las fuentes clásica trabaja con
un modelo de tres niveles11. Basándose en las tensiones, las repeticiones
y los saltos12 en el desarrollo del relato, distingue en primer lugar entre
tradición y redacción. Según esta hipótesis, el evangelista ha recurrido a
7. Traducción francesa en P. Grimal (ed.), Romans grecs et latins, París 1976, 1174s.
8. Cf. una comparación de los textos neotestamentarios con los textos extrabíblicos en
Kremer, Lazaras. 39-45; Labahn, Lebensspender, 434-442.
9. Thyen, 510-511; posibilidad ya evocada por Barrett, 389.
10. Cf. el resumen de Schnelle, 215-216, nota 220.
11. Cf. en último lugar Theobald, 714-719, que se sitúa en la línea inaugurada por Bult
mann, 301, y continuada por Becker II, 404-411.
12. Cf. Schwartz, Aporien III, 166-172; Dietzfelbinger I, 363-364; Becker II, 404-405.
una fuente escrita que formaba parte de la fuente llamada de los signos/
semeia. En lo que era esencialmente un relato, ha introducido partes dia
logadas en las que formula su perspectiva teológica.
Según Theobald, lafuente de los signos/sewie/a habría comprendido cuatro es
cenas (escena 1: v. l-2;escena2: v. 6.7a. llb-12.14-15; escena 3: v. 17-18.20.29.32;
escena 4: v. 33.34.38.39.41.43b.44)'3. En el prólogo, la labor del evangelista aflo
raría en los v. 4-5.7-10.13 y 16; en la parte principal sería autor del encuentro de
Jesús con Marta (v. 19-27), a lo que se añadirían los v. 28.30.31.35-37.40.41c-
14. El v. 2 sería una glosa de la redacción final.
42)13
A esta primera distinción se le añadiría una segunda. La historia de

milagro que figuraba en la fuente de las palabras de Jesús (Q) se basaría a
su vez en un relato oral primitivo que habría consistido en un simple relato
de resurrección 15, análogo a los que aparecen en el Nuevo Testamento.
Si bien podemos estar de acuerdo en el hecho de que el relato de la
resurrección de Lázaro se basa en una tradición recogida y cultivada en
la escuela joánica, es problemático, en cambio, proponer una distinción
exhaustiva entre tradición y redacción, y más aún proponer la reconstruc
ción de un relato primitivo. El análisis narrativo, en efecto, ha mostrado
que las «aportas» no sirven necesariamente como indicadores que permi
tan identificar la presencia subyacente de una tradición, como tampoco lo
es la oposición entre las partes narrativas y las partes dialogadas. Por otro
lado, la unidad de terminología y de estilo, y la coherencia dramática y
teológica del capítulo 11 impiden elaborar una historia detallada y precisa
de la composición del texto16, aun cuando en ciertos pasajes la voz del
evangelista sea especialmente perceptible (v. 4.20-27.40.41b-42).
Explicación
1. El prólogo (11, 1-16)

a) La exposición (11, 1-5)
La obertura del relato desempeña el papel de exposición: se trata de pre
sentar a los personajes principales (Jesús, Lázaro, María y Marta), situarlos
geográficamente (Betania) e indicar el motivo que da lugar al relato.
13. Bultmann, 301, atribuye a la fuente los v. 1.3.5-6.11-12.14-15.17-19.33-39.43-44;

BeckerII, 409-410, los v. 1.3.5-7.11-12.14-15.17-21.28-30.32-34.38-39.41.43-44; Schnel
le, 216, losv. 1.2.3.4a.l5c.17.32.33.34.38bc.39a.41a.44.
14. Bultmann, 301, atribuye al evangelista los v. 4.7-10.13.16.20-32.40.42.
15. Cf. Becker II, 407-410 (v. 1.3.17.39.41.43.44); Dietzfelbinger I, 365, siguiendo
a Schnackenburg II, 399-400 (v. 1.3.17.18-19.33-34.38.41.44); Labahn, Lebensspender,
464; Theobald, 716 (v. 1.3.17.38.39.41.43.44).
16. Con Frey, Eschatologie III, 407.
El ν. 1 proporciona de entrada la información decisiva que va a poner

en marcha la acción que sustenta el capítulo 11 entero: un hombre llama
do Lázaro17 está enfermo (ασθενών)18. La insistencia en la enfermedad
de Lázaro, que se recuerda en los v. 2, 3, 4 y 6, pone de manifiesto preci
samente que este problema es lo que ocupa el centro del relato. El héroe
desgraciado de la historia narrada reside en Betania (Βηθανία), localidad
cerca de Jerusalén19. Este lugar se vuelve más próximo y familiar gracias
a la evocación de las dos hermanas, Marta y María, bien conocidas por la
tradición cristiana primitiva (cf. Le 10, 38-42). Aunque el narrador pre
supone (cf. v. 19.21.23.32) que Lázaro es su hermano, esta característica
no aparece en el ν. 1.
El v. 2 es un comentario20 del narrador. Su objetivo es identificar a la
María de nuestro texto con la María que ha ungido los pies de Jesús (cf.
Jn 12, 1-8), e inscribir el relato que viene a continuación en un mundo
familiar al lector21. Esta identificación permite, por una parte, señalar la
cercanía que existe entre María y Jesús; por otra, mostrar explícitamente
el vínculo familiar que une a María y a Lázaro: este último es su hermano
(ής ó αδελφός Λάΰαρος ήσθένει). Además, el recuerdo de la unción en
Betania teje un primer lazo con el contexto de la Pasión22.
17. El nombre de Lázaro (Λάζαρος) proviene del hebreo (’ϊΤΊ, abreviatura de Kbxn) y
significa «Dios ayuda» (cf. Bill. II, 223). Es raro que en las historias de milagros se dé el
nombre del beneficiario. Como aquí el nombre está en perfecto acuerdo con la continua
ción del relato (la resurrección es la forma más absoluta de la ayuda manifestada por Dios
a un hombre), se ha pensado que podría tratarse de una denominación ad hoc. Contra esta
hipótesis se hace valer que el άπό Βηθανίας (de Betania) forma con él un nombre como
Jesús de Nazaret, o Natanael de Cana.
18. El punto de partida de la narración recuerda la curación del hijo del oficial real
(4, 46-54): alguien informa a Jesús de la enfermedad de una persona que se encuentra en
otro lugar, y le ruega que lo cure.
19. Betania estaba situada a tres kilómetros al sudeste de Jerusalén, en la ladera del
monte de los Olivos. El hecho de vincular un milagro con un lugar y hacer así de él una
tradición local es un rasgo típico de la historia de la tradición.
20. La crítica clásica (por ejemplo, Wellhausen, 52; Schwartz, Aporten III, 166; Bult
mann, 302, nota 1; Brown 1,423; Schnackenburg II. 403; Lindars, 386-387; Becker, Johan-
neisches Christentum II, 406; Theobald, 725-726) ve aquí una glosa de la redacción final.
En apoyo de esta tesis se invoca su estilo no joánico: 1) se emplea el título «Señor» (κύριος)
en la narración como nombre habitual para designar a Jesús; 2) la oración de relativo es
poco elegante; 3) se emplea el participio aoristo para designar un acontecimiento futuro (el
autor no se sitúa en la dinámica de la narración, sino que dirige una mirada retrospectiva).
La crítica reciente considera, por el contrario, que el v. 2 forma parte del trabajo del evan
gelista (O’Day, 685; Schnelle, 209). Como recuerda Moloney, 336, siguiendo a W. Iser,
TheAct of Reading: A Theory ofAesthetic Response, London, 1978, 182-187, la técnica
literaria utilizada aquí consiste en evocar una acción de un personaje importante antes de
que ocurra. Este «hueco» o este «espacio en blanco» en la narración crea una tensión: el
lector debe proseguir su descubrimiento de la narración para llenarlo.
21. La referencia a la unción en Betania se presenta como una analepsis, a pesar de que
sucede más tarde en el orden del relato. Este acontecimiento lo conoce también la tradición
sinóptica (cf. Me 14, 3-9).
22. Hofius, DieAuferweckung des Lazarus, 20.
Esta doble información explica la súplica que las dos hermanas dirigen
a Jesús (v. 3). Se trata de una petición indirecta de auxilio23. La declaración
«He aquí que el que amas (ϊδε δν φιλεΐς)» expresa la calidad del vínculo
que existe entre Jesús y Lázaro, y motiva la súplica. Φιλεΐν en el v. 3 y
αγαπάν en el v. 5 significan lo mismo: «amar». Como muestra la expresión
«nuestro amigo» (ó φίλος ήμών, ν. 11), el texto no usa estos dos verbos
en el sentido teológico y joánico (el amor entre el Padre y el Hijo, entre el
Hijo y los suyos, entre los creyentes; cf. los discursos de despedida), sino
en el sentido normal, que connota una relación de cariño entre dos perso
nas. No tiene sentido identificar a Lázaro con el «discípulo al que Jesús
amaba» (13,23; 19,26; 20,2)24. La variedad de las expresiones empleadas
para designar a Lázaro excluye, en efecto, el uso de una perífrasis fija, que
sustituiría al uso de un nombre para designar a un personaje concreto.
La naturaleza de la enfermedad (ασθενεί) que sufre Lázaro no se in
dica. Aunque este rasgo sea esencial en los relatos de curación, aquí no lo
es, puesto que se trata de una «resurrección».
La respuesta de Jesús en el v. 4 se dirige, más allá de las dos hermanas,
al lector del evangelio. Constituye el centro del prólogo, puesto que pro
porciona el enfoque teológico joánico sobre el acontecimiento esbozado25.
En la expresión «esta enfermedad no es para la muerte» (αϋτη ή ασθένεια
ούκ έστιν πρός θάνατον), la preposición «para» (πρός) tiene un sentido
consecutivo: significa de forma obvia que el mal que aqueja a Lázaro no
conduce a la muerte terrena26. En otras palabras, esta enfermedad no debe
considerarse en relación con la muerte y el aniquilamiento que conlleva (el
horizonte mundano y natural), sino con la gloria (δόξα) divina.
Decir que la enfermedad de Lázaro es «para la gloria de Dios» (άλλ’ύπέρ
τής δόξης του θεού) es, en un primer nivel, una manera implícita de anun
ciar el milagro que va a tener lugar a continuación (el mismo procedimien
to que en 9, 3b). La enfermedad y luego la muerte de Lázaro darán lugar a
un signo (σημεΐον), es decir, que van a remitir a otra realidad: la gloria de
Dios. Por «gloria de Dios» hay que entender la presencia benéfica de Dios
en el seno de la realidad humana. Esta manifestación va a imponerse por su
carácter excepcional: la realidad de Dios (δόξα) manifestada por Jesús en la
persona de Lázaro es la impugnación del poder de la muerte.
23. La petición indirecta de auxilio es un motivo frecuente en los relatos de milagro.

24. Así recientemente Stibbe, 132, e Id.. Storyteller, 77-82.
25. El v. 27 es probablemente redaccional. Recuerda el prólogo hermenéutico de 9,
3 -5: la misma forma ούκ... αλλά; la misma explicitación (aquí del concepto δόξα) median
te una oración en iva.
26. Bultmann, 303, nota 1, escribe pertinentemente: «La muerte no es el final y el
sentido de la enfermedad»; en el mismo sentido, Bauer-Aland, col. 1422. Theobald, 727,
atribuye a la noción de muerte su sentido fundamental: no solo la muerte física, sino la
muerte escatológica.
La afirmación «a fin de que el Hijo de Dios sea glorificado por ella

(ινα δοςασθή [pasiva divina] ó υίός τοΰ θεοΰ δι'αύτης)» explícita la cláu
sula consecutiva (ύπέρ). La enfermedad y luego la muerte de Lázaro no
solo van a ser el espacio del desvelamiento de la gloria de Dios, sino que
también van a llevar a la glorificación del Hijo. Esta declaración tiene dos
niveles de interpretación. En primer lugar, desde el punto de vista de la
revelación, la gloria (δόξα) divina que se manifiesta en los «signos» remite
a quien los realiza: Jesús. En la medida en que el Hijo representa totalmente
al Padre, la gloria del Padre y la del Hijo son una (cf. 12, 28; 13, 31-32).
Manifestar la gloria del Padre (dar testimonio de su realidad) y glorificar al
Hijo (reconocer en él la realidad de Dios) son equivalentes. Esta estructura
se manifiesta especialmente en los «signos».
No obstante, el contexto de este relato invita al lector a ir más allá. No
se trata solo del anuncio de la glorificación del Hijo a través de un milagro
particularmente impresionante. Este signo que se va a realizar va a condu
cir al Hijo a la cruz y, por tanto, desde el punto de vista joánico, a provocar
su glorificación definitiva. Por otra parte, desde el capítulo 12 el sentido
de «ser glorificado» (δοξασθήναι) cambia (12, 16.23.28; 13, 11-12; 17,
1.4-5): el horizonte de comprensión es desde ese momento la Pasión inmi
nente. En resumen, la última manifestación (y la más perfecta) de la gloria
por medio de un signo conduce a su pleno cumplimiento en la cruz. En
otras palabras, para el narrador la cruz no está marcada por la ausencia de
Dios (como por ejemplo en Me 15, 34), sino que, muy al contrario, es por
excelencia el lugar de su revelación plena.
Después de esta declaración programática, que da sentido a lo que
sigue, el v. 5 concluye esta primera escena. El objeto del amor de Jesús ya
no es únicamente Lázaro, sino también sus dos hermanas (Marta ocupa
un papel destacado). El verbo «amar» (αγαπάν) ¿describe aquí una inti
midad espiritual de la que daría testimonio la reacción de confianza de las
dos hermanas en los v. 21 y 32? No es imposible. En cualquier caso, este
motivo del amor de Jesús por los suyos, que adquirirá su forma última en
su muerte inminente, domina el pasaje; él es autor de vida.
b) El viaje a Betania (11, 6-16)

Los v. 1-5 han anunciado el acontecimiento que se prepara -la vuelta
de Lázaro a la vida- y han explicado su sentido -la glorificación del Hijo
de Dios27-. Los v. 6-16 ponen de relieve el significado de la decisión que
27. La crítica (por ejemplo, Líndars, 388; Kremer, Lazaras, 58) considera con fre
cuencia que el paso del v. 5 al v. 6 es difícil y que el primero es un añadido redaccional,
que hace las veces de conclusión de los v. 1-4. Sin embargo, el adverbio «pues bien» (οΰν)
supone un encadenamiento entre los dos versículos.
ha tomado Jesús: al decidir ir a ayudar a su amigo Lázaro, Jesús escoge

marchar hacia la muerte. Esta temática se desarrolla en un diálogo entre
Jesús y sus discípulos. Estos, cuya última aparición tenía lugar en el capí
tulo 9, intervienen de nuevo puntualmente. Su presencia momentánea se
explica: Jesús actúa para ellos (v. 15); por tanto, la aclaración del alcance
del «signo» debe efectuarse ante ellos.
Para mostrar bien las consecuencias de la decisión, el narrador elabora
simultáneamente dos motivos concurrentes y a veces contradictorios. La
decisión supone la vida para Lázaro (v. 6.11-15), pero implica que Jesús
camina hacia su muerte (v. 7-10.16).
Al lector le tiene que chocar la transición del v. 5 al v. 6: ¿por qué
Jesús, cuyo cariño por Marta, María y Lázaro se acaba de reafirmar, se lo
toma con tanta calma («se quedó dos días más en el lugar donde estaba»,
έμεινεν έν ώ ήν τόπφ δύο ήμέρας)? Aquí aparece un motivo característico
de la narración joánica (cf. 2, 3-4). Cada acción de Jesús tiene su «hora»,
que no está dictada por las contingencias externas o los deseos de los
hombres; el Revelador es totalmente libre respecto del mundo. La única
autoridad a la que está sometido es la voluntad del Padre. En este relato,
este motivo de la libertad es tanto más importante cuanto que la hora es
cogida para subir a Betania es la que conduce a la Pasión28.
El v. 7 elabora el segundo motivo. Como muestra la formulación, la de
cisión de Jesús en favor de Lázaro es, al mismo tiempo, una decisión que
lo condena. En coherencia con 11, 1 se esperaría, en efecto, la expresión:
«Volvamos a Betania», y no «a Judea». La elección de esta formulación
es deliberada: como muestra el final del capítulo 10, Jesús va a volver
(πάλιν) a un lugar hostil (sobre Judea como símbolo de la hostilidad je-
rosolimitana, cf. 4, 3; 7, 1). El lector comprende que este viaje del Jesús
joánico será el último.
La reacción de los discípulos en el v. 8 confirma la interpretación del
v. 7. En efecto, no interpretan la ida de Jesús a Judea como una marcha
hacia Lázaro, sino como una marcha que expone a Jesús a la hostilidad
mortal de los «judíos»29 («hace muy poco los judíos querían lapidarte», vñv
έζήτουν σε λιθάσαι oí Ιουδαίοι). La utilización del adverbio vúv («hace
muy poco») muestra que esta hostilidad mortal de las autoridades reli-
28. Esta interpretación no es una sobreinterpretación del texto, consistente en propor

cionar una dimensión teológica a un detalle narrativo. Es cierto que el v. 6 tomado en sí
mismo no explícita el sentido de ese tomarse su tiempo de Jesús, pero el argumento deci
sivo en favor de esta tesis se ofrece en el v. 15: «me alegro por vosotros de no haber estado
allí». El retraso, cuyo objetivo es la eclosión de la fe, ha sido elegido conscientemente por
el Jesús joánico y está ordenado a la revelación. Cf. C. H. Giblin, Suggestion, Negative
Response, and Positive Action in St. John ’s Portrayal ofJesus (John 2, 1-1 1; 4, 46-54; 11,
1-44); NTS 26 (1979-1980) 197-211; Frey, Eschatologie II, 197-202.
29. El término «los judíos» designa aquí a las autoridades de Jerusalén hostiles a Jesús.
giosas es muy real (cf. 10, 31.39). La observación de los discípulos en el

v. 8c («y quieres volver allí») manifiesta su conciencia del peligro mortal
que comporta subir a Judea, pero solo desde un punto de vista humano.
No sospechan que se trata del primer paso hacia la glorificación del Hijo.
En los v. 9-10 el lector vuelve a encontrar el mismo tipo de afirmación
que en 9, 4. Tras anunciar el «signo» que va a suceder y extraer su signi
ficación (comparar 9, 3-5 y 11, 4.9-10), Jesús, con ayuda de una imagen,
sitúa el milagro en la economía de su obra, para mostrar la legitimidad de
la hora escogida.
La imagen es gnómica: evoca una experiencia universal30. Construida
en forma de antítesis (έάν τις... έάν δέ τις), opone dos comportamientos,
uno sabio, porque está de acuerdo con la situación, y otro aberrante, por
que se separa de la realidad. El comportamiento evocado es el caminar de
un hombre. Si camina de día, más exactamente, si tiene en cuenta la lon
gitud del día («¿No tiene el día doce horas?», ούχί δώδεκα ωραί είσιν τής
ήμέρας), se desplaza sin dificultad, pues puede ver claramente su camino
y los obstáculos que puedan aparecer31.
¿Cuál es el sentido de esta imagen, aplicada al destino del Jesús joá
nico32? En primer lugar, lo mismo que el día tiene doce horas, el tiempo
dado a Jesús para realizar su obra está limitado. En segundo lugar, lo
mismo que el que camina de día no tropieza, del mismo modo, mientras
el tiempo dado a Jesús para realizar su obra no ha llegado a su término,
los seres humanos no pueden nada contra él y, por tanto, los «judíos» no
pueden impedirle ir en auxilio de Lázaro. Por último, lo mismo que el día
camina inexorablemente hacia su fin, así también Jesús se dirige hacia la
Pasión. El tiempo de Lázaro lo acerca al momento de la cruz. En resumen,
la decisión de ir hacia Lázaro es una marcha hacia la cruz, pero Jesús debe
aprovechar el poco tiempo que le queda para revelarse totalmente a través
de este último «signo»33.
30. Sobre esta imagen, cf. Rocháis, Les récits de la résurrection des morís dans le
Nouveau Testament, 138-139.
31. En la Palestina de tiempos de Jesús, el día tiene doce horas, cualquiera que sea la
estación. Abarcan la duración que va de la salida a la puesta del sol (de ahí una variación de
más o menos veinte minutos según la estación; cf. Bill. II, 543-544). En cambio, desplazar
se de noche comporta el riesgo de tropezar en todos los obstáculos a causa de la oscuridad.
32. La aplicación cristológica de la imagen se impone debido a que los v. 9-10 cons
tituyen la respuesta de Jesús a la objeción de sus discípulos (v. 8) referente al peligro que
supone para él ir a Judea. Así Bauer, 149; Becker II, 419; de otro modo Frey, Eschatologie
III, 428, para quien el «uno (τις)» permite variadas identificaciones (Jesús, pero también
los discípulos de Jesús, sus adversarios o incluso el lector).
33. Schnackenburg II, 408, seguido por Theobald, 728-729, comparte esta interpreta
ción en lo que concierne al v. 9, pero la rechaza respecto del v. 10. Si la «noche» pertenece a
la simbología de la Pasión, es imposible afirmar que Jesús va a tropezar o que la luz no está
en él. El v. 10 debe entenderse entonces como una advertencia dirigida a los discípulos. El
v. 9 ha establecido la legitimidad del comportamiento de Jesús. El que se niega a admitirlo
El v. 11 abandona el motivo cristológico y retoma el hilo del relato: la

decisión de acudir en auxilio de Lázaro. La declaración de Jesús: «Lázaro,
nuestro amigo, se ha dormido, pero voy a despertarlo», necesita dos preci
siones. La primera se refiere a la omnisciencia del Jesús joánico. Como en
el resto del evangelio, Jesús conoce el destino de los hombres, antes incluso
de haberse encontrado con ellos. Esta omnisciencia se ordena a la revela
ción. La premonición de la muerte de Lázaro debe conducir a la edificación
de la fe de los discípulos (v. 15). Esta fe, en efecto, será alimentada por el
«signo» que revelará la gloria de Dios (cf. v. 4 y 40).
La segunda observación concierne a la ambivalencia del lengua
je de Jesús. Al utilizar los verbos «dormirse» (κοιμασθαι) y «despertar»
(έξυπνίζειν), el Jesúsjoánico utiliza un lenguaje que puede aplicarse tanto
al sueño como a la muerte34. Prepara así el malentendido del v. 12. Esta
técnica clásica en el cuarto evangelio se utiliza para poner de relieve la
identidad del Revelador y la distancia que lo separa de los hombres. Ha
blando de sueño y de despertar a propósito de la muerte y de la resurrección
de Lázaro, Jesús llama la atención sobre el hecho de que él no contempla
el destino de Lázaro en categorías puramente humanas (como sí harán los
discípulos, a juzgar por su reacción). Su perspectiva, que es la de Dios, no
puede sino sorprender a los hombres, desorientarlos.
La reacción de los discípulos en el v. 12 muestra que han entendido la
declaración del Jesúsjoánico en sentido literal: «dormirse» (κοιμασθαι) en
el sentido de un sueño reparador; «ser salvado» (σώζεσθαι) en el sentido
de ser curado35. Han sucumbido, pues, al malentendido. Ya al comienzo
del capítulo, los discípulos se distinguían por su incomprensión: aunque
Jesús había explicado el sentido del signo por venir (v. 4) y el de su subida
a Judea (v. 9-10), intentaban retenerlo y no creían en la muerte de Lázaro.
es comparable al hombre del v. 10: tropieza, es decir, pierde la salvación, puesto que no
tiene la luz, es decir, a Cristo, en él. Esta ingeniosa explicación no es convincente, porque la
imagen es de una sola pieza (no es gnómica en el v. 9 y luego simbólica en el v. 10, usando
los mismos conceptos). Nada indica tampoco un cambio de aplicación entre los v. 9 y 10.
En último lugar, la fórmula antitética implica que el comportamiento del v. 10 no es el
comportamiento que adopta el Jesúsjoánico, sino el que rechaza.
34. El sentido metafórico de «dormir» (κοιμάω) para designar la muerte lo conocen
el Nuevo Testamento (cf.Mt 27, 52; Hch 7, 60; 13,36; 1 Cor 7,39; 11,50; 15, 6.18.20.51;
1 Tes 4, 13.14.15; 2 Pe 3, 4) y el mundo antiguo (cf. NW 1/2, 569-572). En cambio, el
verbo «despertar» (έξυπνίζω) no es una metáfora habitual para hablar de la resurrección
(Moloney, 337); no obstante, Rocháis, Les récits de la résurrection des morís dans le NT,
139-140, establece una relación con las versiones griegas de Job 14, 12-15 (Job 14, 12
[LXX]: άνθρωπος δε κοιμηθείς ού μή άναστη έως άν ό ουρανός ού μη συρραφη καί ούκ
έξυπνισθήσονται έξ ύπνου αύτών; «el hombre, después de acostarse, no se volverá a levan
tar, los cielos se desgastarán antes de que él se despierte o sea despertado de su sueño»),
35. La convicción según la cual el sueño cura de la enfermedad está extendida en el
judaismo, cf. Bill. II, 544. En la tradición sinóptica el verbo σώζεσθαι («salvar») se utiliza
con frecuencia para designar la curación de los enfermos (16 veces, cf. W. Foester, art.
σώζω, ThWNT VII, 990).
Mediante un comentario de su cosecha (v. 13) el narrador despeja la

ambigüedad: Jesús hablaba de la muerte de Lázaro, mientras que los dis
cípulos pensaban en el adormecimiento del sueño. El malentendido se
disipa en primer lugar para el lector y luego para los discípulos. Jesús no
les tiende una trampa (v. 14). Su discurso es abierto (παρρησία). El que lo
aclare expresa su solicitud: llevar a los discípulos al descubrimiento de la
realidad. Al explicitar «Lázaro se ha dormido» (v. 11) mediante «Lázaro
ha muerto» (v. 14), elucida al mismo tiempo «y voy a despertarlo» (v. 11),
que ya solo puede aludir a un acto de resurrección.
Esta clarificación permite comprender el v. 15: la alegría de Jesús
(χαίρω) por no haber estado junto a Lázaro para curarlo36 solo puede jus
tificarse por el anuncio de un acto más grande: su vuelta a la vida. ¿Cuál
es, entonces, la intención que guía a Jesús? En el acto de resurrección por
venir, lo que ocupa el centro de la frase no es la persona de Lázaro como
tal, sino la fe de los discípulos (como indican el «por vosotros», δι’ύμάς,
y «para que creáis», ϊνα πιστεύσητε). La afirmación «para que creáis» no
debe entenderse de manera estrictamente biográfica -como si los discípu
los todavía no creyeran (cf. 2,11)-, sino de manera fundamental: en cuanto
«signo», la vuelta de Lázaro a la vida es un acto de revelación que va a ma
nifestar la gloria divina a los seres humanos (y, por tanto, a los discípulos).
Por el acontecimiento que se anuncia, los discípulos deben ser edificados
y confirmados en su fe al descubrir en el que les habla «la resurrección y
la vida». Este descubrimiento es tanto más importante cuanto que, para
Jesús igual que para ellos, el tiempo es el de la víspera de la Pasión. «Pero
¡vámonos junto a él!»: la decisión está tomada y va a ser ejecutada.
Esta decisión provoca la reacción de Tomás37 (v. 16), que reintroduce el
motivo cristológico de la Pasión («para morir con él»; cf. v. 7-10). En Jn,
Tomás es el prototipo del discípulo que se equivoca acerca de las intencio
nes de Jesús y que duda38. Pero es también el discípulo que pronuncia la
confesión de fe más plena (20, 28). Ese aspecto paradójico del personaje
aparece igualmente en este versículo. Por una parte, su reacción está las
trada por el malentendido, puesto que no tiene relación con la interpreta
ción que Jesús acaba de dar a su viaje a Betania («todavía es de día») y de
la promesa que está ligada a este viaje para los discípulos (v. 15). Por otra
parte, aunque se equivoca, Tomás invita a sus compañeros a permanecer
36. La oración ότι ούκ ήμην έκει depende de χαίρω y no de 'iva κτλ.
37. La relevancia de la figura de Tomás en el cuarto evangelio apoya la tesis de su
relación con Siria, puesto que en esta tradición Tomás ocupa un lugar preponderante. Cf.
Schnackenburg II, 410-411.
38. Aparte de nuestro pasaje, que es la primera intervención de Tomás, cf. 14, 5 (com
prensión equivocada del destino de Jesús) y 20, 24-29 (duda en cuanto a la aparición del
Resucitado). Cf. también 21,2.
junto a Jesús, y -paradójicamente- en su misma ceguera, formula de ante

mano un tema constitutivo de los discursos de despedida, a saber, que los
discípulos soportarán el mismo destino que su maestro39.
2. La parte central: Jesús, resurrección y vida (11, 17-44)

a) Jesús y Marta (11, 17-27)
Los v. 17-19 trazan el marco en el que tiene lugar el diálogo entre
Jesús y Marta, punto culminante del capítulo. El v. 17 insiste en el hecho
de que Lázaro lleva cuatro días (τέσσαρας ήμέρας) en el sepulcro. Esta
indicación no es fortuita. En efecto, según las costumbres y las creencias
funerarias, los judíos enterraban al difunto el día mismo de su fallecimien
to40. Pensaban que el alma de la persona fallecida permanecía cerca del
cuerpo todavía durante tres días. Pasado este tiempo, el cuerpo empezaba
a descomponerse y toda esperanza de volver a la vida estaba excluida41. La
mención de los cuatro días, por tanto, está aquí para subrayar la realidad
innegable de la muerte de Lázaro.
A primera vista, la indicación geográfica del v. 18 -Betania dista quin
ce estadios (3-4 kilómetros) de Jerusalén- puede parecer superflua. En
realidad, este dato pretende explicar la presencia de numerosos «judíos»
junto a Marta y María42. El v. 19 presupone, en efecto, que estos «judíos»43
han venido desde Jerusalén. Al acudir junto a las dos hermanas para con
solarlas, no hacen más que cumplir las «obras de amor»44, tan aprecia
das en el judaismo del Segundo Templo. El «consuelo» (παραμυθέσθαι)
evocado aquí no debe confundirse con las oraciones fúnebres que siguen
inmediatamente a la muerte. Consiste en que los amigos no solo asisten al
entierro, sino que durante siete días llevan su consuelo a la casa golpeada
por el duelo (Gn 50, 10; Eclo 22, 12)45. Como tales, asumen el papel de
testigos del milagro que vendrá a continuación (v. 36-37 y 45).
39. Pero, como indica Bultmann, 305, en lugar de la resignación ciega de Tomás, lo
que se producirá será el conocimiento de la fe.
40. Cf. también 11, 39. Cf. Bill. II, 544-545; Frey, Eschatologie II, 199-200.
41. El mismo motivo en la literatura intertestamentaria: Par Jr 9, 11-13 (Ecrits intertes
tamentaires, 1761); Test Job 53, 7 (ibid., 1645); Test Abr 20, 11 (ibid., 1690). Para la litera
tura griega, por ejemplo, Eurípides, Alcestis 1146 (la vuelta a la vida de Alcestis, la mujer de
Admeto, tiene lugar el tercer día y no después); cf. también NW 1/2, 576.
42. Cf. M. Theobald, Trauer um Lazaras. Womit die Juden Martha und María zu tros-
ten suchten (Joh 11, 19), en Id., Studien, 429-442.
43. A diferencia de lo que ocurría en los capítulos precedentes, en los v. 11.19.31.
33.36.45.54 los «judíos» ciertamente no forman un grupo hostil, pero tampoco compren
den lo que está enjuego en la enfermedad y la muerte de Lázaro y luego en la intervención
de Jesús (Moloney, 338).
44. Bill. IV/I, 578-582.
45. Bill. IV/1, 582-607; G. Stáhlin, art. παραμυθέομαι, ThWNT V, 815-822 (en par
ticular 819-820).
El v. 20 está construido sobre la oposición entre Marta y María, cono

cida además por la tradición cristiana primitiva (cf. Le 10, 38-42). Mien
tras que Marta va al encuentro de Jesús fuera de la aldea (cf. v. 30), María
se queda en casa. Su posición sedente (έκαθέζετο) es expresión del duelo
(Ez 26, 26; Lam 2, 10; Jon 3, 6; Job 2, 13). Así pues, si María permanece
en el espacio del duelo, Marta, al reunirse con Jesús, se aleja de él.
El v. 21 («Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi her
mano») constituye la primera parte de la intervención de Marta. No hay
que ver aquí la expresión de un reproche, cosa que desmiente la actitud
general de Marta, sino la formulación de una pena y de un sufrimiento.
La intervención de Marta presupone la creencia en el poder taumatúrgico
de Jesús, y sobre todo en su poder sobre la enfermedad (cf. 2,23; 6,2; 10,
41). En la segunda parte de su intervención (v. 22), Marta franquea un es
calón importante46. En efecto, si el v. 21 identificaba a Jesús de manera no
específica con un poderoso taumaturgo, el v. 22, al elucidar la naturaleza
del poder de Jesús, expresa su especificidad «cristiana». El lector penetra
en el terreno de la fe joánica. Es cierto que el v. 22 es una llamada indi
recta dirigida por Marta a Jesús. Pero es característico que esta petición se
formule en forma de una confesión de fe en la persona de Jesús: «ahora
sé que»4748 . El contenido de esta confesión de fe utiliza el lenguaje de la
oración («todo lo que pidas [αίτήση] a Dios, Dios te lo dará [δώσει]»). Se
confiesa a Jesús como aquel que está en una relación única con el Padre,
como aquel al que el Padre da todas las cosas. La fe en su poder (v. 21) es
en realidad la fe en la eficacia de su oración (cf. v. 41 -42). De este modo, si
el v. 21 situaba la confianza en Jesús en la esfera del taumaturgo antiguo, el
v. 22 sobrepasa este nivel expresando la especificidad de Jesús a partir de
la cristología del Hijo (el Hijo enviado del Padre, habilitado por el Padre,
en una relación única con el Padre)4S.
La respuesta del Jesúsjoánico (v. 23) a la intervención de Marta, figu
ra de la fe, es positiva: «Tu hermano resucitará (άναστήσεται ó άδελφός
σου)». Pero su formulación ambigua abre paso al clásico malentendido
joánico. En efecto, la respuesta de Jesús puede entenderse tanto a partir
de la visión propiamente joánica (v. 25-26) como a partir de la tradición
farisea (Hch 23,6-9), y luego cristiana primitiva (1 Cor 15)49. La respuesta

47. La fórmula «ahora sé que [νυν οΐδα ότι]» aparece también en 8, 52 y 16, 30.
48. De otro modo Frey, Eschatologie III, 433, que aboga por una interpretación no cris
tológica del v. 22: la oración de Jesús es la del hombre piadoso, la del justo, pero no tiene el
poder de devolver un muerto a la vida, poder que sigue siendo privilegio exclusivo de Dios.
49. En el mundo del relato, tanto Jesús como Marta pertenecen al mundo judío de la
primera mitad del siglo I. En este sentido, la esperanza farisea de la resurrección constituye
el trasfondo histórico adecuado. Pero para el lector esta esperanza forma parte de la fe
cristiana primitiva común.
de Marta (v. 24), que menciona la «resurrección en el último día» (έν τη

άναστάσει έν τη έσχάτη ήμέρα)50, muestra que ha interpretado la respues
ta de Jesús en referencia a la concepción farisea.
La cuestión exegética difícil, pero decisiva desde el punto de vista de
la teología joánica, es dónde radica el malentendido: ¿afecta solo al «en el
último día» (έν τη έσχάτη ήμέρα)? Según esta hipótesis, aquí emerge la
creencia popular judía, que situaba la resurrección al final de los tiempos
(como aquí Marta); sin embargo, la novedad aportada por el Jesús joánico
consistiría en que la resurrección de los muertos tendría lugar ya en el
presente -como demostraría la resurrección de Lázaro al final del relato-.
En realidad, los v. 25-26 invitan a ir en otra dirección: lo que está en tela
de juicio no es solo el momento en que se produce la resurrección, sino su
concepción misma. El Jesús joánico revela una nueva comprensión de la
resurrección, cuyo signo es la vuelta a la vida de Lázaro.
Los v. 25-26 constituyen el culmen del diálogo, al enunciar una de las
declaraciones en «Yo soy» más célebres del cuarto evangelio51. Esta consis
te en la fórmula «Yo soy» (έγώ είμι) elucidada mediante dos predicados: la
«resurrección» (ή άνάστασις) y la «vida» (ή ζωή), y seguida de una doble
promesa (v. 25b-26). Como atestigua la fórmula «Yo soy», Jesús habla
aquí como Revelador, como el que representa plenamente a Dios, como el
enviado investido por el Padre y que le obedece totalmente. Esta pretensión
de hablar como el Revelador es exclusiva: ese «yo» (έγώ) excluye cualquier
otro. Los dos predicados «resurrección» y «vida» que siguen a la fórmula
«Yo soy» no enuncian una afirmación metafísica acerca de la naturaleza
intrínseca del Hijo de Dios. Como muestran 5,21.26, esta afirmación tiene
un carácter relacional: Jesús es resurrección y vida por cuanto ofrece la
vida a todo el que lo reconoce como el Revelador (cf. 25b.26).
De este modo, se presenta a Jesús como el dador exclusivo de la vida.
La formulación escogida está en presente (είμι). Por consiguiente, la pleni
tud de vida no se ofrece al creyente como una esperanza que se tenga que
realizar tras su muerte, sino que es un don recibido aquí y ahora en la fe.
50. Cf. Dn 12,2 («Muchos de los que duermen en el suelo polvoriento se despertarán,
estos para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para el horror eterno»); Test Job 4, 9 («Y
tú serás despertado en la resurrección» (Ecrits intertestamentaires, 1612); Le 14, 14; Hch
24, 15. Sobre la «resurrección en el último día» (άνίστημι [έν] τή έσχάτη ήμέρα) en la tra
dición joánica, cf. 6, 39. 40.44.54; 12, 48. En época de Jesús la creencia en la resurrección
de los muertos al final de los tiempos estaba representada por el partido fariseo, pero era
negada por los saduceos (cf. Me 12,18-27 par.); estaba ampliamente extendida en el pueblo.
En tiempos de Jn, el rabinato fariseo había tomado las riendas de los destinos del judaismo,
de modo que la resurrección de los muertos había pasado a ser un elemento del credo judío.
Esta resurrección se situaba al final de los tiempos. Cf. H. C. Cavallin, Leben nach dem Tod
im Spatjudentum und’frühen Christentunr. ANRW 19.1 (1979) 240-345.
51. Se trata de una declaración en «Yo soy» que el narrador ha encontrado en la tradi
ción cultivada por la escuela joánica. Cf.6.35;8, 12; 10, 11.14; 14, 6; 15, 1.
¿Qué relación hay entre los dos predicados «resurrección» y «vida»?

¿Se trata de una redundancia? ¿O de una sucesión intencional? Que Jesús
declare ser la «vida» es una temática constante en el cuarto evangelio (1,4;
3,15.16.36;4,14.36; 5,24.26.29.39.40;6,27.33.35.48.40.47.51.53.63.68;
8, 12; 10, 10.28); en cambio, que declare ser la resurrección es un caso
único en el evangelio.
No obstante, este surgimiento de la terminología de la resurrección
tiene su justificación. En primer lugar, desde un punto de vista narrativo,
la aparición del término «resurrección» (άνάστασις) está dictada por el
contexto. El debate entablado con Marta, motivado por el fallecimiento de
Lázaro, versa sobre la resurrección. Al retomar este término en la fórmula
«Yo soy», Jesús se define en relación con una espera clásica: lo que el ser
humano aguarda y espera, lo ofrece ahora Jesús. Pero a continuación, al
adoptar la sucesión resurrección - vida (ανάστασιο - ζωή)52, el narrador
recuerda qué entiende él por vida. La vida que Jesús ofrece es «resurrec
ción», es decir, acontecimiento escatológico. En la fe el creyente recibe una
vida enteramente distinta, enteramente nueva. Ha resucitado.
Por último, ¿qué relación tiene esta declaración con el milagro que la
sigue? La vuelta de Lázaro a la vida constituye el signo de que es preci
samente Jesús el que es vida, el que da vida, el que la crea allí donde está
ausente. La resurrección de Lázaro, por tanto, no es ni el centro ni el punto
decisivo del capítulo, sino el signo que remite a su afirmación central,
formulada en el v. 25a.
La declaración «Yo soy» (έγώ είμι) va seguida de una doble promesa
(v, 25b-26): «el que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá26; el que vive y
cree en mí, no morirá nunca (ó πιστεύων είς έμέ, καν άποθάνη, ζήσεται καί
πας ό ζών καί πιστεύων εις έμέ, ού μή άποθάνη είς τόν αιώνα)». Correlato
soteriológico de la declaración cristológica de 25a, esta promesa se compo
ne de dos miembros paralelos que tienen el mismo significado. En los dos
casos el punto de partida es la existencia histórica presente en cuanto que
es vivida en la fe (ó πιστεύων είς έμέ, y πας ό ζών καί πιστεύων είς έμέ); en
los dos casos a esta existencia histórica presente, si es vivida en la fe, se le
concede la misma promesa: la muerte física ya no tiene importancia (καν
άποθάνη, ζήσεται, y ού μή άποθάνη είς τόν αιώνα).
Según el ν. 25, el creyente, en cuanto persona física, se enfrentará a la
muerte y vivirá; sin embargo, esta muerte «natural» ha perdido su fuerza
determinante y alienador, se ha vuelto insignificante, ya que el creyente
ha recibido la vida auténtica, la vida escatológica del Revelador, una vida
52. El mismo orden de sucesión en 5, 2; también 2 Mac 7, 14 (άνάστασις είς ζωήν,

«resurrección a la vida»); Dn 12,2 y Sal 3, 12 (άναστησονται είς ζωήν αιώνιον, «resucitar
a la vida eterna»).
contra la que nada puede prevalecer. El v. 26a refuerza el v. 25: el que

vive su vida histórica (πας ó ζών) en la fe (και πιστεύων εις έμέ) ya no
experimenta la muerte como la llegada de una destrucción irremediable
y total. El «no morirá jamás» significa que la vida eterna recibida en la
fe previene definitivamente al creyente de la muerte en el sentido más
elemental. El poder de la muerte, que se expresa en la separación de Dios,
ya no puede golpearlo, ni en su existencia histórica, ni con ocasión de su
muerte física, ni más allá de su fallecimiento53.
En los v. 25b.26a, los conceptos de vida y de muerte adquieren un
sentido diferente del que les adjudica el hombre natural. Para este, la vida
es el espacio de tiempo que se le concede. Para Jn, la vida es la vida-
resurrección ofrecida en plenitud por el Jesús joánico, una vida distinta
y nueva aceptada en la fe. Para el hombre natural, la muerte es la aniqui
lación de su persona. Para Juan, la muerte física no tiene poder sobre la
vida-resurrección dada por Jesús y recibida en la fe. En los dos casos,
muerte y vida son reinterpretadas en función de la relación de fe con Jesús
(cf. también Rom 14, 8).
La declaración del Jesús joánico a Marta termina con la pregunta
(v. 26b): «¿Crees tú esto? (πιστεύεις τούτο)». Este último interrogante
es importante, ya que muestra que la declaración que precede solo pue
de ser acogida en la fe. Así pues, el Jesús joánico no propone una teoría
53. Frey, Eschatologie III, 450-452, aboga por una interpretación diferenciada de los
v. 25-26. Mientras que el v. 26 aludiría sin duda a la existencia presente del creyente que
se beneficia de la vida eterna recibida en la fe, el «vivirá» del v. 25b designaría la resurrec
ción de los muertos en el sentido tradicional. Esta tesis quedaría corroborada por el orden
mismo de la fórmula de revelación cristológica: al «Yo soy la resurrección» correspondería
el v. 25b, mientras que al «[yo] soy la vida» correspondería el v. 26a. El punto clave de la
declaración del Jesús joánico sería entonces que la «vida eterna» dada por el Jesús joánico y
recibida ahora en la fe encontraría su forma real y consumada en la resurrección de los muer
tos en el último día. Esta lectura presenta dos ventajas: 1) permite reintegrar a Juan en el
acuerdo cristiano primitivo, con el que compartiría entonces la misma convicción en materia
de resurrección; 2) abre camino a una lectura sin tensión del cuarto evangelio, ya que las
afirmaciones de la escatología tradicional hallan de forma natural su lugar en esta perspecti
va. Sin embargo, se ve lastrada por algunas debilidades que la hacen poco creíble. En primer
lugar, la declaración cristológica está en presente: no describe el don que debe sobrevenir
al final de los tiempos (la resurrección de los muertos; cf. Frey, 452: «Jn 11, 25a es por eso
una afirmación escatológica y sobre el futuro, como lo son también 11,25b o 5, 28s»>, sino
el don que se hace aquí y ahora en la fe. En segundo lugar, el orden de los atributos en la de
claración cristológica, o sea, «Yo soy la resurrección y la vida», es inesperado. Si describiera
el don que el creyente recibe en el presente, y luego en el último día, tendríamos el orden
inverso (de otro modo Frey, ibid.). Esta sucesión inesperada indica, por el contrario, que no
se trata de la vida en el sentido natural, sino de la vida tal como Dios la suscita. Por último,
los dos correlatos soteriológicos tienen en perspectiva la situación actual del creyente: las
dos condiciones expresadas con ayuda de un participio están en presente. Además, los dos
versos del dístico insisten en que la muerte física ha perdido toda importancia y que la muer
te en el sentido fundamental ya no puede amenazar al creyente. La orientación retórica de la
afirmación es clara. Aquí y ahora en la fe es donde el creyente ha recibido el don definitivo
de la salvación, que le abre un futuro coram Deo que ya nada puede amenazar.
sobre la vida y la muerte que pueda ser elucidada o verificada según los
criterios del mundo. La vida prometida y dada no puede ser ni descrita
ni demostrada. Cualquier intento de decir el cómo o la esencia de esta
«vida resucitada» equivaldría solo a sublimar la noción de la vida natural
y a minimizar la de la vida nueva. En cuanto don del Revelador, la vida
resucitada está más allá de las posibilidades humanas. Esto no significa,
sin embargo, que el creyente no pueda considerar su vida concreta de una
manera determinada54.
La respuesta de Marta (v. 27) es la respuesta ejemplar de la fe. Es una
aprobación sin restricciones de la declaración del Revelador («Sí, Se
ñor», ναι κύριε). Pero conviene observar la formulación de la confesión
de fe. La lógica del diálogo exigiría que, al expresar el contenido de su fe
(πεπίστευκα ότι55), Marta repitiera las promesas de los v. 25bb y 26a. Ahora
bien, Marta evita cualquier afirmación sobre la «vida-resucitada», sobre su
destino; solo confiesa el «Tú» del Revelador, que trae y ofrece la vida. No
objetiva la vida que se ofrece, sino que confiesa a quien la da. Lo hace con
tres afirmaciones56. Al usar el título «Cristo» (ó χριστός), presenta a Jesús
como el cumplimiento de la esperanza judía; al añadir el título «Hijo de
Dios» (ó υιός τοΰ θεοΰ), elucida el título «Cristo» a partir de la cristología
joánica. Por último, la aposición «el que viene al mundo» (ó είς τόν κόσιιον
έρχόμενος) no es un título cristológico, sino que precisa la concepción joá
nica de la revelación: el Hijo es el enviado preexistente del Padre.
b) El encuentro con María (11, 28-37)
Los v. 28-37 se componen de dos partes: los v. 28-31 describen los

preparativos del diálogo entre María y Jesús, y presentan así a los protago
nistas de la escena; los v. 32-37 detallan el encuentro propiamente dicho y,
en particular, las reacciones suscitadas por la muerte de Lázaro.
Marta sirve de intermediaria, y transmite a María la llamada (φωνεΐν)
de Jesús57 (v. 28); comunica en un aparte (λάθρα) a su hermana el deseo
del maestro (ó διδάσκαλος) de encontrarse con ella. Este comportamiento
54. Bultmann, 308, escribe: «La apertura a la vida (ζωή) supone asumir resueltamente
la muerte terrena, es decir, el abandono del ser humano tal como él se conoce y se quiere.
Esta ζωή, por tanto, aparece para el mundo bajo la máscara de la muerte».
55. EÍ perfecto πεπίστευκα («creo») se presta a discusión: ¿hay que entender que Mar
ta ha llegado a la fe antes de las palabras de revelación de los v. 25-26 (así Moloney, 339)?
¿O bien que en Jn el perfecto no designa el punto de partida de una acción, sino que expresa
su intensidad (así Frey, Eschatologie II, 104-105; Theobald, 736)? El contexto, marcado
por un estilo empático, aconseja la segunda hipótesis (cf. Schnelle, 213, nota 205).
56. Esta confesión reaparece en la conclusión del evangelio, en 20, 31.
57. El verbo «llamar» tiene un fuerte sentido escatológico; designa la llamada soberana
de Jesús a reunirse con él en el espacio de la salvación (O. Betz, φωνέω, ThWNT IX, 296).
Como en 1,45.48 y 4,28-29, esta llamada la hace un testigo (figura del tiempo pospascual).
indica que María pertenece al círculo de los amigos íntimos de Jesús. Su

reacción inmediata (ταχύ) y su obediencia (v. 29) testimonian su confian
za en Jesús. El v. 30 -un comentario del narrador- explica por qué María
se levanta y se pone en marcha: Jesús, en efecto, no ha entrado todavía en
la aldea y permanece en el lugar donde se ha encontrado con Marta. En
cambio, los «judíos» que rodean a María (v. 31) no pertenecen al círculo
de los allegados de Jesús, de modo que se equivocan en cuanto a la inicia
tiva de María. Absorbidos por completo por la perspectiva del duelo, su
ponen que María se dirige a la tumba de su hermano para llorar. Según la
costumbre, su misión de consuelo (παραμυθούμενοι) les impone, durante
los primeros días del duelo, acompañarla a donde vaya58. La descripción
de los «judíos» no es aquí en absoluto polémica; muy al contrario, subraya
su solidaridad activa para con María.
El v. 32 describe el encuentro de Jesús con María. Sugerida ya en el
v. 29, la absoluta confianza que María concede a Jesús se concreta de dos
formas. En primer lugar, al ver a su maestro María se arroja a sus pies; este
gesto de proskínesis es la expresión de la fe (cf. 9, 38; también 12, 3). A
continuación, su declaración, que retoma literalmente el v. 21, expresa su
espera confiada en el poder de Jesús para realizar milagros59. No obstante,
la pena que embarga a María y a los «judíos» que la acompañan desvela su
impotencia y desamparo y su ausencia de esperanza frente a la muerte (no
esperan nada de Jesús)60. Este dolor conmueve a Jesús (v. 33).
¿Cómo interpretar esta emoción del Jesús joánico61? Se han aportado
cuatro explicaciones: 1) esta emoción sería expresión de la solidaridad
y de la simpatía de Jesús hacia las personas inmersas en el duelo; 2) se
ría señal de la cólera de Jesús frente a la incredulidad de los dolientes62;
3) esta cólera se dirigiría contra el poder de la muerte; y 4) se trataría de
la anticipación simbólica de su pasión inminente63.
58. Cf. G. Stahlin, art. παραμυθέομαι, ThWNT Y 820; Bill. IV/1, 596.
59. Con Culpepper, Anatomy, 140-142; Moloney, 340; O’Day, 689s. Otra línea inter
pretativa en Frey, Eschatologie III, 437s, sitúa a María en el mismo nivel que los «judíos» y
subraya el carácter insuficiente de su fe cristológica (igual Schnackenburg II, 418; Reinmuth,
Lazarus und seine Schwestern, 134; Theobald, 737). Discusión detallada en Moloney, 340.
60. La presentación de los «judíos» en esta escena está cargada de tensión: por una
parte, tienen una actitud de apoyo a las hermanas en duelo; por otra, tres rasgos narrativos
connotan su incredulidad: según ellos, el camino que toma Marta (v. 31) solo puede condu
cir al sepulcro (y no a Jesús); su llanto (v. 33) denota su ausencia de esperanza; por último,
dudan del poder de Jesús frente a la muerte (11,37).
61. Sobre este problema, cf. H. W. Attridge, An «Emotional» Jesus and Stoic Tradi
tion, en Id., Essays, 122-136.
62. Así Bultmann, 310. Variante de esta tesis en Schnackenburg II, 421-422, seguido
porTheobald, 738: la cólera de Jesús iría dirigida contra el gentío, que no esperaría nada de
él, el taumaturgo, impotente frente a la muerte.
63. Cf. J. Beutler, Psalm 42/43, en Studien zu den johanneischen Schriften, Stuttgart
1998, 89-90.
¿Cómo zanjar la cuestión? La terminología del v. 23 no apoya la hi

pótesis de la simpatía. En efecto, el verbo έμβριμάομαι («estremecerse»)
evoca en primer lugar la cólera. Además, ταράσσω («turbar») aparece úni
camente en otros dos contextos del evangelio: en 12,27, en la versión joá
nica de Getsemaní, y en 13,21, cuando Jesús habla a propósito de Judas,
que lo va a entregar (¡los dos pasajes están relacionados con la Pasión!).
Los dos verbos forman una hendíadis, se elucidan mutuamente. El acento
predominante es probablemente el de la cólera que Jesús experimenta
frente al poder de la muerte, que aniquila la obra de Dios64.
Esta violenta emoción conduce a una pregunta (v. 34): «¿Dónde lo ha
béis puesto?». Utilizando los mismos términos que Felipe había usado en
1, 46, la gente responde: «¡Ven y ve!». Frente al sepulcro (v. 35), el Jesús
joánico llora (έδάκρυσεν, hapax legomenoiv, cf. Heb 5,7). Sin embargo, no
ofrece ninguna interpretación de su emoción, que permanece ambivalente:
¿Jesús llora ante el poder de la muerte o por su próximo fallecimiento?
Los «judíos», por su parte, dan sentido a la reacción de Jesús (v. 36). La
interpretan como la pena que se siente en la muerte de un amigo (cf. 11,5).
Pero a esta primera explicación añaden (v. 37) un juicio despectivo sobre
la persona de Jesús: el que ha abierto los ojos del ciego (¡analepsis!) se
muestra impotente frente al poder de la muerte.
c) Lázaro vuelve a la vida (11, 38-44)
Desde el punto de vista de la intriga dramática, la escena ante el sepul

cro y el milagro que tiene lugar allí constituyen el punto culminante del
relato. El lector, en efecto, ha observado que el camino recorrido por Jesús
forma el marco de la acción: Jesús está primero al otro lado del Jordán
(10, 40), donde espera dos días (11, 6) antes de ponerse en camino hacia
Betania (11, 17-18); se queda a la entrada de la aldea (11, 30) y después
va al sepulcro (11, 38).
Lleno de ira ante la muerte que aniquila todas las cosas (cf. v. 33:
έμβριμάομαι) Jesús llega delante de la tumba (v. 38). La descripción del
sepulcro (τό μνημεΐον) -una cueva cerrada por una piedra65- anticipa la
de su propia sepultura en el capítulo 20. Se establece un juego intertextual
entre la tumba de Lázaro y la de Jesús. La orden de quitar la piedra que da
Jesús (v. 39a) evoca la piedra retirada de 20, 1.
64. Cf. Brown I. 425-426; Frey, Eschatologie III, 438-440.

65. Puede tratarse de una cueva natural o de una excavada en la roca. La entrada sella
da con una piedra puede ser un pasillo horizontal que da acceso a la sepultura (Bultmann,
311, nota 2; Schnelle, 191) o un pasillo vertical (en forma de pozo, sobre el que se colocaría
la piedra; Schnackenburg II, 423 ). Cf. Bill. I, 1049-1051; F. W. Eltester, art. Grab, BHH I,
605-606; Lagrange, 306; Theobald, 740.
La objeción de Marta (v. 39b) sirve para retardar el desenlace. Aunque

ella ha confesado su fe en Jesús66, está convencida de que el cuerpo de su
hermano está entregado ya a la putrefacción (cf. v. 17); irremediablemen
te, la muerte ya ha actuado67. Su reserva tiene una triple función narrativa:
en primer lugar, pone de relieve la grandeza del milagro que va a ocurrir;
en segundo lugar, refuerza la tensión narrativa; por último, abre paso a una
respuesta del Jesúsjoánico, que de este modo puede interpretar el signo
que se dispone a efectuar. El Jesúsjoánico es, pues, no solo el que actúa
soberanamente, sino también el intérprete de sus actos.
La llamada a Lázaro se interpreta en dos tiempos: v. 40 y 41-42. La pri
mera afirmación (v. 40), que se presenta como una autocita («¿No te he di
cho ...?», ούκ είπόν σοι), precede a la retirada de la piedra. Ve en el milagro
inminente la manifestación de la gloria de Dios. Recuerda 11,4, verso con
el que forma inclusión, pero también el primer signo en Caná (2, 11). La
«resurrección» de Lázaro se convierte así en «un signo»; a través de él se
deja ver la realidad de Dios (δόξα τού θεού). «Ver la gloria de Dios» (όψει
τήν δόξαν τοΰ θεοΰ) no es una fórmula anodina, sino el don escatológico
por excelencia (cf. 1, 18). El hecho de que el ver se produzca a través de
la vuelta de Lázaro a la vida significa que, para el círculo joánico, ver la
gloria de Dios y acceder a la «vida eterna» son una única y misma cosa.
Pero este ver la gloria de Dios está ligado a la fe (εάν πιστεύσης)68; el mila
gro, vehículo de ella, no es, pues, un fenómeno «mundano» y unívoco.
Esta primera interpretación es claramente teocéntrica. No se trata de
una prolepsis de la resurrección de los muertos en el último día, sino de la
plena manifestación de la realidad salvadora de Dios por medio de la ac
tuación del Jesúsjoánico en el hoy de la historia.
Este primer encuadre interpretativo del milagro conduce a la retirada de
la piedra (v. 41a), y luego a una segunda interpretación (v. 41b-42). Delante
del sepulcro abierto69 el Jesúsjoánico pronuncia una oración70 (cf. 17, 1)
orientada cristológicamente, ya que debe concluir en la fe en el Enviado del
66. ¿Debemos ver en la observación de Marta el indicio de una fe incompleta (así,

Stimpfle, Blinde sehen, 140)? Frey, Eschatologie III, 441, nota 125, señala con razón que
la función argumentativa de la reflexión de Marta no es poner al descubierto su falta de fe,
sino destacar el carácter irremediable de la muerte de Lázaro y, por contraste, la capacidad
del Jesúsjoánico para dar la vida (Schnackenburg II, 424; Dietzfelbinger I, 353).
67. La forma τοΰ τετελευτηκότος es un participio perfecto activo; connota el carácter
irremediable de la muerte de Lázaro, la cual, ocurrida en el pasado, determina el presente.
68. El orden de los verbos (primero «creer», luego «ver») es clave: no es la visión del
milagro lo que lleva a la fe, sino la fe lo que permite ver la gloria de Dios (Theobald 741).
69. Wengst II, 34, nota con razón que el verbo αίρω se usa para describir la retirada-
levantamiento de la piedra y para el gesto de Jesús de levantar los ojos al cielo para orar.
70. M. Wilcox, The «Prayer» of Jesus in John XI.4lb-42·. NTS 24 (1977-1978) 128-
132, ve en la oración del Jesús joánico una reutilización del Sal 118,21. Para Theobald 742,
en cambio, se retoma una fórmula tradicional judia, cultivada además en la tradición joánica.
Padre. La actitud del orante (v. 41b) establece el marco hermenéutico en el

que debe leerse el inminente milagro. Llamar a Lázaro a la vida remite a
la realidad última, a saber, al Dios de Jesucristo. La oración es una acción
de gracias (εύχαριστώ) a Dios por haber cumplido ya lo que se le pedía
(ηκουσάς μου): la vuelta de Lázaro a la vida. Tal cumplimiento revela la
relación única entre el Padre y el Hijo. Se basa en la certeza (ηδειν) de que
el Padre cumple siempre (πάντοτε) lo que el Hijo le pide (v. 42a). Esta infa
lible ayuda divina manifiesta tanto la identidad del Padre y el Hijo como su
diferencia (¡Jesús reza para dirigirse al Padre!). Justamente en esta tensión
se manifiesta el núcleo de la revelación. Lo esencial está claro: la manifes
tación de la gloria de Dios, que constituía la primera clave hermenéutica
del milagro (v. 40), ocurre a través de la actuación del Hijo (v. 4lb-42).
Como subrayaba el v. 25, Jesús es, por tanto, resurrección y vida.
Pero si Jesús pronuncia esta oración públicamente, lo hace para llamar
a la multitud presente a la fe cristológica. Creer es creer en el Enviado del
Padre (πιστεύσωσιν ότι σύ με άπέστειλας). El objetivo del milagro no es,
pues, llevar a la multitud a que crea en la resurrección de los muertos en el
último día, o a que aprenda a ver en la resurrección de los muertos la con
creción de la vida eterna. El milagro tiene un fin estrictamente cristológico:
creer en el Enviado del Padre y alcanzar así la vida eterna (cf. 20, 31).
El milagro propiamente dicho (v. 43) lo desencadena la orden de Jesús,
que ordena a Lázaro salir de su tumba. ¿Cómo explicar la expresión «gritar
con voz fuerte» (φωνή μεγάλη κραυγάζειν)? ¿Es una alusión al grito del
Hijo del hombre llamando a los muertos a salir de sus sepulcros en la resu
rrección final (cf. 5,28-29)71? ¿O una referencia irónica al grito de la multi
tud durante la Pasión (el grito de Jesús llamando a la vida se correspondería
con el grito de la multitud exigiendo su muerte)? En cualquier caso, llamar
a la vida a Lázaro es el desarrollo narrativo de 5, 24-29. Debe entenderse
como el signo de la resurrección: la realidad mundana se vuelve el espacio
de una acción simbólica y reveladora. Mediante este signo Jesús muestra
su autoridad escatológica: es Señor de la vida y de la muerte.
El v. 44 constata el milagro: Lázaro sale de su tumba con los pies y
las manos atados72 y el rostro envuelto en un sudario. Jesús ordena que lo
liberen de sus atributos mortuorios para permitirle retomar, en libertad, su
vida de hombre, fuera del sepulcro73.
71. Cf. O. Betz, φωνή, ThWNT IX, 288; Frey, Eschatologie III, 442. Cf. también en la
tradición apocalíptica la voz de Dios (Ap 19, 5; 21, 3), del Cristo elevado(Ap 1, 10)ydel
arcángel (1 Tes 4, 16; Ap 5, 2).
72. Esta salida con los pies y manos atados se interpreta a veces como un «milagro
dentro del milagro»; cf. Bauer, 154; Hoskyns-Davey, 475.
73. La «resurrección» de Lázaro remite a la resurrección de Jesús en 20, 1-10 (las
similitudes entre Jn 11 y 20 son manifiestas: el motivo de la ida al sepulcro, el papel de los
discípulos-mujeres, la descripción de la tumba, las vendas y el sudario). Esta referencia
3. El epílogo (11, 45-54)
La decisión tomada por el sanedrín de dar muerte a Jesús clausura el

relato de la resurrección de Lázaro. Se trata ciertamente de una escena
distinta, pero que juega un papel importante en la dramaturgia del capítulo.
En efecto, como indicaba ya el prólogo, la trama del relato combina dos
hilos. Uno, dedicado a Lázaro, cuenta el paso de la muerte a la vida. El
otro, centrado en Jesús, ilustra el movimiento contrario: el paso de la vida
a la muerte. El culmen del relato se encuentra en este pasaje: 11, 45-53
expone por qué y cómo la vuelta a la vida de Lázaro causa la perdición de
Jesús. Estos dos hilos narrativos, sin embargo, no están yuxtapuestos, sino
en una relación de implicación. Para hacer vivir a Lázaro, Jesús debe morir.
El da la vida a Lázaro abandonando la suya.
a) El doble efecto del milagro (11, 45-46)

El signo realizado por Jesús logra, por una parte, el efecto esperado
(cf. v. 42). Muchos «judíos» (πολλοί), que han sido testigos del milagro,
llegan a la fe cristológica (v. 45). El verbo «ver» (θεάομαι) describe aquí
un ver abierto a la fe74: el milagro ha sido captado como un signo que
remite a la persona del Revelador. En cambio (δέ), algunos otros (τινές...
έξ αύτών) se acercan a los «fariseos» (v. 46), figuras de la autoridad, para
informarles del acto realizado por Jesús75. Este comportamiento está pro
bablemente teñido de hostilidad.
b) La decisión de dar muerte a Jesús (11, 47-53f6

Esta escena comprende tres momentos: la deliberación del sanedrín
(v. 47-50) suscita el comentario del narrador (v. 51-52), que va seguido de
la decisión de dar muerte a Jesús. La comparación con los sinópticos (cf.
tiene una doble significación. Muestra, en primer lugar, que el que camina hacia la cruz
es el viviente; antes incluso de que comience la Pasión, se hace referencia indirectamente
a la luz de la Pascua. En segundo lugar, señala que la «resurrección» de Lázaro no es sino
la sombra y la anticipación de la resurrección de Jesús (las diferencias entre los dos relatos
son igual de evidentes: la resurrección de Jesús no se describe; al contrario que Lázaro, Je
sús se libera él mismo de las vendas y del sudario). Mientras que la resurrección de Lázaro
es una vuelta a la existencia histórica expuesta a la muerte (cf. 12, 10), la resurrección de
Jesús hay que entenderla como la vuelta definitiva al Padre.
74. Con Thyen, 539. Para Theobald, 751, en cambio, la fe de los «numerosos judíos»
es insuficiente, puesto que se basa en un milagro y no en la palabra del Revelador (cf. 2,
23-25). Sobre el debate a propósito de la relación joánica entre ver y creer, cf. F. Hahn,
Sehen und Glauben im Joh-Εν, en H. Baltensweiler - B. Reicke (eds.), Nenes Testament und
Geschichte, Tübingen 1972, 125-148. Bibliografía: ThWNT X/2,1204.
75. Bultmann, 313, lo considera un procedimiento de denuncia.
76. Para este pasaje, cf. E. Bammel, Ex illa itaque die consilium fecerunt (John 11:53),
en Id. (ed.), The Trial of Jesús'. Cambridge Studies in Honor of C. E D. Moule, London
1970, 11-40; M. Barker, John 11.50, en The Trial ofJesus, 41-46; J. Beutler, Two Ways of
Me 14, 1-2; Mt 26, 1-5; Le 22, 1-2) muestra que Jn ha concluido la gran
secuencia del capítulo 11 con lo que parece ser el comienzo tradicional
del relato de la Pasión77.
Los dirigentes religiosos reúnen un consejo (συνέόριον sin artículo).
Sin duda hay que pensar en el sanedrín, que es la autoridad suprema; el
narrador, de manera anacrónica, hace residir allí a los dos grupos que, a
sus ojos, detentan el poder, a saber, los sumos sacerdotes y los fariseos78
(v. 47). Esta instancia se reúne para evaluar la acción de Jesús y especial
mente el signo de Lázaro. La actuación de Jesús -realizar signos (σημεία),
es decir, milagros- no se discute. Pero la expresión que lo designa, «este
hombre» (ούτος ó άνθρωπος), tiene un matiz peyorativo. ¿Qué «hacer»
(ποιεΐν) hay que oponerle para contrarrestar su nefasta influencia79?
El peligro que supone Jesús se presenta en tres tiempos (v. 48). En
primer lugar, si se deja actuar a Jesús se corre el riesgo de que «todos»
(πάντες) se adhieran a la fe cristológica; lo que aquí se denuncia es el
peligro de la propagación universal de la revelación. En segundo lugar,
este éxito tendría consecuencias catastróficas, puesto que provocaría la
intervención de la mayor potencia del mundo mediterráneo de entonces,
los romanos (οί 'Ρωμαίοι). La alusión a la primera guerra judía parece
indudable. Además -y este es el tercer elemento-, esta injerencia provo
caría la pérdida del «lugar». El término τόπος puede designar a Jerusalén
o, más específicamente, al Templo80. Pero en la expresión «lugar y pue
blo», conocida del judaismo antiguo (cf. 2 Mac 1,29; 5, 19), la noción de
Gathering: The Plot to kill Jesús in John 11, 47-53: NTS 40 (1994) 399-406; C. H. Dodd,
The Pmphecy ofCaiphas: John 11, 47-53, en Id., More New Testament Studies, Manches-
ter 1968. 58-68; J. Frey, Heiden - Griechen - Gotteskinder, en Id., Herrlichkeit, 309-318; W.
Grimm, Das Opfer einesMenschen. EineAuslegung von Joh 11, 47-53, enG. Müller (ed.),
Israel hat dennoch Gott zum Trost, Trier 1978, 61 -82; W Grundmann. The Decisión of the
Supreme Court to Put Jesús to Death (John 11:47-57) in íts Context: Tradition and Redac-
tion in the Gospel ofJohn, en E. Bammel - C. F. D. Moule (eds.), Jesús and the Politics
ofHis Day, Cambridge 1984, 295-318; Th. Nicklas, Die Prophetie des Kajaphas im Netz
johanneischer Ironie: NTS 46 (2000) 589-594.
77. Que el evangelista tuviera acceso al comienzo tradicional del relato de la Pasión por
medio de un relato prejoánico conservado en su escuela (así Becker II, 428-432; Theobald,
748s) o por un efecto de intertextualidad (así Thyen, 541) sigue siendo controvertido. Sea
como fuere, reconfiguró por completo los materiales de que disponía, sobre todo vinculando
esta reunión del sanedrín con el «signo» que relata la vuelta a la vida de Lázaro.
78. En realidad, desde el punto de vista histórico, el sanedrín reunía a los sumos sacer
dotes, los ancianos y los escribas. La mayoría de ellos pertenecía al partido saduceo,
mientras que los fariseos estaban presentes por medio de los escribas (cf. E. Lohse, art.
συνέδριον, ThWNT VII, 866). Para Jn los sumos sacerdotes representan la autoridad jero-
solimitana, mientras que los fariseos son la fuerza dominante en el momento de escribirse
el evangelio.
79. El v. 47b ¿es una pregunta puramente retórica o deliberativa? El dilema formulado
en el v. 48 indica que la situación es la de una deliberación (O’Day, 696-697).
80. Bauer-Aland, col. 1693. Cf. 2 Mac 1, 29; 2, 18; 5, 19-20; Mt 24, 15; Jn 4, 20; Hch
6, 14; 7,49; 21, 28.
«lugar» remite al Templo81. A esta pérdida del lugar podría añadirse la del
«pueblo» (τό έθνος82). De este modo, lo que está en peligro es el corazón
de la identidad judía: el lugar santo y el pueblo santo. La ironía joánica
resulta patente: la ejecución de Jesús va a provocar precisamente lo que se
suponía que iba a evitar83.
Apoyándose en la deliberación de sus colegas (εις δέ τις έξ αύτών),
Caifás, el sumo sacerdote84 en funciones aquel año85 (v. 49-50), los increpa
imputándoles ignorancia y falta de reflexión. Su intervención no se sitúa
en el plano religioso, sino político. El argumento que invoca es que entre
dos males hay que elegir el menor. En aplicación de esta regla, es preferible
sacrificar a un solo hombre -Jesús- a poner en riesgo el futuro del pueblo
de Dios86. La ironía joánica abre camino a un comentario implícito: la de
claración del sumo sacerdote es pertinente no en un primer nivel, sino en
uno segundo, teológico. En realidad, no es el cálculo político lo que va a ser
coronado por el éxito, sino que -a través de la muerte de Jesús- lo que va a
lograr su cumplimiento es el plan divino. La muerte de Jesús (εις άνθρωπος
άποθάνη ύπέρ τοΰ λαού) será lo único realmente fecundo, ya que efectiva
mente abrirá al pueblo de Dios un nuevo futuro87.
81. Cf. H. Kóster, art. τόπος, ThWNT VIII, 198-199.

82. Según K. L. Schmidt, art. έθνος, ThWNT II, 366 y 368, Jn nunca utiliza έθνος
para designar a los paganos; έθνος sería aquí sinónimo de λαός y designaría a Israel como
pueblo elegido (cf. la alternancia de los dos conceptos en el v. 50). En cambio, para Frey,
Heiden - Griechen - Gotteskinder, 310-312, se impone una distinción suplementaria: έθνος
designaría al pueblo judío como entidad nacional y política, mientras que λαός tendría un
sentido religioso y haría referencia, sin limitación nacional, a la comunidad de los creyen
tes. Cf. S. Pancaro, People of God in St John s Gospel: NTS 16 (1969-1970) 114-129; Id.,
The Relationship of the Church to Israel in the Gospel ofJohn: NTS 21 (1974-1975) 396-
405; J. Painter, The Church and Israel in the Gospel ofJohn: A Response: NTS 25 (1978-
1979)103-112.
83. Cf. Schnackenburg II. 449.
84. Caifás ejerció la función de sumo sacerdote desde el año 18 hasta el 36 d.C. (cf. Le
3,2; Hch 4, 6; Josefo, Ant. XVIII, 35.95).
85. ¿Qué sentido tiene la indicación temporal «aquel año»? ¿Quiere dar a entender
que normalmente el titular del cargo cambia cada año (Bauer-Aland, col. 537) o subrayar
la importancia de ese año en «la economía de la salvación» (TOB)? Con Schnackenburg II,
449- 450; Brown I, 440; Hengel, Johanneische Frage, 296, nota 2, hay que entender este
genitivo en sentido temporal (BDR § 186, 2): significa que Caifás ocupaba el cargo el año
de la muerte de Jesús.
86. Cf. Bultmann, 314. Herodes Antipas había argumentado de manera análoga para
justificar la ejecución de Juan el Bautista; cf. Josefo, Ant. XVIII, 118, y Bill. II, 540.
87. La fórmula «morir por» no tiene aquí un sentido cultual expiatorio (así Frey, Hei
den-Griechen-Gotteskinder, 312), sino que emplea una representación frecuente en el
mundo grecorromano, según la cual el bien común prevalece sobre el interés individual.
Desde esta perspectiva, arriesgar la vida en una situación de peligro para asegurar el fu
turo de la comunidad constituye un acto heroico. Cf. las referencias proporcionadas por
Schnelle, 218; NW 1/2, 587-592, y J. Schróter, Sterben fiir die Freunde. Überlegungen
zur Deutung des Todes Jesu Johannesevangelium, en A. von Dobbeler-K. Erlemann-R.
Heiligenthal (eds.), Religionsgeschichte des Neuen Testaments, Tübingen 2000, 263-288
(aquí 272-274).
El comentario explícito que sigue (v. 51-52) confirma esta interpre

tación88. En un primer momento, se precisa la identidad del que habla
(v. 51a). Caifás no ha hablado por su propia cuenta (άφ’έαυτοΰ), sino que,
en calidad de sumo sacerdote, se ha beneficiado sin darse cuenta de una ins
piración divina89. El verbo «profetizar» (προφητεύειν) designa el hecho de
formular una predicción de la actuación futura de Dios para salvar a su pue
blo. El comentario insiste en el sentido segundo y, por tanto, verdadero de
la declaración de Caifás. La muerte por venir de Jesús debe entenderse no
como una pérdida, sino como una muerte fecunda, o sea, como una muerte
que crea vida y futuro para el pueblo de Dios. La preposición «por» (ύπέρ
en el sentido de «en favor de») subraya la dimensión soteriológica de la
cruz. El v. 52 da a la muerte de Jesús un alcance universal: no solo se refiere
al pueblo histórico de Dios (ουχυπέρ τοΰ έθνους μόνον), sino al conjunto
de los «hijos de Dios» (τά τέκνα του θεοΰ) dispersos por el mundo entero90.
Por «hijos de Dios» hay que entender aquellos que creen en Jesús (1, 12).
Más exactamente: el efecto fecundo de la muerte de Jesús es la reunión en
la unidad (εις έν) de un nuevo pueblo que traspasa las fronteras nacionales
y los privilegios religiosos. Si en la tradición veterotestamentaria judía la
reunión del pueblo de Dios se esperaba para el final de los tiempos, en Jn
se hace realidad en la cruz. El juego intertextual con la figura del pastor del
capítulo 10 es perceptible (cf. en particular 10, 15-18).
La conminación de Caifás encuentra su realización en la decisión del
sanedrín (συνεβουλεύσαντο) de dar muerte a Jesús (ν. 53)91. A diferencia
de lo que ocurre en los sinópticos, la condena a muerte de Jesús no se
decide en el marco de un proceso después de su arresto, sino como con
secuencia del signo de Lázaro. En realidad, no se trata de una condena en
sentido jurídico -en efecto, el sanedrín no tiene derecho a pronunciar el
fallo de la pena capital (cf. 18, 31)-, sino de la puesta en marcha de los
procedimientos que van a permitir entregar a Jesús a las autoridades ro
manas para que lo condenen a muerte.
88. El estatus de los v. 51 -52 en la historia de la constitución del texto es controvertido:

si bien la mayoría concede su paternidad al evangelista (Bultmann, 313, nota 2; Schnac
kenburg II, 450-451; Dietzfelbinger 1,366), una minoría se pronuncia a favor de un añadido
de la redacción final (Spitta, 260; Becker II, 434).
89. Según la tradición veterotestamentaria judía, el sumo sacerdote, en virtud de su fun
ción, se beneficiaba de la inspiración profética; sobre todo de un poder oracular (cf. el echar
a suertes de los Urim y Tumim [Ex 28, 30; Lv 8, 8; Dt 33, 8; 1 Sm 14; 41 -42]; Josefo, Ant.
XI, 327, XIII, 282-283 y 299-300, y Bellum 1,68 para Hircano II). NW1/2,598-601, recoge
textos que atestiguan la presencia de la inspiración divina sin que se percate el que habla.
90. Se percibe en el.trasfondo la representación de la reunión escatológica de «los hi
jos de Dios» dispersos en la era mesiánica: Is 11, 12; 43, 5-8; 49,5-6; Jr 23, 2-3; Ez 11, 17;
20, 34; 28, 25; 34, 12-13; Eclo 36, 13; Sal Sal 8, 28 («Reúne a los dispersos de Israel, en tu
misericordia y tu bondad, pues tú te mostrarás fiel para con nosotros»); 34, 11. Cf. O. Mi-
chel, art. σκορπίζω, ThWNT VII, 422.
91. Un designio análogo había sido evocado ya en 5, 18; 7, 1;8,59; 10,31.39.
c) Jesús se retira (11, 54)92

Frente a esta amenaza, Jesús se retira del espacio público (v. 54) y pone
fin así al programa sugerido en 7, 4. Su actividad en el espacio dominado
por los «judíos»93 se termina. Acompañado por sus discípulos, se va, por
un periodo indeterminado, a la ciudad llamada Efraín94. La proximidad
del desierto y de la frontera garantiza la calidad del refugio. Saber si un
grupo de simpatizantes le ofrecerá allí hospitalidad95 va más allá de lo
que el texto dice explícitamente. El acento recae en la soberanía del Jesús
joánico, que se hurta a la amenaza de muerte que pesa sobre él, y en la
elección de lo incógnito. Su arresto tendrá lugar, no cuando lo decida el
sanedrín, sino cuando él así lo haya dispuesto.
Conclusión
Al evocar la muerte de Lázaro y su vuelta a la vida, Jn 11 aborda de

una manera extremadamente densa la cuestión de la escatología en su
relación con la cristología: ¿cuándo y de qué modo accede el ser humano
a la vida eterna?
Antes de formular la aportación teológica de este capítulo, hay que
recordar que en materia de escatología el cuarto evangelio contiene tanto
afirmaciones que insisten en el carácter presente de la resurrección o del
juicio como en su llegada al final de los tiempos. Así pues, si leemos el
evangelio en su forma canónica, ningún argumento permite discriminar
una idea en detrimento de la otra. Por otra parte, si lo abordamos desde
la perspectiva de la historia de su composición, hemos de constatar que la
escatología tradicional se encuentra tanto en el estadio más antiguo como
en el más reciente. Es un elemento constante del discurso de la escuela
joánica. Tanto en su devenir como en su forma acabada, el evangelio se
gún Jn está habitado por la tensión entre estos dos grupos de afirmaciones.
¿Cómo hay que interpretar este hecho?
92. Cf. P. Katz, Wieso gerade nach Ephraim (Erwcigungen zu Joh 11, 54): ZNW 88
(1997) 130-134; B. Schwank, Ephraim in Joh 11, 54: BETL 44 (1977) 377-383; U. C. von
Wahlde, Archaeology and Topography in the Gospel ofJohn, en J. H. Charlesworth (ed.),
Jesus andArchaeology, Grand Rapids 2006, 523-586.
93. Por «judíos» hay que entender aquí los habitantes de Judea.
94. Efraín (cf. también 2 Sm 13, 23; 2 Cr 13, 19; 1 Mac 11, 34) se identifica a menu
do con la aldea de Et-Taiyebeh, que se encuentra a unos veinte kilómetros al nordeste de
Jerusalén, en los confines del desierto, en la carretera que va de Ramala a Jericó. Hay dos
testimonios antiguos interesantes. En primer lugar, Josefo {Bellum Ιλζ 551) cuenta que
el año 68 a.C. Vespasiano se apoderó de las pequeñas ciudades de Betel y de Efraín. En
segundo lugar, el famoso mapa de Madaba señala al nordeste de Betel un «Efrón o Efraia,
de donde vino el Señor» (Schnackenburg II, 453).
95. Así Theobald, 760 (de otro modo Schnackenburg II, 453).
Jn, a semejanza de las grandes corrientes del cristianismo primitivo,

es heredero de tradiciones dominadas por la escatología tradicional. No
pretende discutir sus fundamentos -en ese caso la habría eliminado de su
discurso-, sino precisamente reenfocarla a la luz de lo que para él consti
tuye el centro de la fe, a saber, la cristología. Este reenfoque cristológico
de la fe en la resurrección, del que Jn es un ejemplo privilegiado, se ex
presa en cuatro afirmaciones.
En primer lugar, la revelación última de la salvación no ocurre al final
de los tiempos, sino en la persona histórica del Revelador. La cuestión de
la resurrección de los muertos debe abordarse y pensarse en estrecha re
lación con aquel que dice «Yo soy la resurrección y la vida». El es la vida
y la comunica en el hoy de la fe.
En segundo lugar, el Jesús joánico da la vida aceptando perder la suya.
Su muerte crea la vida para los suyos. La resurrección está situada bajo la
sombra de la cruz.
En tercer lugar, a la luz de la revelación las nociones de «muerte» y
«vida» adquieren una significación nueva. La «muerte» no es en primer
término el final natural de la vida, sino la separación de Dios. Esta última
domina toda existencia humana desde su comienzo e impide cualquier
acceso a la vida. Y la «vida» no es en primer lugar la vitalidad natural, sino
el don gratuito de una nueva relación con Dios. El ser humano que entra
en esta relación de fe y que comprende su existencia en el marco de este
intercambio no va ajuicio, el juicio final ya no constituye una amenaza
que hipoteca su futuro. Ha pasado de la muerte a la vida, ha recibido la
vida eterna.
Por último, según esto la muerte física ya no es el suceso fatal que en
trega al hombre a la nada, y la resurrección en el último día el acto creador
de Dios que vuelve a llamarlo a la vida. Desde el punto de vista joánico, el
creyente no tiene nada que temer de su muerte física, que es ineluctable.
No puede ser alcanzado ni destruido por ella. La vida eterna que ha recibi
do le abre un futuro en Dios que nada puede comprometer.
Juan 11,55-12, 50
EL FINAL DE LA ACTIVIDAD PÚBLICA
DE JESÚS Y SU EVALUACIÓN
La siguiente secuencia presenta estas características: a) evoca una si

tuación de peregrinación; b) su contexto está marcado por la cercanía de
la Pascua; c) constituye un pasaje bisagra entre el final de la actividad
pública de Jesús y el comienzo de la Pasión; d) se recupera de forma con-
densada uno de los temas centrales de la primera parte del evangelio: el
conflicto entre la fe y la incredulidad (12, 37-50)’.
ANTES DE LA FIESTA DE LA PASCUA

(11,55-57)
Traducción
11 55 Pero estaba cerca la Pascua de los judíos. Muchos subieron del

campo a Jerusalén antes de la Pascua para purificarse.56Buscaban, pues,
a Jesús y en el Templo, donde se hallaban, se decían unos a otros: «¿Qué
os parece? ¿Que no vendrá a la fiesta?3».57 Pero los sumos sacerdotes y los
fariseos habían dado órdenes: si alguno sabía dónde estaba, debía avisarb,
para que lo detuvieran.
Notas al texto
a. Se puede traducir la conjunción δτι («que») haciéndola depender de δοκεΐ

(«parece»), o por dos puntos (función explicativa). La interpretación de la nega
ción ού μή depende de cómo se entienda la conjunción ότι: a) «¿Pensáis que no
vendrá a la fiesta? (= seguro que no viene)»; b) «¿Qué pensáis? ¿Que no vendrá a
la fiesta? (= seguro que viene)». Sin embargo, la negación ού μή, cuando va en una
pregunta, implica una respuesta positiva (BDR § 365,4; 427,2).
b. El verbo μηνύω tiene aquí un sentido forense: avisar a las autoridades en el
sentido de denunciar (Bauer-Aland, col. 1051). Conviene además poner de relie
ve la terminología jurídica poderosamente presente en este pasaje: «dar órdenes»
(δίδωμι έντολάς), y «agarrar» en el sentido de «detener» (πιάζω).
1. Culpepper,..T»«/omi ;. 94; Dodd, Interpretation, 383; G. Mlakuzhyl, The Christocen-

tric, Literary Structure of the Four Gospel, Roma 1987, 221.239-240; Schnelle, 221.
502 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55 12, 50)
Explicación
Esta escena, elaborada por el evangelista2, se basa en una tradición

tomada del relato de la Pasión que él conocía3. Conviene leerla en relación
con la perícopa siguiente45.
La indicación cronológica -la proximidad de la Pascua; cf. 2, 13; 6,4-
señala la inminencia de la Pasión (13,1) y, a la vez, el marco hermenéutico
en el que la muerte próxima de Jesús debe ser comprendida (v. 55). La
expresión «la Pascua de los judíos» (τό πάσχα των Ιουδαίων) denota una
mirada externa: el círculo joánico ya no pertenece a la comunidad judía.
Esta fiesta era ocasión de peregrinación: muchos habitantes del campo su
bían a Jerusalén. Antes de la fiesta debían purificarse (άγνίζω3) para poder
participar en las celebraciones pascuales. Sin embargo, incluso cuando es
taban en el Templo, su tema constante de discusión (cf. 6,24 y 7, 1) seguía
siendo Jesús (v. 56)6. La gente se preguntaba si vendría a la fiesta. Esta
actitud ambigua de los peregrinos halla su explicación en el v. 57. Las au
toridades, aquí identificadas como «los sumos sacerdotes y los fariseos»7,
habían tomado medidas8 para que, quien lo supiera, les comunicara dónde
estaba Jesús, a fin de ir a arrestarlo. ¿Existe relación entre esta disposición
y la traición de Judas9? Al entregar a Jesús en manos de las autoridades, el
Iscariote no habría hecho sino responder a su invitación.
2. En apoyo de esta fuerte impronta redaccional, véase el motivo de la Pascua (2, 13;
6, 4), el de «buscar/pedir» (7, 11), y el intento de los sumos sacerdotes y los fariseos de
echar mano a Jesús (7, 32). Cf. Theobald, 763.
3. Cf. F. Hahn, Der Prozess Jesu nach dem Johannesevangelium. Eine redaktions-
geschichtliche Untersuchung, en EKK N, 2, Zürich/Neukirchen 1970, 26-27, y Becker II,
436-437, que piensan en un relato prejoánico de la Pasión.
4. Cf. Léon-Dufour II, 442; O’Day, 700; Schnelle, 220.
5. Cf. Nm 9, 6-13; 2 Cr 30, 15-19; Josefo, Bellum I, 229; Ant. XII, 14. Se trata de los
ritos de purificación levítica antes de la celebración de la fiesta, por ejemplo lavar sus ves
tidos (Ex 9, 10), para poder frecuentar el Templo. Cf. Bill. II, 546-547.
6. Los dos imperfectos έζήτουν («buscaban») y έλεγον («decían») indican una acción
que dura en el tiempo.
7. La expresión es anacrónica: los sumos sacerdotes constituían la autoridad sacerdo
tal en vida de Jesús, mientras que los fariseos no asumirán este papel hasta después de la
catástrofe del año 70, en la época de las comunidades joánicas.
8. Sobre la posible competencia de los sumos sacerdotes y de los fariseos en esta ma
teria, cf. Schnackenburg II, 457.
9. Así Schnelle, 220-221.
EN EL UMBRAL DE LA PASIÓN
(12, 1-50)
El presente capítulo desempeña una doble función. En primer lugar,

describe el final de la actividad pública de Jesús. Este acude a Jerusalén
con ocasión de la Pascua, pero dicha venida se sitúa exclusivamente en la
perspectiva de su muerte próxima (12, 1-36). Tanto la unción en Betania
como la entrada triunfal en Jerusalén y su última enseñanza anticipan el
sentido en que ha de ser entendida esta muerte, antes incluso de iniciarse
el relato de la Pasión.
En segundo lugar, evalúa la actividad pública de Jesús en su conjunto
(12, 37-50). El narrador hace primero un balance negativo: lo que ha pre
valecido por parte de quienes le han escuchado es la incredulidad; luego el
Jesús joánico toma por última vez la palabra para ofrecer una síntesis final
de su mensaje (12,44-50).
LA UNCIÓN EN BETANIA
(12,1-11)
Traducción
12 1 Pues bien, seis días antes de la Pascua Jesús fue a Betania, donde
estaba Lázaro, a quien Jesús había levantado de entre los muertos.2 Allí
le prepararon una comida2. Y Marta servía, mientras que Lázaro era uno
de los que estaban a la mesa con él.
3 María, tomando entonces una libra de perfume de nardo purob, muy
caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos; y la casa se
llenó del olor del perfume.4 Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que
lo iba a entregar, dice: 5 «¿Por qué no se ha vendido este perfume por
trescientos denarios que se habrían dado a los pobres?». 6Dijo esto, no
porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón y, como tenía
la bolsa, se llevaba lo que ponían en ella.7 Jesús dijo entonces: «¡Déjala!
Ella debía conservar este [perfume] para el día de mi sepultura9. 8 Pues
a los pobres los tenéis siempre con vosotros, pero a mí no me tenéis
siempre».
9 (La)d multitud numerosa de los judíos supo que Jesús estaba allí y
vinieron no solo a causa de Jesús, sino también para ver a Lázaro, al que
había levantado de entre los muertos. 10 Entonces los sumos sacerdotes
decidieron dar muerte también a Lázaro, "porque muchos judíos se iban
a causa de él y creían en Jesús.
504 Final de la actividad pública de Jesús (11. 55-12, 50)
a. Léon-Dufour II, 411, y la TOB aclaran: «Le ofrecieron una cena en su ho
nor». Por su parte, Thyen, 548, fundamenta esta opinión de la siguiente forma: la
expresión del v. 2 έκ των άνακειμένων σύν αύτω (literalmente: estar acostado a la
mesa) indica que no se trata de una comida ordinaria, que se toma sentado, sino
de un acto festivo.
b. El sentido de πιστικός es controvertido. Este término puede significar: a) si
se vincula con πίστις, «creíble, fiel, digno de confianza»; b) si se da preferencia al
contexto, «puro, auténtico, no adulterado»; c) algunos piensan en un nombre de
planta, que se habría grecizado (en latín spicatum, o en un derivado de πίστάκια
o en el término indio pishitd), cf. Bauer-Aland, col. 1332; C. Spicq, Notes de
lexicographie néo-testamentaire II, Fribourg 1966, 695-696 (que se inclina por
«un perfume de nardo verdadero» o «un nardo muy puro»); en el mismo sentido,
BDR § 113,2.
c. El v. 7, en su formulación actual, resulta en gran medida incomprensible
(Bultmann, 318). Se proponen dos posibles lecturas (cf. Léon-Dufour II, 446-
447): «Déjala, a fin de que conserve este [perfume] para el día de mi sepultura»;
en este caso, la conjunción subordinante Iva («a fin de que») introduce una ora
ción final. Esta traducción se opone al desarrollo del relato, por cuanto supone
que María no ha usado el nardo (¡cf. v. 31), que habría sido guardado hasta el día
del entierro (ahora bien, en 19, 39 es Nicodemo el que lleva una mezcla de mirra
y áloe para ungir el cuerpo de Jesús). La otra posibilidad es: «¡Déjala! Ella debía
conservarlo para mi sepultura»; en este caso, la conjunción Iva, colocada al prin
cipio de la frase, hace de la oración un imperativo indirecto (cf. BDR § 387, 3;
Bauer-Aland, col. 767). Este sentido «explicativo» es preferible, puesto que Jesús
no se pronuncia sobre una acción llamada a desarrollarse en el futuro, sino sobre
la unción que ha tenido lugar.
d. La lectura [ó] όχλος πολύς plantea dificultades desde el punto de vista sin
táctico. La tradición textual ha intentado corregir este griego inusual, bien supri
miendo el artículo definido delante de όχλος, o bien introduciendo el artículo de
finido delante de πολύς para convertirlo en un adjetivo calificativo. Cf. Metzger,
Textual Commentary, 237.
Bibliografía: C. Breytenbach, MNHMONEUEIN. Das «Sich-Erinnem» in der ur-
christlichen Überlieferung. Die Bethanienepisode (Mk 14, 3-9; Jn 12, 1-8) ais Beispiel,
en A. Denaux (ed.), John and the Synoptics, Leuven 1992, 548-557; A. Dauer, Johannes
und Lukas. Untersuchungen zu den johanneisch-lukanischen Parallelperikopen Joh 4,
46-54/Lk 7, 1-10; Joh 12, 1-8/Lk 7, 36-50; 10, 38-42; Joh 20, 19-29/Lk 24, 36-49 (FzB
50), Würzburg 1984,126-206; I. Dunderberg, ZurLiterarkritikvon Joh 12,1-11, en De
naux (ed.), John and the Synoptics, 558-570; G. Háfner - D. Pettinger - S. Witetschsek,
Die Salbung Jesu durch María (Joh 12, 1-8). Zwei Rátsel und drei Lósungen: BN.NF
122 (2004) 81-104; J. Kügler, Duftmetaphorik im Neuen Testament. en J. Kügler (ed.),
Die Machí der Nase. Zur religiosen Bedeutung des Duftes. Religionsgeschichte - Bibel -
Liturgie (SBS 187), Stuttgart 2000,123-171; Lee, Symbolic Narratives,218-224; Mohr,
Markus- und Johannespassion, 129-147; W. Reinbold, Der alteste Bericht über den Tod
Jesu (BZNW 69), Berlín 1994, 106-111; M. Sabbe, The Anointing of Jesús in Joh 12,
1-8, and Its Synoptic Parallels, en Segbroek et al. (eds.), The Four Gospels III, 2051-
2082; H. Thyen, Die Erzáhlung von den bethanischen Geschwistern (Joh 11, 1-12, 19)
ais «Palimpsest» über synoptischen Texten. en Segbroek et al. (eds.), The Four Gos
pels III, 2021-2050.
Análisis
1. El contexto. La historia de la unción de Jesús está estrechamente

ligada al capítulo 11: se desarrolla en el mismo lugar, Betania; y enfrenta
a los mismos protagonistas: Jesús, Lázaro y sus dos hermanas1. El orden
del relato está invertido en relación con el de la tradición sinóptica2: la
última estancia de Jesús en Jerusalén (y sus alrededores) no empieza con
la entrada en la Ciudad Santa, sino con la misteriosa unción de Jesús. Por
último, el banquete compartido en Betania anticipa la última cena de Jesús
con los suyos3: Judas es deslegitimado (v. 4-6), antes incluso del anuncio
de su traición (13, 21-30), y María unge los pies de Jesús (v. 3) antes de
que Jesús lave los pies de sus discípulos (13, 2-11).
2. La estructura comprende seis elementos: los v. 1-2 enmarcan el epi
sodio; el v. 3 describe el gesto simbólico de María; los v. 4-5 formulan la
objeción de Judas; el v. 6 recoge un comentario del narrador; los v. 7-8 dan
la interpretación de Jesús; los v. 9-11 evocan la reacción de la multitud de
los «judíos», y a continuación la de los sumos sacerdotes. «El relato está
estructurado por dos oposiciones: comida y unción, Jesús y Judas»4.
3. El texto en su devenir. La tradición de la unción de Jesús por una
mujer la atestiguan también Me 14, 3-9 (// Mt 26, 6-13) y Le 7, 36-50.
Los puntos comunes entre las versiones de Jn y de Me son numerosos5: la
unción tiene lugar en Betania; la limosna en favor de los pobres es lo que
motiva la crítica del gesto de la mujer; el precio del perfume es el mismo;
en las dos tradiciones Jesús desactiva la crítica a la acción de la mujer
y ve en la unción una referencia a su muerte próxima. Hay que señalar
también varios puntos de contacto entre las versiones de Jn y de Le (7,
36-50; 10, 38-42): son ungidos los pies de Jesús, y no su cabeza; sus pies
son secados con los cabellos de la mujer; Le 10 conoce la pareja Marta/
María y el «servicio» (διακονεΐν) de Marta. A estas semejanzas se oponen
algunas diferencias importantes: Le no vincula la tradición de la unción
con la Pasión; además, en él no es la pareja Marta/María la que realiza la
unción, sino una mujer anónima, pecadora y venida de la ciudad.
¿Cómo explicar estas semej anzas y diferencias entre Jn, por una parte,
y Me y Le por otra? O Jn disponía de una tradición que había vinculado
ya las tradiciones premarcanas y prelucanas6, que él había encontrado en
1. Cf. Lee, Symbolic Narratives, 191-192.

2. Para la comparación con la tradición sinóptica, cf. Becker II, 437; Schnelle, 222-
223; Theobald, 767-773; Léon-Dufour II, 443-445.
3. Cf. O’Day, 701.
4. Léon-Dufour II, 445.
5. Cf. Schnelle, 222-223.
6. Así Dodd, Historical Tradition, 167.
506 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55—12, 50)
su relato de la Pasión7; o está en una relación de intertextualidad directa

con Me y Le8. En el estado actual de los textos, ya no es posible decidir
entre estas dos hipótesis.
Explicación
La indicación cronológica «seis días antes de la Pascua» (ν. 1) prosi

gue la línea iniciada en 11, 55, precisándola. Indica que el lector se aden
tra en la última semana del Jesús joánico9. Jesús va de Efraín a Betania,
nombre asociado a la persona de Lázaro y a su vuelta a la vida (cf. 11, 1).
El horizonte de la Pasión se impone ciertamente al lector, pero, como le
recuerda la analepsis del final del versículo, la dimensión de la resurrec
ción está también presente. El que va a morir es aquel que tiene autoridad
sobre la vida y sobre la muerte.
La llegada de Jesús a Betania está motivada por un banquete (δεΐπνον10)
ofrecido en su honor (v. 2). El hecho de que Marta se ocupe de servir la
mesa (διακονεΐν) sugiere que la comida tiene lugar en casa de Lázaro. La
insistencia en la presencia de Lázaro ante los numerosos participantes11
confirma la realidad de su vuelta a la vida y, por tanto, del milagro narrado
en el capítulo 11. Los comensales están reunidos para celebrar con alegría
este feliz acontecimiento12.
Durante el banquete, o al final del mismo (?), María13 se aproxima a
Jesús y le unge los pies con un nardo puro, para seguidamente secárselos
con sus cabellos (v. 3). Este gesto sorprende por varias razones. En pri
mer lugar, la costumbre exigía que se honrara a un huésped ungiéndole
7. Así Theobald, 773, que reconstruye un «relato primero» que comprendía estos mo
tivos: Betania como lugar; unción de los pies con un nardo que valía trescientos denarios;
se seca con los cabellos; dos motivos clave: prolepsis de la sepultura y los pobres.
8. Así Barrett, 409, y Thyen, 548-549 (siguiendo a Sabbe, The Anointing of Jesus in
Joh 12,1-8).
9. Según la cronología joánica, Jesús murió el viernes 14 de Nisán, de modo que el
«sexto día antes de la Pascua» cae el 8 o 9 de Nisán. Discusión detallada en Bauer, 158-159.
10. Puede tratarse de la comida principal, que se tomaba al final de la jomada, a la que
los huéspedes podían estar invitados (así piensa J. Wanke, art. δεΐπνον, DENT I, col. 847),
o de un banquete (así J. Behm, art. δεΐπνον, ThWNT II, 33). La posición de los comensales
(άνακεΐμαι) evoca la posición adoptada durante un banquete en la Antigüedad (cf. Bauer-
Aland, col. 109).
11. Sobre la base de este versículo, que presenta a Lázaro compartiendo mesa con Je
sús, Stibbe, 132-133, después de otros, identifica a Lázaro con el discípulo amado. Esta
hipótesis no tiene ningún apoyo en el texto.
12. Léon-Dufour II, 445, subraya la relación entre la comida y la resurrección: «El he
cho de comer significa que se está vivo». «La comida significa la alegría de la resurrección,
mientras que la unción está orientada por Jesús hacia su entierro».
13. Mientras que en el capítulo 11 Marta desempeñaba el papel principal, ahora es Ma
ría la que ocupa el primer plano de la escena. La sucesión de los dos gestos, ungir y secar
con los cabellos, recuerda a Le 7, 38.
la cabeza, no los pies14. En segundo lugar, la cantidad de perfume utili

zada -una libra (λίτραν μύρου νάρδου πιστικής πολυτίμου)- nos habla
del exceso15, como también su valor comercial16. Por último, el hecho de
que una mujer se suelte los cabellos en público para secar los pies de un
huésped resulta indecoroso.
María no interpreta su gesto; lo hará Jesús al final del relato (v. 7-8).
Con todo, el alcance simbólico de este acto se impone de entrada. Su po
sición (a los pies de Jesús) es prueba de humildad y respeto. Al ungir los
pies de Jesús, María expresa su amor ilimitado, el extraordinario valor que
atribuye a su persona. El final del verso precisa que toda la casa se llenó del
buen olor del perfume. El lector recuerda entonces la conminación de Mar
ta en 11, 39, poniendo en guardia a Jesús contra el olor pútrido del cadáver
de Lázaro. Mientras que los restos mortales del amigo de Jesús apestaban a
muerte, Jesús, ungido por María, difunde un buen olor, olor a vida17.
El primero que se pronuncia sobre el gesto de María es Judas Iscariote
(v. 4). Su breve presentación teje un vínculo con la Pasión en la medida en
que es presentado como el que «iba a entregar a Jesús» (ó μέλλων αύτόν
παραδιδόναι, cf. 6, 64). La unción debe leerse, por tanto, en relación con
el drama que se prepara. Judas, representación del adversario, hace valer
un argumento pragmático para desacreditar el gesto de María, equiparán
dolo con un despilfarro inútil (v. 5). La venta del nardo habría reportado
una suma considerable que habría permitido ayudar a los pobres18, una de
las mayores obras de piedad en la tradición judía, especialmente durante
el periodo pascual.
14. El griego conoce dos verbos para «ungir»: αλείφω (utilizado aquí), que designa
un gesto de higiene, de hospitalidad, o un medio terapéutico; y el verbo χρίω, que tiene
un significado religioso -el autor de la unción es Dios-, En Jn 12, 3 la unción es un gesto
de hospitalidad destinado a honrar a Jesús de la forma más elevada. Esta interpretación la
confirma el hecho de que la unción no se efectúa sobre la cabeza (como en Me 14, 3), sino
sobre los pies (como en Le 7, 38). Como muestra el v. 7, el sentido inmediato, acreditado
por el v. 3, desemboca en un sentido figurado: no se trata, sin embargo, de una unción real
(así Barrett, 409; Becker II, 439; Dietzfelbinger I, 382; Theobald, 775-776), sino de la un
ción anticipada del cuerpo crucificado de Jesús (cf. v. 7; cf. Bultmann, 318; Brown 1,454;
Moloney, 349). Cf. Bill. I, 426-429; H. Schlier, art. αλείφω, ThWNT I, 230; W. Zager, art.
Salbung, TRE 29, 711-714.
15. La libra romana pesaba 327,5 gramos.
16. El v. 5 atribuye al perfume un valor de trescientos denarios. Un denario era el sala
rio que recibía un jornalero por un día de trabajo, por lo que el nardo vertido en los pies de
Jesús equivale a unos diez meses de trabajo.
17. El lector observa el juego intertextual con 19, 39, el pasaje en que Nicodemo lleva
una mezcla abundante de mirra y áloe (unos 32 kilos) para enterrar a Jesús. Una vez más,
este gesto indica la diferencia de estatus entre los restos mortales de Lázaro y los de Jesús.
18. Cf. Eclo 7, 10; Tob 12, 8-9; Pirqué Abot 2, 7: «Muchas limosnas, mucha paz»;
sobre la limosna en favor de los pobres, cf. Bill. I, 387-388; II, 188-189; IV/1, 536-558;
R. Bultmann, art. ελεημοσύνη, ThWNT II, 482-483; J. Jeremías, Jérusalem au temps de
Jésus, París 1967, 182-191; J. G. Gager, art. Armenfürsorge, RGG4, Bd. 1, col. 756-757;
H. Peuker, art. Almosen, BHHI, col. 61-62.
El narrador refuta lo bien fundado de la objeción de Judas (v. 6) ha

ciendo un comentario que no se refiere al argumento invocado, sino a la
persona de Judas: en realidad, este no tiene en mente a los pobres, sino
su propio interés. Aprovechando su cargo de tesorero de los Doce19, lo
que quería de verdad era apropiarse del dinero ganado con la venta del
perfume20. Al amor a Jesús, encarnado por María, se contrapone el amor
al dinero, representado por Judas.
La interpretación del gesto de María que ofrece Jesús constituye el
punto culminante de la escena (v. 7-8). No solo se opone a la que ha hecho
Judas, que invocaba los deberes de la piedad, sino que además se desplaza
hacia la cristología. En este momento preciso de la historia de Jesús, lo
que debe atraer toda la atención no es la preocupación por los pobres, sino
su destino, ahora enjuego.
Jesús desestima la objeción de Judas y le manda que deje en paz a María
(άφες αυτήν). La justificación de esta orden se da en la frase del v. 7b, que
confiere su sentido último al gesto sorprendente de María. Punto decisivo,
Jesús pone está unción en relación con su próxima muerte: esta acción
debe entenderse como laprolepsis de su entierro. La palabra ένταφιασμός
puede significar tanto «preparación para el entierro» como «entierro pro
piamente dicho»21. Si tomamos el sentido de preparación para el entierro,
entonces el sentido no es que María haya guardado una parte del perfume
para embalsamar a Jesús después de la cruz22, sino que ha preparado la
sepultura de Jesús hic et nunc antes de la Pasión. Con su gesto, realizado
al comienzo de la última semana de Jesús, ella anuncia la muerte inminen
te del que ha abandonado su refugio de Efraín para regresar a la Ciudad
Santa. Antes incluso de que Jesús entre en Jerusalén, ella no sucumbe a
la ilusión que ve en él a un rey mesiánico triunfante. El perfume que se
extiende por toda la casa muestra, en cambio, que la muerte inminente de
Jesús dispensa buen olor, es decir, olor a vida.
El grupo de los «judíos» ([ó] όχλος πολύς έκ τών Ιουδαίων), que ya
había sido mencionado en 11, 19.45, vuelve a aparecer en escena (v. 9).
Se trata de los mismos que habían consolado a Marta y María con ocasión
de la muerte de su hermano Lázaro, y luego habían creído en Jesús ante
19. Este comentario tiene un impacto socio-histórico: nos enseña que el círculo de los
discípulos vivía probablemente de los dones que recibía.
20. Es interesante que se asocie al adversario de Jesús con el dinero. Precisamente a
cambio de dinero entregará a Jesús (cf. la tradición sinóptica: Me 14, 10-11; Mt 26, 14-16;
Le 22, 3-6).
21. Liddell-Scott, A Greek-English Lexicón, col. 575s; Thyen, 552s; Theobald, 778.
22. Contrariamente a lo que conjeturan algunos exegetas, no se trata de conservar per
fume para embalsamar después a Jesús -este servicio lo llevarán a cabo José de Arimatea
y Nicodemo (cf. 19, 39-40)-; en realidad, la escena supone que la libra de perfume ha sido
gastada por completo (cf. v. 3).
la visión del milagro23. Cuando se enteran de la presencia de Jesús en

Betania, empujados por la curiosidad, van allí para encontrarse no solo
con Jesús, sino también con Lázaro, el beneficiario del milagro24. Para
contrarrestar este éxito (v. 10), los sumos sacerdotes, que representan la
autoridad, deciden dar muerte no solo a Jesús, sino también a Lázaro,
signo molesto de la autoridad del Jesús joánico. La fe en Jesús de esta
multitud de «judíos» (v. 11) significa una toma de distancia (ύπάγειν)
respecto de la autoridad oficial; sin embargo, no es perfecta, ya que no es
fe en la palabra del Revelador, sino fe suscitada por la espectacularidad
del milagro realizado (όι’αύτόν).
Conclusión
Por boca de Caifás, los adversarios han anunciado ya la muerte de Je

sús (11, 47-53). Sin embargo, ellos no tienen el monopolio de la profecía
involuntaria. Con la unción en Betania, María, la discípula de Jesús, se con
vierte en mensajera del mismo suceso, pero invirtiendo los valores ligados
a este acontecimiento venidero. El suyo es un acto de reconocimiento, y no
de rechazo. La libra de perfume derramado expresa el valor que ella con
cede a la persona de Jesús, el amor que le muestra, el honor que le rinde.
Jesús se convierte en intérprete del gesto de María vinculándolo con su
muerte inminente. El reconocimiento que se le otorga se dirige a su cuer
po crucificado. Este rito de embalsamamiento anticipado, sin embargo,
no pretende ocultar el olor avasallador de la muerte, sino señalar que esta
muerte, ya ineluctable, tiene un buen olor de vida.
La interpretación «regia» de la unción en Betania, muy extendida, es
fruto de una relectura. La escena de la entrada triunfal en Jerusalén y el
desarrollo posterior de la temática regia en el relato de la Pasión provocan
dicha lectura y la justifican a posteriori. El lector perspicaz, en efecto, se
ha dado cuenta de que el narrador ha operado una inversión de la intriga:
a diferencia de lo que ocurre en los evangelios sinópticos, en Jn la un
ción en Betania precede a la entrada en Jerusalén. Esta opción debe ser
respetada: con ella el autor implícito quiere enfrentar primero a su lector
con el cuerpo del resucitado, al que se rinde homenaje y que desprende un
perfume de vida; únicamente después lo invita a saludar al rey que entra
en la ciudad montado sobre un asno.
23. Así piensa Bultmann, 318, mientras que Schnackenburg II, 464, tiene en mente a
los peregrinos de 11, 56.
24. Otra posibilidad sería la siguiente: cuando los peregrinos que acuden a Jerusalén y
buscan a Jesús (cf. 11, 56) se enteran de que ha llegado, van a su encuentro con el propósito
de volver a verlo.
510 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55-12, 50)
LA ENTRADA EN JERUSALÉN
(12, 12-19)
Traducción
12 12A1 día siguiente, (la)a numerosa muchedumbre, llegada para la

fiesta, habiendo oído decir que Jesús venía a Jerusalén, 13 tomó ramas de
palmerab y salió a su encuentro y gritaba: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene
en nombre del Señor, (y) el rey de Israel!».14 Jesús encontró un borriquillo
y se sentó encima, según está escrito: 15 «No temas, hija de Sion, he aquí
que viene tu rey, sentado en un pollino de asna».16 Sus discípulos no com
prendieron estas cosas de momento; pero cuando Jesús fue glorificado,
entonces recordaron que esto había sido escrito acerca de él, y que era esto
lo que habían hechoc por él.
17 La multitud que estaba con él cuando0 había llamado a Lázaro fuera
de la tumba y lo había resucitado de entre los muertos, daba, pues, tes
timonio. 18 Por eso (también) vino la multitud a su encuentro: porque se
había enterado de que había hecho este signo. 19Los fariseos se dijeron,
pues, entre ellos: «Veise que no ganáis nada; ¡he aquí que el mundo4 se ha
ido tras él!».
a. El artículo definido (ó) falta en la mayoría de los manuscritos; sin embargo,

está atestiguado por P66*B Θ L y retoma la formulación de 12, 9 (sobre la posible
razón de la ausencia del artículo, cf. BDR § 270 y § 412, 7); el plural άκούσαντες
(«habiendo oído decir») retoma «la multitud» adsensum (cf. v. 9; con Barrett, 417)
y no justifica una opinión basada en la crítica de las fuentes (según esta hipótesis,
el v. 12ab sería un añadido secundario en la fuente; así Theobald, 786).
b. Expresión pleonástica: βαίον y φοίνις son sinónimos. Cf. Test Neftalí v. 4.
c. El sujeto de έποίησαν («hicieron») no está claro (en Jn, al contrario que en
los sinópticos, los discípulos no han hecho nada por Jesús): se puede traducir esta
tercera persona del plural por una pasiva (Brown 1,458). La TOB propone: «y que
esto era lo que habían hecho por él».
d. La gran mayoría de los manuscritos comporta δτε, pero otros (P66 D K L)
leen ότι; se trata sin duda de una simplificación que se propone aclarar la argu
mentación («la multitud que estaba con él empezó a dar testimonio de que él
había llamado a Lázaro fuera de la tumba»); cf. Metzger, 237; Brown I, 458.
e. Se puede traducir también por un imperativo: «¡Ved!».
f. D L Q Θ Ψ introducen όλος; se trata de un semitismo que significa «todo el
mundo».
Bibliografía: Blank, Krisis, 264-296; Ooáá,HistoricalTradition, 152-156; J. F. Coak-

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schen Texten, en Segbroek etal. (eds.), The Four Gospels III, 2021-2050.
Análisis
1. La organización del macrorrelato joánico difiere de la de Me. En

este evangelio, Jesús, al acercarse su Pasión, visita por primera vez Je
rusalén; en cambio, en el evangelio de Juan ya ha estado en la ciudad en
varias ocasiones (2,13.23; 5,1;7,10.14; 10,22). Además, en Me la entrada
triunfal precede al episodio de la purificación del Templo (Me 11, 15-19),
mientras que en Jn tal escena tiene lugar al principio de su relato (2,1-11).
Por último, en Jn Jesús no entra en Jerusalén antes de la orden de arresto
emitida por el sanedrín (así en Me 14,1-2), sino después (Jn 11, 53).
2. La comparación del microrrelato joánico de la entrada de Jesús en
Jerusalén con las versiones sinópticas25 (cf. Me 11,1 -10; Mt 21,1 -9; Le 19,
29-38) suscita la cuestión de si se trata de una reescritura de los sinópticos26
o si el narrador se basa en una tradición independiente27. Antes de decidir,
es preciso señalar seis diferencias notables: a) el episodio de la búsqueda
del borriquillo (Me 11, 1-7) falta en Jn; b) mientras que en los sinópticos
los discípulos juegan un papel esencial, en Jn es la multitud la que ocupa
el primer plano; c) en los sinópticos la multitud acompaña a Jesús, pero en
Jn va a su encuentro; d) la formulación de la aclamación es distinta, sobre
todo en su final; e) Jn y Mt difieren en la forma de citar Zac 9,9; y f) no hay
paralelo sinóptico de Jn 12, 16 (retrospectiva pascual).
Como en el caso de la unción en Betania, se proponen dos explicacio
nes acerca de la tradición de que disponía el evangelista. Unos privilegian
la relación intertextual con los evangelios sinópticos -pero en este caso no
hay que pensar en una dependencia literaria que haga un uso continuado
y servil del documento de referencia, sino más bien en una relación de hi-
pertextualidad- Otros prefieren suponer que el evangelista se basa en una
tradición que ha encontrado en el relato de la Pasión del que disponía. Sin
embargo, estas dos hipótesis no constituyen una alternativa: el evangelista
pudo muy bien haber tenido acceso a esta tradición, que él reelaboró, por
medio del relato de la Pasión, a la vez que tenía un conocimiento lejano
de los evangelios sinópticos.
25. Cf. Brown 1,459-461; Dietzfelbinger I, 387.

26. Así E. D. Freed, The Entry into Jerusalem in the Gospel ofJohn: JBL 80 (1961)
329-338; Thyen, 554 (siguiendo a Hoskyns-Davey, 421).
27. Así Theobald, 785, y Dietzfelbinger II, 387.
3. El contexto inmediato. El narrador vincula el acontecimiento con

la persona de Lázaro (la resurrección de Lázaro es lo que provoca el entu
siasmo de la multitud); el relato de la entrada en Jerusalén, en efecto, está
enmarcado por el motivo de la resurrección de Lázaro (v. 9-11.17-19). Por
otra parte, la entrada en Jerusalén es el último acto público de Jesús antes
del relato de la Pasión.
4. Estructura. El guión joánico de la entrada en Jerusalén modifica el
orden del relato que ofrecen los sinópticos: a diferencia de Me, el gesto
de las palmas y la aclamación preceden a la llegada del borrico. Esta in
versión tiene un alcance hermenéutico: la presencia del animal ya no es el
punto de partida de la escena, sino el gesto profético que la interpreta.
El relato se abre (v. 12-13) con la acogida triunfal del rey Jesús, co
mentada por una cita de la Escritura; los v. 14-15 resitúan el tema de la
realeza por medio de una nueva referencia escriturística; y el v. 16 añade
un comentario del narrador, mientras que los v. 17-19 establecen un víncu
lo con Lázaro y con las reacciones suscitadas por su vuelta a la vida.
Explicación
Al «día siguiente» (τή έπαύριον) de la unción en Betania ocurre,

siempre en el marco de esta semana decisiva, un segundo acontecimiento
(v. 12): Jesús va a Jerusalén. Al oír esta noticia, una multitud numerosa,
compuesta de peregrinos (ó έλθών εις τήν έορτήν), va a su encuentro. No
son, pues, como en la tradición sinóptica, los partidarios de Jesús quienes
orquestan su recibimiento, sino la multitud (v. 13a). Como muestran los
tres motivos utilizados, esa recepción está marcada profundamente por la
simbología regia. Para empezar, el hecho de que la multitud salga de la ciu
dad para ir al encuentro de Jesús (έξήλθον εις ύπάντησιν αύτω) recuerda
la recepción festiva reservada a los soberanos helenísticos cuando entra
ban triunfalmente en su ciudad28. En segundo lugar, las ramas de palmera
(τά βαία των φοινίκων)29 tienen también un significado simbólico preciso:
28. Josefo, Bellum VII, 100-102: «Cuando la población de Antioquía se enteró de que
se acercaba Tito, su alegría no le permitió esperar en el interior de las murallas, y se apresuró
a ir a su encuentro. No solo avanzaron los hombres a más de treinta estadios, sino que las
mujeres con los niños se esparcieron en masa fuera de la ciudad. Y, cuando se dieron cuenta
de que se acercaba a ellos, bordeando el camino a cada lado, lo saludaban extendiendo las
manos hacia él y, dirigiéndole palabras de buen augurio, regresaban dándole escolta».
29. La expresión τά βαΐα των φοινίκων es ciertamente pleonástica, puesto que βαίον
y φοίνιξ tienen el mismo significado, es decir, «rama de palmera» (cf. Bauer-Aland, col.
263 y 1722-1723). Hay que señalar al respecto que las ramas de palmera evocadas en el
relato no podían proceder de la propia Jerusalén o de sus alrededores, sino que las habían
traído de En Gedi, de Jericó o del valle del Jordán, por ejemplo con ocasión de la fiesta de
las Tiendas, para hacer con dichas ramas el ramillete festivo, llamado lulalr, cf. Brown I,
456-457; Keener II, 868-869.
desde la época de los macabeos30, son el símbolo de los soberanos victo

riosos y del nacionalismo judío. Por último, la exclamación «Hosanna»31
está ligada estrechamente a la rama de palmera. Puede entenderse como
una aclamación regia (2 Sm 14,4; 2 Re 6,26) o como un grito que celebra
la llegada de la salvación (Mt 21,9; Me 11,9; Did. 10, 6). En el relato
joánico, la multitud saluda indudablemente en la persona de Jesús a un
rey y a un libertador.
Si no tenemos en cuenta la aclamación «Hosanna», la cita (v. 13c), sin
introducción, procede del Sal 117, 26a (LXX): «Bendito el que viene en
nombre del Señor» (εύλογημένος ó έρχόμενος έν όνόματι κυρίου). En su
sentido original, esta expresión se decía del peregrino que llegaba a Jeru
salén. En el Nuevo Testamento, sobre todo en Jn, la expresión se ha cristo-
logizado. La expresión «rey de Israel» (ó βασιλεύς τού Ισραήλ) no figura
en el salmo, sino que procede de la mano de Jn32; su papel es interpretar
las palabras del salmista. Tanto el gesto como la cita del salmo connotan
la temática regia: la multitud reconoce en aquel al que aclama al rey en el
que pone su esperanza y del que espera liberación (cf. el grito «Hosanna»).
La ambigüedad de la escritura joánica es patente: la aclamación es a la vez
expresión de un malentendido nacionalista respecto del papel de Jesús y
anticipación del título cristológico que domina el relato de la Pasión.
Al recibimiento y aclamación de la multitud responde un gesto de Jesús
de gran alcance simbólico (v. 14a): se sienta en un borriquillo. Este episo
dio, a diferencia de lo que ocurre en los sinópticos, no precede a la descrip
ción de la entrada triunfal en la Ciudad Santa, sino que la sigue. Esta nueva
concatenación tiene valor de corrección (cf. el δέ adversativo). Como en el
capítulo 6 (cf. v. 15), la multitud se ha equivocado acerca del sentido de la
realeza de Jesús, de modo que este debe precisar su naturaleza.
La cita escriturística del v. 15b funciona como comentario: interpreta el
gesto de Jesús al sentarse sobre el borriquillo. Lo califica de acto profético,
sirviéndose de una cita que conoce bien la tradición cristiana primitiva, a
30. Los judíos llevaron palmas (φοινίκων; cf. también 2 Mac 14,4) al Templo cuando
Judas Macabeo, en 164 a.C., volvió a consagrar el altar del santuario tras su profanación
por los sirios (2 Mac 10,7). Cuando su hermano Simón conquistó la ciudadela de Jerusalén
en 142 a.C., los judíos tomaron posesión de ella llevando palmas (τά βαΐα; 1 Mac 13, 51).
En Test Neftalí 5,4 («Cuando Levi se volvió como el sol, un joven le dio doce ramas de pal
mera») las palmas que le dan a Levi son un símbolo de poder sobre todo Israel. Las ramas
de palmera, como signo de victoria, aparecen en las monedas de Simón Macabeo (141-135
C.), cf. Bill. II, 548, y Schnackenburg II, 469.
a.
31. «Hosanna» podría proceder del Sal 118,25 (texto masorético); así Schnelle, 224.
El ramillete festivo de la fiesta de las Tiendas era llamado a veces «Hosanna» (Schnelle,
224; Bill. I, 850; II, 780-793). Cf. E. Lohse, art. ώσαννά, ThWNT IX, 682-684 (aquí 684).
Según Brown 1,457, el hecho de que «Hosanna» no se traduzca muestra que no se trata de
una oración que expresa una petición, sino de una alabanza.
32. Cf. también 6,14-15 con el mismo malentendido; según Thyen, 555, el añadido del
título «rey de Israel» está en relación intertextual con Sof 3, 15.
514 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55—12, 50)
saber, Zac 9, 933, que evoca la figura de un mesías humilde y pacífico, pero
provisto de una autoridad universal. El narrador cita a Zacarías de forma
abreviada y añade Gn 49,11 (LXX) (τόν πώλον τής όνου αύτοΰ, un pollino
de asna). Además, cambia las primeras palabras de Zac 9, 9: «Alégrate,
hija de Sion», y las sustituye por las de Sof 3, 16: «No temas, Sion». Este
cambio actúa de señal intertextual: refuerza la temática regia al tiempo que
la comprende como presencia de Dios entre los suyos34. La Escritura es, por
tanto, el registro hermenéutico que permite descifrar el sentido de la entra
da triunfal de Jesús en Jerusalén. Desde el punto de vista (de la palabra35) de
Dios, Jesús es el rey que Israel esperaba, es el portador del proyecto divino
para el mundo (cf. 11, 52; 12, 19.20.32, que documentan esta orientación
universalista). Pero este rey no monta una cabalgadura prestigiosa, sino que
va sentado en un pollino de asna36. Como demuestra la reorganización del
material narrativo, la presentación joánica está animada por la búsqueda de
la tensión: ciertamente Jesús, cuando entra en Jerusalén, es el rey esperado
-como tal, es presencia de Dios en medio de los suyos-, pero su realeza
no tiene carácter nacionalista o guerrero, sino que sucede de una manera
sorprendente, como mostrará el relato de la Pasión.
Para los discípulos, sin embargo (v. 16), el sentido del acontecimiento
no es directamente accesible (ούκ έγνωσαν). Solo el momento crucial de la
Pascua (έδοξάσθη) dará paso a una anámnesis que permitirá un doble paso
hermenéutico: primero, captar el sentido cristológico de la Escritura (ταΰ-
τα ήν έπ ’ αύτω γεγραμμένα; ¡ obsérvese el perfecto!), y segundo, conectar el
gesto realizado por Jesús con la Escritura (ταΰτα έποίησαν αύτω).
Los ν. 17-18 describen la reacción de la multitud; se corresponden con
los v. 9-11 y ofrecen la misma sucesión de motivos. La multitud da testimo
nio de Jesús y va a su encuentro por la resurrección de Lázaro (πεποιηκέναι
[¡perfecto!] τό σημεΐον). Este signo es el que confiere autoridad al Jesús
joánico. La terminología de la fe está ausente.
Este signo produce el efecto contrario en los «fariseos» (v. 19). Lle
van las de perder en este movimiento de la multitud. El término «mundo»
33. Zac 9, 9 (LXX): χαΐρε σφοδρά θύγατερ Σιων... ιδού ό βασιλεύς σου έρχεται σοι
δίκαιος καί σώζων αύτός πραϋς καί έπιβεβηκώς έπί ύποζύγιον καί πώλον νέον («¡Alégrate,
hija de Sion!... He aquí que viene a ti tu rey, es justo y victorioso, humilde y sentado sobre
un asno, sobre un borriquillo muy joven»), Cf. un estudio en Menken, Quotatíons, 79-97.
34. Sof 3, 15, que precede inmediatamente, evoca la presencia del rey de Israel entre
los suyos: «El rey de Israel, el Señor, él mismo está en medio de ti». Cf. Brown I, 458.
35. Es lo que subraya la fórmula que introduce la cita: «según está escrito» (καθώς
έστιν γεγραμμένον; obsérvese el participio perfecto pasivo: el agente implícito es Dios, y
lo que ha sido escrito en el pasado determina el presente).
36. Brown I, 462, se basa en el hecho de que Jn, a diferencia de Mt 21, 5, omite en la
cita de Zac 9, 9 «humilde, montado en un borriquillo, hijo de asna», para afirmar que el
narrador no quiere insistir en la humildad de Jesús, sino que su objetivo es presentar a un
rey, presencia de Dios en medio de los suyos, sin connotación nacionalista.
(ó κόσμος) designa aquí familiarmente a «todo el mundo», incluido el

mundo pagano (se anticipa el motivo de los griegos del v. 20). La afirma
ción es irónica y remite a la misión pospascual. La expresión «irse tras él»
(όπίσω αύτοΰ άπήλθεν) describe el seguimiento en sentido teológico.
Conclusión
La multitud de los peregrinos congregada en Jerusalén, al saber que lle

ga Jesús, sale a su encuentro para recibirlo y lo acoge triunfalmente como a
un rey. Tanto las ramas de palmera como el salir al encuentro son elementos
propios del recibimiento de un soberano. La aclamación, tomada del sal
mo 117, avala esta interpretación. El grito «hosanna» saluda a un rey libe
rador. La cita del salmo debe interpretarse cristo lógicamente: el que viene
en nombre del Señor es -añade el narrador- el rey de Israel. Con todo, hay
que señalar que la realeza mostrada y los signos que la acompañan tienen
un fuerte acento político y nacionalista. ¿Se trata del mismo malentendido
que el que se dio tras el milagro de los panes (cf. 6, 15)?
La inversión del orden del relato (la aclamación precede a la llegada del
borriquillo) muestra la interpretación que Jn hace de la realeza atribuida a
Jesús. El rey triunfante se sienta sobre un borriquillo. Este gesto sólo se en
tiende a la luz de la Escritura: Zac 9,9 evoca la figura de un mesías humilde
y pacífico, con autoridad universal. La naturaleza exacta de esta realeza, sin
embargo, solo puede captarse a partir de la retrospectiva pascual, es decir,
si se pone en relación con la muerte-elevación. Solo la Pasión desvelará la
verdadera naturaleza de la realeza de Jesús.
LA LLEGADA DE LA HORA
(12, 20-36)
Traducción
12 20 Entre los que habían subido a adorar durante la fiesta había algu
nos griegos.21 Estos se acercaron a Felipe, que era de Betsaida, en Galilea,
y le hacían esta petición*: «Señor, queremos ver a Jesús».22 Felipe fue y [se
lo] dijo a Andrés; Andrés y Felipe fueron y [se lo] dijeron a Jesús.23 Jesús
respondió diciendo: «Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre debe
ser glorificado.24 Amén, amén os digo, si el grano6 de trigo caído en tierra
no muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto.25 El que ama su
vidac, la pierde; y el que odia su vida en este mundo, la guardará para la vida
eterna.26 Si alguno [quiere] servirme, que me siga, y allí donde yo estoy, allí
también será mi servidor. Si alguno me sirve, el Padre lo honrará.27 Ahora
mi alma está turbada ¿y qué diré? ¿Padre, sálvame de esta horad? Pero para
esto he venido, con vistas a esta hora.28 ¡Padre, glorifica tu nombre0! Enton
ces vino una voz del cielo: «¡Glorifiqué y glorificaré de nuevo!».
29 Entonces la multitud que estaba allí y que había oído decía que había
sido un trueno; otros decían: «Un ángel le ha hablado».30 Jesús respondió y
dijo: «Esta voz no ha sido para míf, sino para vosotros.31 Ahora es el juicio
de este mundo8, ahora el príncipe de este mundo va a ser echado fuera;32 y
yo, cuando seah elevado de la tierra, atraeré a todos1 [los seres humanos]
hacia mí».33 Decía esto para significar de qué muerte iba a morir.
34Entonces la multitud le respondió: «Nosotros sabemos por la Ley
que el Cristo permanece para siempre; ¿cómo puedes decir tú que es pre
ciso que el Hijo del hombre sea elevado? ¿Quién es ese Hijo del hom
bre?». 35Entonces Jesús les dijo: «Todavía por un poco de tiempo, la luz
está entre vosotros. Caminad3 mientras tenéis la luz, no vaya a ser que os
sorprendan las tinieblas: el que camina en tinieblas no sabe a dónde va.
36Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que os volváis hijos de la
luz». Jesús dijo estas cosas y, marchándose, se ocultó de ellos.
a. El verbo έρωτάω se usa aquí en imperfecto, lo cual acentúa el aspecto de la

duración; se puede traducir, por tanto, por «pedir con insistencia» (así NBS).
b. El artículo definido ó tiene aquí un sentido genérico: el grano como repre
sentativo de la especie (cf. Barrett, 423).
c. Literalmente, ψυχή es «alma». Según Brown 1,467, hay que entender «.psijé
en el sentido de la experiencia de vida de un ser humano (12, 5; 10,25)».
d. La puntuación de la secuencia «Padre, sálvame de esta hora» es controver
tida: si se pone un punto, entonces se trata de una verdadera petición, que será
rectificada en la continuación del texto; si se pone un punto de interrogación, se
convierte en una petición que debe ser descartada de entrada. El «¿qué diré?»
deliberativo aboga por la segunda hipótesis (cf. Barrett, 425). Léon-Dufour II,
466, traduce: «¡Padre, garantízame la salvación desde esta hora!».
e. Los testimonios más antiguos leen «¡Glorifica tu nombre!», mientras que
algunos manuscritos más recientes (L X/' Q), bajo la influencia de 17,1, propo
nen: «¡Glorifica a tu Hijo!».
f. Se puede traducir también literalmente διά por «a causa de» (así NBS).
g. El demostrativo falta en el P66, D, W.
h. La TOB prefiere traducir por «cuando haya sido elevado».
i. El P66 K* y D leen πάντα (neutro plural: «todas las cosas»; Bultmann, 331,
nota 2, piensa más bien en un acusativo masculino singular) y sugieren con ello
la idea de una redención universal (¿influencia de Col 1, 16-17 o gnóstica?); cf.
Metzger, 238. La teología joánica invita a preferir la forma masculina (cf. 6, 44).
Para BDR § 138, 1, πάντα tiene un sentido genérico y es equivalente a πάντας.
j. La conjunción ώς tiene aquí el sentido de «tanto tiempo como», «mientras
que», y describe una relación de simultaneidad (cf. BDR § 455, 5). Por consi
guiente, no es de extrañar que el P66 8‘y D hayan corregido el ώς como έως. El
mismo fenómeno se da al comienzo del v. 36.
Jn 12, 20-36: Análisis 517
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(para los v. 27-28), 101-107 (para el v. 24), 193-198 (para 12, 28); W. C. Unnik, The
Quotation from the OT inJohn 12:34: NovT 3 (1959) 174-179; Weidemann, TodJesu,
205-210 (para los v. 31-32).
Análisis
1. Contexto. Los v. 20-36 constituyen la última enseñanza pública del

Jesús joánico. Su carácter conclusivo queda subrayado porque forma in
clusión con el capítulo l37, como muestran las referencias a Andrés y a
Felipe de Betsaida (12, 20//1, 44), al Hijo del hombre (12,23.34//1, 51),
a la elevación del Hijo del hombre de la tierra al cielo (12, 32//1, 51), y a
la mención de los ángeles (12, 29//1, 51), la referencia a la voz (12, 28.
30//1,23) y ala escucha (12,29//1, 37) y, por último, el simbolismo de la
luz y las tinieblas (12, 35//1,49).
2. Estructura. Las intervenciones sucesivas de los griegos (v. 20) y
la multitud (v. 29 y 34) suscitan tres respuestas de Jesús (v. 23.30.35), de
manera que en el pasaje se distinguen tres escenas. La primera presenta la
petición de los griegos y la respuesta que da Jesús (v. 20-28); en la segun
da se explica el sentido de las manifestaciones celestiales (v. 29-33); por
último, en la tercera se plantea la cuestión de la presencia o elevación del
Mesías (v. 34-36). El tema que vincula estas tres escenas es la interpreta
ción de la muerte de Jesús.
37. Cf. Stibbe, 139.

3. El texto en su devenir. Los v. 24-26 son considerados a menudo un

añadido de la redacción final38. En efecto, la continuación esperada del
v. 23, que anuncia la llegada de la hora y de la glorificación, se encuentra
en los v. 27-28, que retoman esta misma problemática. Los v. 24-26 de
ben considerarse, por consiguiente, un acto de relectura, que explícita el
alcance antropológico, eclesiológico y soteriológico de la glorificación.
Para hacerlo, la escuela joánica ha utilizado una pequeña parábola (v. 24)
y dos logia muy conocidos de la tradición sinóptica (v. 25-26).
La imagen del grano (v. 24) recuerda las parábolas sinópticas de la siembra (Me
4, 3-9.26-29.30-32; Mt 13, 3-9.24-30.31-32; Le 8, 4-8; 13, 18-19). Sin embargo,
para algunos39 la parábola joánica sería independiente de los sinópticos y tendría su
paralelo más próximo en 1 Cor 15, 37-38. No obstante, al recurrir a la imagen del
grano de trigo, Pablo y Jn persiguen objetivos distintos: Pablo la usa para ilustrar la
resurrección de los cuerpos40; Jn para interpretar la muerte de Jesús.
El ν. 2541 hace eco a paralelos sinópticos (Me 8, 35 par.; Q: Mt 10, 39 y Le
17, 33). Más allá de las variantes, el logion se basa en un paralelismo antitético que
pone de relieve dos actitudes vitales. Las numerosas diferencias que existen entre
los testimonios sinópticos mismos, por un lado, y entre los sinópticos y Jn, por otro,
descartan una dependencia literaria directa. A esto hay que añadir que la manera en
que cada evangelista integra estas palabras en su relato comporta reformulaciones.
Por ejemplo, en Jn las expresiones έν τω κόσμφ τούτω («en este mundo») y είς
ζωήν αιώνιον («para la vida eterna») son añadidos del evangelista42.
El v. 26 tiene también paralelos en la tradición sinóptica (Me 8, 34 par.; Q: Mt
10, 38; Le 14, 27). El evangelista ha abreviado el logion omitiendo la expresión
«llevar la cruz», pero lo ha alargado mediante el añadido de όπου είμί έγώ έκεΐκαί
ό διάκονος ό έμός έσται («y allí donde yo estoy, allí también será mi servidor»)43.
Mientras que el logion sinóptico evoca el seguimiento (¡el que me sigue es un
auténtico discípulo!), el logion joánico tiene otra orientación (el que, tras mi par
tida, me siga en la gloria divina, es mi servidor). A diferencia de lo que ocurre en
los sinópticos, el logion joánico no expresa sólo las condiciones del seguimiento
(26a), sino también la dimensión de promesa (26b.c).
Los v. 23 y 27-28 se han relacionado, con razón, con la escena sinóptica

de Getsemaní, aunque este término geográfico no aparece en ninguna parte
en el cuarto evangelio. En efecto, Jn 10, 23 hace eco a Me 14, 41; Jn 12,
27a, a Me 14, 34; Jn 12, 27b, a Me 14, 35; Jn 12, 27c, a Me 14, 36c. Esta
relación de intertextualidad llama la atención sobre dos puntos. En primer
38. Cf. Brown, I, 470-471; Becker II, 448-449; Dietzfelbinger I, 398; Theobald, 794-
795. De otro modo Bultmann, 325, nota 4, y Schnackenburg, 477, para quien el evangelista
encontró los v. 24-26 en la fuente de que disponía.
39. Cf., por ejemplo, Dodd, Historical Tradition, 366-369.
40. La literatura rabínica (cf. Bill. II, 551 [Sanh 90b]) aplica igualmente esta imagen a
la resurrección de los muertos.
41. Cf. Dodd, Historical Tradition, 338-343; Brown 1,473-474.
43. Ibid.
lugar, como sucede tan a menudo en Jn, una tradición que en la tradición
sinóptica pertenece al relato de la Pasión ha sido desplazada a la primera
parte del evangelio. Esta contextualización permite una vez más anticipar
la interpretación de la muerte de Jesús. Simultáneamente, deja libre el
espacio que sigue a la última cena para una oración totalmente distinta: la
plegaria de despedida (capítulo 17). En segundo lugar, en Jn se retoman
únicamente las palabras vinculadas con este episodio dramático, mientras
que se omiten los elementos narrativos (la oración en el huerto con las tres
idas y venidas de Jesús, y el sueño de los discípulos). El hecho de que el
narrador haya tenido conocimiento de esta tradición a través del evangelio
de Me44 o a través de la tradición de la Pasión que circulaba en el medio
joánico45, no puede ocultar que el lector se halla ante una reinterpretación
audaz de esta célebre escena, cuyo sentido subvierte Jn.
Explicación
1. La petición de los griegos y la respuesta de Jesús (12, 20-28)
¿Quiénes son los «griegos» ("Ελληνες) de los que habla el v. 20? ¿Se
trata de judíos de habla griega46 o de «gentiles» del Imperio romano (el tér
mino «griego» no connota entonces nacionalidad)?47 El contexto induce a
considerarlos prosélitos48 o temerosos de Dios49 llegados en peregrinación
a Jerusalén con ocasión de la Pascua («que habían subido a adorar durante
la fiesta»50). Irónicamente, confirman el diagnóstico de 12, 19 («¡he aquí
que el mundo se ha ido tras él!»). Su función narrativa es representar a la
Iglesia pagano-cristiana o a los creyentes del mundo no judío51.
Estos peregrinos de origen pagano se acercan a Felipe (v. 21), que con
tará luego con la colaboración de Andrés (cf. v. 22). Como había ilustrado
44. Así Barrett, 421 y 424-425, y Thyen, 559; en cambio, para O’Day, 712, semejante
dependencia no está demostrada.
45. Así Weidemann, Tod Jesu, 231-235; Theobald, 797.
46. Cf. Thyen, 558.
47. En Me 7,26 se llama «griega» (Έλληνίς) a la mujer sirofenicia, lo cual excluye una
connotación nacional de este término; cf. Brown I, 466, y Barrett, 421.
48. Cf. Brown 1,466.
49. Cf. Schnackenburg II, 478; Busse, Die «Hellenen» Joh 12,20ff, 330-347, para quien
(cf. 342-347) esta petición hace eco a Is 52, 15; Moloney, 350. Los temerosos de Dios no
tenían derecho a comer el cordero pascual (Bill. II, 551; Josefo, Bellum VI, 327, precisa
que estaba prohibido a los impuros compartir esta comida y «con más razón a los no judíos
venidos para adorar a Dios»), Sin embargo, podían adorar a Dios en el atrio de los paganos
(cf. Theobald, 798).
50. Cf. Bill. II, 549-551. El verbo «adorar» (προσκυνεΐν) describe aquí la peregri
nación al Templo con ocasión de la fiesta de la Pascua. Cf. H. Greeven. art. προσκυνέω,
ThWNT VI, 765.
51. Barrett, 422; Schnelle, 226, siguiendo a Heitmüller, 137.139, y a J. Frey, Heiden -
Griechen - Gotteskinder, en Id., Herrlichkeit, 328-330.
la escena de vocación (cf. 1, 43-44), Felipe y Andrés mantienen una rela

ción especial con el mundo helenístico52 -dicha relación se indica en el
texto por sus nombres de origen griego y por la mención de la ciudad de
Betsaida de Galilea, en los confines de los territorios paganos-. Felipe está
predestinado, por tanto, a recibir la solicitud de estos griegos53, cuyo único
papel narrativo, por otra parte, es hacer una petición, para desaparecer
inmediatamente después. ¿Qué significa su deseo de ver a Jesús (θέλομεν
τόν Ίησούν ίδεΐν)? ¿Quieren encontrarse con él por pura curiosidad (cf. Le
8, 20; Hch 9, 9; 28, 20)? ¿O los anima el deseo de creer en él, de hacerse
discípulos suyos54? Para responder a su solicitud (v. 22), Felipe requiere la
colaboración de Andrés. Juntos van a interpelar a Jesús.
Jesús no les responde directamente55, sino que ofrece una interpreta
ción de su muerte (v. 23). No concede, pues, una entrevista inmediata a los
griegos, sino que, realizando un desplazamiento hermenéutico, indica que
el encuentro con los que, procedentes del mundo helenístico, se acercan a
él, será un fruto de su muerte56. Será, por tanto, después de la elevación a la
cruz cuando los paganos tendrán ocasión de «ver» a Jesús.
El enunciado «ha llegado la hora en que el Hijo del hombre debe ser
glorificado» (έλήλυθεν ή ώρα ινα δοξασθή ό υιός τοΰ άνθρώπου) no alude
a la entrada triunfal en Jerusalén, sino a la crucifixión57. Lo confirma el
contexto inmediato (cf. v. 24), pero también la utilización de la misma ex
presión en 13,1. La pasión no se sitúa ya en el futuro, sino que es inminen
te. La muerte de Jesús se interpreta en primer lugar como glorificación,
es decir, como manifestación de la realidad de Dios en el seno del mundo.
De este modo, la Pasión no se concibe como ausencia de Dios, sino como
52. Estos versículos ¿aluden aun posible papel de estos dos discípulos en la misión en
tre los gentiles (así Schnackenburg II, 479, y Barrett, 422)? Sobre la significación eminente
de Felipe y de Andrés en el cristianismo joánico, cf. Schnelle, 226.
53. O’Day, 710, señala oportunamente: «Jesús recibe a los primeros discípulos (entre
ellos a Andrés, 1. 40) con la invitación ‘Venid y ved’ (1, 39); Felipe llama aNatanael con
la misma invitación (1, 46)... Dado que Andrés y Felipe fueron los primeros en recibir de
Jesús la invitación a convertirse en discípulos suyos, su presencia en los v. 21-22 establece
una conexión entre la llamada de los primeros discípulos judíos y la llegada de los primeros
venidos del mundo pagano».
54. Así Moloney, 352, para quien el verbo ópáoí («ver») se utiliza a menudo en Jn para
expresar la aceptación o el rechazo del Revelador (1, 18.33.34.39.50.51; 3, 3.11.32.36; 4,
45; 5, 37; 6,2.36.46; 8, 38.57; 9, 37; 11, 32.40).
55. El αύτοΐς («a ellos») es ambiguo; puede designar tanto a los dos discípulos como
a los griegos: el contexto inmediato aboga por los discípulos.
56. El hecho de que la reunión de los pagano-cristianos tendría lugar después de la
muerte de Jesús se había anunciado ya en 11, 51-52. Bultmann 324, da a los v. 23-26 el
sugestivo título de «Das Gesetz des Zugangs» (La ley del acceso).
57. Como en 2, 4; 7, 30; 8, 20; 12, 27; 13, 1; 17, 1, «la hora» (ή ώρα) designa la hora
de la cruz. Esta hora ya ha «venido» (cf. la forma en perfecto ελήλυθεν). La forma δοξασθη
(subjuntivo aoristo pasivo: «debe ser glorificado») es una «pasiva divina»: el agente implí
cito de la glorificación es Dios.
lugar de su presencia plena. El título «Hijo del hombre» se utiliza en el

sentido joánico: designa a aquel que, por la cruz, vuelve junto al Padre
(anábasis del Hijo del hombre, cf. 3, 14).
Este anuncio programático es comentado por una pequeña parábola
y por dos logia, que explicitan el alcance antropológico, soteriológico y
eclesiológico de la muerte de Jesús. En primer lugar, la fórmula «amén,
amén os digo» que introduce la parábola clel grano que muere5S (v. 24)
señala su importancia y su valor revelador. Esta pequeña parábola preten
de especificar el sentido de la glorificación del Hijo del hombre anuncia
da en el v. 23. Afirma que la glorificación -entendiendo por tal la plena
manifestación de la presencia de Dios- tiene lugar en la muerte de Jesús.
Esta, como indica la tensión metafórica, tiene un sentido soteriológico y
eclesiológico que se concreta en la reunión de la comunidad.
La parábola del grano que muere refleja una experiencia bien conocida
de toda sociedad rural5859: la semilla tiene que ser echada en la tierra y desa
parecer para que luego pueda brotar y crecer la vegetación. El narrador
desarrolla esta imagen en una doble dirección. Por un lado, insiste en la
necesidad de que el grano muera (έάν δέ άποθάνη) para que surja la vida60.
Así, la muerte de Jesús se presenta como una necesidad, ya que solo de ella
puede nacer la vida en abundancia. No debe, pues, considerarse como una
pérdida, sino al contrario: como un acontecimiento positivo y fecundo. Por
otro lado, la parábola establece un contraste entre la soledad del grano caí
do en tierra (μόνος μένει, «permanece solo») y el hecho de dar mucho fruto
(πολύν καρπόν φέρει, «da mucho fruto»)61. La fecundidad de la muerte
de Jesús consiste, por tanto, en la reunión de una nueva comunidad (10,
15-16; 11, 51-52). El v. 24 expresa en forma simbólica lo que el v. 32 dirá
directamente: («y yo, cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos [los
seres humanos] hacia mí»)62. Así pues, la parábola es una primera respues
ta indirecta a los griegos: Jesús no se hace accesible a los paganos por un
contacto histórico inmediato, sino por su muerte-elevación.
58. Las metáforas del grano y de la siembra las conoce bien la tradición sinóptica
(Me 4,3-9.14-20.26-29.30-32; Mt 13,24-30) y también Pablo (1 Cor 15,36-38); cf. Dodd,
Historical Tradition in the Fourth Gospel, 366-369. Sobre esta pequeña parábola, cf. Ge-
münden, Vegetationsmetaphorik, 205-207; Theobald, Herremvorte, 393-401.
59. Gemünden, Vegetationsmetaphorik, 205, califica la parábola de sentencia sapien
cial. Se utiliza en ella una imaginería muy extendida entonces. Cf. Plutarco, Fragmento
104: si la semilla cede su fuerza a la tierra, «de un grano nace una multitud de granos»
(citado por Theobald, 802); 1 Clemente 24, 5: «El sembrador sale; echa en tierra todas las
semillas. Estas, al caer al suelo, secas y desnudas, se disgregan; luego, a partir de esa misma
disgregación, la magnífica providencia del Maestro las hace resucitar y de una sola semilla
salen múltiples granos, que crecen y dan fruto» (SC 167, 143).
60. Según Braun, «Stirb und Werde», 145, «εάν δέ άποθάνη: el subrayado de este punto
es lo christianum a la hora de aprovechar el topos del grano de trigo».
62. Cf. O’Day, 711.
522 Final de la ac tividad pública de Jesús (11, 55-12, 50)
Los v. 25-26 explican cómo la muerte de Jesús, anunciada e interpreta

da, determina la condición de los discípulos. El v. 25 es la recepción joáni
ca de un logion muy conocido en la tradición sinóptica (cf. Me 8, 35 // Mt
16,25 y Le 9,24; Mt 10,39 y Le 17,33). Situado en un contexto que evoca
la muerte de Jesús (cf. v. 23-24), este logion resulta ambiguo, puesto que
puede aplicarse tanto a Jesús como a sus discípulos. Sin embargo, desde
el punto de vista joánico, no es posible decir de Jesús que él odia su vida
y que, al hacerlo, adquiere la «vida eterna». Por tanto, lo que se considera
en este versículo es justamente la existencia del discípulo, pero la ambi
valencia señalada es intencionada: significa que el destino del discípulo
está determinado por el de Jesús camino de la cruz63.
Dos frases antitéticas (v. 25a: «amar su vida» - v. 25b: «odiar su vida»)
muestran que la vida (ψυχή) del discípulo está condicionada por la cruz in
minente. La primera (v. 25a) denuncia una existencia centrada en sí misma
(φιλών τήν ψυχήν αύτοΰ), cuyo único horizonte es el éxito en el mundo y
el control de su destino. Según Jn, esta concepción egoísta se basa en un
error, ya que el ser humano no dispone de su vida: es un don de Dios. Al
pretender controlar su vida, el ser humano ignora su verdadero fundamento
y no puede sino perderla definitivamente (άπολλύει αύτήν)64.
A la inversa, el que «odia su vida» (ó μισών τήν ψυχήν αύτοΰ) es ele
vado a la categoría de modelo. Este «odio» de su vida «en este mundo» no
debe entenderse como una descalificación o una denigración de la existen
cia humana. Esta afirmación propone una comprensión alternativa de la
vida: puesto que los valores de este mundo (έν τω κόσμφ τούτω) impiden
el acceso a Dios y, por tanto, deben ser «odiados», se trata de encontrar un
camino abierto a la venida de Dios, ya que es en Dios donde se encuentra la
fuente de la vida. Pues bien, como mostrará el v. 26, este camino consiste en
el seguimiento de Jesús. Al que opta por esta orientación alternativa de su
vida se le promete la «vida eterna» (είς ζωήν αιώνιον)65. Esta «vida eterna»
debe ser concebida como el don de la vida en plenitud (3, 16; 6,40; 10,28;
17, 2); ciertamente tiene un carácter futuro (εις, «para», tiene valor final),
pero determina ya la existencia histórica del discípulo (φυλάξει)66.
63. Cf. Bultmann, 325. Schnelle, 226, escribe en el mismo sentido: «El camino y el
destino de Jesús son la condición de posibilidad y el modelo de una existencia que está
totalmente orientada hacia Dios».
64. La oposición entre «perder su vida» (άπολλύει αύτήν) y «guardarla para la vida
eterna» indica que lo que está en juego es la suerte escatológica del ser humano (cf. A.
Oepke, art. άπόλλυμι, ThWNT I, 395).
65. Pedro, cuando se muestra dispuesto a dar su vida por Jesús (13, 37-38) y luego
lo niega (18, 15-18), ilustra el v. 25a, mientras que su declaración de amor y de servicio a
Jesús en 21, 15-19 ilustra el v. 25b.
66. Con Schnackenburg II, 482: «Con φυλάξει (.. .) la vida por ganar ya no aparece
simplemente como una existencia escatológica en el sentido del ñituro, sino ya como una
vida presente, que se extiende ciertamente hasta la eternidad». Theobald, 804, interpreta
La reflexión sobre la manera en que la existencia del creyente es puesta

en perspectiva por la muerte de Jesús prosigue en el v. 26 con la recepción
y la reformulación de un logion conocido por la tradición sinóptica (cf. Mt
10,38; Me 8, 34; Le 14,27)67. El v. 26a aborda la forma en que el discípulo
puede ponerse al servicio de Jesús. Tal «servicio»68 debe entenderse en
relación con el servicio decisivo que Jesús rinde a los suyos con su muerte.
La escena del lavatorio de los pies (13, 1-20) es su ilustración; muestra, en
efecto, cómo se conjugan amor a los suyos, servicio y marcha hacia la cruz.
La invitación al seguimiento (έμοί ακολουθείται) indica que emprendiendo
este mismo camino es como el discípulo servirá a su maestro.
Esta llamada a reunirse con Jesús en un camino expuesto al abajamien
to y a la muerte es contrarrestada por una promesa (v. 26b). La identidad
de destino entre Jesús y su discípulo no concierne solo al abajamiento y
al sufrimiento ligados a la cruz, sino también a la glorificación. Si para el
Jesús joánico la hora de la cruz es la de la elevación, lo mismo ocurre con
el discípulo. En efecto, la invitación al seguimiento es explicitada por la
afirmación «y allí donde yo estoy, allí también será mi servidor»; en otras
palabras, el camino del seguimiento conduce al discípulo junto a Dios.
La prótasis del v. 26c («Si alguno quiere servirme», έάν έμοί τις δια-
κονή) retoma la del v. 26a, mientras que la apódosis («el Padre lo honrará»,
τιμήσει αύτόν ó πατήρ) explícita la promesa del v. 26b: estar junto a Jesús
y ser honrado por el Padre son una única y misma cosa69. La promesa del
v. 26b anticipa la que se formulará en los discursos de despedida (cf. 14,
2-4.18-21; 16, 27; 17, 23-26). La reescritura teocéntrica de la promesa
interpela al lector; significa que, para Jn, las interpretaciones de la cruz
culminan en la apertura de una nueva relación del creyente con Dios.
¿Hay coherencia en los v. 23-26, o se trata de una concatenación de di
versos logia sin vínculo argumentativo entre ellos? La teoría de la relectura,
que considera que los v. 24-26 son un desarrollo y comentario del v. 23,
indica el camino a seguir: el v. 24 interpreta la glorificación identificándola
con la muerte de Jesús, pero poniendo de manifiesto el carácter fecundo de
esta muerte. Los v. 25-26 muestran por su parte en qué sentido esta muerte
con razón la «vida eterna» como totaliter aliter, pero la limita, erróneamente, a la vidapost
mortem junto a Dios. Cf. 3, 15-16.36; 4, 14; 5,24; 6,47; 10,28; 11,25-26.
67. Si en la tradición sinóptica «llevar su cruz» es la condición establecida para seguir
a Jesús, la recensión joánica del logion contiene a la vez una condición («servir») y una
promesa (v. 26c.d.). Cf. O’Day, 711.
68. El mismo sentido que en la otra utilización joánica del verbo «servir» (διακονειν)
en 12,2, donde describe el servicio de Marta en favor de Jesús.
69. El v. 26c es indudablemente una promesa (Bultmann, 326); es la única vez en el
evangelio en que Dios supuestamente honra a alguien; podemos ver aquí la anticipación de
la fórmula de inhabitación recíproca entre el Padre, el Hijo y el creyente (14,2-4; 17,23-24;
cf. también 14, 20; 16, 27; O’Day, 711). Esta promesa se dirige a una comunidad que se
enfrenta a la exclusión, al martirio y a la muerte (Moloney, 359).
524 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55-12. 50)
de Jesús determina la suerte de sus discípulos70. El camino del seguimiento

no puede eludir la puesta en cuestión de este mundo, el servicio y el abaja
miento, pero lleva a una relación infrangibie con Jesús y con Dios.
Por otra parte, si se consideran estos v. 23-26 como una respuesta a los
«griegos», es decir, a quienes no tienen una relación histórica directa con
Jesús, se remite a estos últimos al camino recorrido por el Crucificado-
Elevado. El Cristo elevado, sin embargo, no es accesible directamente. El
camino donde uno puede encontrarse con él es el camino del servicio, que
incluye asumir el abajamiento y la muerte en el seguimiento.
Los v. 27-28a71 hacen eco indudablemente al episodio sinóptico de
Getsemaní (cf. Me 14, 32-42 // Mt 26, 36-46 y Le 22,40-46)72. Conforme
a una técnica que le es muy querida, Jn desplaza esta tradición, que perte
necía primitivamente al contexto de la Pasión, y la introduce en la primera
parte del evangelio. Tanto la temática de la «hora» (v. 27: ώρα) como el
«ahora» (vüv) escatológico establecen un vínculo incontestable con la Pa
sión. El autor implícito coloca así el final de la actividad pública de Jesús
bajo el signo de la cruz. Retoma unos motivos conocidos de esta escena
dramática para subvertir su sentido y esbozar su propia interpretación de
la muerte de Jesús. Este aborda de manera irónica la pretendida angustia
que debería sentir al acercarse su muerte. Ya no se enfrenta a un conflicto
interior (como en Me), sino que, por el contrario, hace valer la necesidad
del acontecimiento decisivo que se aproxima (v. 27-28a)73.
La llegada de la «hora» del v. 23 se retoma en el «ahora» escatológico
(νυν) del v. 27a. Mientras que en el v. 23 Jesús había asociado la llegada de
la «hora» a la glorificación, el v. 27a ve en ella el momento de la angustia
y de la conmoción frente a la muerte (cf. Me 14, 34). En la declaración
«Ahora mi alma está turbada»74, el «alma» (ψυχή) designa a la persona en
su individualidad, mientras que el verbo «turbar» (ταράσσειν), aplicado a
Jesús (cf. también 11, 33; 13, 21), evoca la turbación que se experimenta
frente a la inminencia de la muerte75. En este instante decisivo, el Getse
maní joánico, ¿qué oración debe pronunciar Jesús76? La pregunta «¿y qué
diré?» (καί τί εϊπω;) es un subjuntivo deliberativo (v. 27b). La respuesta
70. Así Bultmann, 326, para quien toda afirmación sobre el Revelador es a la vez una
afirmación sobre los discípulos. Los motivos cristológicos no son autónomos ni están ce
rrados sobre sí mismos, sino que tienen una significación para la existencia creyente.
71. Bultmann, 327, denomina a esta sección, delimitada por los v. 27-33, «la condición
de posibilidad del acceso (die Ermoglichung des Zugangs)».
72. Para una comparación detallada de las presentaciones sinópticas y joánica de Get-
semaní, cf. Dodd, Historical Tradition, 69-72.
73. Cf. Léon-Dufour, Pére,fais-moipasser sain etsaufa travers cette heure, 178-195.
74. Cf. Sal 6, 4 (LXX): και ή ψυχή μου εταράχθη («mi alma está turbada»),
75. Cf. Blank, Krisis, 277; Thüsing, Erhohung, 78-80.
76. En los sinópticos, Getsemaní es el lugar donde Jesús se enfrenta con la llegada de
su muerte en la oración.
natural -formulada de nuevo en estilo deliberativo-77 sería: «Padre, sál

vame de esta hora» (v. 27c). Así haría referencia tanto a la súplica del
salmista (cf. Sal 6, 5b78) como a la del Jesús sinóptico (Me 14, 35-36.39).
Pero ¿debe el Jesúsjoánico ser librado de la «hora» y de la angustia que la
acompaña? El «pero» (άλλά), que abre el v. 27d, excluye esa posibilidad:
la misión de Jesús (διά τοΰτο ήλθον) no consiste en evitar «esta hora»
(τήν ώραν ταύτην), sino, por el contrario, en hacer de ella el centro de su
acción al servicio de Dios.
Este estatus privilegiado de la «hora» encuentra su explicación en el
v. 28a, en la formulación adecuada de la oración que corresponde a este
momento: «Padre, glorifica tu nombre»79. Jesús reza para que, a través de
su muerte, la presencia de Dios entre los hombres se manifieste plenamen
te y sea reconocida80.
La pertinencia de la oración de Jesús se ve confirmada por una «voz
procedente del cielo», que no es otra que la voz de Dios mismo81 (v. 28b).
Esta voz divina no se dirige a Jesús (cf. v. 29-30), sino a la multitud con
gregada. Afirma que la glorificación pasada y futura de Jesús por Dios,
es decir, la presencia revelada de Dios en el seno del mundo, tiene lugar
en Jesús. Más exactamente, confirma que Dios no abandona a Jesús en el
umbral de la Pasión, sino que reafirma la fidelidad a su Hijo. La expresión
«glorifiqué (καί ¿δόξασα)» (se sobreentiende «mi nombre»; cf. v. 28a) se
refiere a lo que Dios ha hecho ya en Jesús82. El «lo glorificaré de nuevo

78. Cf. Sal 6. 5b (LXX): σώσόν με («sálvame»),
79. El v. 28a se ha interpretado a menudo como la reformulación joánica de la primera
petición del Padrenuestro (Le 11, 2c); cf. Brown I, 476; Léon-Dufour II, 471; Wilckens,
193; Theobald, 808. En Mt 6, 10 y Did. 8, 2, en cambio, es la tercera petición del Padre
nuestro la que caracteriza la oración de Jesús en Getsemaní.
80. Los v. 27-28 son un ejemplo privilegiado de la forma en que el evangelista reto
ma un material tradicional y lo reelabora para adaptarlo a la visión que domina su relato.
Una escena de angustia -como la presenta Me- no tiene sentido para Jn, porque para él la
voluntad de Dios y la voluntad de Jesús coinciden constantemente. No hay ninguna lucha
interior frente a la muerte, porque Jesús ve en la «hora» la intención última de su ministerio.
La hora de la cruz conducirá a la revelación final de su relación con Dios.
81. Cf. O. Betz, art. φωνή, ThWNT IX, 292, que ve aquí un eco de la transfiguración
comprendida, en el sentido joánico, como glorificación. El motivo de la «voz procedente
del cielo» es muy conocido en la literatura apocalíptica judía (Dan 4,28; 2 Bar 13, 1; 22,1;
1 Hen 65,4) y está atestiguada también en la tradición rabínica (cf. Bill. I, 125-134). La voz
venida del cielo de Jn 12, 28 se ha relacionado a menudo con la Bat-Qol (literalmente, «la
hija de la voz»); sin embargo, esta última no es directamente la voz de Dios, como en 12,28,
sino su eco. Por la Bat-Qol Dios no se dirige a Israel de manera directa, sino indirecta.
82. ¿A qué pasado se refiere la forma en aoristo έδόξασα («glorifiqué»)? ¿A toda la
actividad terrena de Jesús (cf. 8, 54 y 17, 4; así Bultmann, 328)? ¿O solo a los «signos»
realizados por Jesús (cf. 2, 11; 11, 4.40; así Barrett, 426)? ¿O al último de ellos, la resu
rrección de Lázaro (11, 4.40; así Weidemann, Tod Jesu, 119)? ¿O incluso, considerando
únicamente el contexto inmediato, a la obediencia manifestada por Jesús (cf. v. 27-28a; así
Thüsing, Erhohung, 194-198)? El carácter retrospectivo y global de la afirmación aboga
por la primera hipótesis.
(καί πάλιν δοξάσω)» tiene a la vista la muerte y la elevación de Jesús. Así

pues, el «ahora» escatológico, es decir, la cruz, es el lugar donde se arti
culan la glorificación pasada y la glorificación por venir83.
2. El sentido de las manifestaciones celestiales (12, 29-33)

La multitud no se pone de acuerdo sobre la voz que ha oído (v. 29); su
división indica su incomprensión. En lugar de identificar la voz de Dios,
piensa en la de un ángel o en el fragor de un trueno. Este malentendido tí
picamente joánico es, sin embargo, más complejo y más sutil de lo que po
dría parecer a primera vista84. El trueno (βροντή) es, en efecto, un símbolo
religioso habitual para designar la voz de Dios85, y los ángeles (άγγελος)
son entendidos tradicionalmente como sus mensajeros86. Por tanto, la mul
titud es muy consciente de que asiste a una manifestación de lo divino, pero
se muestra incapaz de discernir su sentido exacto. Según ella, se trata del
ruido tremendo que acompaña a una teofanía, o bien de una conversación
que se desarrolla exclusivamente entre Dios y Jesús87.
Jesús vuelve a tomar la palabra (v. 30) y esclarece lo que la multitud
no ha sido capaz de entender: con su intervención (v. 28b), Dios no ha
respondido a la plegaria de Jesús para atenderla (ού δι’έμέ), sino que se
ha dirigido a la multitud (δι’ύμάς) para confirmar su relación privilegiada
con Jesús en esta hora crucial88.
Los v. 31-32 dan contenido a la glorificación anunciada, que se va a
cumplir a través de la muerte del Hijo. El doble «ahora» del v. 31 (vñv)
señala que la llegada inminente de la cruz tiene un valor escatológico: es
el momento decisivo en la historia de los hombres. La interpretación de la
muerte de Jesús, presentada en los v. 31-32, se desarrolla en dos tiempos.
Mientras que el v. 31 describe el juicio-condenación ligado a la cruz, el
v. 32 subraya, en antítesis, su dimensión benéfica.
83. Algunos ofrecen otra interpretación: el «glorifiqué» se referiría al conjunto de la

obra de Jesús, incluida su muerte (cf. 19, 30), mientras que el «glorificaré» se relacionaría
con la obra pospascual del Cristo elevado (cf. 12, 32). Así Dodd, 372-379; cf. la discusión
detallada en Blank, Krisis, 278-280. Los v. 27-28 anticipan la oración del capítulo 17, don
de se combinan igualmente el pasado, el presente y el futuro de la glorificación de Jesús por
parte de Dios.
84. G. W. MacRae, Invitation toJohn, Garden City (New York) 1978, 154.
85. Cf. Ex 4, 23; Sal 29, 3-9; Job 37, 4; 1 Sm 12, 18; cf. G. Morawe, art. Donner,
BHHI, col. 349. En la literatura apocalíptica judía, «la voz venida del cielo» va acompaña
da también de signos cósmicos; cf. 1 Hen 65, 4; 4 Esd 6, 13.17; Ap 14, 2.
86. Cf. Gn 16, 7; 18,2-8; 19, 1; Le 1, 11.26; 2, 9. Páralos ángeles que hablan desde el
cielo, cf. Gn21, 17; 22, 11; 1 Re 13, 18.
87. Vínculo intertextual con Le 22, 43 (un texto probablemente secundario; cf. Metz
ger, Textual Commentary, 177), donde un ángel venido del cielo se aparece a Jesús para
confortarlo.
88. Se produce el mismo fenómeno en la oración de Jesús delante de la tumba de Lá
zaro, cf. 11, 41-42.
La interpretación polémica del v. 31 consiste en dos afirmaciones. La

primera (v. 31a) declara que la cruz es la hora del juicio escatológico
(κρίσις)89. «Este mundo» (τού κόσμου τούτου), es decir, el mundo sepa
rado de Dios y que se ha levantado contra él, va a ser desenmascarado y
juzgado. Este juicio no se concibe de manera apocalíptica; no tiene lugar
al final de la historia, sino dentro de ella, en la cruz. No lleva a cabo una
discriminación entre creyentes y no creyentes, sino que desvela la perdi
ción del mundo humano en su conjunto.
La segunda afirmación (v. 31b), formulada en lenguaje mitológico, des
cribe el efecto del juicio y explícita su alcance universal y escatológico: el
«príncipe de este mundo» (ó αρχών τού κόσμου τούτου) va a ser «echado
fuera» (έκβληθήσεται έξω). Por «príncipe de este mundo»90 hay que enten
der al adversario de Dios, que extiende su poder alienante sobre el mundo,
entregado al pecado y a la muerte. Al introducir esta figura mitológica, y en
continuidad con el v. 31, el Jesús joánico precisa que el mal que domina el
mundo no debe entenderse como una simple transgresión individual, sino
como una potencia alienante que extiende su poder sobre la humanidad
entera. Todos los seres humanos viven en las tinieblas.
La cruz da un vuelco a esta situación de perdición universal. La expre
sión «echar fuera» tiene sentido metafórico91: el texto no indica un lugar
(por ejemplo, «el infierno»92) a donde el príncipe de este mundo sería
desterrado. La expulsión del contrincante de Dios significa que el mal ya
89. El término κρίσις («juicio») no significa aquí el juicio en el sentido de separación

entre creyentes y no creyentes (así por ejemplo Becker II, 457; Bultmann, 330), sino el
juicio en el sentido de condenación (así por ejemplo Schnackenburg 1,426; II, 491; Weide-
mann, Tod Jesu, 205). Cf. 3, 19; 5,22.24.27.29-30; 16, 8.11.
90. Jn es el único escrito neotestamentario que menciona esta figura mitológica (ó
αρχών του κόσμου τούτου: 14, 30; 16, 11) para designar al contrincante de Dios. No obs
tante, utiliza también otros términos: «el diablo» (διάβολος: 8,44; 13,2; cf. también 6, 70),
«el homicida» (άνθρωποκτόνος: 8, 44), «Satán» (σατανάς: 13,27). La figura del «príncipe
de este mundo» procede del mundo judío (cf. «el príncipe de los espíritus»: Jub 10, 8; «el
ángel de iniquidad, que es el príncipe de este mundo»; Martirio de Isaías 2, 4 / Ase Is 2, 4;
10, 29; «Belial»: Qumrán 1 QM 1, 1; 5, 13; 14, 9; 1 QS 1, 18; 2, 5.19 [la raíz Bel significa
señor); «Beliar»: Testamento de los Doce Patriarcas). Para el Nuevo Testamento, aparte de
los frecuentes testimonios de «el diablo» y de «Satán», también: «el dios de este mundo (ó
θεός του αίώνος τούτου: 2 Cor 4,4); «el príncipe del poder del aire» (ó αρχών τής εξουσίας
τού άέρος: Ef 2, 2). En todos estos títulos, el rasgo semántico dominante es de naturaleza
cósmica: designa a un soberano con autoridad universal y maléfica. Cf. Bultmann, 330, nota
2; Schnackenburg II, 490-491; Blank, Krisis, 194.281-284; Theobald, 812.
91. En los evangelios sinópticos, el verbo εκβάλλω («echar fuera») es el término téc
nico utilizado en los exorcismos (por ejemplo. Me 1, 34.39.43; 3, 15.22.23; 5, 40; 6, 13;
7, 26; 9, 18.28.38), relatos que están ausentes en el cuarto evangelio. Para explicar la utili
zación de este verbo en 12,31 se han propuesto dos hipótesis: según Berger, Anfang, 171,
el destierro del príncipe de este mundo en la cruz condensa y sustituye a los exorcismos
sinópticos; según Weidemann, Tod Jesu, 105, Jn 12, 31 es la reformulación joánica del
célebre logion de Le 10, 18, que celebra la caída de Satán del cielo.
92. Becker II, 460: «En Jn no hay infierno». La cosmología joánica solo conoce dos
espacios: el cielo y la tierra. Discusión detallada en Blank, Krisis, 282-283.
no es una trágica fatalidad, una potencia dominante, sino que es vencido.

La destitución del «príncipe de este mundo» implica que lo que tiene la
última palabra sobre el mundo ya no es el mal, sino la revelación del amor
de Dios, manifestado en la figura del Crucificado. Esta ruptura marca el
cambio de los eones.
Como antítesis del v. 31, el v. 32 formula en dos afirmaciones sucesi
vas el aspecto positivo de la muerte de Jesús. La primera es de naturaleza
cristológica (v. 32a) y presenta la cruz como «la elevación» de Jesús. El
lenguaje vuelve a ser mitológico, pero juega esta vez con categorías espa
ciales (abajo/arriba; este mundo/el mundo de Dios) y establece una cris
tología del camino. El verbo «elevar» (ύψόω; cf. 3, 14)93 reviste una doble
significación. En su sentido primero, ser elevado de la tierra (έκ της γης),
describe el acto material de la crucifixión, que consiste en subir al condena
do al patíbulo. Esta interpretación queda confirmada por el comentario del
v. 33. Pero en este sentido primero se anuncia un sentido segundo: la cruz
es simultáneamente la hora de la exaltación, es decir, de la vuelta al Padre94.
La muerte de Jesús en la cruz, por consiguiente, no sella su fracaso, sino la
consumación de su obra. Este acontecimiento no destruye su relación con
Dios, sino que la lleva a su forma definitiva.
En una segunda afirmación, el v. 32b formula el correlato soteriológico
de la tesis cristológica centrada en la «elevación». Al volver junto a Dios
por su muerte, Jesús abre esta vía a todos los seres humanos (πάντας), ju
díos o paganos (cf. los «griegos» del v. 20). El ofrecimiento de la salvación
es universal, pero solamente se hace realidad en la fe. Al ser humano le toca
decidir si quiere participar en este proyecto o no (cf. 12, 46-48). El verbo
«atraer» (ελκύω; cf. 6, 44) significa metafóricamente que, por su muerte,
Jesús da a cada ser humano la posibilidad de vivir en una relación de proxi
midad con Dios. Este acceso del creyente a Dios depende únicamente de
la actuación del Jesús «elevado»; es, pues, puro don. ¿Debemos pensar en
tonces que el gesto del Cristo elevado concierne solo a la vida del discípulo
tras su muerte (cf. 1 Tes 4, 14.17)? Semejante deducción lleva a cabo una
reducción indebida del lenguaje metafórico, ya que supone erróneamente
(cf. 14, 20.23; 20, 17) que la relación que se establece entre el discípulo,
Jesús y Dios solamente puede tener lugar fuera del mundo. En realidad, el
93. Cf. Thüsing, Erhohung, 22-29; G. Bertram, art. ύψόω, ThWNT VIII, 609.
94. Bultmann, 331, seguido por Moloney, 361, señala con razón que la elevación es
interpretada por el comentario del v. 33: «ser elevado» se especifica mediante «de qué
muerte debía morir». La investigación está dividida acerca de si la crucifixión y la eleva
ción constituyen una unidad paradójica (así Bultmann, ibid.'), o si la muerte en cruz es el
lugar donde Jesús pasa de este mundo al de Dios (Becker II, 463) y, por consiguiente, la
elevación sobrepasa la cruz (Theobald, 814). Este debate, por muy justificado que esté,
olvida el hecho de que el lenguaje utilizado es metafórico: en el sentido primero se anuncia
el sentido segundo.
«ser atraído» junto al Cristo elevado concierne tanto a la existencia histó

rica del discípulo como a su futuro tras su muerte9S.
El comentario del v. 3396 subraya en un nivel metalingüístico que la
elevación que se acaba de mencionar (y también la glorificación, cf. 27-28)
debe ponerse en relación únicamente con la muerte de Jesús, más exacta
mente con la muerte en la cruz (ποίφ θανάτω)9798 . Como subraya el verbo
«significar» (σημαίνειν: de la misma raíz que σημεΐον), la cruz es el signo
de la elevación, que se convierte en la interpretación de la cruz.
3. ¿ Presencia o elevación del Mesías? (12, 34-36)9i

La multitud se equivoca acerca de la enseñanza de Jesús (v. 34). Como
en 7,26-27.31.41-42 (cf. también 4,25), el malentendido resulta de las ex
pectativas tradicionales que alimenta la multitud a propósito del Mesías.
El argumento que se invoca -«el Cristo99 permanece para siempre»- está
tomado de la Torá (έκ τού νόμου). El término «Ley» designa, igual que
en 10, 34, la Escritura en su conjunto. No se cita ningún pasaje concreto.
Quizá se hace alusión al Sal 89,37100, que afirma que el linaje de David se
perpetuará eternamente101.
Tras recordar su fe mesiánica, la multitud, refiriéndose a la declaración
de Jesús (v. 32), plantea dos cuestiones (v. 34cd): la primera se refiere a
la elevación del Hijo del hombre (δει ύψωθήναι; cf. 3, 14); en efecto, esta
afirmación contradice su creencia en la presencia sin límites del Mesías,
puesto que, al ser elevado, el Hijo del hombre sería, en realidad, sacado de
95. Bultmann, 331, afirma que el doble sentido de la noción de elevación -cuando
se aplica a Jesús- concierne igualmente al discípulo cuando es «atraído» por Jesús (tanto
abajamiento como promesa).
96. Cf. Nicholson, Departure, 136-138; Bjerkelund, Tanta egeneto, 119-125.
97. Brown I, 469, se plantea la cuestión de saber si los brazos extendidos durante la
elevación en la cruz connotan el hecho de que Cristo atrae a los hombres hacia él (cf. la cru
cifixión de Pedro en 21, 19).
98. Bultmann, 269-272, coloca los v. 34-36 a continuación de 8, 21-29.
99. La multitud no utiliza aquí el término «Cristo» como nombre propio para designar
a Jesús, sino que es la traducción griega de «Mesías» (cf. 1,41). Sin embargo, en un segun
do nivel, se aprecia la ironía típicamente joánica de tal declaración (¡cf. 14, 16-171).
100. Sal 89,37 (LXX 88, 37): τό σπέρμα αύτοΰ εΐςτόν αιώνα μενεΐ και ό θρόνος αύτοΰ
ώς ό ήλιος έναντίον μου («Su semilla durará siempre y su trono será ante mí como un sol»).
En 7, 42 el término «semilla» se pone en relación con la expectativa mesiánica. Discusión
detallada con referencias en Moloney, 361. Podemos pensar igualmente en el Sal 110,4; Is
9, 6; Ez 37,25; Dn 7, 14. Para el Nuevo Testamento, Le 1,33.
101. Como recuerda Barrett. 427-428, el judaismo estaba dividido acerca de la expec
tativa evocada en el v. 34. Si en el judaismo antiguo se suponía que el Mesías permanecía
por la eternidad (cf. Sal 17,4; 1 Hen 62,14; Justino, Diálogo con Trifón, 32,1: «Trifón res
pondió: Amigo, estas escrituras y otras semejantes nos obligan a esperar glorioso y grande
a aquel que, ‘como un hijo de hombre’, recibe del ‘anciano de los días el reino eterno’,
mientras que vuestro Cristo no tuvo ‘honor ni gloria’ [Is 53,2.3], hasta el punto de que cayó
bajo la última de las maldiciones de la ley de Dios: fue ‘crucificado’»), en el judaismo más
reciente, la edad mesiánica terminaba antes de la llegada del nuevo eón.
este mundo102. La segunda se refiere a la identidad del Hijo del hombre,

que permanece para ella insoluble (τις έστιν ούτος).
Esta doble pregunta indica que los interlocutores de Jesús se debaten
entre la incomprensión y la comprensión. Presienten con razón que la
profecía de «la elevación» de Jesús se refiere a su muerte próxima, lo que
para ellos excluye, sin embargo, toda pretensión mesiánica. Por otra parte,
no solo introducen los títulos «Mesías» e «Hijo del hombre», que estaban
ausentes de la intervención de Jesús en los v. 30-32, sino que también
identifican uno con otro. Demuestran así que han captado bien que se trata
del enviado escatológico de Dios. No obstante, son incapaces de vincular
la persona del Hijo del hombre con Jesús, aun cuando desde el v. 23 él ha
afirmado que lo es.
Jesús no responde directamente a la pregunta planteada por la multitud
a propósito del Hijo del hombre (v. 35-36). Para disipar el malentendido y
para mostrar cuál es el sentido y lo que se juega en su muerte próxima, pasa
del discurso directo sobre su muerte-elevación (cf. v. 32) a una evocación
indirecta de su actividad considerada globalmente. Para hacerlo recurre a
un lenguaje metafórico103 muy conocido del evangelio: la oposición «luz-
tinieblas»104. Al declararse primero indirectamente (uso de la tercera perso
na del singular) como la «luz» (cf. 8, 12; 9,4-5) presente entre sus interlo
cutores (τό φώς έν ύμΐν), insiste en la contingencia de su actividad, abocada
a un fin próximo. El «poco tiempo» que queda antes de su muerte (έτι
μικρόν χρόνον; cf. 7,33; 13,33; 14,19; 16,16-18) subraya la urgencia de la
situación. Este recuerdo de la trayectoria cristológica conduce a una exhor
tación. Mientras Jesús como «luz» está presente para dar sentido y orienta
ción a la vida de sus interlocutores, es posible comportarse (περιπατεΐν) de
manera «iluminada» en el camino de la existencia105 y escapar así del poder
de las tinieblas (σκοτία)106. En efecto, quien camina en tinieblas no está
en condiciones de dar una dirección coherente a su vida; no tiene el saber
(ούκ οίδεν) que le permitiría comprender y dirigir su existencia (cf. 11,10).
El llamamiento final (v. 36a) -se trata de la última llamada dirigida a los
«judíos» por Jesús durante su actividad pública- opera una profundización,
pasando del caminar (περιπατεΐν) al creer (πιστεύειν). Caminar en la luz
102. La multitud puede entender la elevación del Hijo del hombre o bien como un rapto
celestial (cf. Henoc o Elias), o bien como la muerte. El contexto aboga por esta última.
103. En el cuarto evangelio, para denunciar un malentendido Jesús pasa a menudo de
una afirmación directa a una declaración de naturaleza metafórica (así en 9,41-10, 1).
104. Cf. 3, 19-21; 8, 12; 9, 5; 11, 9-10; cf. 4, 1-9.
105. En Jn el verbo «caminar», cuando se utiliza en sentido figurado, está ligado al
registro metafórico «luz-tinieblas» (cf. 8, 12; 11, 9-10; 12, 35); de este modo, «caminar en
la luz» se vuelve equivalente a «seguir a Jesús» (cf. Barrett, 428).
106. Cf. 1 QS 3, 20-21: «Y en la mano del Ángel de las tinieblas está todo el poder
sobre los hijos de perversión, y en las sendas de las tinieblas caminan».
significa, en efecto, «creer a la luz»107. Pero -como consecuencia (iva)- el

paso a la fe cristológica es transformador. Hace del creyente un «hijo de la
luz»108. Dicho con otras palabras, lo instala en una nueva vida basada en una
nueva relación (υιός). Esta última intervención de Jesús está, una vez más,
orientada soteriológicamente: para él la prioridad es que los seres humanos
accedan a la luz, es decir, a la salvación.
La partida de Jesús109 en 36b marca el final de su enseñanza públi
ca (ταύτα έλάλησεν, «dijo estas cosas)110. En adelante, la luz está oculta
(έκρύβη, «él se ocultó»; cf. 8,59)111. Esta retirada de Jesús112 crea una pausa
narrativa en el relato; la acción no se reanudará hasta 13,1.
Conclusión
La petición de los griegos y después el diálogo con la multitud dan

lugar a un desarrollo interpretativo acerca de la muerte de Jesús, marcado
por una gran creatividad. Para llevar a cabo este proyecto, el texto utiliza
materiales diversos: reformula logia conocidos por los sinópticos (v. 23-
25), reescribe el episodio de Getsemaní (v. 27-33), y se confronta con una
expectativa mesiánica tradicional (v. 34).
El panorama así elaborado comprende varias perspectivas. En primer
lugar, la noción de la «hora» (v. 23.27) y la del «ahora» (v. 27.31) señalan
que la muerte de Jesús constituye el acontecimiento escatológico por ex
celencia: la cruz es el momento en que la historia humana da un vuelco.
La noción de «glorificación» (v. 23.28) explica el motivo: la Pasión no
es el lugar de la ausencia de Dios, sino, por el contrario, el de su mani
festación plena. En este sentido, la escena de Getsemaní, si debe ser un
lugar de angustia y un combate dramático para evitar lo ineluctable, ya no
tiene razón de ser. El Jesús joánico no pretende evitar la «hora», puesto
que dicha «hora» es la razón misma de su venida. Esta presencia plena de
107. Es la única vez en Jn que el objeto del creer («la luz») es una metáfora.
108. La expresión «hijo de la luz» es conocida en el judaismo de tiempos de Jesús;
cf. en particular los textos de Qumrán (1 QS 1, 9-10; 2, 16; 3, 24—4,1; cf. también 1 QM 1,
1.3.9.11.13). Los «hijos de la luz» se oponen a los «hijos de las tinieblas»; a diferencia de la
mayoría de los judíos, se benefician de la misericordia divina y han recibido el Espíritu de
verdad. Para el Nuevo Testamento, cf. Le 16, 8; 1 Tes 5, 5; también Ef 5, 8 (τέκνα φωτός).
109. Sobre la marcha de Jesús cf. R. Mórchen, «Weggehen». Beobachtungen zu Joh
12,36b: BZ 28 (1984) 609-619.
110. Los v. 44-50 ya no forman parte de la enseñanza pública de Jesús, sino que tienen
un estatus particular. Cf. el comentario correspondiente.
111. En reiteradas ocasiones Jesús se retira lejos de la multitud con sus compañeros y a
lugares conocidos (3,22-25; 4,43-45; 7, 1; 8, 59; 10, 39.40; 11, 54). Esta vez se retira solo
y a un lugar desconocido. Sobre la dialéctica entre la simbología de la luz en los v. 35-36a
y el hecho de ocultarse de los «judíos», cf. Dodd, Interpretation, 380; Stibbe, 137.
112. Para Theobald, 819, esta retirada de Jesús, que se oculta (7, 33; 8, 59), evoca la
Sabiduría personificada, que se retira al serrechazada su invitación: 4 Esd 5,9; 1 Hen42,1-2.
Dios en la persona del crucificado hace que no se deba ver la cruz como
un abajamiento, sino como la «elevación» junto a Dios (v. 32.34). El ar
gumento es paradójico: elevar a Jesús para clavarlo en la cruz es elevarlo
para permitirle volver junto a Dios. Lo que a los ojos del mundo es derrota
y aniquilación se vuelve para la fe victoria decisiva. Pero esta inversión
tiene consecuencias críticas: la hora de la cruz-elevación significa el jui
cio del mundo y de sus valores. Esta condena inapelable de la rebelión de
este mundo contra Dios adquiere una dimensión cósmica: el «príncipe
de este mundo» se ve expulsado, o dicho de otra manera, el mal ya no es
la realidad última que determina el curso de la historia.
Por último, esta elevación se opone a la expectativa tradicional, que
espera un Mesías eternamente presente en el seno de su pueblo. Muestra
que el tiempo de la encarnación es limitado («todavía un poco de tiempo»)
y que recibe su valor por ser el momento en que la «luz» brilla en el mundo
e ilumina toda vida. Sin embargo, la petición de los griegos recuerda que
el acceso universal al Jesús crucificado y elevado es pospascual.
Esta elaboración cristológica es inseparable de su faceta antropológica,
soteriológica y eclesiológica. La reescritura de la escena de Getsemaní re
cuerda que, incluso ante la experiencia de una epifanía divina, la multitud
sigue desconcertada. La evocación de una expectativa mesiánica tradicio
nal muestra que el saber religioso puede llevar al error. Solo la palabra de
Jesús ilumina y desvela el sentido de su destino y el rostro de Dios.
¿Cómo se teje la relación entre este Jesús llamado a ser crucificado
y sus discípulos? El discípulo descubre que el único lugar donde puede
reunirse con su maestro y servirlo es el camino del seguimiento. En este
camino debe renunciar a los valores que el mundo asocia con el éxito y
convertirse en servidor de todos, compartiendo el abajamiento y el rechazo
padecidos por su maestro. Pero este destino controvertido y «disidente»
recibe la promesa más grande: seguir al maestro por el camino que conduce
junto a Dios, acceder a la vida eterna y vivir reconocido por Dios.
El hecho de que Jesús «atraiga» a todos los hombres a él (v. 32) con
firma la asimetría de la salvación, anunciada tantas veces en el evangelio.
Porque Jesús le abre graciosamente el camino del seguimiento puede el
discípulo emprenderlo. A esta metáfora del camino se asocia la de la «luz».
El discípulo puede caminar con seguridad porque le precede aquel que es
la «luz». Gracias a esta luz se orienta y halla sentido para su vida.
También son importantes los beneficios escatológicos. Como ilustra
la parábola del grano que muere (v. 24), el primer efecto fecundo de la
muerte de Jesús es la reunión de una nueva y numerosa comunidad, que se
caracteriza por su universalidad. Y como muestra la petición de los grie
gos, este acceso se hace realidad por la cruz. La Iglesia adviene después
del cumplimiento del acontecimiento cristológico; es pospascual.
Jn 12, 37-43: Notas al texto
LA CONCLUSIÓN DE LA PRIMERA PARTE

DEL EVANGELIO (12, 37-50)
La primera parte del evangelio termina con una pausa narrativa, sin
nuevas acciones del Jesúsjoánico. Se hace balance. Su actividad pública la
clausuran las dos voces dominantes en el relato hasta aquí: la del narrador
(v. 37-43), que constata la incredulidad de los destinatarios de la revelación,
y la de Jesús (v. 44-50), que hace un último resumen de su mensaje.
1. Una constatación
DE INCREDULIDAD (12, 37-43)
Traducción
12 37Aunque había hecho tantos signos ante ellos, no creían en él,

38 de modo que se cumplió la palabra que había dicho el profeta Isaías:
«Señor, ¿quién creyó en lo que nosotros habíamos oído decir? ¿Y a quién
se le reveló el brazo del Señor2?».39 Por eso no podían creer, porque Isaías
dijo tambiénb:40 «Cegó sus ojos y endureció su corazón, no fuera a ser que
vieran con sus ojos, que comprendieran con su corazón, que se convirtie
ran y yo los curase9».41 Esto lo dijo Isaías, porqued vio su gloria y porque
habló de él.42 Sin embargo, es cierto que incluso muchos de los notables
creyeron en él, pero a causa de los fariseos no lo confesaron, por temor a
ser excluidos de la sinagoga.43 Pues preferían la gloria de los hombres ae
la gloria de Dios.

a. El v. 38 cita literalmente el texto de los LXX (Is 53,1: κύριε τις έπίστευσεν
τή άκοή ήμών καί ό βραχίων κυρίου τίνι άπεκαλύφθη), que es a su vez una tra
ducción exacta del texto masorético. Sin embargo, hay que señalar que κύριε solo
aparece en los LXX, y no en el texto masorético.
b. En Mt 13, 13-14; Me 4, 12; Le 8, 10; cf. Hch 28, 26-27 se cita Is 6, 9-10,
pasaje clásico en la tradición sinóptica para explicar el endurecimiento de Israel.
c. En los LXX, Is 6, 9-10 dice así: καί ειπεν πορεύθητι και είπόν τω λαώ
τούτω άκοή άκούσετε καί ού μή συνήτε και βλεποντες βλέψετε καί ού μή ϊδητε
'“έπαχύνθη γάρ ή καρδία τού λαού τούτου και τοϊς ώσίν αύτών βαρέως ήκουσαν
και τούς οφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν μήποτε ιδωσιν τοις όφθαλμοις και τοϊς
ώσίν άκούσωσιν καί τή καρδία συνώσιν και έπιστρέψωσιν καί ίάσομαι αύτούς
(el futuro colocado después del subjuntivo designa el resultado esperado, BDR
§441, 8). Cf. E W. Young, A study of the relation oflsaiah to the Fourth Gospel:
ZNW 46 (1955) 215-233. Sin embargo, la cita joánica de Is 6, 10 no corresponde
ni a los LXX ni al texto masorético, al que, por lo demás, está más próximo.
d. Algunos manuscritos (D/13 M) leen ότε en vez de δτι, que, no obstante, está
mejor atestiguado (P66 P75 R A B L X Θ Y/1 33 al.) y además es la lectio difficilior.
534 Final de la actividad pública de Jesús (11, 55'2, 50)
e. Es el único testimonio de ήπερ en el Nuevo Testamento (bien documenta

do: P75 A B D Γ Δ Π al.). Ha sido corregido por ύπέρ enP66X L WX/’ al.
Bibliografía: P. Beauchamp, The Book ofIsaiah, Leuven 1989, 346-355; Bjerke-

lund, Tauta egeneto, 133-145; Blank, Krisis, 297-306; Kühschelm, l-erstockung: Mar
tyn, History, 40s; Menken, Quotations, 98-122; Obermann, Erfüllung, 218-241; Zum
stein, Ausgrenzung aus dem Judentum und Identitátsbildung im Johannesevangelium,
en F. Schweitzer (ed.), Religión, Politik und Gewalt, Gütersloh 2006, 383-393.
Análisis
1. Estructura y contexto. El narrador se sitúa en un nivel metalingüís-

tico: no prosigue el relato de la actividad del Jesús j oánico, sino que se expre
sa retrospectivamente sobre la acogida que se le ha dispensado en términos
de fe (el verbo πιστεύειν, «creer», se usa cuatro veces: v. 37b.38b.39a.42a).
La argumentación se desarrolla en tres tiempos: una primera constatación
(v. 37-38), legitimada por la cita de Is 53, 1, da cuenta de la incredulidad
general; los v. 39-40 comentan este no creer y lo identifican con la im
posibilidad de creer; para ello se apoyan en Is 6, 10, cita que refuerza el
comentario del v. 41; los v. 42-43, en fin, matizan este balance catastrófico
señalando la fe imperfecta de muchos de los presentes.
Si consideramos el contexto más amplio, 12,37-43 es la conclusión de
la primera parte del evangelio, dedicada a relatar la revelación de Jesús ante
el mundo, mientras que 20, 30113 concluirá la narración de la vita del Jesús
joánico. Esta conclusión intermedia es simétrica al prólogo: 1,11 predecía
ya el fracaso del ministerio público de Jesús, mientras que 1, 9 (cf. 12,46)
anunciaba la venida de la luz a las tinieblas. Con el prólogo se corresponde,
pues, el epílogo de esta primera parte. Otros elementos conectan con el
capítulo 1 y señalan su papel de clausura. La doble cita de Isaías en v. 38
y 40 hace eco a la de 1,23 (en relación con el Bautista).
2. El texto en su devenir. Los partidarios de la crítica de las fuentes ven
en este pasaje (cf. v. 37-38) un fragmento de la fuente de los signos, conce
bida como una colección de milagros114. En apoyo de esta tesis alegan que
la cita de Is 6, 10 no menciona «los oídos» ni la «escucha» para centrarse
en «los ojos» y el «ver», y en el «corazón», lo cual se aplicaría más bien a
los signos entendidos como milagros. Según otros críticos, se trata de una
113. La comparación entre las dos conclusiones de 12, 37-38 y 20, 30-31 evidencia un
paralelismo estructural. En los dos casos el objeto de la mirada hacia atrás del narrador lo
forman los «signos hechos» por Jesús. En ambos esta evocación plantea la cuestión de la fe
(la incredulidad de las multitudes en el cap. 12, la fe de los destinatarios en el cap. 20). Como
señala con acierto Theobald, 823, «12, 37s considera la actuación de Jesús de manera retros
pectiva, mientras que 20, 3s considera el futuro y abre el texto al mundo de los lectores».
114. Asi Bultmann, 346; Becker II, 475-476; Dietzfelbinger I, 399; Theobald, 823.
Discusión detallada en Smith, 242.
composición del evangelista115. En todo caso, hay que señalar el trabajo

extremadamente cuidadoso del narrador que, cambiando de nivel de len
guaje y recurriendo al registro hermenéutico que le ofrece el libro de Isaías,
establece una conclusión meditada de la primera parte del evangelio.
3. Como muestran las dos citas de Isaías (v. 38-40), la intertextualidad
es la herramienta interpretativa usada por el narrador. Mediante el juego de
una triple analepsis (dos citas y una evocación de la visión isaiana), el fra
caso de la revelación cristológica cobra sentido. Las dos citas de Isaías que
hace el narrador, aparecen en otros lugares del Nuevo Testamento. El v. 38,
cita de Is 53, 1, aparece en Rom 10, 16 también para designar a los que no
han creído en la proclamación del evangelio. El v. 40, que alude a Is 6, 10
(6, 9-10) se cita en Me 4, 11-12 para describir la incapacidad de compren
der las parábolas, y en Hch 28, 26-27 para estigmatizar la incredulidad de
los «judíos» (la alusión en Rom 11,8 persigue el mismo objetivo)116.
La sorprendente afirmación del v. 41 (cf. 8, 56) no es una referencia al
texto citado, sino a su contexto, es decir, a Is 6,1-10, que evoca la teofanía
que presencia el profeta, en cuyo transcurso ve al Señor y oye que toda la
tierra está llena de su gloria. Eso significa que Jn no solo cita versículos
aislados, sino que trabaja también con su contexto. Probablemente Jn ha
tomado su concepción de la gloria de Dios del libro de Isaías.
4. La técnica narrativa usada aquí se caracteriza por el paso del showing
(mimesis) al telling (diégesis)117. Además, el narrador, explícitamente pre
sente, introduce una pausa narrativa; no se cuenta ningún acontecimiento
nuevo, sino que se hace balance118. El manejo del tiempo también está muy
cuidado: se evoca el pasado (Isaías) para iluminar el presente. El presente
vivido del lector (exclusión de la sinagoga, preeminencia de los fariseos:
v. 42-43) se inserta en la historia pasada de Jesús. El autor implícito realiza,
pues, una fusión de diferentes horizontes temporales.
Explicación
A modo de conclusión, el narrador resume en el v. 37 el fracaso de la

actividad reveladora de Jesús narrada en los capítulos 112. El significado
de σημεία («los signos») es discutido. ¿Se trata de los siete milagros narra
115. Así, por ejemplo, Barrett, 429.

116. El profeta Isaías es invocado también en 6,45 (Is 54,13), en 12,15 (combinación
deis 35,4 y Zac 9, 9) y en 16, 22 (Is 66, 14). Además, en 8,12 hay una alusión ais 60, 1.3.
117. Cf. las definiciones en Marguerat-Bourquin, Pour lire les récits bibliques, 98:
«Telling (contar): modo de exposición que consiste, en el caso del narrador, en decir más
que en mostrar, y en el caso de las palabras, en emplear el estilo indirecto. Showing (mos
trar): modo de exposición que consiste para un narrador en mostrar los acontecimientos
más que en calificarlos, o en proporcionar una transcripción directa de las palabras».
118. Cf. Stibbe, 137-138.
dos en 1-12, o designa el conjunto de la actividad reveladora de Jesús? La

primera cita (Is 53,1) respalda la segunda opción, mientras que la segunda
cita (Is 6, 10), que omite «oídos» y «oír», apunta a los milagros. El posible
juego intertextual con Dt 29, 1-3119 apoya también el sentido de síntesis.
En nuestra opinión, cualquier decisión debe considerar 20,30. El participio
perfecto activo (πεποιηκότος) indica que los «signos» hechos en el pasado
conservan su vigencia en el presente. Fueron hechos «ante ellos», ante las
multitudes con las que Jesús se encontró en su actividad pública.
El imperfecto «no creían en él» (ούκ έπίστευον είς αύτόν) señala que
la incredulidad no es una actitud pasajera, sino que dura en el tiempo. Su
objeto es la persona de Jesús. ¿Quién manifiesta ser incrédulo? La tercera
persona del plural no se explícita, pero por el contexto apunta a la multitud
(όχλος), protagonista destacado del capítulo 12 (v. 9.12.17.18.29.34).
La argumentación que sigue (v. 38) tiene como fin mostrar la incredu
lidad de los correligionarios de Jesús: ¿cómo explicar, o incluso justificar,
que una mayoría de aquellos a quienes estaba dirigida la revelación la ha
yan rechazado? ¿Qué papel juega Dios en esta dramática historia? ¿Acaso
su autoridad no se pone en cuestión con este fracaso? ¿Este rechazo no
afecta a la fe de los discípulos? El autor implícito intenta dar sentido a este
enigma refiriéndose a la Escritura, expresión de la voluntad de Dios. El
testigo al que se invoca para explicar este fracaso es el profeta Isaías, al que
se remite en tres ocasiones (citas: v. 38 y 40; referencia: v. 41).
La primera cita, en el v. 38a, está introducida de forma original. Por
primera vez en el evangelio, el verbo «cumplir» (πληρόω) se usa en la
introducción de una cita de la Escritura120. No se puede hablar, pues, de
cumplimiento hasta que la oferta de revelación esté acabada. Esta afirma
ción del cumplimiento de la Escritura tiene un alcance teológico: significa
que el fracaso de la revelación es expresión de la voluntad de Dios. La
incredulidad del pueblo judío, y en concreto de sus autoridades, no refuta
la revelación, sino que la verifica. En otras palabras, el plan de Dios es el
registro en el que debe entenderse el drama que se está desarrollando.
La cita de Is 53,1 en el v. 38b retoma literalmente el texto de los LXX.
Este versículo lo alega también Pablo en su gran meditación sobre el des
tino de Israel y el sentido de su incredulidad (Rom 10, 16). El «lo que
hemos oído decir» (άκοή) remite al mensaje de Jesús; el «brazo del Se
ñor» (βραχίων), a sus actos. El pronombre personal «nosotros» (ήμών)
sugiere que el texto no se refiere únicamente a la proclamación del Jesús
encarnado, sino también a la predicación después de Pascua121. El fracaso
119. Cf. Brown I. 485.

120. Cf. Schnelle, 230.
121. Así Wilckens, 197.
no desaparece con la llegada del tiempo pospascual, sino que lo califica

igualmente. El punto decisivo es la manera como se trata este fracaso de la
revelación: el lector familiarizado con la Biblia reconoce en la cita el inicio
del canto del siervo sufriente (el siervo se presenta en él como aquel que
es despreciado y rechazado). De este modo, el fracaso de la revelación no
afecta a su validez, sino que debe entenderse, en referencia a este célebre
pasaje, como su cumplimiento. La historia de la Pasión, que viene inme
diatamente después, confirma esta perspectiva hermenéutica.
El v. 39, que intenta comentar la incredulidad denunciada en los v. 37-
38, ha sorprendido con frecuencia a los comentadores. ¿Cómo hay que
entender el «no podían creer» (ούκ ήδύναντο122 πιστεύειν)? ¿De qué inca
pacidad se trata y quién es responsable? El «por eso» (διά τούτο) hace refe
rencia, no a lo que precede, sino a lo que sigue, de modo que la explicación
de la incapacidad para creer la ofrece la segunda cita de Isaías.
Esta segunda cita (v. 40), que remite libremente a Is 6, 10, es el pasaje
clásico que se menciona en el Nuevo Testamento para evocar el endureci
miento de Israel. Prosigue la tarea explicativa, pero esta vez lo que ocupa
el centro de la frase ya no es el fracaso de la revelación cristológica (cf.
v. 38b), sino la relación entre la actuación de Dios y la incredulidad del
pueblo. En los Sinópticos estas palabras del profeta se ponen en boca de
Jesús, mientras que en Jn forman parte del comentario del autor implí
cito. El «no poder creer» de la multitud no es un desmentido a la auto
ridad de Dios, sino, paradójicamente, su confirmación intencional. Del
mismo modo, el fracaso de Jesús y su incapacidad para curar al pueblo
(καί Ιάσωμαι αύτούς) deben situarse también en el designio de Dios. El
objetivo de este argumento es reforzar la identidad de fe de los lectores.
La incomprensible incredulidad de la multitud, que cuando se escribe el
evangelio se concreta en la exclusión de la sinagoga, encuentra expli
cación en la Escritura y corresponde a un fenómeno muy conocido de
la historia de Israel y de su tradición religiosa: la revelación divina no
conduce solo a la fe de unos, sino que provoca a la vez el rechazo y el
endurecimiento de otros.
El v. 41 establece la autoridad del testigo invocado: Isaías. El profeta
es una referencia fiable, ya que ha recibido la revelación de la verdadera
identidad del Hijo. El juego intertextual prosigue no con ayuda de una cita,
sino de una referencia. El lector familiarizado con la Biblia sabe que la de
claración sobre el endurecimiento de Israel se hace en el marco de la visión
de vocación, más exactamente de la teofanía que se concede al profeta. El
autor implícito interpreta esta visión en sentido cristológico: la manifesta
ción de la gloria (δόξα) ya no se refiere a Dios, como en el texto profético,
122. El imperfecto describe de nuevo una actitud constante.

sino a Jesús (εΐδεν τήν δόξαν αύτοΰ)123. Lo esencial está claro. El balance
negativo de la actividad de Jesús, que sale a relucir en este pasaje, no debi
lita su pertinencia: desde el punto de vista divino, Jesús es y sigue siendo
la manifestación de la realidad divina para el mundo. Por eso, se invita a
los lectores a ver en la persona de este Jesús rechazado y descalificado la
expresión de la gloria de Dios, de su presencia para el mundo.
El v. 42 aporta una corrección («sin embargo, es cierto», όμως μέντοι):
aunque la incredulidad ha sancionado el ministerio de Jesús, no obstante,
«numerosos notables» (έκ των άρχόντων πολλοί) creían en él. La tensión
entre la supuesta fe de los dirigentes y la palabra acerca del endureci
miento es indudable. Sin embargo, no debe interpretarse como una con
tradicción. A lo largo de todo el capítulo 12 se describe igualmente a la
multitud como creyente (cf. 11.17-19), antes de tacharla de incrédula. Por
el contrario, esta tensión es de naturaleza dialéctica. El designio de Dios,
formulado en el v. 40 no puede entenderse en un sentido determinista. No
excluye la posibilidad de la fe para los oyentes judíos de Jesús. Significa,
en cambio, que la revelación es al mismo tiempo gracia y juicio, que des
vela la verdadera identidad de cada ser humano.
El v. 42b añade una nota que descalifica la fe de los notables mencio
nada en 42a. Se trata de «creyentes secretos»124, que se niegan a hacer una
confesión pública (ώμολόγουν) de su fe. El motivo que se da es la posible
exclusión de la sinagoga125. Los «fariseos» son presentados aquí como
la autoridad que dirige la sinagoga y vela por el respeto de la fe judía tal
como ha sido reformulada después de la catástrofe del año 70.
El v. 43 explica por qué este rechazo de una confesión pública tiene
una importancia vital. A través de la confesión pública se manifiesta la
realidad fundamental a partir de la cual el ser humano comprende su exis
tencia. Para formular la alternativa decisiva, el autor implícito juega con
el concepto de «gloria» (δόξα), que había introducido en el v. 41: ¿se trata
de la «gloria de Dios», es decir, de su presencia decisiva manifestada en
la persona de Jesús? ¿O de la gloria humana, es decir, del reconocimiento
que la sociedad concede a cada uno basándose en criterios mundanos?
Para el autor implícito, únicamente la persona dispuesta a confesar públi
camente su fe pertenece a los discípulos de Jesús; en contrapartida, debe
estar dispuesto a renunciar al reconocimiento social126.
123. Se debate si esta visión se refiere al Cristo preexistente (visión retrospectiva) o al

siervo sufriente (visión prospectiva, en relación con el v. 38; así Brown I, 487).
124. La actitud de «muchos de los notables» (έκ των άρχόντων πολλοί) recuerda la
de los padres del ciego de nacimiento (cf. 9, 22). De estos «creyentes secretos» es ejemplo
Nicodemo (cf. 7, 50-51; 19, 39) y quizá José de Arimatea (Brown, Comunidad, 70-72).
125. Sobre este punto, cf. nuestra interpretación de 9,22 y de 16, 22.
126. La caracterización de los «judíos» incrédulos en 12,37-43 recuerda la de 8,31-38.
Conclusión
El narrador, llamado a hacer balance de la actividad pública del Jesús

joánico y que retrospectivamente no puede más que constatar su fracaso,
se enfrenta con un problema de teodicea. ¿Cómo es posible que el enviado
de Dios haya sido rechazado por el mismo pueblo que Dios había elegido?
¿Ha fracasado Dios en su propósito? ¿Está invalidada su voluntad?
Para responder a esta difícil cuestión, el narrador recurre a la Escritura,
expresión de la palabra de Dios y de su voluntad. El testigo al que pide
que declare en su favor es Isaías, referencia escriturística privilegiada en la
escuela joánica. Apoyándose en dos citas y una referencia, el evangelista
busca establecer que el fracaso de Jesús ante su pueblo no pone en duda
la autoridad y la voluntad del Dios de quien él da testimonio, sino que las
confirma. La primera cita, que evoca el último canto del siervo sufriente
(52, 13-53, 12), muestra que el destino que ha corrido Jesús cumple la
antigua profecía: justamente en el abajamiento y el rechazo es como debía
realizarse la misión del enviado de Dios. La segunda cita considera la incre
dulidad del pueblo elegido frente a su Mesías; este rechazo no sanciona el
fracaso de la actuación de Dios, sino que es el efecto esperado de ella. Cada
vez que Dios se revela -la historia de Israel es su ilustración dramática-,
suscita el rechazo de la mayoría y la adhesión de una minoría. De este modo
no se desmiente el designio de Dios, sino que se confirma. Por último, la
referencia a la teofanía de Isaías establece la total pertinencia de las citas
presentadas: el profeta, en efecto, se ha expresado con conocimiento de
causa, puesto que ha visto «la gloria» del que tenía que venir.
La incredulidad constatada, sin embargo, no comporta un determinis-
mo que condenaría a Israel en bloque. Dentro del rechazo se esconde la
«fe» de muchos miembros de las autoridades, aun cuando estos discípulos
inesperados sean «creyentes secretos». Incluso imperfecta, o hasta erró
nea, su adhesión es el signo de que la revelación continúa actuando.
2. Epílogo (12,44-50)
La última voz que se expresa en la primera parte del evangelio es la del

Revelador. Él es el único intérprete cualificado de su obra. A él le corres
ponde la última palabra.
Traducción
12 44 Jesús exclamó y dijo: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en
aquel que me ha enviado,45 y el que me ve, ve al que me ha enviado. 46Yo he
venido como luz al mundo para que todo el que cree en mí no permanezca
en las tinieblas. 47Y si alguno escucha mis palabras y no las guarda, yo no lo

juzgo; pues no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo.
48 El que me rechaza y no acoge mis palabras tiene su juez; la palabra que
anuncié lo juzgará en el último día.49 Porque yo no hablé por mi cuenta,
sino que el Padre que me ha enviado me ha mandado él mismo lo que yo
debía decir y anunciar. 50Y sé que su mandamiento es vida eterna. Así pues,
lo que yo anuncio, tal como el Padre me lo ha dicho, así [lo] anuncio».
Bibliografía: Ashton, Understanding, 541-545; Blank, Krisis, 306-310; M. Bois-

mard, Le caractére adventice de Jo 12,45-50, en Sacra Pagina II, París 1959,189-192; P.
Borgen, The Use of Tradition inJh 12:44-50'. NTS 26 (1979-1980) 18-35; Ooáá,Interpre-
tation, 480-484; Frey, Eschatologie III, 309-332; Kühschelm, Verstockung, 111-113.159;
W. Loader, The Central Structure ofJohannine Theology: NTS 30 (1984) 188-216.
Análisis
1. Estructura y contexto. El pasaje está enmarcado por una inclusión

(v. 44-45 y 49-50) centrada en la cristología del envío. Se abre con una
invitación a la fe (v. 44-45), a la que sucede una declaración en la que el
Jesús joánico se presenta a sí mismo (v. 46), mientras que los v. 47-48
formulan la repercusión escatológica de su venida y, en particular, de su
rechazo. Los v. 49-50 representan por última vez el corazón de la cristo
logía joánica y subrayan su carácter teocéntrico.
Esta intervención del Jesús joánico tiene un carácter especial. La au
sencia de un marco espaciotemporal y de unos destinatarios intratextuales
indica que este discurso no forma parte de la intriga dramática de la pri
mera parte del evangelio, sino que funciona como epílogo. Viendo retros
pectivamente el mensaje de Jesús que se ha comunicado en los capítulos
1-12, los v. 44-50 ofrecen un resumen que se dirige directamente al lector.
De este modo, la última palabra de esta primera parte ya no es el fracaso
denunciado en los v. 37,43, sino la oferta de vida del Revelador.
2. El carácter conclusivo171 del pasaje lo atestigua también el hecho
de que esta última intervención del Jesús joánico constituye una reco
pilación de motivos frecuentemente utilizados en los capítulos 1 — 12127
128,
de modo que se establecen numerosos vínculos intertextuales entre este
127. Según Stibbe, 140, este pasaje no es, con todo, solo conclusivo: anticipa también
los discursos de despedida de los caps. 14-17. En apoyo de esta tesis mencionaremos la
desaparición del marco espaciotemporal en los v. 44-50; además, el motivo «escuchar mis
palabras y ponerlas en práctica» (12,47) vuelve a aparecer en 14, 15-27.
128. Cf. el inventario elaborado por Stibbe, 139: «creer en Jesús» (v. 44.46); la presen
tación de Dios como «aquel que me ha enviado» (v. 44.45.49); «ver» (v. 45); «que viene
al mundo» (v. 46); «la luz y las tinieblas» (v. 46); «escuchar» (v. 47); el juicio (v. 47.48);
la salvación (v. 47); aceptar a Jesús (v. 48); «el Padre» (v. 49.50); la superioridad del Padre
sobre el Hijo (v. 49.50); «el mandamiento de Dios» (v. 50); «la vida eterna» (v. 50).
epílogo y el conjunto de los capítulos 1-12129. Se observa una relación

particularmente estrecha con 3, 16-19 y 8, 12-19.
3. El texto en su devenir. ¿Cómo debemos entender este breve discurso
de Jesús, que tiene carácter de recopilación y donde reaparecen motivos
repetidos a lo largo de la narración? ¿Se trata de un pasaje desplazado sin
acierto130? ¿O tal vez de un añadido secundario131? El carácter de epílogo
hace poco plausible la hipótesis de un desplazamiento. Tampoco se trata
del añadido aleatorio de un fragmento de la tradición joánica, colocado al
final de un desarrollo. Más bien debemos pensar en un acto de relectura
efectuado por la escuela joánica, que, considerando retrospectivamente
toda la actividad pública de Jesús, la ha provisto de una conclusión que
reconfigura los temas esenciales de la revelación.
Explicación
Sin ofrecer ningún dato espacial o cronológico, sin mencionar a nin

gún tipo de oyente, el narrador presenta a Jesús pronunciando un nuevo
discurso (v. 44a έκραςεν καί εΐπεν). El verbo «exclamar» indica que las
palabras que siguen proclaman la revelación (cf. 1, 15; 7, 28.37). Los
v.44b-45 son paralelos: «creer» (πιστεύειν) y «ver» (θεωρεΐν) son aquí si
nónimos: el objeto del creer es «aquel que me ha enviado» (τον πέμψαντά
με), o sea, Dios132. Se recuerda así el núcleo de la fe joánica: la cristología
del Enviado tiene una orientación teocéntrica; a través de la persona del
hombre Jesús, el ser humano se encuentra con Dios.
Los v. 46-47 recapitulan el sentido de la venida de Cristo (έλήλυθα/
ήλθον). Recurriendo al campo metafórico «luz/tinieblas», el Jesús joánico
precisa qué está enjuego en la fe: el mundo (τον κόσμον) en el que vive el
ser humano es «tinieblas» (έν τή σκοτία), de modo que toda existencia está
alienada, abocada al error y la muerte. La llegada de la luz en la persona
del Hijo encamado (έγώ φως; cf. 1,4-5; 8, 12; 9, 5; 12, 35-36), que revela
129. Cf. la lista de Theobald, 835: v. 44b.c = 7,16-18; 13,20 (cristología del enviado);
v. 45 = 6, 36.40; 14, 9 (ver); v. 46a = 1, 9a.c; 3, 19b; 8, 12b; 9, 5; 12, 35-36 (luz-tinieblas);
v. 46b-8, 12d; 12, 35; v. 47a = 8, 51-52; 14, 15.21.23-24; 15, 10.20; 17, 6 (las palabras;
guardar los mandamientos); v. 47b = 8, 15b (yo no juzgo); v. 47c-e = 3, 17 (no juzgar, sino
salvar); v. 48a = 17, 8 (recibir las palabras); v. 48b.c = 14, 24b; 15, 3 (la palabra); v. 48d =
6, 39d.40d.44.54d (el último día); v. 49 = 3, 34; 7, 16-18; 8, 26.28; 14, 10 (cristología del
enviado); v. 50 = 6,40; 17,2 (vida eterna).
130. Así Bultmann, 237 y 260-264, que coloca 12, 44-50 después de 8, 12 (orden
recompuesto: 8,12— 12,44-50 - 8, 21-29 - 12, 34-36). Ya en el siglo II Taciano efectuaba
un desplazamiento, insertando los v. 46-50 entre 36a y 36b.
131. Así Becker II, 480-482; Brown I, 440; Kühschelm, Verstockung, 159; Schnac
kenburg II, 514-515.
132. Según Becker II, 483, el objeto de la fe no es el Hijo histórico (cf. 1, 12; 3, 16.
18.36; 4, 39; 5,24; 6, 29.35.40; 11, 25-26; 12, 36), sino quien lo envía: Dios.
542 Final de la actividad publica de Jesús (11, 55-12, 50)
la realidad de Dios, es lo único que permite al creyente no seguir prisionero

de las tinieblas y acceder al sentido y, con él, a la plenitud de la vida.
El v. 47 da un paso más en la argumentación y vincula la cristología y
la soteriología con la escatología133. Revelación y juicio van a la par. La
concepción joánica del juicio se caracteriza, sin embargo, por su asimetría:
la oferta de la salvación precede al juicio de condenación. Como muestra
el ejemplo del que escucha la parábola (έάν τίς μου άκούση των ρημάτων)
pero no la pone en práctica (μή φυλάξη), el fin último de la venida del Hijo
no es juzgar al mundo (έγώ ού κρίνω) y aniquilarlo, sino salvarlo (σώσω
τον κόσμον; cf. 3, 16-17), o sea, ganarlo para Dios, venido en la persona
del Hijo, a fin de que todos los hombres puedan acceder a la vida en pleni
tud. El v. 48 prosigue la reflexión sobre el juicio. Construido en paralelo al
v. 47a, el v. 48a retoma el ejemplo del rechazo y lo profundiza: el rechazo
del Hijo (ó άθετών έμέ) se concreta en la no recepción de sus palabras (μή
λαμβάνων τά ρήματά μου); la perspectiva pospascual es perceptible. El
criterio del juicio escatológico, por tanto, es la aceptación de la palabra del
Revelador. Nullasalus extra verbum'34. Es cierto que el epílogo vuelve a in
troducir la idea de un juicio al final de los tiempos (έν τη έσχάτη ήμέρα)135,
pero lo único que hace este juicio es validar la posición que el ser humano
ha adoptado ante la palabra del Logos encamado (ó λόγος óv έλάλησα136).
En este sentido, el incrédulo se constituye en su propio juez, en la medida
en que rechaza la luz y permanece así separado de Dios. El juicio se limita
a manifestar de forma irreversible la muerte que él ha escogido.
Los v. 49-50 vuelven a la problemática cristológica y forman inclusión
con los v. 44-45’37. El v. 49 actúa de fundamento (ότι): la legitimidad del
Revelador, más exactamente de su palabra, se debe a que él no transmite su
propio mensaje (έγώ έξ έμαυτοΰ ουκ έλάλησα), sino que, según la cristolo
gía del enviado, cumple la misión de representación que se le ha confiado.
Su palabra no excede en absoluto la revelación que él ha recibido138. El v. 50
133. Cf. 3. 18; 5,24; 8,15.26; 9,39; para los discursos de despedida, 14,23s; 15,22-24.
134. Formulación de Becker II, 483.
135. Según Stibbe, 140, la evocación del último día en el v. 48 es coherente con el ca
rácter conclusivo del pasaje. En efecto, este motivo alude al fin del mundo y de la historia,
que están en el corazón del relato.
136. El aoristo έλαλησα («anuncié») muestra que se trata de la palabra del Jesús «terre
no», pero retomada desde la perspectiva pospascual. La coexistencia de visiones escatológi-
cas presentista y futura no es contradictoria. Señala que el creyente vive en la historia y, a la
vez, que la decisión que toma ante Jesús determina radicalmente su futuro. El acontecimien
to escatológico no hace sino manifestar lo que ha sido siempre (cf. 1 Jn 3, 2, o 4, 17).
137. Para O’Day, 717, estos versos, además de ratificar las alegaciones claves del pró
logo -Jesús es uno con Dios (1, 1-2; cf. 5, 19-24; 10, 30.38), el Logos encarnado de Dios
(1,14; cf. 5,37-38; 10,36)-, anticipan los discursos de despedida (así, 14,7.9-11.20; 15,15).
138. El v. 49 se ha relacionado a veces con Dt 32, 47, donde la palabra revelada por
Moisés a Israel -la Ley- se asocia con la vida, y con Dt 18, 18-19, donde se describe al
profeta mosaico con los mismos rasgos que el enviado joánico.
evoca el alcance soteriológico de la revelación cristológica afirmando que

«su mandamiento es vida eterna». El término «mandamiento» (ή έντολή
αύτοΰ) no tiene en primer lugar un acento ético, sino que designa la reve
lación como tal139. Esta no pretende aportar un saber suplementario, sino
transmitir la vida tal como Dios la quiere y la da en plenitud (ζωή αιώνιοί).
La última palabra del Revelador (v. 50b) consiste en afirmar que su venida
es acontecimiento de palabra (λαλώ); por y a través de él, la palabra fun
dante del Padre (εϊρηκεν, ¡en perfecto!) viene al lenguaje.
Conclusión
En continuidad con la primera parte del evangelio, el Jesús joánico fi

naliza su actividad pública usando el registro de la palabra140. Esta palabra
ya no está ligada a un lugar o un tiempo particulares ni se dirige a un grupo
específico, sino que rebasa los condicionantes históricos para alcanzar a
cualquier lector del evangelio y ponerlo en situación de decidir.
Esta última intervención, antes de comenzar el ciclo de la Pasión, reto
ma los grandes temas de la revelación anunciada en los capítulos 1-12. La
cristología del enviado141, que subraya el papel de representación de Jesús
-él es la presencia y la palabra de Dios en el seno del mundo- culmina en
la fe monoteísta. En segundo lugar, la revelación aportada tiene un obje
tivo claramente soteriológico: el envío del Hijo busca ante todo ofrecer la
vida eterna, no el juicio-condenación. La asimetría de la salvación, que
había dominado el mensaje de Jesús hasta aquí, se reafirma una vez más.
Por último, justamente porque se trata de la vida eterna y de la salvación,
la palabra pronunciada por el Hijo entraña un desafío escatológico: el ser
humano, por la posición que toma frente a esta palabra, es quien decide su
futuro definitivo; él mismo es el protagonista de su destino.
139. Cf. M. Limbeck, art. έντολή, DENT I, col. 1408-1409.

140. La isotopía dominante en los v. 44-50 es claramente la de la palabra: v. 47.48:
las palabras (τά ρήματα); ν. 48: la palabra (ó λόγος); v. 49.50: el mandamiento (έντολή);
v. 44.49.50: decir (λέγω); v. 48.49.50: decir/anunciar (λαλέω).
141. Cf. la fórmula recurrente «el que me ha enviado», ó πέμψας με (πατήρ): ν. 44.45.49.
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
152
El evangelio según Juan es uno de los monumentos de la

literatura cristiana primitiva. Alo largo de la historia, el lec
tor que se acerca a él descubre una interpretación de Jesús
de Nazaret repleta de hondura, sabiduría y originalidad.
El primer volumen de este comentario del cuarto evan
gelio se ocupa de los capítulos 1-12. En comparación con
los sinópticos, los acontecimientos recogidos por Juan son
poco numerosos, aunque están narrados desde diversas
perspectivas que los enriquecen y profundizan.
La traducción tiene como principal preocupación ofre
cer una versión lo más fiel posible al texto griego para fa
vorecer el acercamiento al texto original.
El comentario de las distintas perícopas se desarrolla
en tres niveles claramente identificadles. En el primero de
ellos, las notas aportan explicaciones de crítica textual,
historia y estilo literario; en el segundo, se abordan las
cuestiones de contenido y de teología que iluminan el tex
to. Por último, se ofrecen de forma sintética los resultados
de la exégesis.
La bibliografía general del inicio y las bibliografías es
pecíficas que abren cada sección constituyen una gran ayu
da para aquellos que deseen ampliar su estudio.
Jean Zumstein ha sido profesor de Nuevo Testamento en
la facultad de Teología protestante de la Universidad de
Zúrich. Además de un reconocido especialista en literatura
joánica y en hermenéutica bíblica, es pastor de la Iglesia
Reformada.
ISBN: 978-84-301-1924-0
EDICIONES SIGUEME

ZUMSTEIN, J., El Evangelio Según Juan (1-12), 2016

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EL EVANGELIO

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

© Tradujo Mercedes Huarte Luxán sobre el original francés

© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH&Co KG,

ISBN: 978-84-301-1924-0 (tomo I)

Introducción al cuarto evangelio..................................................... 19

LA REVELACIÓN DE LA GLORIA DE CRISTO

En este primer volumen del comentario al evangelio de Juan, dedica­

La escritura de este volumen ha sido una empresa de envergadura,

Bemard, Η. H.,A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according

Liddell-Scott = H. G. Liddell - R. Scott, A Greek-English Lexicón. With a revised

3. Fuentes bíblicas y antiguas

Ashton, J., Understanding the Fourth Gospel, Oxford (1991) 1993.

Hoegen-Rohls, C., Der nachosterliche Johannes. DieAbschiedsreden ais Schlüs-

Sánger. D. - U. Mell (eds.), Paulus und Johannes. Exegetische Studien zurpaidini-

Volz, P., Die Eschatologie derjüdischen Gemeinde, Hildesheim 1966 (1934).

H. Attridge, Johannesevangelium, RGG4 4, col. 552-562; C. K. Barrett, The Gospel ac-

En el marco de la literatura neotestamentaria, el evangelio según Juan

I. Presentación del escrito

1. La originalidad del cuarto evangelio

1. Esta introducción retoma en gran parte el análisis que presentamos en Zumstein,

En la formulación del mensaje de Jesús destacaremos algunos logia

la conversación con Nicodemo (3, 1-21) y con la samaritana (4, 1-42), el

2. La estructura del cuarto evangelio

La macroestructura del cuarto evangelio es fácil de establecer. El rela­

consiste en establecer el marco en el que debe leerse el relato, que comien­

puinute a Jesús afirmar, en un discurso de revelación (5,19-47), que él tiene

El relato de la Pasión propiamente dicho se desarrolla en los capítulos

3. El marco geográfico y cronológico del relato

Judea y Jerusalén constituyen el lugar privilegiado de la actividad del

Idiscipulos y la multitud acerca de su muerte inminente. La segunda parte

4. Si se deja a un lado 10,40, las estancias en Jerusalén se reducirían a cuatro. En esta

4. Historia yficción en el relato joánico

La distancia entre la forma en que Jn presenta la vida de Jesús y la que

tendidos. No evoca en primer lugar el hecho de que Jn hubiera inventado a

6. Cf. Reinhartz, The IVord in the World.

consumación. Esta llegada de la muerte tiene así una dimensión cualitativa.

2. Historia de la composición del texto

1. La cuestión de la integridad literaria

8. Todavía recientemente Theobald, 71.

|mpografica de 6, 1 («Jesús pasó a la otra orilla del mar de Galilea») se

9. Cf. nuestro análisis literario de los capítulos 5 y f>,passim.

último, el primer discurso de despedida termina en 14, 31 con la célebre

2. Tres modelos de composición literaria™

La investigación exegética, desde el siglo XIX hasta hoy, intenta expli­

lado del análisis sincrónico alcanza, no obstante, su límite en la medida en

14. Cf. W. Wellhausen, Erweiterungen undAnderungen im vierten Evangelium, Ber­

ejemplo, por J. Becker, R. Schnackenburg y M. Theobald)17-, o si más

3. Hacia la superación del modelo clásico de la teoría de las fuentes

Tres presupuestos guían el trabajo de interpretación desarrollado en

17. Cf. en último lugar Theobald, 32-43.

Μ·Μ<ίιο debería privilegiar la sincronía o la diacronía. Pero es un debate

3. Juan y los sinópticos27

No podemos tratar la cuestión de las fuentes utilizadas por Jn sin evo­

25. A. Dettwiler, Le phénoméne de relecture dans la tradition johannique: une pro-

το como fuente. Al hacerlo quería completar, superar o incluso reemplazar

29. Así H. Windisch, Johannes und die Synoptiker, Leipzig 1926.

En primer lugar, la investigación reciente ha demostrado que el tipo de

32. S. Landis, Das Verháltniss des Johannesevangeliums zu den Svnoptiken (BZNW

La comparación de Jn con los sinópticos (cf. supra) pone de manifiesto

1) Mientras que, por regla general, el griego se distingue por su disposición

en el relato (topografía, cronología, carácter selectivo del relato, comentarios explícitos,

ción explicativa. 5) La construcción «no... sino» (ού/μή), también frecuente,

En este primer volumen del comentario al evangelio de Juan, dedica

La macroestructura del cuarto evangelio es fácil de establecer. El rela

consiste en establecer el marco en el que debe leerse el relato, que comien

La investigación exegética, desde el siglo XIX hasta hoy, intenta expli

14. Cf. W. Wellhausen, Erweiterungen undAnderungen im vierten Evangelium, Ber

No podemos tratar la cuestión de las fuentes utilizadas por Jn sin evo

Tres recursos literarios se utilizan frecuentemente en el cuarto evan

Un espacio en el que se dan estas seis condiciones juntas es Siria, aun

La recepción de Jn en el cristianismo antiguo nos reserva una sorpre

1 1 Al principio era el Logos y el Logos estaba junto3 a Dios, y el Lo

Jn 1, 1-8 es designado, casi siempre con razón, con el término «pró

actividad mediadora del Logos en la creación, la formulación radical de la encar

En resumen, el prólogo se sitúa en un nivel metalingüístico. Se pro

En la investigación reciente muchos exegetas sostienen que el evan

El prólogo en su conjunto está dominado por dos movimientos decisi

La preexistencia del Logos (1-2). Sobre estos versículos son necesa

39. Cf. Bultmann, DerreligionsgeschichtlicheHintergrunddes Prologszum .Johannes

c) Identidad y diferencia entre Dios y el Logos. El v. lbc pone en es

44. La acción de la Sabiduría en la creación y en el mundo está atestiguada, por ejem

El Logos, mediador de la creación (v. 3). Este versículo da un paso de

Ciertamente, es correcto decir que la elección de las tinieblas es conse