TICA I

FRAGMENTOS MORALES
'Jl."LP"-'l':'"u'"" Laercio, VII, 84, **
La parte tica de la filosofia la dividen en materia
el impulso, sobre los bienes y los males, sobre las
pii>lOJrJ.es, sobre la virtud, sobre el fin, sobre el valor
orn:neJ:o y las acciones, sobre los deberes y las exhortacio-
disuasiones1, De este modo la subdividen la escuela
Crisipo, Arqudemo
2
, Zenn de Tarsd, Apolodord,
.l,J.H)ge:ne:s", Antpatro
6
y Posidonio
7
, Pues Zenn de Citio
interpretacin de este fragmento de Digenes Laercio presenta
dificultad. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, vol. m, p .
. 1, apoyndose en diversos criterios, establece tres secciones
peri hormes, peri agathn kai ka/en, y peri pathn. A cada
ellas aade, como menores en importancia, otras. DYROFF, Die
der al ten S toa, pp. 4-7, siguiendo a Zeller, propone, en aras de
mayor claridad, una puntuacin diferente para el pasaje.
,-,.------- de Tarso, filsofo estoico, probablemente discpulo de
Babilonia, es autor de los tratados Peri phones (SVF, In,
.rcttedemus) y Peri stoicheo-n (SVF, m, 12 Archedemus). Para
tlos radica en vivir llevando a cabo todos los
L., VII, 88). Piensa que el placer es algo conforme a
(SVF, III, 22 Archedemus).
de Tarso fue discpulo de Crisipo y su sucesor al frente de la
en el 204 a.C. p.. su muerte dej pocos libros, pero muchos
.pv.uuoJ u de Seleucia fue discpulo de Digenes de Babilonia.
le atribuye un tratado de Fsica (SVF, III, 6
y uno de tica (SVF, m, 16 Apollodorus).
de Seleucia, commmente llamado Digenes de Babilonia
52 a.C.), discpulo de Crisipo, sucedi a Zenn de Tarso como
de la escuela estoica. Su labor filosfica se desarroll
en el campo de la lgica, sobresaliendo concreta-
119
CRISIPO
y Cleantes, que son ms antiguos, hicieron distinciones
ms simples sobre estos temas. Ellos, sin embargo,
subdividieron tambin la lgica y la fisica.
TICA I
Sobre el fin ltimo de la vida
& 1. Se explica el fin ltimo de la vidaseg(m los
estoicos.
2 Estobeo, Ecl., H, p. 46, W. ***
Los estoicos dicen a modo de definicin: el fin
mente su doctrina gramatical. Entre sus obras destacamos los
Peri phons tkhne(SVF, HI, 17 Diogenes) y Dialektik tkhne(SVF,
111, 26 Diogenes).
6
Antpatro de Tarso (150-129 a. C.) fue discpulo del estoico Digenes
de Babilonia, al que sucedi al frente de la escuela en Atenas, y
maestro de Panecio. En muchos de sus escritos se defendi de las
crticas de Carnades. Su pensamiento filosfico sigue muy ""-'""n"'-
el_ de Crisipo. sus obras destacan las tituladas Peri then (SVF;
IH, 33 Antipater), Peri ksmou (SVF, HI, 43 Antipater). Para Antpatro
el t/os consiste en vivir seleccionando las cosas que son segn
naturaleza y rechazando las contrarias (SVF, m, 57 Antipater).
7
Posidonio naci en Apamea de Siria (aprox. 135-50 a.C.).
discpulo de Panecio, amigo de Pompeyo, y amigo y maestro
Cicern, quien .en el 871e escuch en la escuela fundada por l
Rodas. A pesar de que sus' obras se han perdido, Posidonio
considerado el mximo exponente del estoicismo medio.
120
FRAGMENTOS MORALES
aquello por lo que todas las cosas se llevan a cabo
pero l mismo por ninguna. Y de
otra manera: por el cual las dems cosas, pero l
,, _________ por ninguna. Y de nuevo: por lo que todas las
hechas convenientemente en la vida toman su
pero l mismo por ninguna.
beo, Ecl., H, p. 76, 16 W. ***
El fm es definido por los de esta escuela de triple
el fin es definido como el sumo bien en la
filolgica, al decir que el acuerdo es el fin.
_,., ........... tambin fin al objetivo; as, por ejemplo, hablan
&la vida acorde en relacin con el atributo propuesto. Y,
segn el tercer significado, llaman fm al supremo deseo,
el que todas las dems cosas toman su referencia.
Laercio, VII, 87. **
De otra parte, vivir segn la virtud es lo mismo
vivir segn la experiencia de los acontecimientos que
-cnhr ,.. por naturaleza, como dice Crisipo en el libro
Sobre los fines; pues nuestras naturalezas son par-
de la del universo. Por lo que el fin viene a ser el vivir
acuerdo con la naturaleza, lo que equivale a segn su
naturaleza y la del universo, sin hacer nada de lo
suele prohibir la ley comn, que es la recta razn, que
a travs de todas las cosas, que es idntica a Zeus,
est al frente del gobierno de lo que existe. Y esto
constituye la virtud del hombre feliz y la vida sin
. ...... ,.,,, ....... , cuando todo se haga de acuerdo con la
121
CRISIPO
annona entre el demon de cada uno y la voluntad del que
gobierna el universo.
4.1 Digenes Laercio, VII, 89. **
. Por naturaleza, de acuerdo con la cual es necesa-
rio vivir, entiende Crisipo la universal y, en particular, la
humana.
5 Commenta Lucani, H, 380, p. 73 Us. **
En estos versos puso de manifiesto que Catn
8
era
un estoico; el fin de su filosofa, segn Crisipo, es aquel
famoso aserto homologoumnos te-physei dsn, a saber,
vivir acordemente con la naturaleza.
6 Clemente de Alejandra, Strom., V, 14, p. 703 Pott. ***
De donde los estoicos sostienen que el fin de la
filosofa es vivir de acuerdo con la naturaleza.
7 Filn de Alejandra, De plantatione Noe, 49, Vol. II, p.
143, 20 Wendl. ***
Pues al poder vivir de acuerdo con la naturaleza
llamaron los primeros el fin de la felicidad:
8 Filn de Alejandra, De migrat. Abrah., 128, VoL II,
8
Catn fue reconocido por sus coetneos por su capacidad de
con claridad y precisin, la doctrina estoica. Cicern (De
40), aludiendo a esta capacidad, dice de l <<que ense a la filoscla>
hablar en lat11.
122

293, 4 Wendl. ***
ste es el fin celebrado entre los mejores filso- .
fos, el vivir de acuerdo con la naturaleza.
. 9 Clemente de Alejandra, Strom., U, p. 482. Pott. ***
Por lo que tambin los estoicos ensearon como
que el fin consiste en vivir de acuerdo con la
tras darle a la naturaleza, de forma inconve-
el nombre de divinidad, puesto que la naturaleza
tarnbJtn abarca el reino vegetal ... y el mineral.
Filn de Alejandra, De Moyse, III, Vol. H Mang., p.
***
Aspirando a la felicidad suprema y al fin, por el
es necesario esforzarse y al que hay que referir
.'-'u'1"l'i.u .. c1 tipo de accin, apuntando, como en el lanza-
de flechas, al objetivo de la vida.
Cicern, Definibus, IH, 7, 23-25. ***
Y as como los miembros nos han sido dados de
que parecen haber sido conferidos para un determi-
modo de existencia, as el impulso del alma, que en
se denomina horm, parece habemos sido conced-
para un modo de vida cualquiera, sino para una
forma de existencia, e igualmente la razn y la
perfecta. Pues de la misma manera que al actor le es
un papel, y al bailarn no un paso cualquiera,
determinado, as la vida debe ser llevada de una
manera, no de cualquiera; de la que recibe el
123
CRISIPO
nombre de acorde y consecuente. Pues no creemos que la
sabidura se asemeje al arte de la navegacin o de la
medicina, sino, ms bien, a aquel papel del actor, del que
cabo de hablar, y a la danza, en el sentido de que reside
en s misma y no debe buscarse fuera de ella su fin, es
decir, la realizacin de su arte. Y, sin embargo, hay
tambin otra diferencia entre estas dos artes y la sabidura',
por el hecho de que en ellas los actos que se han
a cabo correctamente no contienen todas las partes de
que constan. Por el contrario, los que ... aqullos ua:man :
katorthmata contienen todosJos elementos de la virtud.
Slo la sabidura se toma toda entera hacia s misma.
La sabidura, en efecto, comprende a la vez la grandezi de
espritu, la justicia y el considerar por debajo de ella todo
lo que acontece al hombre.
12 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 6 (168), p. 450 M
***
Pero no contento con esto, Posidonio
9
ataca
mayor claridad y vehemencia a los discpulos de Crisipo,
por considerar que nQ_ han expuesto rectamente el fin.
alocucin es como sigue: algunos, pasando por alto
cosas, el vivir acordemente lo reducen a hacer todo
posible por razn de las primeras tendencias u<u.uuu"''''
equiparando esto a proponerse como objetivo el placer,
ausencia de perturbacin o cualquier otra cosa ,,..,,uu:u"
9
Cf.n.7.
124

Esta proposicin manifiesta una inconsistencia, pero nada
ni que produzca felicidad. Pues estas cosas
siguen necesariamente al fin, pero no son el fin. si
ste es delimitado correctamente, le es posible servirse de
para resolverlas aporas que le tienden los sofistas
10
,
pero no con la definicin: vivir segn la experiencia de
los acontecimientos que sobrevienen de acuerdo con la
naturaleza universal, lo que equivale a decir: vivir
acordemente, habida cuenta de que esto no tiende mezqui-
namente a alcanzar lo indiferente.
Estobo, ecl., H, p. 76, 3 W. ***
leantes fue el primero que, tras aceptar su
opcinll, le aadi con la naturaleza y dio esta defini-
cin: El fm es el vivir acordemente con la naturaleza. Lo
que Crisipo, por querer expresarlo ms claramente, dio a
conoc;er de esta manera: ccvivir segn la experiencia de los
Jfcon1tecimien1tOs naturales.
l3 Cicern, Definibus, IV, 6, 14-15 ***
Habiendo dicho, en efecto, los filsofos anterio-
vez se refiere a la disputa de Antpatro y Carnades, al que se
alusin con la expresin los sofistas. Posiblemente Antpatro
modificado la frmula de Crisipo kat' empeiran, atribuida a l
por Estobeo y Digenes Laercio.
: l
1
Es decir, la de Zenn.
125
CRJSIPO
res, y de entre ellos especialmente Polemn
12
, que vivir cie
acuerdo con la naturaleza es el fin ltimo
13
, los estoicos
afirman que estas palabras tienen un triple significado:
uno, vivir atenindose al conocimiento de aquellas cosas
que acontecen por naturaleza; ste es exactamente, dicen,
etfin de Zenn, que significa lo que t has dicho: vivir
acordemente con la naturaleza; otro, como si se dijese
vivir observando todos los deberes intennedios o la
mayor parte de ellos. Esto, as expuesto, difiere de lo
anterior. Aquello, en efecto, es la accin recta (que
llamabas Katrthoma) y atae slo al sabio, esto, en
cambio, es propio de un cierto deber iniciado, no acabado,
que puede afectar a algunos insensatos. El tercero, final-
mente, vivir disfrutando de todas aquellas cosas o, al
menos, del mayor nmero posible que estn de acuerdo
ron la naturaleza. Esta clase de bien no reside nicamen-
te en nuestra actividad_; se completa, pues, con una clase
de vida que goza de la virtud, y con aquellas cosas que
estn de acuerdo con la naturaleza y no dependen de
nosotros. Pero este fin ltimo, tal cual se entiende en el
tercer significado, y !a misma vida, que tiene su principio
en el fin ltimo, ya que est unida a la virtud, slo atae al
sabio, y -es, como vemos que ha sido escrito por los
12
Polemn, filsofo ateniense (350-2Elh:C.), discpulo de Jencrates
y su sucesor en la.direcd:nde la Academia antigua.
13
Por considerat que la expresin summum bonum es la versin
ciceroniana del trmino griego tlos, prefiero traducirla por el fin
ltimo, en vez de por supremo bien como hacen otros.
126
FRAGMENTOS MORALES
propios estoicos, el fin de los bienes, establecido por
Jencrates
14
y Aristteles.
14 Cicern, Definibus, II, 11, 34. ***
Para todos stos, que acabo de mencionar, el fin
itimo es consecuente; para Aristipo,
15
el placer simple;
para los estoicos, estar de acuerdo con la naturaleza, y por
ello entienden vivir de acuerdo con la virtud, es decir,
honestamente; lo que explican as: vivir con el conoci-
miento de las cosas que acontecen por naturaleza, eligien-
do las que estn de acuerdo con ella y rechazando las
contrarias. As, hay tres concepciones del fin ltimo
desprovistas de honestidad
16
una sola es simple, de la
14
Jencrates, nacido en Atenas (396-314 a.C.), acompa a Platn en
su viaje a Sicilia. Sucedi a Espeusipo como escolarca de la Academia
platnica. Identific, por influencia pitagrica, las ideas con los
nmeros matemticos. Defina el alma como un nmero que se mueve
a si mismo. Consideraba la vida presente como una crcel, de la que
libera la muerte. Con esta alusin a Jencrates y Aristteles,
est haciendo referencia a la dependencia de la filosofa
respecto a la Academia y al Peripato.
15
Aristipo de Cirene (nace en 435 a.C.), discpulo de los sofistas y de
Scrates, fund la llamada escuela de Cirene, que se caracteriza, en el
moral, por reducir la virtud al placer, tomado ste no slo en
, ~ . de goce corporal, sino tambien, y muy especialmente, en el
espiritual. Restringe, adems, el conocer a la impresin
' Sf:nsible. y sostiene que no hay ms' saber que el individual.
teorias del fin ltimo carentes de moralidad, a las que se refiere
'Qlicen, son las de Aristipo, Jernimo y Carnades, fundador este
de la tercera Academia o nueva.
127
CRISIPO
que Zenn es el autor, que se basa toda ella en el decoro,
es decir, en la honestidad.
15 Cicern, Definibus, HI, 9, 31. ***
Queda que el supremo bien consiste en vivir
atenindose al conocimiento de aquellas cosas que
acontecen por naturaleza, eligiendo las que estn de
acuerdo con la naturaleza y rechazando las que le son
contrarias, es decir, vivir acorde y conforme a la naturale-
za.
16 Estobeo, Ecl., II, p. 77, 16 W. ***
Sostienen que el fm consiste en ser feliz, aquello
por lo que todas las cosas se llevan a cabo, pero l mismo
por ninguna; esto consiste en vivir segn la virtud, en vivir
acordemente, y aun siendo lo mismo, en vivir segn la
naturaleza. Zenn defini la felicidad de esta manera: la
felicidad es la vida sin turbulencias. Cleantes se vale de
esta definicin en sus propios escritos y tambin Crisipo
y todos sus discpulos, al decir que la felicidad no es
diferente de la vida feliz, aunque afirman que la felicidad
queda como objetivo, pero el fin es alcanzar la felicidad,
lo que es idntico a ser feliz.
De esto, por tanto, resulta evidente que son
equivalentes el vivir segn la naturaleza, el vivir
honestamente, el vivir bien y tambin lo honesto y
bueno y la virtud y lo que participa de la virtud; y
todo lo bueno es honesto y todo lo malo vergonzoso;
lo que tambin el fin estoico equivale a la vida --'--"'''
128
FRAGMENTOS MORALES
17 Miguel de feso, In Eth. Nicom., (Comm. graec., vol.
XX) p. 589, 20 Heylb. ***
Que segn las opiniones sobre la felicidad de los
otros filsofos, los epicreos y los estoicos posteriores, se
puede hacer partcipe de ella incluso a los animales
irracionales ... mediante estos argumentos cualquiera podra
demostrarlo. ...si pasar la vida segn la naturaleza, de
acuerdo con los estoicos, es vivir bien, y el vivir bien,
segn ellos mismos y Epicuro, es ser feliz, el pasar la vida
segn la naturaleza es ser feliz. Y ciertamente les es
posible a los animales irracionales pasar la vida segn la
su nacimiento hasta la muerte; luego los
ammales 1rracwnales pueden ser felices
17

Miguel de feso, In Eth. Nicom., (Comm graec., Vol.
p. 599, 6 Heylb. ***
Por otra parte, si el ser feliz es, segn los estoicos,
deseo natural, al que una vez que ha llegado,
t<t alcanza su razn de ser y su fin, y que
de haberlo conseguido, no desea ninguna otra
salvo conservar el bien que le es propio y no perder-
esto mismo ocurre tambin a los seres irracionales
,
pensamiento est en contraposicin con lo expuesto por
en su tica a Nicmaco, X, 1178, 24 seg., donde se dice
:esa1nente lo contrario.
129
CRISIPO
luego tambin los animales irracionales participan de la
felicidad.
18 Cicern, Definibus, m, 6, 22. "'**
Pero de esto se ha de eliminar previamente un
error, para que nadie crea deducir que existen dos fmes de
la vida. Pues, de la misma manera que, si alguien tiene el
propsito de dirigir a un blanco determinado una lanza o
una flecha, igual que nosotros hablamos del ltimo fin en
los bienes, as l debe hacer todo lo posible para dar en el
blanco. En una comparacin como sta, el tirador debe
hacer todo por alcanzar el blanco, y, sin embargo, el
hecho de hacer todo para lograr su propsito es el fin
ltimo, que nosotros, referido a la vida, lo llamamos
supremo bien, mientras que el hecho en s de dar en el
blanco es, por as decirlo, digno de ser deseado, no de ser
elegido por s mismo.
19 Alejandro de Afrodisa, Quaest., II, 16, p. 61, 1 Bruns.
***
Si alguien dijera que el fin de las artes conjetura-
les consiste en hacer todo lo que de ellas depende para
conseguir el objetivo propuesto, cmo no conseguirn
tambin ellas mismas el fin propio del mismo modo que
las artes no conjeturales? Parecen, segn esto, las
conjeturales diferenciarse sobre todo de las otras por no
conseguir de la misma manera el fin. Pues, segn los que
dicen que su fm com;iste en conseguir el objetivo propues-'
to, se diferenciaran de esta manera; pero, segn los que
130
FRAGMENTOS MORALES
dicen que su fin es lo antes mencionado, aunque consi-
guiesen el fin de igual manera, se diferenciaran de ellas
por no tener el mismo fin; pues, aqullas, por el hecho de
que a las cosas que sobrevienen segn el arte, les siga
como resultado aquello que es su razn de ser, y el no
alcanzar el objetivo propuesto les sobrevenga en razn de
una incorrecta realizacin de las cosas, es decir, de una
ejecucin no de acuerdo con el arte, tienen como fin el
alcanzar el objetivo propuesto (pues, en aqullas es lo
el hacer todo lo que depende de ellas para alcanzar
objetivo propuesto y el conseguirlo; ya que, al hacer
esto, se realizan sus posibilidades). Pero en el caso de las
conjeturales, por no ser absolutamente consiguiente
a la realizacin de las cosas segn el arte aquello que es su
razn de ser, porque para alcanzarlo tienen necesidad de
, .. , ......... cosas que no consisten nicamente en el arte, y
~ - J ~ ... "' adems, incluso las propias cosas que son realiza-
das segn el arte no estn delimitadas y no son causa de
mismos resultados, por no aplicarse a realidades
,},L''-'Lauu,;;uu;; semejantes, por el hecho de que en su caso
,, 'u'-''"' las cosas, o algunas, vengan a resultar no como se
esneJrab,a. su fin ltimo no es conseguir el objetivo pro-
sino el dar cumplimiento a lo que es propio del
& 2. Se debate contra los fines de otros filsofos.
Cicern, Definibus, IV, 11, 28. **
131
CRISIPO
Crisipo, al exponer las diferencias de los seres
animados, dice que unos sobresalen por su cuerpo, otros
por su alma y algunos por una y otra cosa; a continuacin
entra en la disputa de qu fm debe fijarse a cada una de las
especies de seres animados. Pero, habiendo colocado al
hombre en la de la excelencia del alma, le atribuy un
supremo bien de tal ndole que pareca no que sobresala
por el alma, sino que no era ms que alma.
21 Cicern, Acad. Pr., U, 45, 138. **
Crisipo, a menudo, declara que slo tres son las
opiniones referidas al fin ltimo que pueden set defendi-
das. Suprime y elimina la mayora; el fin es, en efecto, o
la honestidad o el placer o lo uno y lo otro; pues quienes
afirman que el fin' ltimo consiste en estar libre de
quier inquietud, huyen del odioso nombre del placer, pero
se hallan en la vecindad; esto mismo hacen tambin
quienes lo unen con la honestidad; y no mucho menos
quienes a la honestidad unen las primeras tendencias
naturales; de esta manera slo quedan tres opiniones que,
a su modo de ver, pueden ser defendidas con probabilidad.
21.1 Cicern, Acad. Pr., II, 46, 140. **
As pues, queda un solo par de adversarios, el
cer y la honestidad. Por el que Crisipo, en la medida
que lo s, no tuvo una gran combatividad. Si se elige
primero, se demunban muchas cosas y, especialmente,
comunidad con el gnero humano, el amor, la amistad,
justicia y las restantes virtudes, de las que ninguna
132
FRAGMENTOS MORALES
, si no es desinteresada. Pues la que por el placer,
si de cierta recompensa se tratase, es impulsada al
ella no es virtud, sino falsa imitacin y simulacro
la virtud.
Cicern, Definibus, II, 14, 44. **
As, descartadas las opiniones de los dems,
"u'"'"'"''" la disputa, no entre Torcuato
18
y yo, sino entre la
y el placer. Disputa que Crisipo, hombre agudo y
no menosprecia; y considera que todo discemi-
sobre el fin ltimo radica en su confrontacin.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 15, p. 1040c. *
De nuevo, tras exponer en los libros Sobre la
''"'"""''n que es posible que los que consideran el placer
un bien, pero no como el fin, salven tambin la
dijo literalmente: Pues tal vez, si es considerado
un bien, pero no como el fin, y si tambin lo
fonna parte de las cosas dignas de ser elegidas
s mismas, podramos salvar la justicia, dejando lo
y lo justo como un bien mayor que el placer.
amigo de Cicern y buen conocedor de todos los sistemas
toma a su cargo la defensa de Epicuro, pero limitndose
La disputa no es entre Torcuato y Cicern, sino entre
y estoicismo, que propugnan, respectivamente, el placer
como el fin ltimo (t/os) del hombre.
133
CRISIPO
En los libros Sobre !ajusticia, si se propusiese el
como fin, piensa que no se salvara la justicia; pero;
st no se propusiese como fin, sino simplemente como
bien, piensa que s; no creo que necesites escuchar de mi
boca sus propias palabras, pues el tercer libro Sobre la
justicia se consigue en cualquier parte.
24 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 15, p. 1040e. *
Y para no dejar ninguna defensa a sus contradic-
ciones, escribiendo Contra Aristteles sobre la justicia
afinna que l no tiene razn al decir que, en el caso
que el placer sea el fin, es anulada la justicia y junto
la justicia es anulada tambin cada una de las ""'"t.:'"''+""
virtudes. Pues, en efecto, la justicia es realmente .......... ,ua
por stos, pero nada impide que las restantes
subsistan, si no como dignas de ser elegidas por s
mas, al menos como bienes y virtudes; a conti.n:acitli
menciona por su nombre cada una de ellas
19
Pero
mejor repetir sus propias palabras: Si el placer,
aparece como fin segn tal teora, no me parece
comporte todo este tipo de implicaciones. Por lo cual,
ha de decir que alguna de las virtudes no es digna de
19
En su polmica contra Aristteles, Crisipo corre el riesgo de caer
contradiccin consigo mismo. Si se asume que la aceptacin del
como fin elimina la justicia, tambin se habran de
restantes virtudes, de acuerdo con la teora estoica de la inseparab>il
de la virtud. Aqu, se han de interpretar las palabras de Crisipo
benevolamente, en el sentido de que las otras virtudes permanecen
l como virtudes en un cierto aspecto. '
134
FRAGMENTOS MORALES
por s misma, ni alguno de los vicios digno de ser
'"'"'"''"'v. sino que todo esto debe ser referido al objetivo
'Pr<lPUiesto Pero nada impedir, segn ellos, que la valen-
la prudencia, la continencia, la paciencia y las virtudes
a stas estn entre los bienes, y que los vicios
cotltrcui'c lS sean dignos de ser evitados.
'""u"'" De comm. not., cp. 25, p. 1070d. **
Y que de dos bienes, el fin y el que tiende al fin,
y ms perfecto es el fm, nadie lo ignora. Conoce
'f!"'"'""'" Crisipo la diferencia, como es evidente en el libro
de su obra Sobre los bienes, pues discrepa de los
tienen por fin a la sabidura
20

Plutarco, De comm. not., cp. 27, p. 107lf. **
Ves, en efecto, que tambin Crisipo empuja a
a esta apora, en cuanto que las cosas no permi-
concebir la indiferencia respecto a lo que no es ni
ni malo, si no se tiene conciencia previa del bien y
mal. Pues, de esta manera, la indiferencia aparecera
sabidura era propuesta como tlos por Hrilo de Calcedonia,
de Zenn, (SVF, I, 4]J).
de Quos (320-250 a.C.) fue discpulo de Zenn. Sin
discrepancias doctrinales;-se separ de l y volvi a las
del estoicismo; llegando a ser, segn Cicern (De fin., V,
de secta y fundador de escuela. Para l el tlos consista
en un estado de perfecta indiferencia respecto a las cosas
entre la virtud y el vicio, (SVF, I, 351).
135
CRISIPO
teniendo una existencia anterior a s misma, si no es
posible adquirir la nocin de ella sin antes haber percibido
el bien, y nada sino ella es el bien.
27 Cicern-, Definibus, IV, 25, 68. **
Pues, cuando se asegura que lo honesto es el
nico bien que existe, se elimina la preocupacin por la
salud, la atencin a las cuestiones fmiliares, la adminis-
tracin del Estado, la gestin de los negocios, los deberes
de la vida; en suma, se ha de abandonr incluso aquella
misma honestidad, en la que pretendis que radique todo.
Esto fue dicho muy atinadamente por Crisipo .contra
Aristn
22

28 Galeno, De animi peccatis dignoscendis, 4, Vol. V, P
77 K.***
En efecto, el principio de muchos errores es la
falsa concepcin sobre el fin de cada vida; pues, de ella;
como de una raz, brotan los errores particulares.
cualquiera, sin equivocarse en la opinin sobre el fm, errar
en alguno de los aspectos particulares, al no comprender
la concatenacin.
& 3. Que slo lo honesto es bueno.
22
Cf. n. anterior.
136
FRAGMENTOS MORALES
29 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 13, p. 1039c. *
Y en el libro Sobre lo honesto, para demostrar
que slo lo honesto
23
es bueno, se sirve de argumentos de
este tipo: lo bueno es digno de ser elegido; lo digno de
elegido, grato; lo grato, digno de loa; lo digno de loa,
Y de nuevo: lo bueno causa alegra, lo que
alegra, respetable; lo respetable, honesto.
Digenes Laercio, yn, 101. **
Dicen que slo IethQnesto es bueno, segn afinna
',!:ieca.tnt" en el libro tercero Sobre los bienes y Crisipo en
libros Sobre lo honesto; y que esto es la virtud y lo que
'""''rr'"'"'" de la virtud; a ello es equivalente el quetodo
es honesto, y que el bien'tiene el mismo valor que lo
(h'c1nelsto, lo que viene a ser lo mismo. En efecto, puesto
es bueno, es honesto; es honesto, luego es bueno.
Filn de Alejandra, De posteritate Caini, 133, Vol. H,
7 Wendl. ***
El dogma estoico de que slo lo honesto es
estoicos se sirven del trmino kals para designar no la belleza
sino la belleza moral, la honestidad de una persona, cf. D.,
.,.-.."'u':vu'-'" op. cit., p. 63. Por ello traduzco kals por honesto.
de Hecatn de Rodas, discpulo de Panecio, que vivi en los
I a. C. Despus de Panecio y Posidonio fue la figura ms
S<!l,res:ali<:nte de la Estoa mel:lia. Para un mejor conocimiento de su
ov"''""'"u y obra cf. H., GOMOLL, Der stoische Philosoph
, Bonn, 1933.
137
CRISIPO
bueno.
32 Alejandro de Afrodisia, Quaest., I, 14, p. 26 Bruns.
***
Que ningn bien sobreviene a los hombres de
parte de los dioses,segn los filsofos anteriormente
mencionados
25
, es manifiesto a partir de aqu: lo honesto
est en nosotros; lo que est en nosotros lo poseemos por
nosotros mismos; lo que poseemos por nosotros mismos
de ningn otro ser dimana; luego lo honesto no nos
proviene de ningn otro ser; si de ninguno, tampoco de los
dioses. Y, en verdad, una misma cosa es lo bueno y lb
honesto, segn los que sostienen que slo lo honesto es
bueno; por tanto, ningn bien procede de los dioses
los hombres.
33 Filn de Alejandra, Quod qeterius potiori
soleat, 7, Vol. I, p. 259,25 Wendl. ***
HaciendoUna exposicin filosfica ms
hacia la poltica que hacia la verdad, rene y ana las
clases de bienes: los externos, los corporales y los
alma, que son diferentes en todas las naturalezas; coJlS1<1e".
rando oportuno mostrar que cada una de ellas
necesidad de la otra y todas ellas de todas las """'''"""""
que el compuesto que resulta de todas ellas unidas
bien proporcionado y realmente completo, pero
25
Es decir, los estoicos.
138
FRAGMENTOS MORALES
aquello a partir de lo que se forma este compuesto son
partes o elementos de bienes, pero no bienes completos.
Pues como ni el fuego, ni la tierra, ni ninguno de los
cuatro elementos, a partir de los que se ha fom1ado el
todo, es el cosmos, sino la unin y fusin de los elementos
la misma cosa; de la misma manera, tambin la felici-
no se encuentra ni en los bienes externos de por s, ni
los del cuerpo, ni en los del alma en cuanto tales, pues
uno de los mencionados tiene consideracin de
y elementos, sino en la conjuncin de todos. Esta
.v.;uu.uu es enviado a ensersela a hombres que conside-
que slo lo honesto es bueno, lo cual es propio del
en cuanto alma, y que estn convencidos de que los
bienes externos y los corporales son slo
as, no autnticos bienes.
Cicern, Definibus, m, 8, 28. ***
A continuacin pregunto: quin puede vanaglo-
de una vida miserable o de una vida no dichosa?.
de una vida feliz puede uno vanagloriarse.
ere : que la vida feliz es digna de vanagloria,
que no puede concernir de pleno derecho
que a una vida honesta. De esta manera resulta que
v1da honesta es una vida feliz. Y puesto que aquel, a
compete ser alabado con razn, tiene algo singular
el honor y la gloria, de manera que en virtud de tan
ventajas puede ser llamado con toda justici:ia feliz,
.... u ... v podr decirse con toda razn de la vida de tal
As pues, si la vida feliz se reconoce por la honesti-
139
CRISIPO
dad, lo que es honesto ha de ser tendo como el nico
bien.
35 Cicern, Definibus, HJ, 8, 29. ***
Entonces, qu? Podra negarse de alguna
manera que jams puede surgir una persona de nimo.
inquebrantable, firme y grande, a quien damos el nombre
de hombre fuerte, si no se da por sentado que el dolor no
es un mal? Pues, de la misma manera que quien incluye a
la muerte entre los males no puede no temerla, as, nadie
puede de cualquier otra cosa, que haya decidido que es un
mal, despreocuparse y despreciarla. Establecido esto ... se
asume aquello otro de que el que es de espritu grande y
fuerte desdea y tiene en poca estima todo lo que puede
acaecer al hombre. Siendo esto as, resulta que no existe
otro mal que aquello que es deshonesto.
36 Cicern, Definibus, IH, 8, 29. ***
Y este varn insigne y excelente, de gran nimo,
verdaderamente fuerte, que considera inferiores a l todas
las cosas humanas ... sin duda debe confiar en s mismo,
en su vida tanto pasada como futura, y tener buena
opinin ge s, dando por sentado que ninguna clase de mal
puede recaer en el sabio. Esto pennite entender aquello de
que slo es bueno lo honesto; y que vivir una vida feliz es
vivir honestamente, es decir, en compaa de la virtud.
37Gicer_n, Definibus, III, &, 27. ***
Todkn:ue es bueno es digno de loa; todo lo
140
FRAGMENTOS MORALES
es digno de loa es honesto; luego lo que es bueno es
honesto .... En efecto, es del todo absurdo que exista algn
bien que no sea digno de ser elegido, o digno de ser
elegido lo que no sea grato, o si es grato que no sea/digno
de ser amado y, por consiguiente, tambin aprobado y, por
lo_ tanto, digno de loa; y lo digno de loa honesto. Por
consiguiente, lo que es bueno tambin es honesto.
37.1 Cicern, Definibus, IV, 17, 50.***
Luego es un sorites
26
... : lo que es bueno. es
deseable, lo que es deseable se ha de elegir, lo que se ha
de elegir es digno de loa, y los restantes grados.
37.2 Cicern, Tusc. disp., V, 15, 43. ***
Y tambin todo lo que es bueno causa alegria; lo
que causa alegria es digno de ser celebrado y por s mismo
ensalzado; lo que es tal tambin es causa de gloria; mas,
si verdaderamente es causa de gloria, es, sin duda, digno
de loa; lo que es digno de loa es ciertamente tambin
honesto; luego lo que es bueno es honesto.
37.3 Cicern, Tusc. disp., V, 15, 45. ***
26
Se le llama Sorites a un polisilogismo abreviado, en el que el atributo
ele ~ d proposicin componente es el sujeto de la proposicin
siguente, siendo idnticos los sujetos de la premisa mayor y de la
concl,usin. El tipo de Sorites ms comn es el expresado en el
esquema A es B; B es C; C es D, Juego, A es D. Los estoicos, segn
picern (Tusc. disput., U, 28, 92), no lo consideraban una forma vlida
de argumentacin.
141
CRISIPO
Lo qu es bueno es digno de ser elegido; lo que
es digno de ser elegido ciertamente debe aprobarse; lo que
hayas aprobado se ha de tener por grato y digno de ser
aceptado; luego tambin debe atribursele la dignidad. Y
si es as, necesariamente es digno de loa; luego todo bien
es digno de loa. De lo que se infiere que' slo lo que es
honesto es bueno.
& 4. La virtud es digna de ser elegida por s misma.
38 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 99. '***
S, pero tambin los que creen demostrar que slo
lo honesto .es bueno, pretenden demostrar,. incluso a partir
cte los animales irracionales, que esto es digno de ser
elegido por naturaleza. Vemos, en efecto, dicen, cmo
algunos animales nobles, como el toro y los gallos, sin
ofrecrseles ningn goce ni placer, luchan hasta la muerte.
Y de los hombres, los que se entregan a la muerte por su
patria.J>adres o hijos, nunca hubieran hecho esto, ya que
no tienen ninguna esperanza de placer despus de la
muerte, si no fuera porque lo honesto y lo bueno a ellos y
a todo animal noble los atrajese por riaturaleza a elegirlo.
38.1 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 101. ***
Pues cabe orles decir que slo la disposicin
racional ve lo honesto y lo bueno, mientras que la irracio-
nal es ciega respecto a su discernimiento; de lo que
resulta que el
1
gallo y el toro, al no ser partcipes de la
142

disposicin racional, no podran . ver lo honesto y lo
bueno
27

39 Digenes Laercio, VII, 89. ***
Y la virtud es una disposicin acorde consigo
misma
28
; es digna de ser elegida por s misma, no por
ningn tipo de temor, esperanza o algn otro motivo
externo; en ella radica la felicidad, porque es un estado
anmico hecho para estar de acuerdo consigo misma
durante toda la vida.
40 Digenes Laercio, VII, 127. ***
Ella
29
es digna de ser elegida por s misma. En
cualquier caso sentimos vergenza de lo que hacemos
mal, como si supiramos que slo lo honesto es un bien.
41 Cicern, Definibus, HI, 11, 36. ***
Por otra parte, todo lo que es honesto es digno de
elegido por s mismo ... esta afirmacin es sostenida,
especialmente, por los estoicos .... Y del mismo modo las
que son deshonestas han de evitarse por s mismas.
La virtud, que es identificada con lo honesto, es susceptible de ser
a1canz.aaa slo por los seres racionales, pero no por los irracionales.
Para los estoicos, igual que para Aristteles (Cat., 8b, 27.), la virtud
una disposicin fija. El trmino aristotlico para designar este
.cc>nc:pto es hxis, el estoico, dithesis. La diferencia entre ambos
en el grado de estabilidad de carcter que supone uno y otro.
143
CRISIPO
De otra parte, cuando sostenemos que se ha de huir de
la necedad, de la cobarda, de la injusticia y de la intempe-
rancia por las consecuencias que de ellas resultan, no
estamos hablando de forma que este aserto parezca estar
en contradicin con aquel otro ya establecido de que slo
es malo lo que es deshonesto, porque las consecuencias no
se refieren a las molestias corporales, sino a las acciones
deshonestas procedentes de los vicios. En efecto, lo que
los griegos llaman kakas, prefiero traducirlo por vicios
1 d l
. . 30
en ugar e por ma tctas .
42 Cicern, De legibus, I, 14, 40. ***
Ahora bien, si fuera el castigo y no la naturaleza
quien debiera apartar a los hombres de la injusticia, qu
inquietud sacudira a los impos, una vez eliminado el
miedo a los suplicios? Sin embargo, ninguno de ellos fue
jams tan osado que no negara haber cometido el crimen,
que no forjara alguna causa de justo resentimiento, -
tratara de justificar su accin en algn priucipi del
derecho natural. Principios que si los impos se atreven a
invocar, con qu celo, pues, no deben ser cultivados por
los hombres de bien? Porque si es el castigo, el miedo al
tormento, y no la propia vileza lo que nos aparta de una
vida injusta y criminal, nadie ser injusto, y por incautos
30
Esta misma afirmacin, la de que prefiere traducir el trmino griego
kaka por vicio en vez de por malicia, aparece tambin expresada
en Tusc, disput., N, 15, 34. El propio Cicern (De fin., m, 12, 40) dice
que toma esta traduccin de Catn.
144
FRAGMENTOS MORALES
bien han de ser tenidos los malvados. Por otra parte,
que somos incitados a ser hombres de bien no por la
misma, sino por un cierto inters y provecho,
x.,.,,.,,J,u\Rl astutos, pero no hombres de bien. Pues qu har
las tinieblas el hombre que no teme nada, salvo a un
o a un juez? Qu har, si en un lugar desierto se
con una persona sola y desvalida, a guien pudiera
de una gran cantidad de oro? Este, nuestro
bueno y justo por naturaleza, entablar conversa-
con l, le prestar ayuda y le acompaar durante el
; en cambio, aquel que no hace nada por otro y
todo en funcin de su conveniencia, os imaginis,
lo que har. Y si dice que no le quitar la vida ni le
el oro, nunca la causa de decir no>> ser porque
tales actos viles por naturaleza, sino por temer
lleguen a hacerse pblicos, es decir, a que se le
De legibus, I, 18, 48. ***
Queda por decir ... que el derecho y todo lo
es digno de ser elegido por su propio modo de ser.
todos los hombres de bien aman la equidad y el
por s mismos; y no es propio de un hombre de
e1Tar y apreciar aquello que no es digno de ser
por s mismo. Pues bien, el derecho es por s
digno de ser elegido y cultivado. Si el derecho,
la justicia; si la justicia, tambin las dems
deben ser cultivadas por s mismas. Pues qu?
liberalidad es desinteresada o mercenaria? Si sin
145
CRISIPO
recompensa el hombre se muestra generoso, desinteresa-
da; si por la recompensa, mercenaria; no cabe duda de que
el que se dice liberal y generoso persigue el deber, no su
inters. Luego, de la misma manera, la justicia no busca ni
el premio ni la recompensa. Por s misma, pues, es
elegida ... en dnde aquella sagrada amistad, si el
por s mismo no es querido, como se dice, de
corazn? ... Si la amistad debe ser cultivada por s uu.,u:a, ,,
tambin la sociabilidad humana, la igualdad y la
deben ser elegidas por s mismas.
44 Cicern, Definibus, V, 7, 20. ***
Pero hacer todo por obtener lo que es segn
naturaleza, aunque no lo consigamos, eso dicen
estoicos que es lo honesto, la nica cosa que debe
elegida por s misma y el nico bien.
4!5 Servio, Ad Aeneid., I, 604. ***
Y su mente es conocedora de lo recto, segn
estoicos, quienes postulan que la virtud por s misma
de premio, aunque no exista ningn otro premio.
46 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 8, p. 594 Pott.
Si de las cosas indiferentes algunas , .. .,au..<:.au
valor que, incluso, en contra de la voluntad de
parecen ser dignas de ser elegidas, la virtud se
considerar, en grado mucho mayor, objeto de porfia.
poner la vista en otra cosa que no sea lo que
hecho honestamente, tanto si a algunos se lo parece
146

L1ctancio, Div. Instit., III, 12. ***
Pero tambin los estoicos ... niegan que alguien
ser feliz sin la virtud. Por consiguiente el premio de
es una vida feliz, si la virtud, como rectamente se
hace feliz la vida. Y por eso, como sostienen, la
no debe ser elegida por s misma ...
Div. Instit., V, 17. ***
Pues, incluso, cuando tratan de la virtud, aunque
que est completamente llena de molestias y
afirman, sin embargo, que es digna de ser
La virtud se basta a si misma para la felicidad.
Laercio, VII, 127. **
Ella
31
se basta a s misma para la felicidad, como
Zenn, Crisipo en el libro primero Sobre las
Hecatn
32
en el segundo Sobre los bienes. Pues
la grandeza de alma se basta a s misma para
por encima de todo, y ella es una parte de la
tambin la virtud se basta a s misma para la
147
CRISIPO
felicidad
33
, menospreciando incluso las aparentes moles-
tias.
50 Porfirio, Ad Hor. carm., IH, 2, 17. ***
Esto proviene de los estoicos, quienes
que la virtud sola se basta a si misma para la vida feliz.
51 Cicern, Definibus, I, 18, 61. ***
Nosotros
34
justificamos esto mucho mejor y
mayor veracidad que los estoicos. stos, en efecto,
la existencia de bien alguno, a no ser aquella especie
sombra, a la que llaman honestidad, denominacin no
slida cuan brillante; y afirman que la virtud, apoyada
esta honestidad, no echa de menos ningn placer y
basta a s misma para una vida feliz.
52 Proclo, In Platonis Timaeum, p. 61 B. Schn. ***
Platn no acta como los estoicos, quienes
que el hombre de bien no necesita en absoluto de la
53 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 26, p. 1046d. **
Si, en efecto, l pensaba
35
, como Epi curo,
33
En la Estoa, el concepto de virtud como absolutamente
para la felicidad proviene de los cnicos (D. L., VI, 1, 11) y, en
instancia, de Scrates.
34
Es decir, los epicreos. Se trata de un pasaje que Cicern
boca del epicreo C. Valerio Tricario.
35
Se refiere a Crisipo.
148

prudencia es un bien artfice de la felicidad
36
pero,
puesto que la prudencia, segn l, no es algo diferente de
la felicidad, sino la felicidad misma ...
54 Plutarco, De comm. not., cp. 8, p. 106lf. **
No slo esto dicen nuestros hombres, sino,
.adems, que el tiempo, unindose al bien, no lo aumenta-
sino que, si uno llega a ser prudente durante un corto
ttiemoo. no quedar atrs en felicidad respecto al que
toda su vida practica la virtud y pasa su vida
.d!ch<>sa:mente en ella.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 26, p. 1046c. **
Habiendo dicho en muchos pasajes
37
que en
..v,,v.,c<u son ms felices por serlo durante un espacio
de tiempo, sino de modo semejante y en grado
a los que participan de la felicidad un solo momento.
Estobeo, Ecl., H, p. 98, 17 W. **
Por lo cual los hombres buenos son siempre
felices, y los malos infelices. Y la felici-
aquellos no se diferencia de la felicidad divina, ni
Epst., ad Men., 132, y Ratae sent., V. El pensamiento de
interrumpido aqu por VON ARNIM, contina en el sentido
es contradictorio decir, de una parte, que la felicidad de un
tiene el mismo valor que la felicidad perpetua, y de otra, que
de un momento no tiene valor alguno.
trata de Crisipo.
149
CRISIPO
siquiera la de un instante, dice Crisipo, difiere de la
felicidad de Zeus; y en absoluto es ms digna de elogios,
ni ms hermosa, ni ms preciosa la felicidad de Zeus que
la de los hombres sabios.
54.3 Temistio, Orat., VIU, p. lOld. **
Crisipo hasta en sus expresiones parece ser viril,
al afirmar que para el hombre de bien un solo da e,
incluso, una sola hora tienen el mismo valor que
aos.
55 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 18, p. 1042a. **
Declara
38
que el vicio es la esencia de la
dad, escribiendo y sosteniendo resueltamente en cada
de fsica y de tica que vivir en el vicio es lo mismo
vivir infelizmente.
56 Gelio, Noct. Att., XVIII, 1, 4. ***
Y en ese punto el estoico pensaba que la
feliz del hombre es el resultado de la virtud sola del
y que el vicio por s solo es causa de la desgracia
aunque todos los dems bienes, que reciben el nombre
corporales y externos, no acompaasen a la virtud y s
vicio ... En este punto el estoico protestaba
39
y, en
creencia de que aquel expresaba dos opiniones
38
Como en la nota anterior tambin se refiere a Crisipo.
39
Comienza aqu la respuesta afperipattico.
150

torias, manifestaba su extraeza ante el hecho de que,
siendo el vicio y la virtud 'dos cosas contrarias, e igual-
mente tambin contrarias la vida desgraciada y la vida
feliz, no mantuviese en una y otra su esencia y naturaleza
contrarios, y considerase que el vicio por s solo se
para hacer la vida desgraciada, pero, en cambio,
que la virtud sola no era suficiente para garant-
una vida feliz. Y deca que, sobre todo, estaba en
.cclntraOJ.CWIIl y desacuerdo el hecho de que, por una parte,
'""''d'"''"''""' que la vida feliz no poda conseguirse en modo
sin la virtud y, por otra, dijera que la vida no poda
a ser feliz con la virtud sola, y que el honor que
y mantena a la virtud ausente, ese mismo se lo
cuando, estando presente, lo reclamaba.
"andro de Afrodisia, De anima libri mant., p. 166,
Bruns. ***
An no si vemos bien en virtud de aquello con
vemos, y omos bien en virtud de aquello con lo
omos, tambin por ello vivimos bien en. virtud de
con lo que vivimos, de modo que <la> virtud del
viene a ser la felicidad, ya que por el alma vivimos.
'-''"''""'""' Ep. ad Lucil., 85, 2. ***
Quien es prudente tambin es temperante; quien
P>rnn,.,-,:nr"' tambin. es constante; quien es constante es
>elitutlt>atHe; el que es impertubable vive sin tristeza;
vive sin tristeza es feliz; luego quien es prudente es
151
CRISIPO
feliz, y la prudencia se basta a s misma para la vida feliz.
58.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 85, 24. ***
Quien es fuerte, vive sin temor; quien vive sin
temor, vive sin tristeza; quien vive sin tristeza, es feliz.
59 Cicern, Tusc. disp., V, 16, 48. ***
Y, adems, cmo el hombre de bien puede no
referir a lo que es digno de loa todo lo que hace y siente?
Efectivamente, todo lo pone en relacin con la vida feliz.
Luego la vida feliz es digna de loa. Pero nada hay digno
de loa sin la virtud. Luego la vida feliz se logra mediante
la virtud.
59.1 Cicern, Tusc. disp., V, 16, 49-50. ***
Y a esta misma conclusin se llega tambin de
este modo: ni en la vida desdichada ni en la que no es ni
desdichada ni feliz hay algo digno de ser celebrado o
glorificado. Ahora bien, en alguna vida hay algo digno de
ser celebrado, glorificado y ostentado ... Si esto es as,
vida feliz debe ser glorificada, celebrada y
pues, no hay ninguna otra cosa que sea digna de
celebrada y ostentada. Establecidas estas premisas, ..
entiendes la consecuencia.
Y en verdad, a no ser que la vida feliz sea
misma que la vida honesta, seria necesario que "A'"'u'o"'"
152
FRAGMENTOS MORALES
algo mejor que la vida feliz; dirn
40
, en efecto, que es
mejor lo que es honesto. As pues, habr algo mejor que
la vida feliz; puede decirse algo ms absurdo que esto?
60 Cicern, Definibus, HI, 13,43-45. ***
Tampoco hay acuerdo en aquello ... en que es
ms feliz quien posee una mayor cantidad de cosas
. que se tienen en gran estima
41
... Pues ya que,
nuestra opinin, ni siquiera la abundancia de aquellos
que nosotros llamamos verdaderos bienes hace la
ms feliz, ms digna de ser elegida o ms estimable,
,.. ....... .., ... v.,, ciertamente, contribuye a la vida feliz la multitud
ventajas corporales. Si, en efecto, el saber y el estar
es digno de ser elegido por s mismo, la unin de
seria ms digna de ser elegida que el saber solo; sin
si uno y otro son estimables, su unin no lo ser
que el saber mismo por separado. Pues quienes
>'c.reer.nos que la salud es digna de cierta estima y, sin
no la incluimos entre los bienes, pensamos
....... ".u''"'" que ninguna estima es tanta como para ser
a la virtud... De la misma manera que se
y eclipsa con la luz del sol el resplandor de una
y que se pierde en la immensidad del Mar Egeo
de que es ms feliz quien posee mayor nmero de bienes
y externos es postulada por los peripatticos, tesis que los
no comparten, y, en consecuencia, argumentan contra ella.
153
CRISIPO
una gota de miel, o entre las riquezas de Creso
42
el aumen-
to de un teruncio
43
, o un paso en el camino que va de aqu
a la India, as tambin, si el fin de los bienes es tal como
dicen los estoicos, toda esta estima de las cosas corporales
necesariamente se oscurece, eclipsa y desaparece ante el
esplendor y magnitud de la virtud.
61 Cicern, Definibus, IV, 12, 30. ***
De modo que me parece que los estoicos estn de
mofa a veces cuando dicen que, si a la vida, que se vive
virtuosamente, se le aade una vasija pequea o un
raspador, el sabio preferir la vida provista de tal adicin,
ms no por ello ser ms feliz.
44
42 Creso, rey de Lidia (s. VI a.C), subyug las ciudades griegas de
Menor. Despus de este hecho sus relaciones con los
cambiaron y de ser hostiles; contribuy a la .
Artemisio en Efeso e hizo ofrendas a los santuanos
especialmente, a Delfos. El levantamiento de Persia llev a
pedir ayuda a Grecia y a Egipto, pero Ciro, adelantndose, toma
y destrona a Creso. Herdoto (Hist., l, 29.y ss.) nos presenta a
y Soln dialogando sobre el valor de las nquezas.
43 El teruncio es una moneda romana equivalente a tres onzas.
texto se emplea en el sentido de moneda de poco valor.
44 El personaje que est hablando en contra de los es,
de Ascaln (180-67 a.C.), discpulo de y de F.!lon de
a quien sucedi como escolarca de la Academta platmca
hasta el 68 a.C. Las tendencias escpticas que haban nrPrln1Y11nlll<
la Academia durante la poca de Arcesilao, Camades Y
desaparecieron casi por completo con Antoco. Represent
vista dogmtico y a la vez eclctico, pues consider que
154
FRAGMENTOS MORALES
Alejandro de Afrodisia, In Aristot. Topica, p. 211,
***
De esta manera podra demostrarse que cada una
las cosas llamadas indiferentes y preferibles por los
recientes es digna de ser elegida y un bien; pues, cada
de ellas, aadindose a la virtud, hace la totalidad ms
de ser elegida por el sabio. En efecto, es ms digna
ser elegida la vida segn la virtud, siempre que transcu-
en medio de la salud, bienestar y buena estima. Las
dignas de ser elegidas y las de ser evitadas son
a tenor de la eleccin o rechazo del hombre de
Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 161,
Bruns. ***
Pero las propias sensaciones, si, respecto a la
.... del hombre, ocupan un lugar de necesidad, pero
coadyuvan a la actividad de la virtud, tendran la
rtsidexacltn de cosas indispensables. Pero si, adems de
necesarias para el hombre, tambin coadyuvan a las
y la virtud se sirve de ellas para sus actividades
(pues la representacin es el fundamento de las
a las fuentes de Platn y Aristteles. Como Antoco consider
estoicismo representaba muy fielmente el punto de vista
:tico.-suoens:amiento se fue aproximando cada vez ms al estoico,
'an:smtcJs;mo de-P;mecio y Posidonio. Para Cicern (Acad. Pr .. U,
Antoco era platnico slo de-nombre, pero en rigor era un
y, en particular, eclctico.
155
CRISIPO
acciones virtuosas) no la consideracin de cosas
indispensables en relacin con las actividades virtuosas,
como tiene el cielo, la tierra, el espacio y el tiempo. Pues
si hemos de obrar segn la virtud a tenor de cmo_sen
sensaciones, en verdad daremos nuestro asentimiento
tambin a representaciones falsas procedentes de sensa-
ciones tales y actuaremos de modo coherente con ellas (y,
cmo puede ser esto propio de un hombre de bien?)o
bien, si las contenemos y no damos nuestro asentimiento;
no haremos nada de lo que es coherente con ellas, de
forma que nada obraremos.
64 Alejandro de Afrodisia, De anima libri'mant., p. 160,
3 Bruns. ***
Luego la virtud no se basta a s misma para la
felicidad; pues, o bien se refiere a la eleccin de
placeres, segn Epicuro, o a la eleccin de las cosas
la naturaleza, como estiman los estoicos ... pues la
dad virtuosa no es artfice de las cosas que son
naturaleza. Ahora bien, si su actividad se refiere a
presupuestos, de los que ella no es artfice, la virtud no
basta a s misma para sus propias actividades, pues
necesidad de unas cosas, a las que se refiere su actividad,
que. le son externas. En efecto, como afinnan, estas cosas
no tienen la consideracin de indispensables, sino que
activadoras de la virtud y causa de su actuacin y,,..;.,;.:.:;(\
dad; pues tiende a ellas del mismo modo que los
a su materia propia. Dicen, por cierto, que sus
quedaran suprimidas, si stas no los atrajesen a s y
156
FRAGMENTOS MORALES
propias diversidades no pusiesen en movimiento las
que hay en ellos.
Alejandro de Afrodisia, De anima libri mant., p. 162,
Bruns. ***
Adems, si las nociones comunes acerca de la
hacen de ella la autosuficiencia de vida (pues
que el hombre feliz carece de necesidades) y
nsl,detan a la felicidad como el lmite supremo de lo
(pero tambin llaman felicidad al vivir segn la
y a la viCia segn la naturaleza, y, adems, el
bien, el pasar la vida bien y la vida dichbsa dicen que
felicidad) si de tal manera ha sido concebida la felici-
respecto a ninguna de estas cosas la virtud se basta a
un'""'" ni respecto a la felicidad podra bastarse a s
Adems, si todo arte produce algo diferente de s
y no-a s mismo, y la virtud es, segn ellos, un arte
nrh>l'tlw de la felicidad, la felicidad seria algo diferente
virtud.
Alejandro de Afrodisa, In Aristot. Topica, p. 173,
**
As, puesto que al postular que la virtud se basta
para la felicidad sigue el que el suicidio no es
"'v''"v'" y el que no es digna de ser elegida la salud ni
157
CRISIPO
ninguna otra cosa al margen de la virtud, si alguna de
estas cosas es eliminada, quedara tambin descartado el
que la virtud se basta a s misma para la felicidad.
158
TICA U
FRAGMENTOS MORALES
TICA II
De los bienes y los males.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 9, p. 1035c. *
De nuevo en las Tesis fsicas: Pues no es posible
la doctrina de los bienes y los males ni de las
ni de la felicidad de otro modo ni ms apropia-
que a partir de la naturaleza universal
45
y de la
del mundo; y, ms adelante, otra vez: Ha
pues, con stas la doctrina de los bienes y
'CI'"' ,'"'"""'" al no existir ningn punto de partida ni de
.,,..,. ...... mejor que ellas, y al no ser asumida la teora
con ningn otro objetivo que el de la distincin de
y males.
De Stoic. repugn., cp. 17, p. 104le., **
doctrina sobre los , bienes y los males, que l
y acepta como vlida, es lo ms acorde posible,
la vida y la que concuerda ms estrechamente
Hls-at:ttH::xp:lct',ones impresas
46
Esto lo dijo, en efecto,
universal se puede entender el principio universal
de los seres del mundo y del fuego (pnema) csmico.
el trmino mphytos no ha de ser entendido en el
innato, sili:ren el de impreso o implantado como
SANDBACH. Ennoia and Prlepsis, p. 48. Interpretarlo
161
CRISIPO
en el libro tercero de sus Exhortaciones.
70 Estobeo, Ecl., U, p. 57, 19 W. ***
De las cosas existentes, unas son bienes, otras
otras indiferentes. Bienes son las siguientes: la on1de:nc1a
la templanza, la justicia, la valenta y todo lo que es
o participa de la virtud. Males son las cosas como
imprudencia, el desenfreno, la injusticia, la
todo lo que es vicio o participa del vicio. y ...

las cosas como la vida, la muerte, la estima, la
estima, el placer, el dolor, la riqueza, la pobreza, la
la enfennedad y lo semejante a esto.
71 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 3. ***
Los de la antigua Academia, los oe:rip<atttc<)S
tambin los estoicos acostumbran a decir en
distinciones que de las cosas existentes, unas son
otras males, otras intennedias, a las que tambin les
nombre de indiferentes.
& 1. Nocin de bien.
como innato o prenatal, como hace WATSON, The Stoic
Knowledge, p. 24, supondJia la aceptacin por parte
posesin de ideas im;atas, doctrina que estara en
naturaleza radicalmente emprica de la gnoseologa
mticipaciones impresas que Plutarco atribuye a Crisipo en
comienzan a echar races tan pronto como nacemos.
162

Cicern, Definibs, III, 10, 33. ***
Y, puesto que las nociones de las cosas se forman en
cuando algo es conocido o bien por,
relacin o por similitud o por analoga
47
, es por esta
razn/que he puesto\ al final, por la que se ha
la concepcin del b}en. Pues cuando, a partir de
que son segn la natUraleza, el alma se eleva por
de la analoga, e1l entonces cuando se llega a la
del bien. Pero a este mismo bien no es por unin
aumento ni por comparacin con otras cosas, sino
esencia por lo que lo percibimos y le damos
de bien. De la misma manera, en efecto; que la
aunque sea dulcsima, se percibe como tal por su
sabor particular, no por comparacin con otras, as
del que venimos hablando, ha de ser conside-
sin duda, digno de la mayor estima, pero tal estima
al tamao, sino que es genrica. Puesto que la
que designa el trmino griego axa, no es
entre los bienes ni, por contra, entre los males,
lo que le aadieses, permanecer en la clase
es propia. Diferente es la estima propia de la virtud,
de que Cicern diga que el bien se concibe por analoga,
en la enumeracin proporcionada por Digenes Laercio
el bien es conceptualizado por naturaleza, ha llevado a
PARENTE (op. cit., vol. II, p. 1076, n. 592) a pensar que
una teora estoica que procede del platonismo,
media y, por tanto, posterior a Crisipo.
163
CRISIPO
que vale por s misma, no por su acrecentamiento.
73 Sexto Emprico, Adv. math,. XI, 30. ***
Haba quienes postulaban que el bien es digno de ser
elegido por s mismo. Unos decan de esta manera: .
bien es lo que contribuye a la felicidad; y otros: lo que
completa la felicidad; y la felicidad es, segn nos
transmitieron los de la escuela de Zenn, Cleantes Y
Crisipo, la vida sin turbulencias.
74 Estobeo, Ecl., II, p. 69, 17 W. ***
Dicen que el bien es defmido de muchas maneras;
primer lugar, como algo que ocupa el lugar de una .
lo que es defmido precisamente as: aquello a part1r de
que acaece que se obtenga beneficio (en primer lugar
causa), o por obra de lo cual acontece esto; en ""l"-... ''"""'
lugar, por lo que acaece que se obtenga beneficio.
comnmente e insistiendo en lo ya dicho: lo
proporcionar un beneficio. Igualmente tambin el
defmido por analoga con el bien. Es, pues, por una
aquello a partir de lo que acaece que se sufra dao,
obra de lo cual acaece esto. Tambin, por otra,
tenor de lo que acaece que se sufra dao, y,
definicin ms comn que stas, aquello que es capaz
causar dao.
75 Sexto Emprico, Adv, math., XI, 22. ***
Los estoicos, pues, atenindose, por as decirlo,
nociones comunes, definen el bien de esta manera:
164

bien es provecho o algo no distinto del provecho,
llamando provecho a la virtud y a la accin virtuosa, y
algo no distinto del provecho al hombre de bien y al
amigo. Pues la virtud, que viene a ocupar, en un cierto
sentido, el puesto de principio hegemnico, y la accin
virtuosa, que es una cierta actividad segn la virtud, son
abiertamente provecho; el hombre de bien y el amigo, a
pesar de que tambin ellos a su vez estn entre los bienes,
no podran decirse que son provecho ni algo distinto del
provecho por la razn siguiente: pues las partes, afirman
discpulos de los estoicos, ni son iguales al todo, ni -
distintas al todo; por ejemplo, la mano ni es igual al
nombre entero, pues la mano no es el hombre entero, ni
del todo, pues el hombre es considerado entero
. cu.an<lo posee mano. Dado, pues, que la virtud es una prute
hombre de bien y del amigo, y las partes n son
:;;1';'-''ul:;:s al todo, ni distintas del todo, se dice del hombre de
y del amigo que no son distintos del provecho. De
que todo bien queda abarcado por la definicin, ya
se trate de modo directo de provecho o de que sea
no distinto del provecho. De lo que se infiere por
vuoF."''" ........ que, habiendo dicho que el bien se define de
maneras, exponen cada vez cada uno ; de los
';!';uu ... au<.J>:l segn un punto de vista peculiar. Se llama
en un sentido, afirman, a aquello por obra de lo cual
partir de lo cual se obtiene un provecho, que es el
bien y la virtud; pues, de sta, como de una fuente,
de modo natural todo provecho. En un segundo
aquello segn lo cual acaece obtener provecho; de
165
CRISIPO
esta manera no slo las virtudes sern llamadas bienes,
sino tambin las acciones virtuosas, si precisamente
ellas acaece obtener provecho. Segn el tercer y ltimo
sentido, se llama bien a lo capaz de proporcionar
cho, abarcando esta definicin a las virtudes, a las
nes viRtuosas, a los amigos, a los hombres de bien, a
dioses y dmones benficos.
75.1 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 30. ***
Los estoicos pretenden en su definicin del bien
el segundo significado abarque al primero y que el
abarque a los dos.
75.2 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 33. *
(Sus adversarios haban dicho: si de verdad el
aquello a partir de lo que es posible obtener
ha de decir que es un bien slo la virtud en general ...
hay que dejar fuera de la definicin a cada una de
especficas). Pero los que se oponen a esta i;:I.I.,;II.I:><>L'-'"
afinnan esto: Cuando decimos: el bien es
partir obtener provecho equivale a
esto: el bien es aquello a partir de lo que acaece
provecho en alguna de las cosas de la vida. De
manera, en efecto, cada una de las virtudes
.ser un bien, no por aportar un provecho general, sino
proporeonar-unprovecho eri alguno de los mbitos
<vida>, como por eJemplo, la-virtud de ser'
COmO la que procura-la-prudencia, 0 la de ser
como la que proeura la templanza.
166
FRAGMENTOS MORALES
Digenes Laercio, VII, 94. ***
El bien, en general, es aquello de lo que se origina
provecho y, en particular, la misma cosa o algo no
9u;tinto del provecho. De donde se deduce que la virtud en
lo que participa de ella se llamen bien en tres sentidos:
es bien, por una parte, aquello a partir de lo que
<que se obtenga provecho, o aquello segn lo cual
, por ejemplo, la accin virtuosa; y por obra de
acaece, por ejemplo, el hombre de bien que
de la virtud. (Y tambin de esta otra manera
definen el bien: la perfeccin, confonne a la
,., .. , ..... ..,a. del ser racional como tal ser racional). La
de tal ndole, y, en cuanto que pa11icipan de ella,
las acciones virtuosas y 'los hombres de bien,
que la alegra, el contento y similares son sus
I;S(lcu.encias. De igual manera, la esencia de los males
insensatez, la cobarda, la injusticia y similares;
del vicio las acciones viciosas y las personas
y son consecuencias el desnimo, la inquietud
Emprico, Adv. math., XI, 40. ***
mal es lo contrario del bien; aquello que es un
o algo no distinto del petjuicio; y un petjuicio es,
'""' ------'-, la maldad o la accin malvada; y algo no
deJ. petjuicio lo es, por ejemplo, el hombre
y el enemigo.
167
CRISIPO
Ko. (p. 748 Delarue).
si por dao entendiera un movimiento o estado
relativo al vicio, es evidente que, puesto que ningn dao
de este gnero existe respecto a los sabios ...
79 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 90. ***
La insensatez, de la que nicamente dicen que es
mallos estoicos.
& 2. En q.u consiste-el bien.
80 Simplicio,/n Aristot. Phys., p. 1167, 21. ***
Pues el' establecer un postulado inicial tiene
objeto mostrar a travs de l lo que no es por si uu, ,. .. ,J, .
manifiesto. 'Y esto tiene lugar cuando nosotros
cemos la premisa de modo directo y manifiesto,
cuando decimos que algunos bienes no hacen de
inmediato buenas a las personas, como ocurre con
potencias, de las que cabe hacer un uso bueno o
(pues una potencia buena, que puede dirigirse en uno
otro sentid, no fiace al hombre bueno, si no se hace
buen uso de ella). Los estoicos, refutando
48
esto,
todo bien hace buenos a los hombres,
como postulado inicial.
48
Los estoicos no aceptan como bien aquello de lo que puede
buen o mal uso, sino que lo consideran indiferente. El nico bien
ellos es la virtud, y sta hace buenos a los hombres (SVF, HI, 11
168

Sneca, Ep. ad Lucil., 45, 10. ***
Considera necesarias aquellas cosas, de las que una
parte es superflua; e incluso la que no es superflua,
tiene en s misma la importancia suficiente para
... la dicha y la felicidad. En efecto, no es inmedia-
talne:me un bien aquello que es necesario; o infravalo-
la nocin de bien, si le damos este nombre al pan,
polenta y dems. recursos sin los cuales no se puede
Lo que es un bien, es siempre necesario; lo que es
.,.,..,,.,.,.,.,"' no siempre es un bien, ya que, a decir verdad,
cosas son necesarias y asimismo muy viles.
Orgenes, Contra Celsum, VIII, 62, Vol. U, p. 278, 15
(p. 788 Del.). ***
Si Celso
50
hubiese comprendido correctamente el
de lo til, y hubiese visto que lo realmente til
virtud y la accin virtuosa ...
Laercio, VII, 100. ***
,Llaman bello al bien perfecto por poseer todos los
requeridos por la naturaleza, o lo perfectamente
este pasaje, Sneca sigue la doctrina de la Estoa antigua de
el tnnino bien slo a la bondad de la vida moral y no, como
e>AnsJ.oreies, a otras cosas que, por ser consideradas necesarias
vida, reciben el nombre de bienes.
de un tratado filosfico contra el cristianismo, denominado
lgos, escrito en el 178-80 d.C., del que la mayor parte
citado en el Contra Celsum de Orgenes.
169
,. ;'JSIPO
proporcionado. Las e';p. :1es de lo bello son cuatro: lo
justo, lo valiente, lo ordenado y lo sabio, pues en ellas son
realizadas las bellas acciones. Anlogicamente tambin
cuatro son las especies de lo feo: lo injusto, lo cobarde, lo
desordenado y lo insensato. Recibe el nombre de . bello
uncamente lo que hace que quienes lo poseen sean dignos
de loa, o el bien digno de loa; pero, de una manera
diferente, recibe tambin este nombre el tener condiciones
naturales para la actividad propia; y tambin, en otro
sentido, lo que da ornamento, como cuando decimos que
slo el sabio es bueno y bello.
84 Sneca, Ep. ad Lucil., 106, 2. ***
Sabes, sin duda, que pretendo tratar la filosofia moral
en su totalidad y exponer todas las cuestiones con ella
relacionadas. He aqu por qu he vacilado entre hacerte
esperar hasta que se presente el momento apropiado
esta cuestin o hacerte justicia fuera de orden. Me
parecido ms humano no detener por ms tiempo a
vena de tan lejos. As pues, de aquella serie de ..............
relacionadas entre s extraer sta y, si se pre:seinaisens
algunas otras semejantes, te las transmitir
mente, aunque no me las hayas consultado.
cules son stas? Aquellas cuyo concimiento
que aprovecha, como sta sobre la que ahora inquieres:
bien es un cuerpo?.
El bien opera, ya que aprovecha. Lo que opera es
cuerpo. El bien mueve el alma y, en cierto modo,
conforma y contiene, cosas estas que son propias
170
FRAGMENTOS MORALES
Los bienes del cuerpo son cuerpos; luego tambin
bienes del alma, ya que tambin sta es un cuerpo. El
del hombre es necesario que sea un cuerpo, puesto
l mismo es corpreo. Mentira si dijese que no es un
:,,..,,.,..,.," aquello que lo alimenta, lo conserva y restablece
salud; luego su bien es un cuerpo. No creo que tengas
de que las pasiones, (para introducir otro tema del
no preguntas) como la ira, el amor, la tristeza sean
Si dudas de ello, considera si alteran nuestro
, '"''uucu ....... nos arrugan la frente, nos ensanchan el rostro,
hacen enrojecer o palidecer. Y qu? Puedes creer
indicios tan evidentes del cuerpo pueden ser impresos
otra cosa que no sea un cuerpo?
Si las pasiones son cuerpos, lo son tambin las
ttermeda(:1es del alma, como la avaricia, la crueldad, los
inveterados e incorregibles; por lo tanto, tambin la
y todas sus especies, como la malignidad, la
y la soberbia. As pues, tambin los bienes; en
lugar-por-ser contrarios a los males, y en segundo
proporcionarn los mismos indicios. No ves,
cunto vigor proporciona a los ojos la fortaleza?
att!nsin la prudencia? Cunta modestia y
el respeto? Cuil.taserenidad la alegria? Cunto
la severidad? Cunta indulgencia la dulzura? Luego
,,, .. .-..,"" aquellas afecciones que cambian el color y la
de los cuerpos, que en ellos ejercen su
virtudes, que acabo de mencionar, y
de ellas procede son bienes. Puede haber duda en
.. sea cuerpo aquellm::on lo que puede tocarse cualquier
171
CRISIPO
cosa? ... Todas estas cosas R_ue he venido refiriendo no
cambiaran el cuerpo, si no lo tocasen; luego son cuerpos/
Adems, lo que tiene tanta fuerza que impulsa, coarta,
retiene y ordena, es cuerpo Y qu? No retiene el
No impulsa la audacia? No alienta y da empje
fortaleza? No refrena y disuade la moderacin?
exalta el gozo? No abate la tristeza? Porque en
trmino, todo lo que hacemos lo llevamos a cabo bajo
imperio del vicio o de la virtud; lo que rige al cuerpo es
cuerpo, lo que aporta violencia al cuerpo es cuerpo. El
bien del cuerpo es una cosa cmporal, el bien del hombre
es, un bien del cuerpo, luego es corporal. 5
1
84.1 Plutarco, De superstitione, cp. l. ***
Por otra parte, hay fJ_uienes piensan que la virtud y el',
vicio son cuerpo.
84.2 Tertuliano, De anima, cp. 6. ***
Los estoicos afirman rectamente que esto y las artes
son cosas corporales.
85 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 19, 1042e-f. *
est de acuerdo en que los bienes son
compJetamente diferentes de los males. Y es necesario ...
Y afinna que los bienes y los males son perceptibles,
escribiendo en su primer libro Sobre el fin esto: Que, en
51
Sneca, como la Estoa antigua, admite la corporeidad de la virtud.
172

son perceptibles los bienes y los males, tambin
se puede deir: pues no slo son perceptibles las
con sus especies, como el dolor, el temor y
sino que tambin es posible percibir el robo, el
y las cosas similares, y, en general, la
:en:sat1ez, la cobarda y otras muchas cosas malas; y no
la alegra, las acciones benficas y otras muchas
rectas, sino tambin la prudencia, la valenta y
virtudes.
52
Plutarco, De cqmm. not., cp. 9, p. 1062c. **
Pues por su no es, segn ellos, impercepti-
sino que Crisipo en sus libros Sobre el fin incluso dice
Xplres:arn,ente que el bien es perceptible, y, segn l cree,
demuestra tambin.
Ecl., II, p. 69, 11 w. ***
Todos los bienes son provechosos, servibles, conve-
ventajosos, excelentes, apropiados, bellos y
Todos los males, por el contrario, son
........ v"""' inservibles, intiles, desventajosos, viles,
feos e inadecuados.
... .. Laercio, VII, 98. ***
Todo bien es conveniente, necesario, ventajoso, til,
aceptacin por parte de Crisipo de que las virtudes y los vicios
y por ello susceptibles de ser percibidos, es una
del principio de que toda realidad es corprea.
173
CRISIPO
servible, bello, provechoso, digno de ser elegido y
Es conveniente porque produce el tipo de cosas del
cuando ocurre, obtenemos provecho; es necesario
nos retiene en aquellas cosas en las que hemos de
ventajoso, porque recompensa los gastos hechos en l,
tal suerte que lo que se obtiene de la transaccin da
balance beneficioso; til, porque proporciona el uso
beneficio; servible, porque presta un beneficio digno
elogio; bello, porque es proporcional al uso que se hace
l; provechoso, porque es de tal ndole que
beneficio; digno de ser elegido, porque es tal su ............ ,, .. .,,"'
que resulta razonable elegirlo; justo, porque
acuerdo con la ley y es artfice de convivencia.
88 Estobeo, Ecl., U, p. 72, 19 W. ***
Y todo bien es digno de ser elegido; en efecto,
grato, digno de aprobacin y de loa; todo mal, en ""''mh,,..,.,
es digno de ser evitado. Pues, el bien, en tanto
provoca una eleccin racional, es digno de ser "'"'""'"Av,,,.u
tanto que entra en la eleccin sin provocar
grato; en tanto que ... es digno de aprobacin; y
medida en que, a su vez, uno supusiese con razn res1nect
a l que fonna parte de las cosas procedentes de la
digno de loa>.
89 Estobeo, Ecl., II, p. 78, 7 W. ***
Sostienen que existe diferencia entre lo que es
de ser elegido y lo que se ha de elegir. Pues digno de
elegido lo es todo bien; que se ha de elegir lo es
174

que es considerado tal en la medida en que
el bien. Por lo cual elegimos lo que debe ser
como el ser prudentes, que es considerado tal en
en que posee la prudencia. En cambio, lo digno
legido no lo elegimos, sino que, si acaso, elegimos
De modo similar, todos los bienes son duraderos
u.u"'-'-'l'"" y, anlogamente, lo mismo ocurre en el
de las otras virtudes, aunque no sean enumeradas; en
""'"uu, a todas las ventajas hay que hacer que duren y
perduren. Esto ocurre tambin, segn el mismo
en el caso de todo lo dems que se refiere
Estobeo, Ecl., II, p. 98, 7 W. ***
Igualmente sostienen tambin que todos los bienes
duraderos y perdurables y, anlogamente, lo
en el caso de las otras virtudes, aunque ng_sean
,...,.au ... .,, en cambio a todas las ventajas y similares
que hacer que duren y perduren. E igualmente
que hay diferencia entre las cosas dignas de ser
y las que se deben evitar y entre las soportables
que se deben soportar. Y el mismo razonamiento en
de todo lo dems que se refiere al vicio
":-"'"'"'u"'v,Ecl., H,p.9T, 15 W. ***
A firman que existe diferencia, al igual que entre lo
de ser elegido y lo que se ha de elegir, tambin
lo digno de ser apetecido y aquello que se ha de
, entre lo que se quiere y aquello que se ha de
175
CRISIPO
querer y lo aceptable y aquello que se ha de aceptar.
efecto, dignos de ser elegidos, queridos,
aceptables lo son los bienes; en cambio, las ventajas
ser elegidas, queridas, apetecidas y aceptadas, dado
son predicados y acompaan a los bienes. Pues no:sotlrQ,s:
elegimos lo que se ha de elegir, queremos lo que se
querer y apetecemos lo que se ha de apetecer. Ahora
de los predicados se originan las elecciones,
deseos, al igual que los impulsos; en efecto, ._ .... 15 .... "'''"
queremos, y del mismo modo apetecemos poseer
bienes, por lo cual tambin los bienes son dignos de
elegidos, . queridos y apetecibles. As pues,
poseer tambin la prudencia y la templanza, y no,
Zeus, el ser prudentes y temperantes, que son pn!<Uca<lOI>
incorpreos.
92 Digenes Laercio, VU, 101. ***
Sostienen que todos los bienes son iguales y que
bien es digrm-de-ser elegido en grado mximo y que
admite ni disminucin ni incremento.
93 Cicern, Definibus, m, 21, 69. ***
Para que de verdad se mantengan
sentimientos de sociabilidad, unin y amor del
para con el hombre, quisieron que beneficios y
ql!e llaman ophelmata y blmmata, fuesen comunes
los cuales, -unos_son. provechosos, otros causan
dijeron que no slo son comunes,sino tambin .E'
cambio, las ventajas y desventajas (pues as
176
FRAGMENTOS MORALES
y dyskhrestmata) qisieron que fueran
co:mutnes, pero no iguales. En efecto, las cpsas que son
o nocivas son bienes o males, cosas que
n:eces:anarrtente son iguales; en cambio, las ventajas y
son del gnero de cosas que llamamos
y rechazables, las cuales pueden no ser iguales.
dice que los beneficios son comunes, pero las acciones
y las faltas no se.consideran comunes.
Estobeo, Ecl., U, p. 95, 3 W. ***
Los bienes son comunes tambin en otro sentido.
entienden que todo el que causa un provec;;ho recibe
provecho por este mismo' hecho, mientras que, en
ningn hombre vil recibe ningn provecho ni lo
Pues el causar un provecho es una actuacion segn
y el ser objeto de un provecho es serlo de una
...... '""'''"'" segn la virtud.
& 3. Clases de bienes.
Estobeo, Ecl., II, p. 58, 5 W. ***
De los bienes, unos son virtudes, otros no. En efecto,
la templanza, <la justicia>, la valenta, <la
la fuerza y el vigor del alma> son
la alegria, el gozo, el arrojo, la voluntad y las
similares no son virtudes. De las virtudes, unas son
de algo y artes, pero otras no. La prudencia, la
:l'lllJilalilrza, la justicia y la valenta son ciencias de algo y
177
CRISIPO
artes; en cambio, la magnanimidad, la fuerza y el vigor del
alma ni son ciencias de algo ni artes. De modo anlogo,
tambin, de los males, unos son vicios y otros no. As
pues, la imprudencia, la injusticia, la cobarda, la
mezquindad de nimo y la ineptitud son vicios; pero el
dolor, el temor y los similares no son vicios. De los vicios,
unos son ignorancia de algo e ineptitud, pero otros no. As
pues, la imprudencia, la disipacin, la injusticia y la
cobarda son ignora.cia de algo e ineptitud; en cambio, la
mezquindad de nim,o, la incompetencia y <la debilidad>
no son ignorancia de algo ni ineptitud.
96 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 46. ***
Pero los estoicos dijeron que tambin existen tres
clases de bienes,'pero no del mismo modo. Pues, de stos,
unos son relativos al alma, otros son externos, y otros ni
se refieren al alma ni son externos, suprimiendo la dase
de los bienes relativos al cuerpo por no considerarlos
bienes. Relativos al alma dicen que son las virtudes y las
acciones virtuosas; que externos son el amigo, el hombre
de bien, los'hijos buenos, los padres y similares; y ni
relativos al alma ni externos, el propio hombre de bien en
cuanto a s mismo, pues no es posible que sea externo a s
mismo ni relativo al alma; en efecto, consta de alma y
cuerpo.
97 Estobeo, Ecl., U, p. 70, 8 W. ***
De los bienes, unos son relativos al alma, otros exter-
nos, otros ni relativos al alma ni externos. Relativos al
178

alma son las virtudes, los buenos estados, y, en general,
actuaciones dignas de loa; externos son los amigos, los
"liares y las cosas similares; y ni relativos al alma ni
.. 'e:xtt!mos, los hombres de bien y, en general, los que
las virtudes. De modo similar tambin, de los
males, unos son relativos al alma, otros son externos y
otros ni. relativos al ahna ni externos; relativos al alma son
los vicios con los estados perversos y, en general, las
actuaciones merecedoras de censura; externos son los
enemigos en sus varios gneros; y ni relativos al alma ni
>externos, los hombres viles y todos los que poseen los
97a Digenes Laercio, VII, 95. ***
Tambin de los bienes, unos son relativos al alma,
otros externos y otros ni relativos al alma ni externos.
Relativos al alma son las virtudes y las acciones segn las
"'"'rt"rl'"'"; externos, tener una buena patria y un buen amigo
y la felicidad que de estas cosas deriva; ni extemos ni
relativos al alma, el ser bueno uno consigo mismo y el ser
feliz. A su vez, tambin, de los males, unos son relativos
al alma: los vicios y las acciones viciosas; otros externos:
, . el. tener una patria insensata o un amigo insensato y la
u ............ , ..... que de estas cosas deriva; y ni externos ni
al alma: el ser vil uno consigo mismo y el ser
Estobeo, Ecl., II, p. 94, 21 W. ***
La amistad se dice tal en tres sentidos; segn uno, por
179
CRISIPO
razn del provecho comn, para el que se dice que estn
los amigos; sostienen que sta no se incluye entre los
bienes, por el hecho de que, segn ellos, ningn bien:
proviene de los que estn distanciados; a la amistad que
dicha tal, segn el segundo sentido, como una
amistosa hacia los vecinos, la sitan entre los .,. .....
externos; y a los sentimientos amistosos que existen
uno mismo, segn los cuales se es amigo de los
los declaran uno de los bienes relativos al alma.
99 Sneca, Ep. ad Lucil., 74, 22. ***
Decs, en efecto, que entre los bienes se
los hijos piadosos, la patria de buenas costumbres y los
buenos padres.
100 Sneca, Ep. ad Lucil., 102, 3. ***
Intentaba demostrar aquello que a los
agrada: que la fama, que sobreviene despus de la .,,
es un bien.
100.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 102, 8. ***
La fama ... consiste en la opinin favorable que de
personas de bien se tiene.
100.2 Sneca, Ep. ad Luicil., 102, 9. ***
La fama es una alabanza otorgada por los buenos
que es bueno.
UH Estobeo, Ecl., U, p. 74, 15 W. ***
180
FRAGMENTOS MORALES
Y adems, de los bienes, unos son simples, como la
'"''""'"''"'' otros, mixtos, como la bendicin de los hijos, la
vejez o el bien vivir. La bendicin de los hijos es el
disfiute de los hijos que tienen condiciones acordes
la naturaleza; la buena vejez, el noble disfrute de la
que es acorde con la naturaleza; y del mismo modo
Digenes Laercio, VII, 98. ***
Y, en general, de entre los bienes son mixtos la
in de los hijos y la buena vejez, y es un bien
la sabidura.
Permanentes lo son las virtudes, y transitorios, por
la alegria, el paseo.
beo, Ecl., II, p. 68, 24 W. ***
Y tambin, de los bienes, unos los poseen todos los
y siempre, otros no; la virtud, la percepcin
el-impulso prudente y similares los poseen
sabios y en todo momento; la alegria, el gozo y
prudente ni los poseen todos los sabios ni los
De modo anlogo, de los males, unos los
todos los fusensatos_y siempre, otros no. En efecto,
clase de vicios, la percepcin imprudente, el impulso
y similares, los poseen todos los insensatos y
ocasin. El dolor, el temor y la respuesta
Jos poseen todos los insensatos ni en todo
181
CRISIPO
104 Estobeo, Ecl., H, p. 70,,21 W. ***
De los bienes relativos al alma, unos son
siciones, otros son estados, pero no disposiciones, y
ni estados ni disposiciones. Disposiciones son rncrns 1as"
virtudes; estados nicamente, y no disposiciones, las
paciones como la mntica y las semejantes; y ni
disposiciones, las actuaciones virtuosas como el ej
de la prudencia, la posesin de la templanza y las ""'""'Nc
res. De igual modo tambin, de los vicios
alma, unos son disposiciones, otros estados, pero no
posiciones, y otros ni estados ni disposiciones.
siciones son todos los vicios; estados nicamente,
propensiones, como la inclinacin a la envidia, a la
teza y las similares y tambin las enfennedades Y,
achaques, como la avariCia, la embriaguez y las
y mestados ni disposiciones son las actuaciones ""'H')<lm
como la demencia, la injusticia y las similares a stas.
105 Digenes Laercio, VII, 98. ***
Y, adems, de los bienes relativos al alma, unos
estados, otros disposiciones, otros ni estados ni ru's po!>IC1i
nes; disposiciones son las virtudes, estados, las ocup:acr!
nes, y ni disposiciones ni estados, las actuaciones.
106 Estobeo, Ecl., II, p. 71, 15 W. ***
De los bienes, unos son de la naturaleza de los
otros de la de los medios, otros son ambas cosas.
efecto, el hombre prudente y el amigo son slo u"u"o'''
la naturaleza de los medios; en cambio, la alegria, el
182

y el paseo prudente son slo bienes de la
de los fmes; todas las virtudes son bienes de la
de los medios y de la de los fines, pues, por un
engendran la felicidad y, por otro, la completan,
en parte de ella. De modo anlogo
de los males, unos son medios de infelicidad,
de la naturaleza de los fines, otros ambas cosas. As:
el hombre necio y el enemigo son slo males de la
de los medios; en cambio, el dolor, el miedo, el
la pregunta insensata y las cosas similares son slo
de la naturaleza de los fines; los vicios son tanto
de la naturaleza de los medios como de la de los
pues engendran la infelicidad y la completan, al
'""'"rt'""""' en partes de ella.
Laercio, VII, 96. ***
Y, adems, de los bienes, unos son de la naturaleza
fines, otros de la de los medios, y otros tanto de la
...... u..,ca de los fines como de la de los medios. As
el .amigo y los beneficios que de l se derivan son
de la naturaleza de los medios; en cambio, el
o, la nobleza de sentimientos, la libertad, el deleite, el
el contento y todas las acciones segn la virtud son
naturaleza de los fines. Son bienes tanto de la
de los medios como de la de los fines las
pues, en la medida que procuran la felicidad, son
de la naturaraleza de los medios; y, en la medida en
la completan, de modo que se convierten en parte de
de la naturaleza de los fines.
183
CRISIPO
Y de modo similar tambin, de los males, unos son de ..
la naturaleza de los .fmes, otros de la de los medios; y
otros son ambas cosas. El enemigo y los perjuicios que
l se derivan son de la naturaleza de los medios;
consternacin, el abatimiento, la esclavitud, la tri.1 ste:za,Ja
deseperanza, la pena extrema y todas las acciones n.
son de la naturaleza de los fines; y una cosa y otra lo
los vicios, dado que, en la medida en que procuran .
desdicha, son de la naturaleza de los medios y,
medida en que la completan, de modo que llegan a
partes de ella, son de la naturaleza de los fmes.
108 Cicern, Definibus, IH, 16, 55.***
Sigue aquella divisin, consistente en que de
bienes, unos son de la naturaleza de los fines
53
(en
as llamo yo a los que en lengua griega son
telik ... ), otros de la los medios
54
, entre los
poie1ik, y otros son ambas cosas. De los que son de
naturaleza de los fines, ninguno es un bien
acciones honestas; de los de la naturaleza de los
ninguno excepto el amigo; pero, sin embargo,
53
El sintagma ad illud ultimum pertinenta, versin ""''"' ""'"''"''
trmino griego telik, lo traduzco por la expresin de la
los fines, en vez de hacerlo literalmente, para
coherencia con la versin dada a telik en los fragmentos
en lengua griega.
54
Por las misma razn expuesta en la nota anterior traduzco el
efficientia por la expresin de la naturaleza de los medios.
184
FRAGMENTOS MORALES
la sabiduria es a la vez un bien de la naturaleza de los
y de la de los medios. En efecto, puesto que la
es una actividad conveniente, pertenece a la
que he dado en llamar de la naturaleza de los fines;
otra parte, dado que suscita y procura acciones
se le puede llamar de la naturaleza de los
Estobeo, Ecl., U, 72, 14 W. ***
Y tambin de los bienes, unos son dignos de ser
por s mismos, otros, eficientes. Cuantos, en
por ninguna otra razn son objeto de una eleccin
, son dignos de ser elegidos por s mismos; en
cuantos son dignos de ser elegidos por ser
de cosas distintas de s mismos, son llamados
de esta capacidad bienes eficientes.
Clemente de Alejandra, Strom., VI, 12, p. 789
*
Inmediatamente el de naturaleza vil, por estar a causa
sujeto a errar, se convierte en una persona vil,
del vicio que voluntariamente ha elegido; y,
sujeto a errar, tambin comete error el} sus
en cambio, el hombre de bien acta
rectanner1te. Por ello llamamos bienes no slo a las
sino tambin a las buenas acciones; y de los
sabemos que unos son dignos de ser elegidos por
como el conocimiento, pues a partir de l, una
llega a estar presente, no buscamos alcanzar nada
CRISIPO
diferente de su propia presencia ... otros son dignos de ser,
elegidos por cosas distintas de s mismos ...
111 Estobeo, Ecl., II, p. 73, 1 W. ***
Y tambin de los bienes, unos estn en m<>vrmt,em:o;'
otros en reposo; en movimiento, bienes tales como la
gria, el gozo, la compaa prudente; en reposo, ..,,.., .. ..,,.,,
tales como la tranquilidad bien ordenada, el reposo
perturbaciones, la aplicacin viril. Y de los en
unos consisten en estados, como las virtudes; otros
nicamente bienes en reposo, como los antes un,HU''>.':,,.
Consisten en estados no slo las virtudes, sino tambin
artes, que en el hombre de bien son modificadas por
virtud y se convierten en constantes; llegan a ser,
efecto, una especie de virtudes. Y dicen que de los
que consisten en un estado forman tambin parte
llamadas actitudes, como el amor por la msica, por
gramtica, por la geometra y similares. Hay, en efecto,
cierto medio que pennite hacer una eleccin de lo que
estas artes es apropiado a la virtud, que lo
relacin con el fin de la vida.
112 Estobeo, Ecl., U p. 74, 16 W. ***
Y tambin de los bienes, unos lo son por s
otros por tener algun tipo de relacin con algo. Por s
mos la conducta justa y las.,,, .... .. ...,,..,.,,., . ..,,
relacin con algo, Tos honores, __ la
amistad, <la armona::> __ .La ciencia es una
segura e inmutable producida por la razn; otro tipo
186
FRAGMENTOS MORALES
e:umc1ta es el conjunto resultante de ciencias tales, como la
"'"1''"'"'''" lgica de las cosas particulares que se encuentra en
hombre de bien; otro tipo de ciencia es el conjunto
.. de las ciencias tcnicas que deriva seguridad de
misma, como es el caso de las virtudes; otro es un
que de modo inmutable recibe representaciones por
de la razn, de la que dicen que consiste en tensin
,y !;ap,acJ.aa,d. La amistad es una comunidad de vida; la
.. ""'"''''-'"' es concordancia de opiniones en relacin con las
de la vida. De la amistad, relacin es la amistad de
conocidos; es trato la amistad de los que conviven;
es amistad por eleccin, como la de los de la
edad; hospitalidad es amistad por los extraos.
tambin una amistad familiar, la que une a los
panten1tes; y una amistad ertica, la que procede del amor.
contento y el buen orden son lo mismo que la
mente y entendimiento son lo mismo que
"'"'"'"'"'"" liberalidad y generosidad son lo mismo que
no en vano recibieron su nombre por tener algn
de relacin con algo; lo que es procedente observar
en el caso de las restantes virtudes.
Estobeo, Ecl., II, p. 77, 6 W. ***
De los bienes, unos son necesarios para la felicidad,
no. Son necesarios todas las virtudes y sus
ua<;lOiaes tiles; no necesarios son la alegria, el gozo y
prcticas. Y de modo similar tambin de los males,
son necesarios por ser males que conducen a la
"i"u'"''""'"' y otros no necesarios; necesarios son todos los
187
CRISIPO
v1c1os y las actuaciones que proceden de ellos;
necesarios, todas las pasiones, los achaques y las
similares a stas.
114 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 6, p. 581
***
De modo que los bienes, los unos son por s """'"'v"
otros porque participan de los bienes, como det;;m:ws:
las acciones honestas; pero sin las cosas intermedias,
comprenden un contmgente de materia, no se """"j-;t.,,,.,..
ni las acciones b u e n ~ ni las malas; quiero decir,
ejemplo, sin vida, sin salud y sin las restantes
necesarias o circunstanciales.
115 Sneca, Ep. ad Lucil., _66, 5. ***
El primer da se indag sobre cmo pueden
iguales los bienes cuando de ellos hay tres clases.
segn los nuestros, son bienes de primera clase,
gozo, la paz, la salvacin de la patria; otros de
que se manifiestan en circunstancias infelices,
paciencia en lQs tormentos y la mesura en una enJfennet
grave. Aquellos bienes primeros los desearemos
mente, estos segundos, si fuera necesario. An resta
tercera clase de bienes, corno la modestia en el
semblante sereno y bondadoso y el gesto adf:cu:ado
hombre prudente.
116 Filn de Alejandra, Leg. Alleg., III, 177, Vol.
152, 14 Wendl. ***
188
FRAGMENTOS MORALES
Pues es de la opinin
55
de que los bienes principales
da el propio Ente en persona, mientras que los
sus ngeles y palabras; son secundarios
ocutantos comportan la liberacin de los males.
persona que sostiene esta opinin es Moiss.
189
TICA I:U
CRISIPO
perjuicio; luego ni la riqueza ni la salud son un bien.
sostienen tambin que no es un bien aquello de lo
cabe hacer un uso bueno o malo; de la riqueza y de
salud cabe hacer un uso bueno o malo; en consecuencia
la riqueza ni la salud son un bien.
117.1 Digenes Laercio, VII, 104. **
Causar un beneficio es poner en mov1m1ento
retener de acuerdo con la virtud, y causar un perjuicio
poner en movimiento o retener de acuerdo con el
118 Estobeo, Ecl., II, p. 79, 1 W. ***
Dicen que son indiferentes las cosas intermedias
los bienes y los males, afirmando que lo indiferente
ser considerado en dos sentidos; segn uno, es ... .... "'''"
lo que ni es ni bueno ni malo y lo que no es ni
ser elegido ni de ser evitado; segn otro, es +"''""'"'+-"'
que no promueve ni impulso
59
ni rechazo; segn
sentido, tambin se dice que algunas cosas
absolutamente indiferentes, como el <tener par o
nmero de cabellos en la cabeza o el> extender el
o as, o el coger algo que nos encontremos, heno u
Segn el primer sentido, se ha de decir que son
59 Aunqlte en este contexto, como en otros, el vocablo
entendido en el sentido de atraccin, inclinacin,,
traducirlo por impulso" por considerar que, al tratarse de
tcnico, se debe mantener una unidad de criterio en todas y
de las ocasiones en que aparece.
194
FRAGMENTOS MORALES
las cosas que se encuentran en medio de la
y del vicio ... pero no respecto a la eleccin y al
por lo que tambin unas tienen un valor que
la eleccin, y otras una falta de valor que incita al
"'"'''a""u. pero que en modo alguno contribuyen a la vida
::>.Lnu!!cJ.Jcs Laecio, VII, 104. ***
Se habla de indiferentes en dos sentidos segn uno
de las cosas que no contribuyen ni a felicidad ni
"'""F'. ..... ,.a, como es el caso de la riqueza, el prestigio,
la fuerza y las cosas similares; en efecto, es
ser feliz tambin sin estas cosas, ya que, segn el
de uso que de ellas se haga, comportan felicidad o
En otro sentido son llamadas indiferentes las
no provocan impulso ni rechazo, como lo son el
o impar el nmero de cabellos en la cabeza,
o contraer el dedo; pero las cosas indiferentes
en primer lugar no reciben el nombre en ese
pues, en efecto, aqullas provocan impulso o
. Por lo cual algunas de ellas son elegidas, <otras
;eclhactas:>, mientras que las segundas se encuentran
situacin respecto a la eleccin y a la repulsa.
hay dos clases de indiferentes: los absolutamente
y los que, al tener un cierto valor o disvalor, incitan
a la eleccin o al rechazo. Esta misma distincin se
enPlatn (D. L., m, 1 02).
195
CRISIPO
120 Sneca, Ep. ad Lucil., 82, 15. ***
Existe tambin, Lucilio
61
, una gran diferencia
estas cosas que llamamos indiferentes. En efecto,
muerte no es indiferente en la misma medida que si
par el nmero de los cabellos
62

121 Estobeo, Ecl., U, p. 82, 5 W. ***
Y, adems, de las cosas indiferentes, sostienen
unas provocan impulso, otras rechazo, otras ni impulso
rechazo. Provocan, pues, impulso aquellas que uo;;;,,;uu
que son segn la naturaleza; y rechazo cuantas son
la naturaleza; y no provocan ni impulso ni rechazo las
no se encuentran en ninguno de ambos casos, como
tener par o impar el nmero de los cabellos.
122 Sexto Emprico, Adv, math., XI, 59.***
Los estoicos no le dieron
63
el nombre de
de indiferente. Consideran que el tnnino
dice tal en tres sentidos: en uno, aquello hacia lo
6l Lucilio, natural de Campania, era amigo personal de.
receptor de varias de sus obras: De Providentia,
Naturales, Epistulae Morales. Adems de poeta
probablemente haba cambiado la doctrina epicrea por la
autor de un tratado filosfico muy encomiado por '"'
Lucil.,46).
62 Sneca, en este pasaje, est haciendo ., ""
indiferentes ya mencionadas. Cf.lntJ:od1lCCil(m,,pp,
63
Sobreentindase: a \a salud.
196

> ipJroduce ni impulso ni rechazo, como lo es el hecho de que
par o impar el nmero de los astros o el de los cabellos
cabeza; en otro, aquello hacia lo que se produce
:llLJt.;u:su y rechazo, pero no en grado mayor hacia esto que
esto otro, como es el caso de dos dracmas iguales
impronta y por el brillo, cuando se ha de elegir una
las dos; se produce, en efecto, impulso hacia una de
pero no en grado mayor hacia sta que hacia sta
y en tercer y ltimo sentido dicen que es indiferente
no contribuye ni a la felicidad ni a la infelicidad. En
sentido afinnan que son indiferentes la salud, la
,. ..... uo;;;ua.'u, todas las cosas relativas al cuerpo y la mayor
de las externas, por el hecho de que no tienden ni a
ni a la infelicidad. En efecto, de lo que cabe
uso bueno o malo vendra a ser indiferente; de la
siempre posible hacer un buen uso, y malo del
cambio, de la salud y de las cosas relativs-al
es posible hacer unas veces un buen uso y otras
esto seran indiferentes. Tambin, de las cosas
dicen que unas son preferibles, otras no
y otras ni preferibles ni no preferibles;
son las que tienen un valor suficiente, no
las que carecen de un valor suficiente, y ni
nino preferibles, por ejemplo, el exteJlder o
edo y todo lo que es similar a esto. Entre las
se sitan la salud, la fuerza, la belleza, la
y las similares; entre las no
la pobreza, el dolor y las
los estoicos.
CRISIPO
123 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 31, p. 1048c. **
Y con su demostracin hacen la contradiccin
ms evidente. Pues aquello de lo que cabe hacer un
bueno o malo, esto sostienen ellos que no es ni un bien
un mal. De la riqueza, de la salud y de la fuerza del ""'"n"' ..
hacen mal uso todos los insensatos; por lo cual ninguna
estas cosas es un bien.
123.1 Plutarco, De comm. not., cp. 23, p. 1070a. **
Llamando a las mismas cosas aceptables y no ...
de ser elegidas, apropiadas y no buenas, intiles y,
embargo, servibles, que no tienen nada que ver
nosotros y principios de los deberes.
& 2. Valor, falta de valor y contribucin.
124 Estobeo, Ecl., U, p. 83, 10 W. ***
Todo lo que es segn la naturaleza tiene un valor
todo lo que es contra la naturaleza una falta de valor.
valor se dice tal en tres sentidos: la contribucin y
estimacin por s misma, y el cambio del tasador, y
tercero, al que Antpatro
64
da el nombre de .. ., ......... ..
segn el cual, de entre las cosas que nos ofrecen,
unas.coopreferencia a otras, como, por ejemplo, la
en vez de la enfem1edad, la vida en vez de la muerte;
64
Cf. n. 6.
198
FRAGMENTOS MORALES
,,n,, .. en vez de la pobreza. De modo similar tambin
que lo que carece de valor, se dice tal en tres
""''"'"'v", siendo sus significados opuestos a los dichos en
del primer valor.
Estobeo, Ecl., II, p. 84, 4 W. ***
Dice Digenes
65
que la contribucin es un juicio
en qu medida una cosa es segn la naturaleza o en
medida proporciona utilidad por naturaleza. La
expre:s:ton el cambio del tasador no ha de entenderse en
en que se dice que se toman las cosas tasadas,
en el que decimos que es tasador el que hace la
notacJlOn de las cosas; en efecto, tal es, afirma Digenes,
'""'""u'u del cambio. Y stos son los dos valores segn
decimos que algunas cosas son preferibles por
, y el tercero, declara, es aquel, segn el cual
que algunas cosas tienen consideracin y valor,
no existe en relacin con las cosas indiferentes,
slo con las buenas. Dice que, a veces, nosotros
el trmino valor> en lugar de lo que corresponde;
tomado en el caso de la definicin de la justicia,
se dice que es un estado anmico que distribuye a
lo que merece; pues es tanto como decir lo que
'"n" 111nn le corresponde.
Digenes Laercio, VII, 105. ***
199
CRISIPO
De las cosas indiferentes, a unas-les dan el nombre
preferibles, a otras de 'no preferibles; preferibles son
que poseen valor
66
, no preferibles las que carecen de
Al valor lo definen como una contribucin a la
acorde, que todo bien comporta, y como una J.a,, ....
intennedia o funcin que contribuye a la vida de ac11erao
con la naturaleza, lo que es tanto como decir
contribucin que hacen a la vida segn la
riqueza o la salud; l valor es tambin el cambio
tasador, que fija en su calidad de experto en la
como en el caso en se dice -que se cambia trigo
cebada con asno incluido."
& 3. Cosas preferi,bles y no preferibles.
127 Digenes Laercio, VII, 106. ***
Son, pues, preferibles las que tambin poseen
valor, como, en el caso de las cualidades
buena disposicin natural, la habilidad, el progreso
similares; en el caso de las del cuerpo, la vida, la
fuerza, el vigor, la buena constitucin, la belleza;
caso de las externas, la riqueza, el prestigio, la buena
y las similares. Son no preferibles, en el caso de
alma, la falta de disposicin natural, la falta de uaJu''"'
66
Tienen valor y, por tanto, son preferibles (proegmna) las que
segn la naturaleza. En cambio, son no preferibles (apoproegmna)
que no tienen valor por ser 'contrarias a la naturaleza.
200
FRAGMENTOS MORALES
semejantes; en el caso de las del cuerpo, la muerte,
.enrerJtne<lacl, la debilidad, la mala constitucin, la muti-
la fealdad y las similares; en el caso de las
la pobreza, la falta de prestigio, la baja cuna y
.similares; ni son preferibles ni dejan de serlo las que
ni a una ni a otra categora.
Ecl., II, p. 84, 18 W. ***
De las cosas que tienen valor, unas tienen mucho y
poco. De modo similar, tambin, de las que carecen
, unas tienen mucha carencia y otras, poca. As
a las que tienen mucho valor se les llama
, y a las que tienen mucha carencia de valor
preferibles, habiendo sido Zenn el primero en poner
denominaciones a las cosas. Sostienen que es
aquello que, siendo indiferente, lo elegimos
a la razn como gua. El mismo razonamiento se
a lo no preferible, y los ejemplos son los mismos
......... v"'"'' Ninguno de los bienes es preferible, porque
tienen el mximo valor. Lo preferible, al tener un
un valor inmediatamente inferior, est de algn
prximo a la naturaleza de los bienes; pues
en palacio, el rey se cuenta entre los preferibles,
que estn situados detrs de l. Las cosas
se dicen tal, no porque contribuyan a la
y ayuden a alcanzarla, sino porque es necesario
en relacin con las no preferibles.
Definibus, IU, 15, 50.***
201
CRISIPO
Despus de haber establecido suficientemente
slo es un bien lo que es honesto y slo es un mal -.., ----.-
que es moralmente ignominioso, consideraron que,
las cosas que, en absoluto, contribuyen a una vida
miserable, hay, sin embargo, alguna diferencia, de
que de ellas unas fuesen estimables, otras lo ""'n;-,...,,..,"''''''
otras ni lo uno ni lo otro. Entre las que son estimables
razn suficiente en algunas de ellas para ser
otras, como ocurre con la buena salud, la integridad de
sentidos, la ausencia de dolor, la reputacin, las
y cosas similares; otras, en cambio, no son de tal clase.
asimismo, de aquellas que no son dignas de estima
en parte hay razn suficiente para rechazarlas,
ocurre con el dolor, la enfermedad, la prdida de
sentidos, la pobreza, la ignominia y otras cosas
a stas, y en parte no. De aqu surgi aquello que
denomin con el trmino proegmnon y con su co1o.rran1
apoproegmnon.
BO Cicern, Definibus, III, 16, 53-54.***
Puesto que decimos que todo lo que es un bien
el primer lugar, es necesario que no sea ni un bien
mal aquello que llamamos preferible o principal;
definimos as: aquello que es indiferente y de
estimacin de grado medio .... En efecto, no habra
posible en modo alguno que entre las cosas
quedase nada que fuese confonne o contrario
naturaleza, ni que, si quedase, no hubiese en ellas
que fuese lo suficientemente estimable, ni que,
202
FRAGMENTOS MORALES
ningunas fuesen preferibles .... Y tambin por ellos ...
este smil: en efecto, dicen, si suponemos que
el objeto ltimo consiste en esto, en arrojar el
de tal manera que quede derecho, el dado que sea
as, para caer derecho, tendr una cierta
respecto al fin, y el que es lanzado de otro
no tendr preferencia, y, sin embargo, aquella
spo,stcwn preferible del dado no pertenecer al fin del
he hablado; de la misma manera, las cosas que son
se refieren, ciertamente, al fin, pero, en
""v""'J conciernen a su esencia y naturaleza.
Estobeo, Ecl., II, p. 75, 1 W. ***
Afirman que es diferente lo digno de ser elegido y lo
e. Digno de ser elegido es lo que promueve un
inmediato, aceptable lo que elegimos por medio
"""""'v .... La misma diferencia que hay entre lo digno de
dados, como las tabas, eran un juego de azar. Los dados
cubi) eran cubitos de hueso, madera, marfil o de algn
precioso que tenan sus seis lados iguales. Como por s
no se distinguen estos lados, se marcaba su valor impri-
un nmero del uno al seis: unio, binio etc. Mientras que para
las tabas se necesitaban, de ordinario cuatro, para el de los
tirarse ms que tres, y a veces, dos. La jugada de
dados supona sacar en los tres cubitos el nmero seis.
las tabas, se lanzaban sobre el tablero, Claudio, que
de ellos, se haba hecho instalar un tablero fijo en su
, Claud., 33). Para que la tirada fuese buena se sola, al tirar
invocar a una divinidad o el nombre de la mujer amada
., 72-73).
203
CRISIPO
ser elegido y lo aceptable la hay entre lo que es digno
ser elegido por s mismo y lo que es aceptable
mismo, y, en general, entre el bien y lo que posee
132 Cicern, Definibus, IV, 14, 39. ***
En efecto, pretenden que el impulso natural, al
denominan horm, el deber y la propia viltud sean
cosas que son conforme a la naturaleza. Pero,
embargo, cuando quieren llegar al fm ltimo, saltan
encima de todo y nos dejan dos tareas en vez de
saber, elegir ciertas cosas y aceptar otras
69
,
incluir lo uno y lo otro en un solo fin.
133 Estobeo, Ecl., II, p. 80, 14 W. ***
Tambin de las cosas indiferentes, unas tienen
valor mayor, otras menor; y unas lo son por si uu.::uua<>T.
otras son eficientes; y unas son preferibles, otras
preferibles, y otras ni una cosa ni la otra. Son -----''-'
cuantas, siendo indiferentes, poseen mucho valor
tratarse de indiferentes; no preferibles, cuantas de
68
En este pasaje Estobeo establece una distincin entre lo que es
de ser elegido y lo que es aceptable. Slo el fin ltimo, la
digna de ser elegida por s misma, mientras que las cosas
(progmna) son aceptables, para usarlas en obtener la virtud.
69
Los tm1inos latinos sumamus y expetamus los traducimos a
tivamente porelegiP y <<aceptar>, por considerar que con ellos '-'"'""'"".
est reproduciendo los conceptos expresados por hairetn y leptn,
aparecen en el testimonio anterior de Estobe-o.
204
FRAGMENTOS MORALES
tienen mucha carencia de valor; y ni preferibles ni
cuantas no tienen ni mucho valor ni mucha
de valor.
Definibus, III, 17, 56.***
cuanto a las cosas que llamamos preferibles,
preferibles por s mismas, otras porque. son
de algo, otras por una y otra razn. Por s mismas,
ejemplo, una cierta expresin del rostro y del
, el porte, el movimiento, en los que hay cosas
y rechazables; otras son llamadas preferibles
Ial>en.cu.La razn de que son artfices de algo, como la
otras, en fin, por una y otra razn, como es el
la integridad fisica y la buena salud.
Digenes Laercio, VII, 107. ***
Adems, de las cosas preferibles, unas son preferibles
w:lmt:smas, otras por razn de otras cosas, y otras tanto
mismas como por razn de otras cosas. Por s mis-
Ja buena disposicin natural, el progreso y las simi-
por razn de otras cosas, la riqueza, la noble cuna y
; tanto'por s mismas como por razn de otras
la fuerza, el buen estado de los sentidos, la
de los rganos del cuerpo. Por s mismas,
estn de acuerdo con la naturaleza; por razn de
. cosas, porque reportan no pocos servicios. Igual es
la situacin de lo no preferible, en virtud del
205
CRISIPO
razonamiento inverso
70

136 Estobeo, Ecl., II, 80, 22 W. ***
De las cosas preferibles, unas se refieren al
otras al cuerpo, otras a las cosas externas.
alma son las siguientes: la buena disposicin
progreso, la memoria, la agudeza mental, la
segn la cual son constantes en los deberes, y todas
artes que pueden contribuir en mayor grado a la
segn la naturaleza; son cosas preferibles relati
cuerpo: la salud, el buen estado de los sentidos y
similares; y de las externas: los padres, los hijos,
hacienda razonable, el predicamento entre los uu,uluH
Son cosas no preferibles relativas al
contrarias a las dichas; relativas al cuerpo y ex1ten1as,.,]
igualmente opuestas a las ya mencionadas
relativas al cuerpo y externas.
Y son ni preferibles ni no preferibles
alma: la imaginacin, el asentimiento y
semejantes; relativas al cuerpo: el color claro, el
el cerleo, y todo placer y fatiga, y cualquier otra
similar; y de las externas son ni preferibles
preferibles todas aquellas cuya ndole es la de,
escaso valor y no aportando ningn
proporcionar su uso ms que una utilidad muy
70
Todas las cosas preferibles, incluso las que lo son por s
slo preferibles en tanto que nos proveen del material para la
moral.
206
FRAGMENTOS MORALES
alma ms importante que el cuerpo,
:uuunou. en relacin con el vivir segn la naturaleza,
que las cosas relativas al alma, que son segn la
y preferibles, tienen ms valor que las relativas
y las externas; as, por ejemplo, la buena
spo,stctn natural del alma respecto a la virtud supera a
disposicin natural del cuerpo, y lo mismo ocurre
caso de las dems cosas.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1 048a. *
En el libro primero Sobre los bienes en cieD;o sentido
a consentir y ceder ante los que quieren llamar
a las cosas preferibles y males a sus opuestas, con
palabras: si uno quiere, de acuerdo con tales
llamar bien a una clase de ellas, y mal a otra,
a estas cosas y sin extraviarse por otro
, lo admitimos en la idea de que, en cuanto a los
H'-''"u'"' no comete error, y en lo dems aspira al uso
habitual.
71
al traer a colacin estas palabras, pretende poner de mani-
estoicos, incluyendo a Crisipo, no tenan nl}da claro cul
de las cosas preferibles. Se trata, sin embargo, de una
ernretltc<n suya, ya que, cuando Crisipo dice que se puede
a una clase de ellas, no est hablando tecnicamente, sino
concesiones al lenguaje ordinario. Las cosas preferibles, al
muy prximas a los bienes, como los ms altos dignatarios
se hallan prximos al rey, no es incongruente que el griego
designe como bienes. Pero, puesto que no son la esencia
moral, tcnicamente hay que llamarlas indiferentes
207
CRISIPO
138 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1047e. **
Pero Crisipo hizo este tema an ms dificil de
pues, a veces, dice: estn locos los que en nada
la riqueza, la salud, la ausencia de achaques
integridad del cuerpo, y no se aferran a ellas, y
las palabras de Hesodo:
Trabaja, Perses, de estirpe divina,
72
ha proclamado que es una locura recomendar lo cor1tra111
No trabajes, Perses, de estirpe divina.
139 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 17, p. 1041e. **
Pero en el libro primero
73
dice: esta doctrina
al hombre de todas las dems cosas, en la idea de
nada nos afectan y en nada contribuyen a la u;,.,,.., ...........
139.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1048a.
Pero, despus de haber puesto en tan
relacin y haber combinado en este pasaje lo
con el bien, dice, a su vez, en otros: ninguna de
cosas nos afecta en absoluto, sino que la razn nos
y aleja de todas las cosas de tal ndole. Esto es, en
lo que escribi en el primer libro de su Protptico.
139.2 Plutarco, De comm. not., cp. 5, p. 1060e. **
Pero si, como escribi Crisipo en el primer libro
(adiphora).
72
Hesiodo, Opera, 299.
73
El tratado, del que se alude al libro primero, es el Protptico.
208
FRAGMENTOS MORALES
la vida feliz nicamente en vivir
la virtud, al no afectarnos en nada, afirma, las
cosas, ni contribuyendo a vivir felizmente ...
74
& 4. De las cosas segn la naturaleza y de las
contrarias a ella.
. Estobeo, Ecl., 11, p. 79, 18 W. ***
Y unas cosas son segn la naturaleza, otras contrarias
. naturaleza, y otras ni contrarias a la naturaleza ni
.}a naturaleza. Son segn la naturaleza las de este
salud, fuerza, integridad de los sentidos y las
a stas; contrarias a la naturaleza son:
ua:.uu:;:ua,u. debilidad, privacin de los sentidos y las
ni contrarias a la naturaleza ni segn la
una constitucin del alma y del cuerpo a tenor
. cual la una es receptora de representaciones falsas y
. de heridas y mutilaciones, y las cosas similares a
Y dicen que el razonamiento acerca de estas
lo hacen <a partir> de .las cosas que son
segn la naturaleza y contra la naturaleza. En
lo diferente y lo indiferente pertenece a la
de las cosas que son dichas por relacin a algo.
afirman, aunque llamemos indiferentes a las
palabras de Crisipo, parafraseadas por Plutarco, queda
de nuevo que para la Estoa antigua el nico bien es la virtud,
: las cosas preferibles tienen la consideracin de indiferentes.
209
CRISIPO
cosas relativas al cuerpo y a las externas, decimos
stas son indiferentes en relacin al vivir
(en lo que precisamente consiste la vida feliz), y no,
Zeus, respecto a que sean segn la naturaleza, ni
al impulso y al rechazo.
141 Estobeo, Ecl., U, p. 82, 11 W. ***
De las cosas que son indiferentes segn la uu ..... .....
unas son primeras segn la naturaleza, otras por parti<;ip:
cin. Son primeras segn la naturaleza el movimiento
estado que sobreviene en virtud de las razones
como <la integridad de los rganos del cuerpo>, la
la sensacin (me refiero a la percepcin) y la fuerza.
participacin, cuantas participan del movimiento y
en virtud de las razones seminales, como por ejemplo
mano ntegra, un cuerpo sano y la integridad
sentidos. Lo mismo ocurre por analoga con las cosas
son contrarias a la naturaleza.
142 Estobeo Ecl., 11, p. 82, 20 W. ***
Todas las cosas que son segn la naturaleza son
tables
75
y todas las contrarias a la naturaleza u 1ac:epta1J
75 El uso por parte de Estobeo del trmino lepta respecto a las
que son segn la naturaleza, incide en la idea de son
indiferentes, pertenecientes a la categora de las prefenbles
mna), aunque posean un valor intrnseco, el cual, al no ser
hace preferibles por s mismas. Nunca podra decirse de ellas
haireta, trmino este reservado exclusivamente para lo que
dera un bien.
210
FRAGMENTOS110RALES
las cosas que son segn la naturaleza, unas son acep-
por s mismas, otras por razn de otras cosas. Son
por s mismas cuantas son promotoras de un
dirigido a ellas mismas o a su cuidado, como la
el buen estado de los sentidos, la ausencia de dolor
belleza del cuerpo. Son eficientes cuantas son
de un impulso hacia otras cosas, como la
el prestigio y las cosas similares a stas. De modo
tambin, de las cosas contrarias a la naturaleza,
son inaceptables por s mismas, otras por ser causa
de las inaceptables por s mismas.
De finibus, III, 6, 20. ***
Sostienen que es apreciable ... aquello que o por s
es segn la naturaleza o produce algo de tal ndole,
que es digno de eleccin, porque posee un valor
:nec:eac:>r de estima, al que ellos llaman axa; y, por
es no apreciable aquello que es opuesto a lo que
Epict. dissert., 1, 4, 27. ***
En efecto, si fuera preciso haber sido engaado, para
que de las cosas externas, sin eleccin previa,
nos concierne, yo personalmente deseara este
a partir del cual iba a vivir con serenidad e
:rturba:btltaaa .... qu, en efecto, nos aporta Crisipo?:
sepas, afirma, que no son falsas estas cosas, de
proceden la serenidad y la imperturbabilidad, coge
mis libros y sabrs que son <verdaderas> y acordes
211
CRISIPO
con la naturaleza las cosas que me hacen impertubable.
1415 Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 167,
13 Bruns. ***
Y, adems, las cosas apropiadas, las preferibles, las
tiles y las que poseen valor, por qu tienen estas
denominaciones, si en nada contribuyen a la felicidad?. En
efecto, todo lo preferible tiene la condicin de preferible
por relacin a algo, y por conducir hacia el objetivo_mejor
que otra cosa; por esto se dice, por una parte, que hene
condicin de preferible para alcanzar el fin y, por otra,
evidente que su preferencia contribuye a la felicidad. Y,
no contribuye a esto, sino a la vida segn la
justo preguntarles, sobre la vida segn la naturaleza, st es
un bien o no es un bien, si es apropiado en s mismo ,,_
preferible, o ajeno y no preferible o totalmente
Fuera de esto no cabe respuesta alguna.Pues,
mente, no dirn que es un mal. Por tanto, si es un bien.
slo ser un bien lo honesto; tambin lo es la vida
la naturaleza.
146 Plutarco, De comm. not., cp. 4, p. 1060c. *** ,
Estos
76
consideran indiferentes las cosas s,egun
naturaleza, y que ni la salud ni la buena
ni la belleza ni la fuerza son dignas de ser elegtdas
ventajosas ni provechosas ni aptas para llevar a
76
Es decir, los estoicos.
212
FRAGMENTOS MORALES
peneccJtn segn la naturaleza, y que sus contrarias, las
ma.c1cmes, los sufrimientos, la fealdad y las enfenne-
no son dignas de ser rechazadas ni peJ:judiciales.
mismos afmnan que la naturaleza nos aleja de unas
nos apropia a otras ... y, lo que es ms importante, nos
y nos aleja hasta tal punto que los que no
'"v"'""'"'''u las unas o caen en las otras, razonablemente se
,u .... .., ...... u y renuncian a la vida
77

5. De cada una de las cosas iudiferentes estimables
rectamente.
Alejandro de Afrodisia, Comm. in Aristot. Topica, I,
43 A!d. p. 79, 5 Wal. **
Y si la salud es un bien o no, como dice Crisipo.
Plutarco, Pers. de nobilitate, cp. 17. **
Pero dejemos de lado a Crisipo, quien ms de una vez
a s mismo, como en el libro primero Sobre
bienes y en suobra Sobre retrica, donde dice que, si
enumera la salud entre los bienes, no le
estoica de que el sabio puede razonablemente suicidarse
a la vida no es, a pesar de lo que pretenda Plutarco,
"'"""'u''" con el sentido-comn, desde el momento en que, siendo
una cosa indiferente, la permanencia en la misma debe decidirse
virtud de lo que es un bien o un mal, sino de lo que es
213
CRISIPO
contradice, y en su obra Sobre las cosas dignas de
elegidas por s mismas no priva ni de la acusacin
locura a los que desprecian estas cosas.
149 Teodoreto, Graec. affect. cur., p. 153, 45. ***
Los estoicos hicieron una opcin totalmente "n''""''"
a la de stos. En efecto, definieron como fin el vivir
acuerdo con la naturaleza, y afirmaron que el alma no
objeto ni de beneficio ni de perjuicio por obra del
porque ni la salud la lleva a ella, forzosamente, a la
si no quiere, ni la enfermedad la arrastra al vicio contra
decisin; decan que stas son indiferentes. Y aquel
suyo es ciertamente atrevido: declaraban que la virtUd
hombre y la de la divinidad es la misma.
150 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 5, p. 572
***
Causan .tambin asombro los estoicos,
afirman que el alma en absoluto es influenciada por
cuerpo para orientarse ni hacia el vicio por la enJtenne<1ad
ni hacia la virtud por la salud; pues sostienen que estas
cosas son indiferentes.
151 Sneca, Ep. ad Lucil., 87, 12. ***
Lo que es un oien, hace a los hombres buenos;
efecto, lo que en la msica es un bien, hace
msicos; los acontecimientos fortuitos no hacen buenos
los hombres, luego no son bienes.
214
FRAGMENTOS1iORALES
Sneca, Ep. ad Lucil., 87, 15. ***
Lo que puede sobrevenirle a una persona despre-
y moralmente desdeable, no es un bien; las rique-
de hecho, sobrevienen a la alcahueta y al lanista,
no son bienes.
2 Sneca, Ep. ad Lucil., 87, 22. ***
mi bien no proviene del mal; las riquezas s provienen
l; en efecto, provienen de la avaricia, luego las
no son bienes ..
.3 Sneca, Ep. ad Lucil., 87, 28. ***
Lo que, cuando intentamos conseguirlo, nos hace in-
en toda clase de males, eso no es un bien; mas,
tratamos de alcanzar las riquezas, incurrimos en
de males; luego las riquezas no son un bien.
Alejandro de Afrodisia, Comm. in Aristot. Topica, 11,
07 Ald. p. 201, 21 Wal. ***
Pues si esto es as, parecer que los estoicos dicen
celo que sobreviene por medio de un mal,
es un bien; la riqueza tambin sobreviene por medio
proxenetismo, que es un mal; luego la riqueza no es un
flutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043e. *"'
Y, sin embargo, en muchas ocasiones nos cansa de
elogios a estos versos:
Pues qu necesitan los mortales salvo estas dos cosas slo,
215
CRISIPO
el grano de Demter y el agua pura?
78
En los libros Sobre la naturaleza dice: ccel sabio, si
ra la mayor fortuna, creera haber perdido una
dracma.
79
153.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1048b. ** <
En el tercer libro Sobre la naturaleza dice
algunas personas son consideradas felices por reinar y
ricas, como si, por hacer uso de orinales y borlas de
debiesen ser consideradas felices. Pero para el
bien, el perder su fortuna como el perder una
caer enfermo como dar un tropezn.
153.2 Plutarco, De comm. not., op. 22, p. 1069c. **
De cosas intiles e indiferentes: de tal ndole,
efecto, son las cosas segn la naturaleza; y ms aun
externas, si comparan la mxima riqueza con las
orinales de oro y, por Zeus, cuando se les ocurre,
frascos de aceite.
154 Cicern, Definibus, III, 5, 17. ***
Pero la mayora de los estoicos son de la "V""'V ...
que el placer no debe ponerse entre los impulsos
78
Estos versos, tambin citados por Gelio (SVF, m, 706),
pertenezcan al Tlefo de Euripides. Euripides, fr., 884 NAUCK,
79
La dracma era una moneda griega de plata, de curso legal
romanos, casi equivalente al denario, pues vala cuatro se. ;tercros.
la Grecia actual se sigue utlizando como unidad monetana.
216

Sexto Emprico, Adv. math., XI, 73. ***
As, por ejemplo, Epicuro sostiene que el placer es un
el que dijo: <preferira estar loco antes que gozar del
, sostiene que es un mal; los estoicos, que es una
indiferente y no preferible, pero Cleantes dice que el
ni es segn la naturaleza ni tiene un valor en la
igual los afeites no son segn la naturaleza81 ;
ia"Qllleclen:lou, que es segn la naturaleza, como el vello en
pero que no tiene valor
83
; y Panecio
8
\ que unos
son segn la naturaleza, y otros contrarios a la
Digenes Laercio, VII, 103. **
Hecatn
85
en el libro noveno Sobre los bienes y
en los libros Sobre el placer afinnan que el placer
.Eslta e.xpr:esu:>n seleatribuye a Antistenes. Cf. DEeLEVA CAIZZI,
fr. l 08b.
, I, 574.
IH, 22 Archedemus.
de Rodas (185-1 10/9 acC.), discpulo de Antpatro fue uno
significativos represenantes del estoicismo medio. Durante
en Roma, antes de ser escolarca en Atenas, se relacion con
de la intelectualidad romana, ejerciendo sobre ellas
mtl.uentcm. Panecio tendi al eclecticismo e introdujo muchas
a la doctrina de sus predecesores. Rechaz la doctrina
todo lo consume y adopt algunos elementos platnicos
l}st,otiiico,s, apartndose de este modo del estoicismo ortodoxo.
217
CRISIPO
no es un bien; pues existen tambin placeres verg)fl:W!>oS'7
y ninguna cosa que sea vergonzosa es un bien.
157 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 15, p. 1040d. **
Pero en los libros Contra Platn
86
,
porque parece admitir a la salud como un bien, dice:
slo la justicia, sino tambin la magnanimidad, la
cia y todas las dems virtudes son anuladas, en el
que el placer, la salud o cualquiera de las dems
que no son honestas, las consideremos como bien.
158 Cicern, Dejinibus, I, 11, 39. **
Y, sin embargo, en Atenas, segn oa de mi
que fina e ingeniosamente se burlaba de los estoicos, en
Cermico
87
hay una estatua sedente de con
mano extendida, mano que hace alusin a que aquel
deleitaba con esta argumentacin: Acaso tu mano
dispuesta, como ahora lo est, desea algo? Nada
te. Pero, si el placer fuese un bien, lo deseara? As
creo. Luego el placer no es un bien.
(Un poco despus) Crisipo, se te concede
86
El ttulo completo de este tratado es Sobre la Justicia contra
(Pros Pltoa peri dikaiosynes).
87
Aqu, Cicern se est refiriendo al lugar que con este nombre
dentro de la ciudad y que estaba adornado con las estatuas de
clebres.
88
De ella nos hablan de fonna diversa Pausanias (Diser. Graeciae; .
17, 2); Cicern (De fin., 1, 17, 35); Digenes Laercio (VII, 182).
218
FRAGMENTOS MORALES
primero: que nada desea la mano, a pesar de estar as
pero incorrectamente lo segundo: que, si el
fuese un bien, la mano lo deseara.
Cicern, Definibus, IH, 17, 57.**
En cuanto al buen renombre (pues en este contexto es
conveniente traducir por buen renombre que por
lo los estoicos llaman eudoxia) Crisipo y
""''"'"''""' sostenan que, si eliminamos la utilidad
ni siquiera un dedo debera ser extendido por su
aserto que vehementemente comparto con ellos.
s1,1cesores
90
, en cambio, no pudiendo hacer frente a las
de Camades
91
, dijeron que lo que yo he
buen renombre, es algo que por s mismo es
y digno de ser elegido.
Sneca, Ep. ad Lucil., 102, 5. ***
(Con la intencin de demostrar que la celebridad que
nrPv' '""'despus de la muerte es un bien, as diserta.):
se sabe si se refiere a Antpatro de Tarso o a Panecio, pero
un cambio de opinin respecto a la teora de la Estoa antigua.
:an1a1des de Cirene (214/3-129 a.C.), orador brillante y excelente
fue el fundador de la Academia tercera o nueva. No dej
escrito, pero sus puntos de vista y argumentos fueron trans-
por sus discpulos, especialmente por Clitmaco. Critic a los
dogmticos, exponiendo su inconsistencia e improbabili-
Para l no existe ningn criterio de verdad, la ciencia y la certe-
son imposibles.
219
CRISIPO
aquello que los dialcticos dijeron contra
opinin, fue necesari.o dejarlo aparte y, por esta '"""''v""'
sido aplazado. Ahora, puesto que exiges todo, te exJJOrta
todas sus objeciones. Despus las rebatir una por una.
menos que haga algunas observaciones previas, no
entenderse las objeciones que voy a refutar. Qu
que quiero exponer previamente? Que algunos
son continuos, como el hombre; otros son co:mrme:stc
como una nave, una csa y, en suma, todo ... "''''"''J.!
debe su unidad a la unin'de partes distintas entre s; ,
estn constituidos de elementos distantes, cuyos uu;;;u!'w
estn adems separados, como el ejrcito, el uuounJ.
senado. En efecto, los elementos constitutivos de
cuerpos estn unidos por los lazos del derecho o del
pero por naturaleza son distintos e individuales.
Qu es lo que tambin ahora querra exponer
mente?
Que pensamos que no existe ningn bien que
de elementos distantes entre s, pues un bien deb
abarcado y regido por un solo espritu, y el
esencial de un bien es uno tambin. Esto, si alguna
deseas, es demostrable por s mismo; entretanto
puesto aqu, ya que nuestras annas arrojadizas se
contra nosotros mismos
92

Vosotros decs, sostiene el adversario, que
bien consta de elementos distantes; ahora bien, la
92
Es decir, son las argumentaciones de nuestra propia escuela
debemos rebatir.
220

es la opinin favorable de las personas de bien. Pues,
la misma manera que la fama no es fruto de las pala-
de uno solo, ni el descrdito de la mala apreciacin
uno solo, as tampoco la celebridad consiste en haber
5'"'' .. .,."''-' a una sola persona de bien. Deben ponerse de
en esto muchos hombres insignes y respetables,
que exista la celebridad. Esta resulta de los juicios de
es decir, de personas distantes entre s, luego no
un bien. La celebridad, afmna, es una alabanza tributa-
por los buenos al hombre bueno; la alabanza es un
el discurso, un sonido que significa algo; pero el
aun partiendo de hombres de bien, no es un bien
.luego la celebridad no es un bien .... En suma, decidnos
es un bien del que alaba o del que es alabado; si decs
es un bien del que recibe la loa, actuis de una forma
ridcula como si afirmarais que es unbien mo el que
tenga buena salud. Pero alabar a las personas dignas
una accin honesta; as, el bien es del que alaba, del
procede la accin, no de nosotros que somos alaba-
. Esto era lo que se investigaba.
Sneca, Ep. ad Lucil., 102, 20. ***
A estos sofistas habremos dado una respuesta cumpli-
Pero no debe ser nuestro objetivo disertar sobre
y rebajar la filosofa desde su majestuosidad a
angosturas. Cunto ms vale ir por una ruta derecha
que procurarse caminos sinuosos, por los que
gran molestia debas pasar? En efecto, estas disputas
son otra cosa que un juego de personas que tratan de
221
CRISIPO
cazarse entre s hbilmente.
161 Schol. ad Plat. Leg., p. 625 A. ***
Tambin los estoicos, siguiendo a Platn, le dan
nombre de fama a la justicia que surge con ocasin de
acciones buenas, y de reputacin a la opinin que coJrrc1er".
ne a acciones sin valor particular.
162 Commenta Lucani, II, 240, ed. Us. p. 66. ***
Temiendo por todos y seguro de s mismo: segn
estoicos, quienes propugnan que la vida debe
por la fama y que es hennoso consagrar a la fama
aquello que se sabe que es debido a la naturaleza. v
dice: ansan dar la vida a cambio de la fama.
93
163 Clemente de Alejandra, Strom., U, p. 503 Port.
Y tambin, segn los estoicos, son cosas indi
el matrimonio y la educacin de los hijos.
164 Teodoreto, Graec affect. cur., p. 176, 21. ***
Los del Prtico marcharon por un camino u ....... ,, ....
pues pusieron del lado de las cosas indiferentes el
monio y la procreacin de los hijos.
165 Alejandro de Afrodisa, Quaest., IV, 1, p 119,
Bruns. ***
93
Virgilio, Eneid., V, 230.
222
FRAGMENTOS MORALES
Pues cmo no resulta absurdo decir a un mismo
que por naturaleza estamos apropiados para esto
94
hacer todo en funcin de nuestra propia salvacin,
mismo tiempo negar que la naturaleza nos hace
al bien mismo.
1 Alejandro de Afrodisa, Quaest., IV, I, p. 118, 23
*
Si el navegar bien es un bien, y el mal un mal, el
gar ni es un bien ni un mal; Y si el vivir bien es un
, y el mal un mal, el vivir no es ni un bien ni un
95
Sneca, Ep. ad Lucil., 85, 30. ***
que es un mal causa perjuicio; lo que causa per-
hace peor al ser humano. El dolor y la pobreza no
peor al ser humano, luego no son males.
De Stoic. repugn., cp. 14, p. 1039e f. *
estos mismos libros% presenta con elogio el dicho
para el vivir.
dice que el propio Alejandro aade: o no es verdad el
las potencias de los contrarios son indiferentes e inter-
223
CR1SIPO
de Antstenes
97
de que hay que procurarse inteligencia o
una cuerda
98
, y el de Tirteo:
Acercarse antes al lmite de la virtud que al de la muerte
99
;
... y en otra ocasin, corrigiendo a Teognis, dice: No
hiera haber dicho:
Es necesario huyendo de la pobreza
100
sino ms bien:
Es necesario, huyendo del vicio, arrojarse hasta lo ms nrr>t111nrlc,:,
del mar,
97
Antstenes de Atenas (444-365 a.C.) fue, al principio, discpulo
sofista Gorgias y ms tarde de Scrates. Esta doble influencia
caracterizar de un modo preciso los rasgos fundamentales de la
cnica, en la medida que se suponga fundada por
desprecio hacia todo saber que no conduzca a la felicidad se
efecto, a la inclinacin por la erstica, por la disputa filosfica tal
era practicada por algunos sofistas y los megricos. A diferencia
sofistas., no consideraba la erstica como el paso a la fmn1""'"'
intelectual, sino como una preparacin para la vida tranquila,
slo puede lograrse cuando se alcanza un dominio suficiente
mismo, en el que reside la autosuficiencia o autarqua. De
desprecio del placer, que es para Antstenes el que perturba la
del sabio. De las numerosas obras escritas por Antstenes se
slo fragmentos.
98
En los Antisthenis Fragmenta de F. DECLEVA
testimonio sobte Antstenes corresponde al nnero 67 de la
99
El verso de Tirteo corresponde al fr. 10 (11. D.) del vol. I
Lricos griegos de F., ADRADOS.
100
Teognis, 175
224
FRAGMENTOS MORALES
Y tambin, Cimo, desde rocas escarpadas.
101
.1 Plutarco, De comm. not., cp. 22, p. 1069d. **
As stos consideran a Teognis completamente vil y
por decir:
necesario, huyendo de la pobreza, arrojarse al mar poblado de
enormes monstruos,
y tambin, Cimo, desde rocas escarpadas>>
102
;
hasta este punto ante la pobreza, que es
cosa indiferente.
Gelio, Noct. Att., XII, 5, 4. ***
Si la agudeza del dolor, declara, es tanta que obliga
....... .., a gemir en contra de su voluntad ... por qu se
entre los estoicos que el dolor es una cosa indiferente
que es un mal?. De otra parte, cmo el hombre
puede ser obligado a algo o el dolor obligar,
los estoicos sostienen que el dolor a nada obliga y
el sabio a nada puede ser obligado?
dstico elegaco de Teognis, corregido por Crisipo, corresponde
versos 175cl76 de la Elegeon A Vol. U, Lricos Griegos de
225
TICA IV

TICA IV
Del Impulso y la seleccin.
& l. Del Concepto de impulso.
Estobeo, Ecl., II, p. 86, 17 W. ***
Dicen que lo que pone en movimiento el impulso no
otra cosa que una representacin impulsiva e immediata
lo que se considera conveniente, y que el impulso es un
mo,vmm.!emco del alma hacia cualquier cosa segn el
De ste se distinguen, en cuanto especies, el
., que se genera en los seres racionales y el que se
en los irracionales; pero'no han sido distinguidos
nombres diferentes; en efecto, el apetito no es el
.... racional, sino una especie de impulso racional. Se
definir convenientemente el impulso racional,
xucaertao que es un movimiento de la mente hacia alguna
las cosas en el actuar; al impulso se opone la aversin,
es un movimiento <de la mente de alejamiento de
en el actuar>. LLaman impulso tambin en sentido
.nrn,.,,,n al mpetu, que es una especie del impulso activo;
PlirnnP1h es un movimiento de la mente hacia algo futuro.
modo que, hasta este momento, el impulso se dice tal
cuatro maneras, y la aversin de dos; pero si se aade,
rac1errtas, el estado impulsivo, al que tambin le dan el
no,rntJre de impulso en sentido propio, a partir del cual -
que se produzca el impulso, de cinco maneras.
229
CRISIPO
169.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 113, 18. ***
Ningn animal racional hace nada, sin que antes
haya excitado la imagen de alguna cosa; despus
impulso y a continuacin el asentimiento confinna
impulso. Te explicar en qu consiste el asentimiento:
necesario que pasee, pero paseo finalmente cuando
digo esto y apruebo mi idea
103

170 Orgenes, Comm. in Matthaeum,
Delarue. ***
Esto, precisamente, tambin ocurre en las
cosas, como han observado los expertos en relacin
uso de muchos nombres, quienes sostienen que el
de impulso es el ms genrico de muchas especies,
en el caso de la aversin y el impulso, diciendo que
especie, con el mismo nombre que el genrico, se
prende el trmino de impulso por oposicin al de
171 Estobeo, Ecl., II, p. 88, 1 W. ***
Todos los impulsos son asentimientos, pero los
se refieren a la accin contienen tambin un u ........... "''"'
motor. Por tanto son asentimientos de unas cosas
i
impulsos hacia otras; y son asenhmtentos a c1e:rtos
103
Los estoicos posteriores a Posidonio parecen haber sostenido
hay una secuencia temporal: primero tiene lugar el impulso,
el asentimiento. Pero sta no es la opinin de Crisipo, cf. J. )14.
op. cit., p.50.
230

impulsos hacia categoras, contenidas en cierto modo
los axiomas, a los que se aplican los asentimientos.
Galeno, De animis peccatis dignoscendis, 1, Vol. V,
58 K.***
Empiezo, pues, tambin ahora con un ptimo co-
irt:Jilerazo ... a qu llaman error, demostrando argumentada-
que todos los griegos acostumbran a hacer uso de
vocablo. Se lo aplican, en efecto, unas veces a lo que
incorrectamente de resultas de un juicio, de modo
es propio nicamente de la parte racional del alma,
veces en general, de modo que tambin atae a la
irracional.
104
... en que sea un asentimiento al
, existe un acuerdo general; pero en que sea dbil, ya
pues a algunos parec-e mejor poner el asentimiento
en una posicin intermedia entre la virtud y el vicio.
dicen que el asentimiento dbil, cuando no estamos
convencidos, viene a ser un cierto tipo de
opinin verdadera, como, por ejemplo, tener cinco dedos
mano y que dos y dos son cuatro. Igualmente, en
de un anciano que durante toda su vida no haya
'UH:Il;lll\,;i:l'uu. encontrars entre los verdaderos errores, el
dbilmente asentimiento a alguna de las opiniones
VON ARNIM seflala que aqu hay una laguna considerable, que
seguir el hilo de la discusin de Galeno, en la que expona que
se originan por una falsa opinin. Segn el propio VON
parece que a continuacin Galeno discuta con algunos
que hablan contado entre las faltas el asentimiento dbil.
231
CRISIPO
que posean demostracin cientfica. La ciencia ,
gemetra, que versa sobre las demostraciones '"''u""""'""'
por medio de los elementos de Euclides, es de la ...,;.,,.,.,.,:
ndole que la de la muchedumbre, la de q!Je dos y dos
cuatro .... en efecto, si se est ligeramente dudoso, y no se
les presta un asentimiento finne, al que algunos dan el
nombre de comprensin, se podra convenir en que
es un error, como evidentemente lo es el del matemtico, .
En cambio, son malas las opiniones y falso o
o dbil el asentimieiito del que a lo largo de su vida se
equivoca en lo que se refiere al conocimiento, adquisicin
y rechazo de los bienes y de los males. Aqu, pues, ya hay
un peligro no pequeo y al mismo tiempo tambin uh
error m(cimo, si falsamente prestamos asentimiento a la
opinin respecto a los bienes y los males.
173Estobeo,Ecl., U, p. 87,14 W. ***
Del impulso activo hay muchas especies, entre las
que se encuentran tambin stas: intencin, propsito,
preparacin, aplicacin, <eleccin>, preeleccin,
tad, deseo. La intyncin dicen que es una manifestacin d
llevar a efecto; el propsito, el impulso anterior al impulso
mismo; la preparacin, la accin anterior a la accin; la
aplicacin, el impulso hacia algo que est ya entre manos;
la eleccin, una voluntad calculada; la preeleccin, una.
eleccin anterior a la eleccin; la voluntad, un apetito
racional; el deseo, una voluntad deliberada.
174Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 23, p. 1045e. *
232
FRAGMENTOS MORALES
En el libro sexto Sobre el deber, tras haber afirmado
ciertas cosas no son merecedoras de gran inquietud ni
ate:nct'n, piensa que en estos casos, como si echara a
su eleccin se ha de dejar a la inclinacin acciden-
de la mente. As, por ejemplo, dice, si de los que
"'"'''"'"''" estas dos dracmas durante un cierto tiempo,
dijeran que la que vale es sta, otros, que la otra, y
necesario escoger una de ellas, en tal momento,
. ... de indagar por ms tiempo, tomaremos una al
como si las echramos a suertes, segn un criterio
incluso aunque corramos el riesgo de coger la
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 11, p. 1037f. **
El impulso del hombre, segn l mismo
105
, es una
que le prescribe actuar, como escribe en el libro
la ley. Por tanto, la aversin es una razn que
--- .... "'-- y tambin lo es el acto de evitar; <la precaucin>
acto de evitar racional. Y la precaucin es, pues, una
prohibitiva para el sabio, ya que el precaver es
de sabios, pero no de ignorantes. As pues, si la
del sabio es una cosa y la ley otra diferente, la
pre1cautc1 m que tienen los sabios es una razn en lucha con
ley; pero si la ley no es ninguna otra cosa que la razn
sabio, viene a resultar que la ley prohbe a los sabios
decir, Crisipo.
233
CRISIPO
1
106
hacer las cosas de las que el os se precaven.
176 Clemente de Alejandra, Strom., VII, 7, p.
Pott.***
De las cosas de las que son los apetitos, de stas
son tambin los deseos, y, por decirlo . tm1ent:e;.;
tambin los impulsos y las aspiraciones; por lo cual
experimenta deseos de la bebida, sino de beber la beiJHl::l:;
ni tampoco de la herencia, sino de heredar; y, de
similar, tampoco del conocimiento, sino de conocer;
tampoco de un buen rgimen poltico, sino de ser
regido polticamente; as pues, las aspiraciones lo <>VJ"'"'"'
las mismas cosas que las demandas; y las demandas lo
de las mismas cosas que los deseos; y el aspirar y el
apetito tienen por objeto, de modo similar, el adquirir
bienes y los beneficios que los acompaan.
177 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 47, p. 1057a. **
Y en sus disputas con los Acadmicos
107
la
106
Para comprender el razonamiento de es necesari?
presente que, segn los estoicos, las leyes no 1mponen 1.11U'""""''v"''0 .
a Jos sabios, ya que ellos no pueden errar. Si el sabio slo lleva a
acciones rectas es lgico decir que las prescripciones de la ley se
manifiestan en l bajo la forma de mandatos positivos.
107
Los acadmicos, a los que hace alusin el texto, serian Arcesila,o Y
Carnades. Las disputas se entablaran entre Crisipo y Arcesilao, Y
Antpatro y Camades.
234
FRAGMENTOS MORALES
ms extensa de Crisipo y Antpatro
108
sobre qu
Acerca de que ni existe accin ni impulso sin
, sino que cuentan ficciones y suposiciones
los que consideran que, una vez que ha sobrevenido
representacin apropiada, inmediatamente tiene lugar
sin consentir ni asentir. A su vez dice Crisipo:
y el sabio suscitan falsas representaciones,
requerir de nosotros que asintamos ni cedamos, sino
.-nicamente que actuemos y pongamos en movimiento el
hacia lo representado; pero nosotros, por nuestra
somos llevados por debilidad a dar asentimiento a
representaciones
109

.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 47, p. 1057b. **
Pues, el que no demanda que asientan, sino ni-
que acten, a aquellos a quienes procura las re-
sea un dios o un sabio, sabe que para la
son suficientes las representaciones y superfluos
asentimientos; pero si, a pesar de saber que un impulso
no lo provoca una representacin sin asentimiento,
representaciones falsas y persuasivas, es res-
La afirmacin de Crisipo de que la divinidad suscita repre-
sentaclion<es que-no-req.uieren el asentimiento para actuar, pero que se
por debilidad, supone negar el principio estoico de que es
el asentimientoparacactuar. Esta falta de coherencia, que le
atribuye Plutarco, podra subsanarse, diciendo que Crisipo distingue
. entre el asentimiento del sabio y el del ignorante.
235
CRISIPO
ponsable intencionado de que se conduzcan con r e i p i ~
tacin y error, al dar su asentimiento a representaciones
inaprensibles.
& 2. Dei primer impulso y de la primera
apropiacin.
178 Digenes Laercio, VU, 85. **
Propugnan que el primer impulso que tiene el ser
vivo es hacia su propia conservacin, ya que la naturaleza
lo hace apropiado desde el principio para ello, como
afim1a Crisipo en su primer libro Sobre los fines,
sosteniendo que la primera cosa que le es apropiada a todo
ser vivo es su propia constitucin y su conciencia de ella;
pues no seria lgico que la naturaleza hiciera al ser vivo
extrao a s mismo, ni que, habindolo creado, no lo
hiciese ni extrao ni apropiado. Resta pues decir que,
habindolo constituido, lo hizo apropiado a s mismo
110
;
pues as rechaza lo que le daa y acepta lo que le es
connatural. Lo que algunos afirman, que el primer
impulso de los seres vivos es hacia el placer, declaran
111
110
Por considerar que se trata de un trmino tcnico, traduzco el verbo
oikeio-yel adjetivo oikelos como hacer apropiado y apropiado
respectivamente, en el sentido de que la naturaleza hizo al ser viviente
apropiado a s mismo.
111
Los estoicos, en contra de lo que propugna el epicuresmo, no
admiten que el primer impulso de los seres vivos es hacia el placer.
236
FRAGMENTOS MORALES
que es falso; pues dicen que el placer, si realmente existe,
es una manifestacin subsiguiente que se origina cuando
la naturaleza por s misma, tras haber buscado lo adecuado
a su constitucin, lo encuentra; de ese modo los animales
se alborozan y las plantas florecen. Y la naturaleza,
sostienen, no estableci ninguna diferencia entre las
plantas y los animales, puesto que tambin a ellas, las
regula aunque sin impulso ni sensacin, y en nosotros
algunos procesos son vegetativos. Pero como a los
animales les sobrevino por aadidura el impulso, del que
haciendo uso van en busca de lo q!le les es apropiado,
para stos lo acorde con la,naturaleza es regirse segn el
impulso. Y, al serle concedida a los seres racionales la
razn por va de una autoridad ms perfecta, el vivir
rectamente segn la razn viene a ser para stos vivir de
acuerdo con la naturaleza; porque la razn se agrega cmo
artfice del impulso.
112
179 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 12, p. 1038b. **
112
Sobre la teora estoica de la oikeosis cf. J. VON ARNIM, Arius
Didymus Abriss der peripatetischen Ethik SA WW 204, 3 (1926); F.
DILMEIER, Die Oikelosis-Lehre Theophrast, Philologus Supp.-
band, 30 (1937), pp. 1-1 00; M. POHLENZ, Grundfragen der stoichen
Philosophie, AGAW (1940), 1-122; C. O. BRINK, Oikeosis and
Oikeites: Theophrastus ami Zeno on Nature and Moral Theory,
Phronesis, 1 (1955),123-145; A. BRIDOUX, L' Estoicisme et son
injluence, Pars, 1966. Sobre los orgenes de esta teora no existe
unanimidad. A favor de un origen peripattico se manifiestan, entre
otros, Von Aruim y Dilmeier, en contra, Pohlenz y Brink.
237
CRISIPO
Cmo, pues, :no pa.ra. de escribir nuevamente en
libro de fsica y, por Zeus, de tica que desde
momento mismo de nacer nos hacemos apropiados a
nosotros mismos y a nuestros propios miembros y
descendientes.
180 Alejandro de Afrodisa, De anima librl mant., p. 163,
14 Bruns. ***
Porque la naturaleza que nos ha dado el alma, nos
dot tambin del cuerpo, y nos hizo apropiados para que
una y otro alcancen la perfeccin y la disposicin como
debido, de modo que el que est privado de la perfeccin
natural de uno de ellos, no podra vivir conforme a la
naturaleza (porque conforme a la naturaleza es tanto como
decir segn la voluntad de la naturaleza); y si no es as,
tampoco podra vivir felizmente.
UH Gelio, Noct. Att., XII, 5, 7. ***
La naturaleza universal, que nos dio el ser, afirma
11
3,.
puso en nosotros e hizo crecer al instante en los impulsos
primarios, con los que nacimos, el amor y el afecto por
nosotros mismos, de modo que en adelante nada fuese
ms querido y apreciado por nosotros que nosotros
mismos; y pens que el fundamento de la ..... ''""'"'""
del gnero humano sera ste, si cada uno de
113
Gelio cita aqu un pasaje de su maestro Calvisio Tauro,
platonismo medio, discpulo, al parecer, de Plutarco (Gelio, Nott.
IX, 5, 8).
238

desde el momento mismo de nacer tomara conciencia y
afecto por estas cosas que los filsofos ms antiguos
ta prota kata physin; de suerte que a todos
es posible gozar de las cosas agradables al cuerpo y
de las desagradables. Posteriormente, con el
del tiempo, surge de sus semillas la razn, y con ella
capacidad de reflexionar, la contemplacin de la
honestidad y verdadera utilidad, eleccin ms
sutil y ms segura que lo agradable y desagradable. Y de
esta manera sobre todas las dems brill y resplandeci la
dignidad de lo conveniente y de lo honesto y, si, para
. retenerla u obtenerla, cualquier contrariedad ex tema se
presentara como obstculo, se desprecia; considera que el
bien verdadero y simple no es otra cosa que lo honesto y
que el mal no es otra cosa que lo deshonesto. Las restantes
.cosas, que estn en medio y no son ni honestas :ni
deshonestas, se arbitra que no son ni bienes ni males. Las
cosas preferibles y las cosas no preferibles
114
, aquellas que
ellos llaman proegmna y apoproegmna, son distin-
guidas y clasificadas por orden de importancia. Por esta
razn el placer y el dolor, que ataen al propio fm de vivir
y felizmente, quedan entre las cosas intermedias y no
MARCHE en su traduccin de Aulo-Gelio (Les Nuits Attiques,
m, XII, 5) anota los trminos Productiones y Relationes diciendo
Productiones corresponde a la terminologa de Cicern, el cual
lea producta para traducir proegmna (De offic., HI, 16, 51), y que
puede ser perfectamente defendible como el abstracto de
en el sentido de ccdejar de lado. De ah que Relationes pueda
.ri'nrn..Jn,.;, el concepto expresado por apoproegmna.
239
CRISIPO
son consideradas ni bienes ni males.
182 Cicern, Definibus, IU, 5, 16. ***
Aqullos ... sostienen que el ser vivo, desde su
miento (por aqu, en efecto, se ha de empezar),
apropiado
115
a s mismo e inclinado a su propia
vacin, a su constitucin y a aquellas cosas que
estimables para conservarla; pero, sin embargo,
aversin por la muerte y por todo aquello que
llevar a ella. Y que esto es as lo prueban
aseveracin de que los pequeos, antes incluso de
experimentado el placer o el dolor, tienden a las cosas
le son saludables y rechazan las contrarias, cosa
sucedera si no amasen su constitucin y no
temor por su muerte. De otra parte, sera imposible
tendiesen hacia algo, si no tuviesen conciencia de
mismos
116
, y, en consecuencia, se amasen. De lo que
inferirse que el primer impulso proviene del amor
mismo.
183 Alejandro de Afrodisia, De anima libri mant., p.
11
s El trmino latino conci/ari es la versin ciceroniana del
oikei.. Por ello, como en el caso de lo traduzco por
apropiado.
116
La expresin sensum sui, que hemos traducido por conciencl
s mismo es, probablemente, !aversin latina de synedesin (
178). Una perfrasis similar, constitutionis suae sensus,
Sneca (Epist. ad Lucil., 12!, 5 =SVF, III, 184).
240
FRAGMENTOS MORALES
Bruns. ***
Qu es esto, a lo que primeramente se siente
ha sido objeto de entre los
"'"'v . v.,, y no todos fueron de la misma opinin, sino que
acerca de lo primero a lo que se siente
se corresponde, para los que tratan de ello; con
al fin ltimo. Los estoicos, en efecto, aunque no
, dicen que el ser vivo se siente primeramente
a s mismo (pues todo ser vivo, desde el
)orrtenlto mismo de su nacimiento se siente apropiado a s
y el hombre de modo particular), otros, que
hablar con ms acierto qe aqullos y articular
discurso en relacin con este tema, afirman que
desde el momento mis,mo de nuestro nacimiento,
apropiados para la constitucin y conservacin de
propias personas.
Sneca, Ep. ad Lucil., 121, 5. ***
Indagbamos si todos los animales tienen conciencia
propia constitucin. Ahora bien, que tienen este
numi,en1to se manifiesta, especialmente, porque mueven
apropiada y libremente, no de otro modo a
si estuviesen adiestrados para esto.
Ep. ad Lucil., 121, 10. ***
La' constitucin, afmna, como vosotros mismos decs,
'en una cierta manera de ser del principio rector
respecto al cuerpo.
241
CRISIPO
184.2 Sneca, Ep. ad Luc!., 121,14. ***
Decs, declara, que todo animal est apropiado
de nada a su constitucin; que la constitucin del no,mt:u;e
es racional y que, por ello, el hombre est . .. .
mismo no como animal, sino como animal racional
117
,
hombre, en efecto, es caro a s mismo por aquella
por la que es hombre.
185 Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 1
29 Bruns. ***
Pues, el decir que nosotros estamos apropiados
la mayor parte de las cosas, y que, sin embargo, a nn.,onrco"
nos da igual cul sea su condicin, es decir
contradictorias.
186 Cicern, Definibus, HI, 7, 23. ***
Puesto que todos los deberes dimanan
impulsos primarios de la naturaleza, necesariamente
mismos deben ser tambin el punto de partida de
sabidura. Pero, de la misma manera que a menudo
que la persona que es recomendada a alguien aprecia
a aquel a quien es recomendada que al que la
as debemos adnW"amos mnimamente de que al pnnctpl!l).
seamos recomendados a la sabidura por las rertaenc1as
117
Los estoicos ponan gran nfasis en la distincin entre
humanos y animales en relacin a sus actitudes ante la necesidad
autoconservacin. El hombre ante esta necesidad responde
meramente como. animal, sino como animal racional.
242
FRAGMENTOS MORALES
de la naturaleza, y de que despus la propia
............ se nos haga ms querida que aquellas tenden-
a partir de las que hemos llegado hasta ella.
Cicern, Definibus, III, 5, 17. ***
Suficiente argumento de que amamos las cosas
desde el principio por la naturaleza, parece ser
de que nadie, teniendo la posibilidad de elegir, no
tener bien constituidas e integras todas las partes
cuerpo a tenerlas, con el mismo uso, disminuidas o
Definibus, III, 6, 20-21. ***
As pues, establecidos los principios de tal manera
las cosas que son confonne a la naturaleza deben ser
por s mismas y las contrarias rechazadas, el
deber (pues as traduzco Kathkon) es el de
,..,rv,.,.,,,_. en su constitucin natural; luego, el de retener
cosas conforme a la naturaleza y rechazar las
una vez adquirida la eleccin y el rechazo,
la eleccin hecha de acuerdo con el deber; despus,
la eleccin sea pennanente y, finalmente, acorde y
con la naturaleza, eleccin en la que, por
vez, empieza a estar contenido y a ser percibido
es y qu puede ser llamado, con toda propiedad, bien.
efecto, la primera apropiacin del ser humano es hacia
cosas que son conforme a la naturaleza; pero en
adquiere entendimiento o, ms bien, nocin,
por aqullos nnoia, y ve el orden y, por as
243
CRISIPO
decirlo, la annona de las cosas que hay que hacer, la
en mayor estima que a todo aquello por lo que antes
sentido afecto, y, de esta manera, por medio
conocimiento y de la razn ha venido a colegir que en
reside el sumo bien del hombre que ha de ser ,u,.u.,uv
elegido por s mismo. Puesto que consiste en aquello
los estoicos llaman homologia ... ya que en ello
bien al que todas las cosas deben ser referidas,
acciones honestas y la propia honestidad, que es la un1ta ',::
cosa considerada un bien, aunque surge con
sin embargo, es lo nico que por su esencia propia
dignidad es digno de ser elegido, mientras que ninguno
los impulsos primarios de la naturaleza es digno de
elegido por s mismo.
189 Cicern, De finibus, HI, 5, 17. ***
En cuanto a los actos de conocimiento, que podemos
llamar comprensiones o percepciones o, si estos t:rmins
no te agradan o no son bien comprendidos, se les
dar el nombre de katalpseis, pensamos que ellos deben
ser adoptados por s mismos, porque son poseedores de
algo que abraza, por as decirlo, y contiene la verdad. Esto
puede apreciarse en los nios pequeos, a quienes vemos
deleitarse por haber descubierto algo con ayuda de la
razn, aunque no les sea de utilidad alguna.
189.1 Cicern, Definibus, III, 5, 18. ***
Consideramos tambin que las artes han de ser
aceptadas por s mismas, no slo porque hay en ellas algo
244
FRAGMENTOS MORALES
de aceptacin, sino porque constan de actos de
y contienen en s mismas algo establecido
razonamiento y mtodo.
Por otra parte, creen que por un falso asentimiento
objeto de una alienacin mayor que por las
,,..,,.,. .,,,.,t.,c cosas que son contrarias a la naturaleza.
& 3. De la seleccin.
190 Cicern, Definibus, UI, 9, 31. ***
Y qu es ms evidente que esto: que, si no hubiera
una seleccin entre las cosas que son contrarias a la
naturaleza y las que son conforme a ella, se destruira
d
. ?118
totalmente ... la pru enc1a.
191 Arriano, Epictet. dissert., II, 6, 9. **
Por lo cual, dice con razn Crisipo: mientras que. me
sea incierto el porvenir, me atengo a las cosas que son
adecuadas para alcanzar las que son conforme a la
naturaleza; pues la propia divinidad me dio la capacidad
118 Crisipo, en contra del principio de la i.ndiferencia
por Aristn de Quos, propugna que sm la capacidad de seleccwn entre
las cosas confom1e a la naturaleza y las contrarias a ella no es
concebible la prudencia.
245
CRISIPO
de seleccionar
119
tales cosas. Si supiese que mi rl .. ,,t;,.,:r,.,,,,
ahora, es el de enfermar, tambin me movera hacia
Pues tambin el pie,
enfangarse .
192 Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 1
4 Bruns. ***
en efecto, que <<hay algunas cosas que
prefenbles para el sabio, que poseen valor, que
adecuadas y que atraen hacia s, pero tambin que <<si ,
encontrasen separadas la virtud con estas cosas, y la virtud
sola, nunca el sabio elegira la virtud separada de stas,
le fuera P?sible adquirir la que las comporta; y, si esto es
ast, es evidente que el sabio tendr necesidad de stas.
193 Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 164,
7 Bruns. ***
Pues si fuese indiferente la adquisicin de las cosas
que se seleccionan y no contribuyese al fin, vaca y vana
v,endria a ser la seleccin.
194 Alejandro de Afrodisia, De anima libri mant., p. 163,
119 N. h
. o ay raz la sugerencia de Pohlenz de que fue
D1genes de Babilorua el pnmer miembro de la escuela en destacar el
p:oblema de seleccionar, sino que se debe pensar, como hace Rist (op.
c1t., p. 228), que los problemas acerca de la eleccin serian centrales
e? el de Zenn y Crisipo. Para Digenes de Babilonia el
te los cons1ste en actuar con inteligencia en la seleccin de
0
que es
acorde con la naturaleza (SVF, m, 45 Diogenes Babylonius).
246

Bruns. ***
Adems, si por seleccin estas cosas caen en la
segn ellos, y la naturaleza, por razn de la
de las cosas que nos son apropiadas, y por razn
rechazo de las que le son contrarias, toma como
a la virtud, es preciso, entonces, seleccionar
bienes corporales y externos, y no cuidarse de ellos?
Alejandro de Afrodisia, De anima libri mant., p.
32 Bruns. ***
Ellos mismos tambin sostienen que los bienes corpo-
y externos tienen existencia a causa de la virtud, de
modo que los selecciona y se los procura.
195 Plutarco, De comm: not., cp. 26, p. 107la. ***
Pues, si no son bienes las cosas primeras segn la na-
turaleza, sino la seleccin racional y la asuncin de ellas
y el hacer cada uno todo lo que de l depende para
alcanzar las cosas primeras segn la naturaleza, es preciso
que todas las acciones tengan su referencia en esto, en
alcanzar las cosas primeras segn la naturaleza; y, puesto
que no es posible lograr el fin sin tender y aspirar a
conseguir aqullas, nuestras acciones deben tener otra
referencia: la seleccin de estas cosas primeras y no ellas
mismas; pues el fin es el seleccionar y aceptar aqullas
sensatamente; pero las cosas en s mismas y el
conseguirlas no es el fin, sino que son como una especie
de materia que posee un valor selectivo. Pues sta es,
creo, la expresin que ellos utilizan al hablar y al escribir
247
CRISIPO
para indicar la diferencia.
196 Marco Frontn, Epist. ad M Antoninum, p. 1
Naber.***
Quin duda de que el sabio se distingue
ignorante, principalmente, por el buen sentido, la ""'"''"'"'''"'':
de las cosas y la opinin? Si existiera la posibilidad
opcin y eleccin entre la riqueza y la pobreza, ---']1.-.
una y otra carezcan de vicio y virtud, la eleccin, sin
embargo, no estara exenta de loa ni de vituperio. En
efecto, el deber propio del sabio es elegir correctamente y
no, por error, posponer o anteponer. Si me preguntas si
deseo una buena salud, sin duda, si soy un filsofo, te dir
que no; en efecto, no le est permitido al sabio desear o
apetecer nada que dependa del azar o en vano desee; ni
tampoco desear nada que parezca estar en manos de la
fortuna. Sin embargo, si tuviera que elegir necesaria-
mente entre una cosa y otra, elegira la velocidad de
Aquiles a la debilidad de Filoctetes.
248
TICA V
FRAGMENTOS MORALES
ETICA V.
Sobre la virtud.
& 1. Qu es la virtud?
97 Digenes Laercio, VII, 89. ***
y la virtud es una disposicin acorde consigo
120
.1 Digenes Laercio, VH, 90. ***
La virtud es, en general, cierta perfeccin en
cosa, como, por ejemplo, la de una estatua; y
la no especulativa, como la salud, y la especulativa,
la prudencia.
Cicern, Tusc. disp., IV, 15, 34. ***
La virtud es una disposicin anmica acorde y
:on:secuerlte, que hace dignos de loa a los que la poseen.
(Un poco despus) La virtud misma puede ser
'.nuuuua, de una forma muy breve, recta razn.
Commenta Lucani, p. 75 Usener. ***
No se hace ninguna mencin expresa de la
virtud es, tanto para Aristteles ( Cat., 8b, 27) corno para los
una dispostcin fija. El trmino aristotlico para designar este
es hxis, el estoico, dilhens. La diferencia entre ambos
el grado,de estabilidad de que supone uno y otro.
251
CRISIPO
prudencia, sino que, como ya he dicho, por medio de
honestidad se expresa la propia virtud general, que
defme as: un hbito acorde con la vida. Pero puede
analoga, si se hace mencin de otras, aludir aul!u ..... u
aqulla, pues quien tiene la virtud general tiene """"'''""'
las particulares, y quien posee las particulares .......
posee la virtud general.
200 Sneca, Ep. ad Lucil., 31, 8. ***
A esto
121
, para que la virtud sea perfecta,
aadirse un equilibrio y un tenor de vida siempre
acuerdo consigo mismo, lo cual no es posible si no
tiene la ciencia y el arte por el .que se conocen las
humanas y divinas.
200a Sneca, Ep. ad Lucil., 76, 9. ***
Qu es lo propio en el hombre? La razn, pues. .
por ella aventaja a los animales y sigue de cerca a
dioses; luego la razn perfecta es el bien propio; las
cosas las tiene en comn con los animales y las plantas.
200a.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 76, 10. ***
Qu es lo propio en el hombre? La razn, que
cuando es recta y consumada colma la felicidad del
hombre. Por consiguiente, si toda cosa, cuando ha llevado
a la perfeccin su propio bien, es digna de loa y alcanza el
121
A saber, a la aplicacin al trabajo.
252

su naturaleza, y si el bien propio del hombre es la
al perfeccionarla merece ser alabado y ha logrado
fin de su naturaleza. Esta razn perfecta recibe el
ele virtud y es la misma cosa que la honestidad.
pues, este es el nico bien que hay en el hombre y el
que es propio del hombre.
Annimo, In Aristot. Ethic. Nicom., (comm. graec.
ed. Heylb. p. 128, 5. **_*
Ha de tambin antes de los estoicos
esta opinin, que hace residir las virtudes en la
Filn. de Alejandra, Leg. Alleg., I, 56, vol. I,p. 75, 6
endl. ***
stos
122
son las virtudes particulares, las acciones
los actos rectos y lo que los filsofos llaman
Pues de las artes, unas son especulativas, pero no
.. ''"'" la geometra y la astronoma; otras prcticas,
no especulativas: la arquitectura, la fotja y cuantas
,r"'"''"'''" el nombre de artesanas. La virtud es tanto especu-
como prctica. En efecto, comporta especulacin,
puesto que el camino .hacia ella es la filosofia por medio
'.de sus tres partes: la lgica, la tica y la fsica; tambin
prctica, pues la virtud es el arte de toda la vida,
t]n la que se encuentran tambin todas las acciones. Ahora
122 Se refiere a los rboles del Edm.
253
CRISIPO
bien, comportando especulacin y prctica, a su
extraordinariamente sobresaliente en una y otra. En
la especulacin de la virtud es absolutamente bella,
prctica y uso, insuperables.
203 Simplicio, In Aristot. Categ., f. 58A, ed. Bas.
Pues si, como ensean los estoicos, existe
capacidad que detennina muchos acontecimientos,
por ejemplo, la prudencia del caminar
del razonar con prudencia, segn tal definicin
tambin capacidades las incapacidades de que
momento hablbamos; pues tambin las u
provocan muchos fallos. Si en cambio, segn otro
to de los estoicos, fuese llamada capacidad la de1tenmr1a
te de muchos acontecimientos y la rectora de las
des que le estn subordinadas, se est de acuerdo con
definicin de Plotino
123
En efecto, tambin el vicio,
es una incapacidad, segn la definicin de los ..
123
Plotino (205-270), filsofo neoplatnico, fue discpulo
Ammonio, de sobrenombre Sacas, que reuni en su doctrina elemen.w,s.
pitagricos y platnicos. En el ao 244, Plotino se instala
inicia su actividad filosfica docente. A pesar de no haber lle'vaao a
cabo durante su vida ninguna edicin de sus escritos,
accesibles al crculo de sus discpulos. En la Vita de
disponemos de un catlogo de los trabajos de Plotino v'"'"""'"'""
cronolgicamente. De l se deduce que no proceda sistenJticarnerltl: .f
sino que, segn lo reclamaban las exigencias escolares, abordaba las
cuestiones ms urgentes. El titulo que prevalece para los trabajos de
Plotino, editados por Porfirio entre los aos 30 l y 305, fue el
Enadas. Respecto a la definicin de Plotino cf. Enadas, I, 1, 2, 7-1 O.
254

actividades que le son propias; y las artes
en cuanto carecen de una actividad firme,
.... -.... .....
sin embargo, una ndole tal que a partir de ellas lo
las posee tiene la fuerza que tiene, de modo que tales
.---------
estn comprendidas en el concepto de
referente a la cualidad .
Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 167,
***
El decir que al igual que el arte de la flauta
servirse rectamente de cualquier meloda que se le
as tambin la virtud puede hacerlo de toda
es correcto, pero requiere de precisiones comple-
Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 164,
***
. Adems, no <<porque
124
se sirve correctamente de
ya tambin <<el uso de cualquier cosa es causa de
hn "d *** Proclo, In Plat. Timaeum, p. 18C. Se et er.
La grandeza de la virtud la pone de manifiesto en
grado la guerra que lapaz, al igual que tambin la
del timonel las grandes olas y la tempestad, y, en
5
..,,,.., .... , las situaciones difciles, de modo que tambin los
de sobreentenderse: la virtud.
255
CRISIPO
estoicos acostumbran a decir: proporciona una
difcil y capta al hombre. Pues lo que no se deja
por las cosas de la vida, que esclavizan a los
muestra sin lugar a dudas su valor.
207 Filn de Alejandra, Quaest. et solut. in Genesim,
11 (p. 254 Aucher). ***
A la pregunta responde: he aqu que la virtud
m no est slo en el intelecto, sino tambin en el vaco
seguro tabernculo de mi cuerpo, extendindose hasta
sentidos y los otros rganos parciales. Pues veo conforme
a la virtud y oigo, huelo, degusto, toco y llevo a la prctica
otros movimientos segn la prudencia, la templanza, la
fortaleza y la justicia.
208 Estobeo, Ecl., II, p. 100, 15 W. ***
Denominan a la virtud con muchos nombres. La
llaman bien, porque nos conduce a la vida recta; grata,
porque es objeto de valoracion indudable; digna de
mucho, porque tiene un valor insuperable; preciosa,
porque es merecedora de mucho celo; loable, pues hara
uno bien en alabarla; hennosa, porque su naturaleza es la
de llamar as a los-que tienden a ella; conveniente, porque
aporta las cosas que contribuyen al bien vivir; til, porque
es de provecho en la necesidad; digna de ser elegida,
porque ocurre que proceden de ella las cosas que es
razonable elegir; necesaria, porque, estando presente, es
beneficiosa, y no estndolo no es posible obtener
beneficio; ventajosa, porque los beneficios que de ella
256
FRAGMENTOS MORALES
son superiores a la actividad consagrada a
autosuficiente, pues basta al que la posee; de
necesitada, porque carece de toda necesidad; que se
a s misma, porque en su uso es suficiente y tiende
toda utilidad en la vida.
Filn de Alejandra, Quod det. potiori insidiari soleat,
Vol. I, p. 274, 30 Wendl. ***
Por cierto, nos atormentan
125
los odos demostrando
la justicia es social, la templanza conveniente, la
contu1encm noble, la piedad ventajosa en grado sumo, las
restantes virtudes sanisimas y saludables; y exponiendo
que, por el contrario, la injusticia es implacable, la
intemperancia nociva, la impiedad ilcita y los restantes
vicios muy pemiciosos.
210 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 26, p. 1046c. *
A su vez, en muchos escritos dijo que no
prpcede ni extender el dedo por causa de una prudencia
instantnea que se pasa como el resplandor de un
relmpago. Ser suficiente con referir lo que acerca de
esto escribi en el libro sexto de las Investigaciones
ticas; pues, tras haber indicado que no todo bien tennina
por igual en alegra, ni toda accin recta en alabanza,
aadi esto: en efecto, 'si se tuviera que poseer la
prudencia slo por un instante o en el ltimo momento, no
125
Se refiere a los sofistas.
257
CRISIPO
procedera ni extender el dedo por una prudencia
se presenta.
210.1 Plutarco, De comm. not., cp. 8, p. 1062a. **
. A su vez, afim1an: nulo es el provecho de
VIrtud de corta duracin; pues de qu sirve la
S SObreviene a 000 que est jUSO a puntO de uuuU.<&J;;<&L
de ti:arse por un precipicio? Y, de qu si Licas
126
,al
arroJado por Heracles, cambia del vicio a la virtud?
211 Plutarco, De Stic... repugn., cp. 13, p. 1038f. *
Pero, al prescribir que no se alabe todo
realizado segn la virtud, pone de manifie.sto
diferencia entre las acciones rectas. Dice as en. su t-o-.,hH><'
Sobre pues, aunque las acciones segn la virtud
aprop1adas, entre ellas algunas son preferibles a
Qu i_nsensibilidad revela el que se apresta a alabar
enconuar a algunos por acciones como extender
mente el dedo, abstenerse continentemente de una
medio muerta y escuchar, sin dar precipitadamente
tro asentimiento, que tres son absolutamente cuatro?
212 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 13, p. 1039a. *
Cosas similares a stas se dicen en el libro
t26L
, . 1cas, compaero de Heracles, le lleva por peticin de Deyanira la
con la sangre de N eso. Heracles se la pone y encole-
nza?o conrra L1cas, le coge de un pie y lo lanza contra las rocas
mannas. Cf. Sfocles, Tra'chiniae, 772-782.
258
FRAGMENTOS MORALES
dioses: pues adems creo, afirma, que
extraos los elogios con motivo de tales actos
roc:edlentes de la virtud, como abstenerse de una vieja
muerta y resistir pacientemente el picotazo de un.a
2.1 Plutarco, De comm. not., cp. 6, p. 106la. **
Dice tambin Crisipo en su tratado Sobre Zeus y
el libro tercero Sobre los dioses que es de mal gusto,
y extrao alabar tales actos procedentes de la
como que resisti valerosamente el picotazo de una
y se abstuvo temperantemente de una vieja medio
Plutarco, De comm. not., cp .. 7, p. 106lc. ***
Pues para ellos el hombre sabio y prudente, entre
uru.o,;u\J13 actos de comprensin. y recuerdos de compren-
piensa que pocos guardan relacin con. l; y, des-
de los dems, no cree tener de menos ni de
por acordarse de que el ao pasado tuvo una
de Din estornudando, o de Ten jugando a
pelota. Y, sin embargo, en el sabio todo acto de
; y recuerdo, al adquirir seguridad y firm.eza,
automticamente ciencia y un gran bien, incluso
127 La comprensin (katlepsis) es el asentimiento a las representa-
ciones (phantasai); la ciencia (episteme) es una cadena de compren-
siones firme e inalterable por la razn. En esto radica la teora del
259
CRISIPO
214 Anecdota graeca Paris, ed. Cramer Vol. 1, p.
***
128
Aristteles, por naturaleza, hbito
igualmente tambin los estoicos. La virtud, en
un arte; y todo arte es un conjunto resultante de nn1nl'.inic
producto de la experiencia; y la razn es conforme a
principios; el hbito es conforme a la experiencia;
naturaleza todos hemos nacido para la virtud, en la
en que tenemos aversiones ...
215 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 31, p. 1048d. ***
As pues, si la divinidad no da la virtud a
hombres, sino que lo honesto es objeto de libre eleccin
y, en verdad, si los dioses pueden proporcionar la
no son benignos en caso de no proporcionarla; y si
pueden hacerlos buenos, tampoco pueden beneficiarlos,
que ningn otro ser es bueno ni beneficioso. El
juzguen segn la virtud o la fuerza a los que han
a ser hombres de bien por otro conducto, no slmJtic<r
nada; porque tambin a los dioses los hombres de bien
juzgan segn la virtud y la fuerza; de modo que los dioses.
conoc-miento de la Estoa. Cf. Introduccin pp.20-25.
128
Este fragmento hace referencia a cmo los seres humanos llegan a
ser buenos o malos.
260

n..,. ... + ......... ms beneficios de los que les son conferidos
hombres.
Div. lnstit., VI, 9. ***
Pero si la virtud (como muy correctamente ellos
debe asumirse, ya que es cosa sabida que el hombre
para ella ...
.:>uuJJJln a, Ll, In Aristot. categ., f. 62 Bas. ***
Y, en efecto, los estoicos, en relacin con las
admitieron nicamente una adecuacin, mientras
en relacin con la virtud, declararon que existe un
progreso moral procedente de la naturaleza,
tambin los del Peripato daban el nombre de virtud
129
Contra Celsum, VIII, 52, Vol. 11, p. 267, 15
780 Delarue). ***
Pues 110 podra encontrarse alguien en quien se
perdido absolutamente las nociones comunes sobre
h011es1to y lo deshonesto, lo justo e <injusto>.
Sneca, Ep. ad Lucil.; 49, 11. ***
La naturaleza nos hizo capaces de aprender y nos
de una razn imperfecta, pero con posibilidad de per-
.. Para el conceptode physiki'aretcf. Aristteles, th. Nicom., VI,
<1144b 3-17; VII, 1151a 18.
261
CRISIPO
220 Cicern, De legibus, I, 9, 27. ***
Que la naturaleza s misma progresa
manera; ella, sin la ayuda de ningn maestro,
las cosas, cuyo conocimiento general obtuvo
primitiva y todava imperfecta inteligencia, por s
consolida la razn y la perfecciona.
221 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 6, p. 575
***
Los estoicos dicen que la vuelta a lo
produce en virtud de un cambio, al volverse el alma
la sabidura.
222 Filn de Alejandra, Quis rer. div. heres, 299,
UI, p. 68, 7 Wendl. ***
El primer nmero, en efecto, es aquel estado \
el que no es posible tomar conciencia ni de los bienes ..
de los males, al encontrarse el alma sin recibir
el segundo, aquel en el que nos dejamos llevar por
fuerza_impetuosa de las faltas; el tercero, aquel en el
nos cmdamos, cuando rechazamos lo nocivo y .
el lgido de las pasiones; el cuarto, aquel en
que part1c1pamos de una salud y un vigor totales,
rehusl:\ndo las cosas viles, decidimos aplicamos a
honestas, lo que antes no nos es posible.
223 Digenes Laercio, VII, 91. **
. Y que ella puede ser enseada (me refiero a la
virtud) lo propugna tambin Crisipo en su tratado Sobre el
262

y que puede ser enseada es manifiesto por el hecho
personas viles se convierten en hombres de bien.
Clemente de Alejandra, Strom., VH, 3, p. 839
*
Pues ni por naturaleza nacemos en posesin de la
ni, una vez nacidos, nos sobreviene de un modo
como algunas otras de las partes del cuerpo;
en tal caso, ya no resultara ser algo voluntario ni
de elogio; tampoco la virtud se perfecciona a raz
resultante'de la prctica de actos pertinentes,
ocurre con el lenguaje; pues quiz lo que surge de
es el vicio; y, desde luego, no se adquiere la
por. ninguna de las artes crematsticas o de las
al cuidado del cuerpo; ni tampoco por un ciclo de
completo ...
Clemente de Alejandra, Strom., I, p. 336 Pott. ***
Pues, no por naturaleza, sino por aprendizaje, los
'11hrnh.r"" llegan a ser honestos y buenos, lo mismo que los
y los pilotos.
(Un poco depus) Que unos respecto a otros estn
dispuestos naturalmente para la virtud lo ponen de
c,AHI:UHll!C1>LV algunas actitudes de los que as estn dispUeS-
COn respecto a los otros. Pero no revela perfeccin
en la virtud de los que estn mejor dotados, cuando
da tambin el caso de que los que estn mal dotados
para la virtud, si reciben la educacin conveniente,
alcanzan una plena condicin de hombres de bien; y a su
263
CRISIPO
vez, lo contrario: los que han sido adecuadamente
dos, por negligencia, si descuidan su prctica, se
ten en hombres viles. Por otra parte, la divinidad
configur por naturaleza como hombres sociables y
por lo que no ha de decirse que la justicia surge ""''-'"' ..... ""'
te por se ha de pensar, en cambio, que por
precepto el bten de la creacin se reaviva. cuando el
por el aprendizaje es educada a querer eegir lo mejor.
226 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 13, p. 1038e. **
Adems, el que l sostenga en su tratado
Zeus que las virtudes crecen y se desarrollan lo
para no parecer que me aferro a las palabras,
este gnero de cosas Crisipo lanza duros mordiscos
Platn y los dems.
227 Filn de Alejandra, De Moyse, UI, Vol. II Mang.
162.*** ,
Asi sucede tambin en el caso de las
.a. cada una de ellas les acaece ser principio y
pnnc1p10, porque no nace de otra fuerza, sino de s
y fm, porque hacia ella tiende la vida segn la
& 3. De la perversin de la razn.
228 Digenes Laercio, VII, 89. ***
El ser racional se corrompe en unas ocasiones
la verosimilitud de las cosas externas, en otras, por
264

u"""'a'll.Gi::ll de los que conviven con l, puesto que la
le dota de puntos de partida no corrompidos.
Calcidio, Ad Timaeum, cp. 165-168. ***
Sostienen, adems, que las faltas no son espont-
porque toda alma partcipe de la divinidad siempre
por tendencia natural, al bien, pero yerra alguna
en la consideracin de los bienes y de los males. Unos
al placer como nuestro bien supremo, otros, a
riquezas, la mayora, a la gloria y a todas las cosas ms
al propio y verdadero bien. Mltiples son las causas
error. La primera, aquella a la que los estoicos
mo1mit1an doble perversin, que surge tanto de las cosas
como de la divulgacin de la fama. Realmente a
nacidos, y apenas extraidos del seno materno, les
el nacimiento con una cierta molestia, ya que
de una sede clida y hmeda al fro y a -la
del aire .circundante. A la molestia y al fro de
Qios se opone, a modo de medicina, la igeniosa
n de las comadronas, de modo que con agua
l<AHJ''"'"'" calientan a los recin nacidos y proporcionan
e imitaciones del regazo materno por medio
calor y del abrigo, con el que el tierno cuerpo, relajn-
se deleita y descansa. As pues, por medio de una y
sensacin, tanto de dolor como de deleite, surge una
.vn;iH\.<Jianatural de que todo lo suave y deleitable es bueno
contraro, que lo que causa dolor es malo y ha de
Igual opinin tienen sobre la indigencia y la
sobre los halagos y los reproches, cuandq
265
CRISIPO
avanzan en edad. Y por esto, incluso en la edad
en la anterior creencia, estimando que
hsonJa, aunque sea intil, es buena, y que todo lo
so, aunque aporte provecho, es malo. En
las riquezas, por existir en ellas un supremo
de placer, las aprecian extraordinariamente, y
predileccin por la gloria en vez de por el honor.
hombre por naturaleza, realmente, est deseoso de
honor; en efecto, el honor es el testimonio de la
Los hombres prudentes y versados en la indagacin de
sabidura saben en qu grado y en qu medida
cultivar la virtud. En cambio, el vulgo, inexperto a
de . su de las cosas, cultiva la gloria y
popular en vez del honor; en lugar de a .
vntud asprran a una vida impregnada de placeres,
rando que es una excelencia regia la potestad de hacer
que quieran: desde el momento que el hombre por H<ll.ur.<l"
leza_es un animal regio y, dado que la potestad ac<)mpafi'
siempre al P?d.er real, supone que a la potestad sigue
poder real, s1endo el poder real no otra cosa que la j
tutela d.e los padres. Al mismo tiempo, puesto que
necesano que la persona feliz viva
piensan tambin que los que viven entre placeres "'"''nw-
sern dichosos. Tal error, en mi opinin, es el
habxendose originado en las cosas, se apodera de
nimos de los hombres. A partir de la divulgacin, se
suma al error anterionnente mencionado, el cuchicheo
procedente de los deseos de las madt:es_y nodrizas
las riquezas, la gloria y-aems cosas consideradas
266
FRAGMENTOS MORALES
i'fh'emte como bienes, y la perturbacin que surge en las
"""'"""'"'" con las que la chiquillera se asusta terriblemen-
e, incluso, en los momentos de solaz y similares. Es
junto al placer y el esfuerzo cunta parcialidad no
'"'"'u"''""u en las almas immaduras la poesa, seductora de
mentes fonnadas, y todas las dems obras eximias de
y autores? Y qu? Los pintores y escultores
no arrastran consigo los nimos desde el trabajo a
"""v . ..,.,.,, Pero la mxima excitacin de los vicios reside
unin del alma y el cuerpo, por cuya abundancia o
somos ms propensos a la libido o a la ira. A esto
aaden las diferencias de la vida misma que le toca a
vivir, y las provenientes de la sue1ie, la enfennedad,
a "'l>"i" vA. u.tu y la escasez de cosas necesarias, ocupados en
cuales somos llevados de los afanes honestos a los
acordes con la vida instituida y somos apartados
cono1:::in1ento del verdadero bien. Por consiguiente, los
sabios tienen necesidad no slo de una educacin
y de unos preceptos conducentes a la honestidad,
. tambin de una erudicin que no est al alcance del
y stos deben examinar y considerar todas las cosas
que conduzcan a la sabidura.
Y en primer lugar . .. tratemos lo relativo a la
uu''""vu de los nios; no se puede decir ni que sus
,Uf''"'"""' son dirigidos por la razn (pues no la poseen
.uu.:vMu. ni tampoco que no se irritan, apenan, gozan, ren,
267
CRISIPO
lloran y experimentan otras innumerables pasiones de
ndole; las pasiones, en efecto, son mucho n' urrter<)Sj,$'
y vehementes en los nios que en las personas ................ .,,"
Esto no est de acuerdo con las doctrinas de
como tampoco con que no existe ninguna
natural al' placer o repulsin al dolor .... as pues, Lt::IJUt:Iil!l.l
nosotros estas tres apropiaciones naturales
tes a cada una de las clases de las partes del alma, .
placer por la desiderativa, al triunfo por la impulsiva y.
lo honesto por la racional
130
, Epicuro consider . ..
te la apropiacin de la peor parte del alma, y Crisipo la
la mejor, nosotros estamos apJro::na<lo&
nicamente a lo honesto, que evidentemente no es
cosa que el bien. La consideracin de las tres
nes se dio slo entre los antiguos filsofos. a,l;
prescindir de las otras dos, dir con razn que est con fu".'
so respecto al origen del vicio, no pudiendo indicar ni Sll
causa, ni los modos de su constitucin; no
tampoco averiguar cmo cometen falta los nios,
nes todas ellas en las que, a mi parecer,
Posidonio le reprocha y refuta
131
pero se ve que,
aunque haya sido criado en las buenas costumbres y,
educado como es debido, de todos modos comete faltas,
lo que tambin Crisipo reconoce; y, sin embargo, le;

130
Se trata de la concepcin tripartita del.alma postulada por Platn, no
compartida por Crisipo.
131
Posidonio se aparta de la concepcin del alma que postula Crisipo.
y vuelve a la tripartita de Platn.
268
FRAGMENTOS MORALES
hubiera sido posible, con hacer caso omiso de los hechos
evidentes, admitir slo lo que est de acuerdo con sus
principios, afinnando rotundamente que, si los nios son
educados bien, llegarn a ser con el paso del tiempo
hombres sabios; pero no se atrevi a hacer una falsa
aeclaracin sobre los hechos, sino que sostuvo que,
aunque sean educados por un solo filsofo y no vean, ni
escuchen jams ningn ejemplo de vicio, sin embargo no
necesariamente sern filsofos. Doble, pues, es la causa
de la corrupcion: una proviene de la enseanza de muchos
hombres, y otra de la propia naturaleza de las cosas.
.,.pues Crisipo parece estar de acuerdo, si no con las pala-
.hras, al menos con el sentido de lo dicho: que existe en
nosotros una apropiacin y una repulsin naturales
respecto a cada una de las cosas mencionadas
132
En
cuando dice que las corrupciones relativas a los
bienes y a los males surgen en los hombres viles por la
verosimilitud de las representaciones y por la enseanza,
hay que preguntarle la causa por la que el placer ofrece
una representacin convincente de que es un bien y el
dolor de que es un mal; e igualmente tambin por qu, al
or a muchos ensalzar y celebrar la victoria en las Olim-
. piadas y la ereccin de estatuas como bienes, y hablar, en
cambio, de la derrota y el deshonor como males, nos
.dejamos persuadir de buen grado ... por el momento, mi
discusin ha ido dirigida contra Crisipo y sus discpulos,
132
Es decir, respecto al placer y al dolor, al honor y a la deshonra.
269
CRISIPO
que no conocen ninguna otra cosa de las relativas
pasiones, ni siquiera que las combinaciones de los
tos del cuerpo provocan movimientos pasionales
son propios ... Crisipo no slo no dijo personalmente
adecuado, sino que tampoco dej a ninguno de los
un punto de partida para la investigacin, poniendo
cimientos al razonamiento.
229b Cicern, De legibus, I, 17, 47. ***
Pero nos perturba la variedad de opiniones y .
falta de acuerdo entre los hombres, y, como no
mismo en los sentidos, creemos que ellos son ciertos
naturaleza, mientras que aquello que a unos parece
otros de otro modo, y no siempre idntico a los ojos
una misma persona, decimos que es ficcin.
que no es del todo exacta. Pues no hay padre, ni
ni maestro, ni poeta, ni espectculo que deprve ..... ..,=""
sentidos, ni consenso de la multitud que los aparte de
verdad; en cambio, a nuestros . espritus se- tiende
clase de asechanzas, bien por aquellos que acabo
enumerar, que, al encontrarlos immaduros e u 1e:x:pe:rto1
los impregnan y moldean como quieren; bien por
que, profundainente introducido en los sentidos, reside
ellos, el placer, imitador del padre de topos
males. Corrompidos por sus encantos, nodisciernen
lo que es bueno por naturaleza, al estar desprovisto de est:P
dulzura y seduccin.
230 Cicern, De legibus, I, 11, 31. ***
270

No slo en los actos rectos, sino tambin en los
la similitud del gnero humano es notable. Todas
personas se dejan seducir por el placer, que, es
enc:anllO de la ignominia, tiene, sm embargo, una .clerta
de bien natural; y como deleita con su dehcade-
suavidad, se le acoge por un de como
saludable; y por una de la ffilsma se
de la muerte, como disolucwn de la. se
la vida porque nos retiene en la condlclon en la que
nacido el dolor es tenido por uno de los mayores
no sio por su aspereza, sino porque parece
la destruccin de la naturaleza. A de la
entre el honor y la gloria parecen
.. de honores, y miserables, en camblO, los
carecen de gloria. Las penas, las alegras, los, seos
miedos invaden de forma parecida el de
y aunque las creencias de unos y otros son dlferen-
no por ello los que adoran como dioses .al. perro y al
33 dejan de ser presa de la misma supersbcwn que los
pueblos.
.Se refiere a tos egipci.os, quien
1
es
Jos animales e, mcluso, a prop1o r C
cuerpo bumanO-y cabeza de animal para significar su. poder.
d erro o de chacal erarepresenlado el dios Anub\S que, en e
de muertos. presidido pQr Osiris, estaba encargado del
un platillo de la ba.ranza una plumab Y en ei
1

las acciones buenas llevadas a ca o por e .
era representada la diosa Bastet.
271
CRISIPO
231 Sneca, Ep. ad Lucil., 115, 11. ***
Nuestros padres nos hicieron sentir
por el oro y la plata, y el deseo, infundido en los t. .. ,...,,.,,c;,
corazones, arraig profundamente y creci con
De aqu que toda la sociedad, discorde en otros as:,ec1t68'1
sea unnime en esto, admire esto, desee esto para
suyos ... A ello vienen a sumarse despus las colmoost.ctcl.:.
nes poticas ... en las que las riquezas son cantadas
la nica gloria y ornamento de la vida.
232 Sneca, Ep. ad Lucil., 94, 53. ***
Ninguna palabra llega impunemente a ....... ., .. v'"'
odos; nos causan dao quienes profieren deseos,
causan dao quienes nos maldicen, pues las
de stos nos inspiran falsos miedos, mientras que el
de aqullos nos alecciona mal con el bien que se
desea, pues nos enva a bienes lejanos, inciertos y "'"''""'n"
cos,.cuando podramos descubrir la felicidad en casa.
233 Qrigenes, Contra Celsum, III, 69, Vol. I, p. 261,
Ko. (p. 492 Delarue). ***
Nosotros, que sabemos que es una la ..... ,, ........... ... ,
de toda alma racional, y que afinnamos que ninguna ha
sido forj1;1da malvada por el que todo lo cre, sino
muchos han llegado a ser malvados por obra de la
educacin; o de la corrupcin o de las compaas, de
modo que .en algunos el vicio ha adquirido carta d
naturaleza ...
272

Galeno, Peri t. t. psychs ethn, Bas. I, 351, K. IV, p.
6. ***
En esto me causan admiracin los estoicos,
creen que todos los hombres son aptos para la
po!;es11n de la virtud; pero que son corrompidos por los
no viven honestamente.
Galeno, Peri t. t. psychs ethn, Bas. I, 351, K. IV,
818. ***
Completamel!!_e necios son tambin los que dicen
nosotros somos corrompidos por el placer, y, en
posee mucha <seduccin>, mientras que el
,_,._.,,,."'.- repele y es spero.
Galeno, Peri t. t. psychs ethn, Bas. I, 351, K. IV, p.
Pues la totalidad del vicio no viene a nuestras al-
como sostienen los estoicos, del exterior, sino que la
parte la poseen los hombres viles por s mismos; el
proviene del exterior es mucho menor que ste.
Clemente de Alejandra, Strom., I, p. 368 Pott. ***
Ni los elogios ni los reproches, ni los honores ni
castigos serian justos, si el alma no tuviera la capaci-
dad del impulso y del rechazo, sino que el vicio fuese
involuntatio .... Dado que la eleccin y el impulso son el
principio de las faltas, y hay ocasiones en que prevalece
una suposicin equivocada, de la que, a pesar de tratarse
de desconocimiento e ignorancia, no nos preocupamos de
273
CRISIPO
apartamos, nos castiga
134
con razn. Tambin el
fiebre es una cosa involuntaria; pero, cuando uno
fiebre por su culpa o por intemperancia, le echamos
culpa _a l. As ocurre tambin con el vicio, que es
luntano; pues nadie elige el vicio en cuanto vicio
siendo an-astrado por el placer que lo envuelve "''"' ., ....
rndolo un bien, lo cree digno de ser aceptado
1
;
5

& 4. La virtud puede perderse?
237 Digenes Laercio, VII, 127. **
Crisipo afirma que la virtud se puede ..
en cambio, que no se puede perder; el
sostiene que se puede perder por la embriaguez y Ia
melancola, el otro asegura que no se puede perder ...
causa de la firmeza de su aprehensin.
238 Simplicio, In Aristot. Categ., f. 102A Bas. ***
(de se convierte en un hombre de bien},.
pero lo contrano los estoicos no lo admiten, pues sostie-
nen que la virtud no se puede perder.
134
Sobreentindase: " la divinidad.
tJsEI ..
vtcto, aunque para algunas personas arrastradas por el placer que
ser considerado un bien, nunca lo es. De ah que se
el tennmo leptn y no el de hairetn que sera el adecuado para
refenrse a aquello que los estoicos juzgan verdadero bien.
274

Simplicio, In Aristot. Categ., f. 102B Bas. ***
Respecto a esto es fcil decir que se comprende
dificultad que la virtud no se puede perder. Y, en
Teofrasto hizo una demostracin suficiente acerca
transformacin, y Aristteles es de la opinin de que
es propio del hombre lo que no se puede perder. E
tambin los estoicos admiten que se produce la
de la propia virtud junto con todas las facultades
en las situaciones de melancola, de embotamien-
. de letargo y cuando se toman fnnacos, no porque en
cMJ" se introduzca el vicio, sino porque SU firmeza se
y viene a caer en lo que los antiguos llaman estado
Alejandro de Afrodisa, De anima libri mant., p. 161,
Bruns. ***
Adems, s es posible que uno que posee la virtud
a encontrarse en estado de letargo, de melancola,
de embotamiento y de delirio, en los que es incapaz de
conforme a la virtud, la virtud no seria autosufi-
para sus propias funciones. Pues cmo es posible
que el que es presa del delirio y, por ello, tiene

sin mencionar a ningn estoico en particular, afirma que

. admite la prdida de la virtud. Los estados de melancola,
y letargo eran considerados por los antiguos como
edades fisicas, y la enfermedad est, obviamente, fuera del
del hombre sabio. Por tanto, pueden daar su mente y detilitar
s voluntad sin que haya una decisin consciente por su parte.
275
CRISIPO
necesidad de cadenas y de la ayuda de sus
situacin acta con prudencia, si no es que se
defender una tesis? Adems, si la virtud,
rechaza y rehye algunas de las cosas
mientras que elige y selecciona otras, no ... n
autosuficiente para la felicidad. Pues cmo
feliz el que est en medio de estas cosas que
virtud?.
240 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 22, p.
Pott.***
ste no tendr una virtud que se puede
ningn caso, ni despierto ni en sueos, ni por
alguna representacin. Puesto que el estado no
de su propia naturaleza dejando de ser estado, tanto
sabidura es llamada estado, como si es llamada
cin; pues, por no introducirse nociones diferentes
parte directiva del alma, que permanece inmutable
acoge ningn cambio de sus representaciones,
sueos, tengaitnaginaciones procedentes de las
diurnas.
241 Teogneto Cmico, Phsmati 'PhilargyriJ, N, p.
Mein. ***
vas a arruinarme; en efecto, por
rrarniento de mximas de la-E-stoa pintada, deliras:
es al hombre la riqueza ,_eScarcha; la sabidura es io
propio, hielo. <<Nunca nadie, tras habefla
perdi. Desdichado de m! Qu filsofo me
276
FRAGMENTOS MORALES
de Afrodisa, De fato, cp. 19, p. 199, 27.
'1138 1 . .
As pues, ya no depende de e e segmr temen-
;estado139 ... sin embargo, en el caso de las acciones,
que teniendo el estado acta, depende de l tambin
tu, li;;CUJIL.a.l ninguna. En efecto, si es del todo lgico que
realice las acciones segn la razn y la prudencia,
primer lugar no de manera determinada stas son
Rlutarco, De Stoic. repugn., cp. 27, p. 1 046f. *
Pero en el libro sexto de las Investigaciones ticas
afirma que no siempre el hombre honesto se
virilmente, ni cobardenente el miserable, dado que,
i:ecndo!>e en las representaciones ciertas imgenes, el
permanece firme en sus resoluciones y el otro
Y es verosmil, agrega, que no siempre el hombre
viva con intemperancia.
Filn 'de Alejandra, De sobrietate, 34, Vol. 11, p. 222,
Wendl. ***
pasaje de 1eogneto, poeta cmico de la comedia nueva, aparece
por Ateneo (Deipnosoph., III, 1 04b) .
refiere al que\ya ha alcanzado la virtud.
277
CRISIPO
Reposo y movimiento difieren el WlO
efecto, el Wlo es inmovilidad, mientras que el
es mocin; de sta hay dos especies: la Wia,
cambio de posicin, la otra, Wl giro en el mismo
estado es pariente del reposo, la actividad, del
to. Lo dichc;> podra resultar ms fcil de
mediante Wl ejemplo adecuado: el carpintero; el
campesino, el msico y los restantes artesanos,
mantengan inactivos sin realizar ningWia de las
des de su arte, no por ello es menos
los nombres mencionados, puesto que poseen, por
las adquirido previamente,. la prctica y el C011oc:un11en
que cada una de las profesiones comportan. Pero,
el carpintero coge Wl madero y lo trabaja ... y cada WlO
los restantes artesanos, cuando se dedica a las
propias de . sus conocimientos, necesariamente a
precedentes se aaden otros nombres que les son
al carpintero el trabajar la madera, al pintor el pintar, ...
quines, pues, van a parar los elogios y los
Acaso no a los que actan y obran? Pues, cuando
tan, recogen elogios, y reproches, en cambio, cuando
equivocan.
244.1 Filn de Alejandra, De sobrietate, 38, vol. Il,
222, 10 Wendl. ***
As pues, el mismo razonamiento vale
para los que actan con insensatez y,, en general,
que obran segn la virtud y el vicio. En efecto, los
tes, temperantes, valientes y justos de espritu son mrtunle
278
FRAGMENTOS MORALES
... pero la belleza de los ornatos que hay en sus
no han podido manifestarla por causa de la
o la falta de honor o la enfermedad del cuerpo ...
pues, estn en posesin de bienes_ que podramos
encadenados y encarcelados, nuentras que son
los que hacen uso de todos ellos sin al
tomar sin limitacin el material para su fabncac10n.
11
n1u'"'J'n"', la direccin de los asWitos privados Y pbli-
en los que demostrar su y buen
la riqueza ciega, capaz de unpulsar e
disolucin, con el objetivo de hacer que tenga vtsta;
el poder, por medio del cual tendr libre potestad
asignar a cada WlO de los seres lo que merece .... fuera
estas circWistancias las virtudes existen, pero son
estticas e inactivas.
5. La virtud de los dioses y de los seres humanos,
de los hombres y de las mujeres es la misma.
Cicern, De legibus, 1, 8, 25. ***
Por otra parte, la virtud que hay en el hm_nbre Y
la divinidad es la misma y no se encuentra en nmgWia
especie. La virtud, en efecto, no es otra cosa que la
y llevada al grado supremo.
Plutarco, De comm. not., cp. 33, p. 1076a. **
Pero, segn Crisipo, ni siquiera tienen esta venta-
279
CRISIPO
ja
140
; pues Zeus no supera en virtud a Din; y
Din, dado que son sabios, obtienen provecho de
similar el uno del otro, cuando el uno se encuentra
movimiento de otro.
247 Alejandro de Afrodisia, De fato, cp. 37, p. 211,
Brnns. ***
Pues no es posible decir que son las mismas
virtudes de los hombres y de los dioses; por otra parte,
es verdico decir que son las mismas las
virtudes de seres tan alejados entre s por naturaleza; ni
razonamientos expuestos por ellos acerca de estas
nes contienen algo razonable.
248 Orgenes, Contra Celsum, VI, 48, Vol. H, p. 119,
K (p. 670 Delarue). ***
A continuacin si los estoicos, despus de
sostenido que la virtud del hombre y la de la u. w w:u. ""
la misma, no dijesen que es ms feliz el dios supremo
el que, segn ellos, es sabio entre los hombres, sino que
felicidad de ambos es la misma, Celso
141
no se
140
La ventaja, a la que alude Crisipo, es la supuesta superioridad de
dioses respecto a los hombres en felicidad y virtud. La afinnacin
que Zeus no supera en virtud a Din se basa en el hecho de que si
virtud del sabio consiste en seguir la ley universal de la naturaleza,
virtud est en plena confonnidad con el /gos divino que rige
universo.
141
Cf. n. 50.
280
FRAGMENTOS MORALES
Orgenes, Contra Celsum, IV, 29, Vol. I, p. 298, 27
(p. 522 Delarue). *** . .
De modo que tambin es la m1sma la vtrtud del
'h'"m'"''r"' y la de la divinidad.
Clemente de Alejandra, Strom., VII, 14, p. 886
***
En efecto, no afitmamos que la virtud del hombre
de la divinidad es la misma, como con un total
att!iSJno hacen los estoicos.
Temistio, Orat., II, p. 27c. **
Si alguien, a su vez, afinnase que es adulacin
c01mpanrr al rey con Ap0lo Pitio, no estarn de acuerdo
vosotros ni Crisipo ni Cleantes ni todo un linaje de la
el coro del Prtico, quienes sostienen que la
y la verdad del hombre y de la divinidad son las
In Platonis Timaeum, p. 106F Schn. ***
Los del :Prtico declararon que es la misma la
de los dioses y de los distando mucho de
emuladores de la piedad de Platn y de la moderacin
Scrates.
253 Lactancio, Div. lnslit., HI, 25. ***
, y, si la naturaleza del ser hurrt:ltlie est capacitada
para alcanzar la sabidura, se uebe instruir, para sean
sabios, a los artesanos, a los campesinos, a las muJeres y,
281
CRISIPO
en fin, a todos cuantos tienen fonna humana; y la "v'"'"' .. c
vidad de los sabios debe estar integrada por personas
toda lengua, condicin, sexo y edad ...
Se dieron cuenta de esto, sin duda, los esiLOI<cm;
quienes sostuvieron que, incluso, siervos y mujeres
ejercitarse en la prctica de la filosofa; tambin
que invita a la prctica de la filosofa a los ignorantes
254 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 8, p. 590 Pott;
***
Estamos de acuerdo en que cada cosa en su
especie posee la misma naturaleza y tambin la misma
virtud; en lo relativo al gnero human, no parece, pues,
que la mujer tenga una naturaleza y otra el hombre, sino
la misma; de modo que tambin tiene la misma virtud.
254.1 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 8, p. 592
Pott.***
Asi pues, han de filosofar tambin las mujeres,
del mismo modo que los hombres.
& 6. Muchas son las vh'tudes diferentes en cualidad,
255 Plutarco, De virtute morali, cp. 2, p. 44la. **
Tambin Zenn de Citio parece que se inclinaba
142
Cf. Epicuro, Epist. ad Men., (D. L. X, 122).
282
FRAGMENTOS MORALES
hacia esta opinin
143
, al definir la prudencia en las cosas
se han de asignar como justicia, omo templanza en
que se han de elegir y como valenta en las que se han
soportar; y al hacer la defensa de esta opinin entien-
que en estas definiciones el conocimiento reciba de
el nombre de prudencia. Pero Crisipo, al considerar
segn la cualidad existe una virtud para cada cualidad
: espe<:tica, suscit sin darse cuenta, como dice Platn, <<un
... enjambre de virtudes
144
inslito e ignoto; pues, del mismo
modo que en el caso del valiente postula la valenta, en el
del manso, la mansedumbre, y la justicia en el del justo,
as tambin, en el del postula la alegra, en el del
" .. nobleza, en el del generoso, la en el
del bello, la belleza; estableciendo tambin otras muchas
virtudes similares, a saber, la destreza, la afabilidad, la
amabilidad, llen la filosofia de muchos y extraos
nombres de los que no tena necesidad.
.256 Galeno, De H. et Plat. decr., VII, 2 (208), p. 591
145
Habiendo estimado Aristn
146
que es una sola

143
La opinin, a la que se hace referencia, es la de Aristn sobre las
virtudes.
144
Cf. Platn, Men., 72a.
145
Segn Von Amim este pasaje fue extrado por Galeno libro
escribi Crisipo contra Aristn Sobre las virtudes son cual1dades (Pen
to poiizs enai tas arets).
146
Cf. n. 21.
283
CRISIPO
la facultad del alma, aquella con la que raz,onamo
postul tambin una nica virtud del alma, el COillOCllllUe
to de los bienes y de los males. As pues, cuando
preciso elegir los bienes y rehusar los males, llama a
conocimiento templanza; cuando es preciso hacer el
y no hacer el mal, prudencia; valenta, cuando
unas cosas y rehye otras; cuando distribuye a cada uno
que se merece, justicia; en una palabra, el alma
conoce, accin aparte, los bienes y los males es <>L ........ .
y conocimiento, pero cuando llega a las acciones de
vida recibe una multiplicidad de nombres, los
dichos, siendo llamada prudencia, templanza, justicia
valenta. Tal es la doctrina de Aristn acerca de
virtudes del alma. Crisipo, no s de qu manera, trata
refutar a este hombre, que respeta escrupulosamente
hiptesis que comparte con l. Pues si, cuando sat1ett1os
actuamos correctamente en todo, nuestra vida es
por el conocimiento, mientras que, cuando sabemos
actuamos mal, es regida por la ignorancia, como quiere
propio Crisipo, tambin por esto la virtud vendra a
una, el conocimiento, y uno igualmente el vicio,
ste unas veces ignorancia y otras desconocimiento.
pues, si uno siente temor a la muerte o a la pobreza o a
enfermedad, por tenerlas por males, cuando es
arrostrarlas, como indiferentes que son, estiman que
persona ignora la verdad por insuficiencia de
to, como diran Aristn y Crisipo, y que posee el vicio
alma que denominan cobarda, cuya virtud
afirman ellos mismos que es la valenta, conocimiento
284
FRAGMENTOS MORALES
se debe arrostrar y de lo que no se debe arrostrar, es
de los bienes y de los males que realmente sean
no de aquellos que son considerados as por una
opinin, como lo son la salud, la riqueza, la enferme-
y la pobreza. Pues sostienen que ninguna de estas
es un bien o un mal, sino todas indiferentes. Y as,
persona, considerando lo agradable como un bien,
desagradable como un mal, siguiendo esta opinin,
lo uno y evitarn lo otro, es ignorante de la esencia
y, por ello, un intemperante. En efecto, dado que
todas las acciones elegimos lo que parece bueno y
lo que parece malo, y tenemos por naturaleza
impulsos hacia una y otra cosa, la filosofa, al
eamc1s lo verdaderamente bueno y malo, nos pone en
de no equivocarnos. Crisipo, no s cmo, al
que los inexpertos en los raZnamientos, apliea=-su
a la diferencia de los vocablos y no a las cosas a las
ellos se refieren, creyendo que es expresada una cosa
con cada uno de estos trminos: celo que debe ser
<<lo que debe ser hecho, <<lo que debe ser
'0SI[aao. <<el bien. Pero, no es algo diferente, sino en
lo mismo, lo que es mostrado por el trmino bien.
todas estas expresio:tlSls se ~ e referencia, incluso
el propio Crisipo,-al bien y al mal, al menos si es
que slo el propio bien ha de ser elegido, hecho y
ros1ta<11o: de modo que el conocimiento de los bienes, al
desplegado en materias o acciones diferentes, recibe
~ ........ ,.. ., nombres, cada uno de los cuales existe en la
en que guarda alguna relacin con la materia o la
285
CR!SIPO
accin ... as tambin en sus tratados Sobre la diferencia
de las virtudes . Crisipo, apartndose de las
cientficas y demostrativas, anda errante en los
gneros restantes, l que, en su escrito Las virtudes
cualidades, se aferra en mayor grado a las
cientficas que anuinan realmente la argumentacin
Aristn, pero no son acordes con sus propios supuestos,
257 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 5 (167), p. 446
**
A esto
147
sigue inmediatamente el
relativo a las virtudes, que contiene un doble error,
si uno las tiene a todas por conocimientos como si
tiene por facultades. Sin duda, es preciso que tambin
virtudes de las partes irracionales del alma sean
les, y que sea racional nicamente la de la parte
De modo que lo lgico es que las virtudes de
partes sean facultades, y que sea conocimiento slo la
la parte racional. Pero Crisipo incurre en grandes v ..
no porque no consider facultad a ninguna virtud (pues
error de tal ndole no es grave ni discutimos por ello),
porque, habiendo dicho que existen muchos
tos y virtudes, afirm que es una la facultad del alma.
no es posible que de una nica facultad haya
virtudes, si no existen tamOin muchos estados
de una sola cosa. nico, pues-, es el estado perfecto
147
Es decir, a la doctrina sobre las pasiones.
286
FRAGMENTOS MORALES
uno de los seres, y la virtud ,es el estado perfecto de
naturaleza de cada uno, como l mismo conviene. Por
fue mejor la declaracin de Aristn de
148
de que no son mltiples las virtudes del alma,
una sola, que dice que es el conocimiento de los
y de los males, no escribiendo acerca de las
pas1or1es cosas contrarias a sus propios presupuestos,
hace Crisipo.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 7, p. 1034d. **
En relacin con esto aparecen en contradiccin
mismo no slo Zenn, sino tambin Crisipo,
reprocha a Aristn
149
por decir que las otras virtudes
aspectos de una nica virtud, y, por el contrario,
a Zenn, que define cada una de las virtudes del
anteriormente expuesto.
Galeno, De H. et plat. decr., VII, 1 (206), p. 583
***
Nos hemos extendido refutando no slo los
rgumemr<)S que ellos se plantean en relacin con la parte
del alma, sino tambin lo escrito por Crisipo
de las pasiones del alma, tanto en sus tres tratados
tgulmtmt:aw, vos como en el de terapetica, adems de
que Crisipo se contradice a s mismo. Hicimos
287
CRISIPO
tambin mencin de los escritos de Posidonio en los
alaba la doctrina antigua
150
, al refutar lo dicho ''"''uu''"'"'
mente por Crisipo acerca de las pasiones del alma y
diferencia de las virtudes. Pues, del mismo modo que
eliminadas las pasiones del alma, si el compovente
de ella fuese el racional y no existiese ningn otro, ni
desiderativo ni el impulsivo, as tambin son eliJmt.JlaclaS:
todas las restantes virtudes, excepto Ia prudencia.
bien, si tambin aqu fuese uno a hacer una exoo:sictil.
detenida de lo escrito por Crisipo en cuatro libros
diferencia de las virtudes, confrontando lo que expuso
otro nico, en el que, refutando la argumentacin
Aristn, muestra que las virtudes son cualidades,
necesarios no uno o dos, sino tres o cuatro libros. ,
efecto, tambin en este caso existe un breve
cientfico que reprocha a Crisipo no ser portavoz de
verdad y extenderse innecesariamente. Pero los que
han sido educados en el mtodo cientfico y no
menor idea de en qu consiste, prestando atencin
mente al tamao y nmero de los libros escritos
Crisipo, consideran qp.e todas sus afirmaciones
verdaderas. La realidad es que la mayor parte de ellas
verdaderas, especialmente las contenidas en aquel libro
el que muestra que las virtudes son cualidades. Pero,
que las afirmaciones hechas en este libro estn en
diccin con haber supuesto que en el alma hay una
150 Esta doctrina antigua no es la de Zenn, sino la de Platn.
288

llamada racional y critica, y con haber eliminado
desiderativa y la impulsiva, como hace Crisipo, uno
censurarle esto; en cambio, no se le podra repro"
el que por medio de sus escritos sea refutada con
la escuela de Aristn. Piensa, en efecto, aquel
'"'"'v"'"'''" que la virtud, siendo una, es denominada con
ruunnJ"""' nombres segn su relacin con las diversas
pues Crisipo muestra que la pluralidad de las
y de los vicios no radica en su relacin con algo,
en sus esencias especficas, que cambian segn las
como lo queria la doctrina de los antiguos;
es lo que, cambindolo ligeramente, en
escnto Las virtudes son cualidades, expuso con otras
y con argumentos impropios del que ha estableci"
principio, que existe nicamente la parte racional
y ha suprimido la pasional. Cmo voy, pues, a
. el responsable de la extensin de los argumentos, si
veo obligado a mostrar que Crisipo demoli con
la opinin de Aristn sirvindose de argu"
de otra escuela?.
Galeno, In Hippocr. de humoribus, II, Vol. XVI p.
K.*** '
Pero, sin embargo, algunos afirman que la esencia
alma es una; pretenden que la virtud es el estado
de la naturaleza de cada uno. As pues, si la
es una cosa de tal ndole, ser una, si es que el
perfecto es tambin uno; y as es necesario que la
sea conocimiento respecto a la parte racional del al"
289
CRISIPO
ma. Y si esto es lo nico que hay en nuestras
elemento racional, no hay que buscar muchas v11rtude1;.
261 Digenes Laercio, VII, 92. **
Panecio, pues, sostiene que hay dos esJJecae!U
virtudes
151
cuatro los discpulos de Panecio, y ms los
Cleantes y Crisipo.
& 7. De las virtudes particulares.
262 Estobeo, Ecl., U, p. 59, 4 W. ***
La prudencia es el conocimiento de lo que se
de hacer, de lo que no se ha de hacer y de lo que ni se.
hacer ni no hacer, o conocimiento deJos bienes y de
males y de lo que no es ni lo uno ni lo otro para la ulilc''!t''"1
leza del ser que vive en sociedad (y tambin, en el caso
las dems virtudes, proclaman entenderlo as). La
planza es el conocimiento de las cosas que se han
elegir, de las que se han de rehuir y de las que ni se han
elegir ni rehuir; la justicia es el conocimiento que
huye a cada uno lo que se merece; la
1
valenta es el
miento de las cosas temibles, de las no temibles y de
151
Panecio habl de la virtud como si fuera dual, virtud en tanto
conocer (theore1ik) y virtud en tanto que hacer ( JU'., ',. nv
que corresponde a la que se sostena el alma.
cuestin de la naturaleza de las virtudes la actitud de Panec10 drfiere
la de la Estoa antigua. Cf. J. M. RIST, op. cit., p. 201.
290
FRAGMENTOS MORALES
no son ni una cosa ni la otra
152
; la imprudencia es la
de las cosas buenas, de las malas y de las
no son ni una cosa ni la otra, o la ignorancia de lo que
de hacer, de lo que no se ha de hacer y de lo que ni
ha de hacer ni no hacer; la intemperancia es la ignoran-
de lo que se ha de elegir, de lo que se ha de rehuir, y
lo que ni se ha de elegir ni rehuir; <la injusticia es una
que consiste en no saber distribuir a cada uno
que se merece>; la cobarda es la ignorancia de
temibles, de las no temibles y de las que no son m
ni lo otro. Y de modo similar definen tambin las
rl>tarltes virtudes y vicios, atenindose a lo dicho. Ms
'comt1nn1ente afirman que la virtud es una disposicin del
en annona consigo misma para toda la vida.
Filn de Alejandra, Leg. Alleg., I, 63, Vol. I, P: 77,
endl. ***
Mediante stos
153
quiere sealar las virtudes
son cuatro: prudencia, templanza, valenta,
Filn de Alejandra, Leg. Alleg., I, 65, VoL I, p. 77,
Wendl. ***
Las virtudes particulares son deflnid.s por los estoicos como
de algo. J>robablemente enfatizaban la nocin de
porque Scrates lo haba hecho as. Tanto para Scrates,
para los primeros estoicos, el conocer implica intentar hacer.
Es decir, los rboles del Edm.
291
CRISIPO
La prudencia se refiere a las que hay
hacer, defmindolas; la valenta, a las cosas que se han:
soportar; la templanza, a las que se han de elegir;
jsticia, a las que se han de distribuir.
263.2 Filn de Alejandra, Leg. Alleg., 1, 67, Vol. 1, p.
12 Wendl. ***
Pero, en el lugar de la prudencia hay dos cmses Gel
personas, el prudente y el que se comporta con
... el uno, en su manera de ser, es conforme a la pnlctenclt;
el otro, comportndose prudentemente en el ejercicio
. la prudencia.
263.3 Filn de Alejandra, Leg Alleg., 1, 68, Vol. l, p.
Wendl. ***
Es, en efecto, el conocimiento de lo que se ha
soportar, de lo que no se ha de soportar y de lo que no
ni una cosa ni la otra
154

263.4 Filn de Alejandra, Leg. A/leg., 1, 87, Vol. 1, p.
2 Wendl. ***
Porque la justicia es distribuidora de lo que
uno merece, no es del rango del acusador ni del
sino del rango del juez. Pues, al igual que el juez no
la decisin :Previa de vencer a unos, ni de luchar,
hacerle la cohtra a otros, sit:J.o_ que, dando a conocer
154
Se refiere a la virtud de la valentia.
292

decide lo justo,. as la justicia, sin ser adversaria
nadie, distribuye a cada accin lo que se merece.
Estobeo, Ecl., II, p. 60, 9 W. ***
De las virtudes, unas son primarias y fundamen-
otras subordi.l1adas a stas; primarias son cuatro:
ruoten1cta. templanza, valenta, justicia; la prudencia se
a los deberes; la templanza a los impulsos del
....... .,. ... la valenta a las-pruebas que se han d soportar;
a los hechos cUstributivos. De las subordinadas
virtudes, unas estan subordilla<ias a la prudencia,
a la templanza, otras a la valenta, otras a la jqsticia.
efecto, a la prudencia estn subordinadas: el buen
la reflexin, la sagacidad, la sensatez, <el tino>,
llll!;emo: a la templanza: el buen orden, la compostUra,
modes:tia. la continencia; a la valenta: la firmeza, la
.v ......... v'll, la magnanimidad, la intrepidez, la laboriosi-
a la justicia: la piedad, la nobleza, la sociabilidad, la
lvuuau. Dicen que el buen consejo es el conocimiento
tipo de cosas hay que hacer y de qu manera hay
hacerlas para.actuar de modo conveniente; la refle-
el conocimieqto que hace balance y recapitulacin
cosas ocurridas y cumplimentadas; la sagacidad, el
noc:imien1to que permite encontrar de inmediato lo
la sensatez, el conocimiep.to <de lo mejor y
peor; el tino, el conocimiento> de alcanzar el
en cada cuestin; el ingenio, el conocimiento de
la salida de las cuestiones; el buen orden, el
lOClmJiento de cundo se ha de actuar, qu cosa se ha de
293
CRISIPO
hacer tras otra y, en general, del orden de las actuaciones;
la compostura, <el conocimiento> de los movimientos
convenientes e inconvenientes; la modestia, el conoci-
miento que preserva del reproche correcto; la continenci,
el conocimiento que hace no sobrepasar lo que se aparece
segn la recta razn; la fmneza, el conocimiento que
perseverar en las resolucines correctas; la resolucin, el
conocimiento por el que sabemos que no caeremos en nin
gn peligro; la magnanimidad, el conocimiento que nos
pone por encima de los acontecimientos naturales, tanto
en los hombres de bien, como en los viles; la intrepidez;
el conocimiento de un alma que se hace a s
invencible; la laboriosidad, el conocimiento que lleva a
efecto lo propuesto, sin que la fatiga se lo impida; la
piedad, el conocimiento del culto de los dioses; la nobleza,
el conocimiento de actuar bien; la sociabilidad, el conoci-
miento de la igualdad en la convivencia; la afabilidad, el
conocimiento de convivir irreprochablemente con los
vecmos.
El fm de todas estas virtudes es vivir confonne a
la naturaleza; y cada una de ellas hace que el hombre
alcance este fin por sus medios especficos. Pues posee
recursos proporcionados por la naturaleza, tanto para el
descubrimiento del deber, como para el equilibrio de los
impulsos, los actos de resistencia y los de justicia
tiva. Cada una de las virtudes, actuando en armona con
las dems y por s misma, procura que el hombre viva de
acuerdo con la naturaleza.
294
FRAGMENTOS MORALES
265 Digenes Laercio, VU, 92. ***
De las virtudes, unas son primarias, otras subordi-
nadas a stas; primarias son las siguientes: prudencia,
yalenta, justicia, templanza; especies de stas son la mag-
nanimidad, la continencia, la finneza, la sagacidad, el
buen consejo. La prudencia es el conocimiento de los
males, de los bienes y de las cosas que no son ni lo uno ni
lo otro; lajusticia
155
, el conocimiento de lo que se ha de
elegir, de lo que se ha de rehuir y de lo que ni se ha de
elegir ni rehuir ... la magnanimidad, el conocimiento <o>
el estado anmico que nos pone por encima de lo que
viene a acontecer, tanto a los hombres viles como a los
honestos; la continencia, una disposicin que hace no
sobrepasar lo que se atiene a la recta razn o un estado
anmico invencible por los placeres; la flrrneza,
miento o un estado del alma que aconseja lo que se ha de
soportar, lo que no y lo que ni se ha de soportar ni no
soportar; la sagacidad, el estado anmico que permite
.encontrar de inmediato lo conveniente; el buen consejo, el
conocimiento de saber ver qu tipo de cosas hay que hacer
y de qu manera hay que hacerlas para actuar de modo
conveniente.
De modo anlogo, tambin de los vicios, unos
m En el texto de VON ARNIM, como en los cdices y Suidas, aparece
dikaiosynen, mientras que en el de LONG y HICKS, andrean.
Nosotros, como ya hemos dicho en la introduccin, seguimos el texto
establecido por VON ARNIM, advirtiendo, como l mismo hace en su
aparato crtico, que sta no es la definicin de la justicia.
295
CRISIPO
son primarios, otros subordinados; como, por ejemplo, la
imprudencia, la cobarda, la injusticia y la
entre los primarios; la incontinencia, la torpeza y el
consejo entre los subordinados. Pues los vicios
ignorancia de las cosas de las que las virtudes son
mi en tos.
266 Andrnico, De passionum, p. 19 Schuchardt. ***
La prudencia es el conocimiento de los bienes,
los males, y de lo que no es ni lo uno ni lo otro.
La templanza es el conocimiento de las cosas que se
de elegir, de las que no se han de elegir y de las que ni
han de elegir ni no elegir.
La justicia es el estado anmico que distribuye a cada
lo que se merece.
La valenta es el conocimiento de las cosas temibles,
las no temibles y de las que no son ni una cosa ni la
267 Andrnico, De passionum, p. 20,21 Schuchardt.
El buen consejo es el conocimiento de lo cm1ve:-1"
ni ente.
La sagacidad es el estadoanmico que permite en1C011tr:at
de inmediato lo conveniente.
La previsin es el estado anmico capaz de abrir
hacia el futuro, para actuar como es preciso.
La realeza-5 la experiencia de mandar a una multitud
tener que rendir cuentas.
La estrategia estado terico y prctico de lo
conviene a un ejrcito.
296
FRAGMENTOS MORALES
La poltica es un estado teric@ <y prctico> de lo que
a una ciudad.
';a economa es un estado terico <y prctico> de lo que
conviene a una casa.
La dialctica es el conocimiento del bien razonar.
La retrica es el conocimiento del bien hablar.
La fisica es el conocimiento de lo relativo a la naturaleza.
Andrnico, De passionum, p. 27, 16 Schuchardt (ex
Par. 2131). ***
Segn Crisipo:
pr:udencia es el conocimiento de qu cosas es preciso
y qu cosas no.
imprudencia es la ignorancia de las mismas cosas, e
son los que ignoran alguna de stas y estn
,..., .. 15w"'""'" respecto a ellas; en efecto, la imprudencia es la
lgJloraniC!a de qu cosas es preciso hacer y qu cosas no.
subordinadas a la prudencia: el buen consejo, la
f,..., ........... v .. , la sagacidad, la sensatez, la certeza y el ingenio.
reflexin es el conocimiento que hace recapitulacin
las cosas ocurridas y cumplimentadas.
..sagacidad es el conocimiento que permite encontrar de
ilUe:dlto lo conveniente.
""''"' .. """' es el conocimiento de lo peor y de lo mejor.
es el conocimiento de alcanzar el objetivo en cada
297
CRISIPO
269 Andrnico, De passionum, p. 28, 1 Schuchardt. (ex
cod. Par. 2131). ***
Estn subordinadas a la valenta: la firmeza, la
resolucin, la magnanimidad, la intrepidez, la
dad.
La firmeza es el conocimiento que persevera en las resolu-
ciones correctas.
La resolucin es conocimiento por el que sabemos que no
caeremos.
La magnanimidad es el conocimiento que nos pone por
encima de los acontecimientos naturales, tanto en los
hombres de bien como en los viles.
La intrepidez es el conocimiento del alma que le hace
invencible.
La laboriosidad es el. conocimiento que lleva a efecto lo
propuesto, sin que le desgasten las fatigas.
270 Andrnico, De passionum, p. 22, 13 Schuchardt. ***
En efecto, la intrepidez es el vigor del alma para
llevar a cabo sus propias actividades.
La audacia es el anmico que nos pone en disposi-
cin de emprender lo que es preciso y de afrontar lo que
la razn elige.
La magnanimidad es el estado anmico que nos pone por
encima de lo que viene a acontecer tanto a los hombres
viles, como a los de bien.
La hombra es el estado anmico que nos hace
cientes en las fatigas de la virtud.
La firmeza es el conocimiento de las cosas que se han de
298
_a a J444Zi!i&

de las no se han de soportar y de las que no
son m una cosa m la otra.
La magnificiencia es el estado anmico que eleva a los que
la poseen y los llena de confianza en si mismos.
271 Filn de Alejandra, Quaest. et solut. in Genesim IV
136, (p. 348 Aucher). *** ' '
. Los_ n?mbres de las siervas de la perseverancia
so_n:_ que no se inclina a una parte, que
vacda en sentido contrario, impenitente,
nnmutable, indiferente, constante, estable, invencible,
Y todos sus congneres que aspiran a una perseve-
rancia estable.
272 Andrnico, De passionum, p. 23, 17 Schuchardt. ***
. La austeridad es el estado anmico segn el cual
m ofrecen a otros el compartir los placeres, ni los reciben
de otros.
La continencia es el estado anmico invencible por los
placeres.
frugalidad es el estado anmico que no hace ostenta-
Cion en los gastos y en los preparativos.
La es el estado anmico que se contenta con
lo que tiene a mano.
La compostura es el conocimiento relativo a lo convenien-
te en el movimiento y en la quietud.
El ?uen es la experiencia en la ordenacin de las
accwnes: o bten la habilidad que posee la firmeza relativa
a las accwnes o a las ordenaciones de las acciones.
299
CRISIPO
La autosuficiencia es el estado anmico que se conforma
con lo que es preciso, y se procura por s misma l
conveniente para la vida.
273 Andrnico, De passionum, p. 25, 9 Schuchardt. ***
La liberalidad es, en efecto, el estado anmico que
hace que las personas se comporten coherentemente en el
dar y en el recibir.
La nobleza es el estado anmico de obrar bien
riamente.
El arte de ejercitar la justicia es el conocimiento de los1
juicios, de los castigos y de las ofensas.
La bondad es una justicia espontnea.
La piedad es el conocimiento del culto a los dioses.
La gratitud es el conocimiento de a quines y cundo se
debe estar agradecido y cmo y de parte de quines se
de recibir agradecimiento.
La santidad es la ciencia que nos hace fieles nnoPrtT<HlTP<'
de la justicia divina.
La afabilidad es el estado anmico de respetar la 'usL:tl;li:l>i
en las relaciones.
El arte de legislar es el conocimiento de las
polticas relativas a la convivencia.
274 Sexto Emprico, Adv. math., IX, 153. ***
156
En efecto, la continencia es la disposicin a
156
Camades se sirve de las definiciones estoicas de las virtudes.
300
FRAGMENTOS MORALES
sobrepasar lo que acontece segn la recta razn, o la
virtud que nos pone por encima de aquello de lo que
parece ser difcil abstenerse. En efecto, es continente,
afirman, no el que se abstiene de una vieja moribunda,
sino el que pudiendo disfrutar de Lais
157
o de Phryn158
0
de una similar, no obstante se abstiene. La firmeza es el
conocimiento de las cosas que se han de soportar y de las
que no se han de soportar, o bien la virtud que nos pone
por encima de las cosas que parecen ser insoportables.
274.1 Sexto Emprico, Adv. math., IX, 158. ***
Si posee valenta, posee el conocimiento de las
cosas temibles, de las no temibles y de las intennedias.
274.2 Sexto Emprico, Adv. math., IX, 161. ***
Si posee magnanimidad, posee el conocimiento
que le hace estar por encima de los acontecimientos ..
274.3 Sexto Emprico, Adv. math., IX, 162. ***
Si posee prudencia, tiene tambin el conocimien-
to de los bienes, de los males y de las cosas indiferentes.

cortesana de Corinto. Cf. D.L., IV 7.

158
Phryn, clebre conesana griega que sirvi de modelo a Praxiteles
esta.tuas de Venus. Acusada de impiedad, fue defendida por
H1pndes quien, en el, mornentu-en que iba a ser condenada la despoj
del peplo, mostrando su belleza ante los jueces, cuya severidad
desarm con aquel acto.
301
CRISIPO
274.4 Sexto Emprico, Adv. math., IX, 167. ***
Si la divinidad es todo virtuosa; tambin posee la
prudencia, el buen consejo, en cuanto que el buen consejo
es prudencia relativa a las cosas deliberadas.
274.5 Se.xto Emprico, Adv. math., IX, 174. ***
Pues la templanza es el estado anmico que en las
elecciones y rechazos preserva las decisiones de la pru-
dencia.
275 Clemente de Alejandra, Strom., U, p. 470 Pott. ***
Pues, en efecto, a la valenta la definen como el
conocimiento de las cosas temibles, de las no temibles y
de las intermedias; la templanza es l estado anmico que
en la eleccin y en el rechazo preserva las decisiones de la
prudencia. En estrecha relacin con la valenta est l_a
perseverancia, a la que dan el nombre de finneza, conoct-
miento de las cosas que hay que soportar y de las que no
hay que soportar; la magnanimidad es el conocimiento
que nos pone por encima de los acontecimientos; pero
tambin la precaucin est al lado de la templanza, al ser
una abstencin racional.
(Un poco despus dice:) que el que posee una
virtud ... las posee todas por su implicacin reciproca. Por
ejemplo, la continencia es la a no so?repasar
lo que se aparece segn la recta razon; es contmente el
que reprime los impulsos contrarios a la recta razn; o el
que se autodomina, de modo que no se lance contra la
recta razn.
302

276 Clemente de Alejandra, Paedag., II, p. 247 Pott. ***
La capacidad es el estado anmico que alcanza el
fin propio sin deficiencia ni exceso.
La autosuficiencia ... es el estado anmico que se
basta con lo que es necesario y que se procura por s
misma lo que configura la vida feliz.
276.1 Clemente de Alejandra, Paedag., III, p. 286
Pott. ***
La pureza es el estado anmico que procura una
conducta limpia y no contaminada con vicios; la sencillez,
el estado anmico de suprimir lo superfluo.
276.2 Clemente de Alejandra, Paedag., III, p. 287
Pott.***
La frugalidad es el estado anmico que prescinde
de lo innecesario y acoge de buen grado lo que es estricta-
mente suficiente para una vida racionalmente sana y feliz.
276.3 Clemente de Alejandra, Paedag., III, p. 303
Pott.***
El buen orden es ... la capacidad firmemente
establecida de disponer bien en la accin las cosas que se
suceden las unas a las otras, y es insuperable por su virtud.
277 Filn de Alejandra, Quaest. et solut. in Exodum, II,
112, (p. 541 Aucher). ***
Cada una de las cuatro virtudes ha obtenido en
suerte uno de estos tres elementos: la facultad de tener, lo
303
CRISIPO
que puede ser objeto de posesin y el acto de tener. Tal .
como en el mundo de los sentidos, por ejemplo, te11terrtoS
la facultad de ver, lo que puede ser visto y el acto de
y otro tanto, la facultad de or, lo que puede ser odo y
acto de or. Luego tambin as el conocimiento, lo que
puede conocer y el acto de conocer, como la co1t1tn. 1e11tc
lo que es objeto de continencia y el acto de coriterters;e
asimismo la fortaleza, lo que es objeto de la fortaleza
acto de tener fortaleza, lo que ms comunmente se
ser fuerte; y del mismo modo la justicia, lo que es
de la justicia y el tener justicia, lo que se llama ser
278 Estobeo, Ecl., 11, p. 62, 15 W. ***
Sostienen, pues, que stas, de las que
hecho mencin son virtudes perfectas relativas a la
y que constan de principios tericos; a ellas se
otras que todava no son artes, sino un cierto tipo de
tades que nacen de la prctica, como la salud del
vigor, fuerza y belleza. Pues, del mismo modo
salud del cuerpo es el resultado de una buena
los elememtos calientes, fros, secos y hmedos
en el cuerpo, as tambin la salud del alma es un
de la buena mezcla de los principios que hay en ella.
modo similar, al igual que la fuerza del cuerpo
una tensin suficiente en los msculos, as tal1t1bi.1
fuerza del alma consiste en una tensin suficiente a
de juzgar, actuar, o no; y del mismo modo que la
del cuerpo radica en una simetra de los miembros
constituyen en relacin unos con otros y con el
304

tambin la belleza del alma es una simetra de la razn
sus partes en relacin con su conjunto y de unas con
,Cicern, Tusc. disput., N, 13, 30. ***
Adems, as como en los males la similitud del
alcanza la naturaleza del alma, as tambin en los
Son, pues, bienes principales en el cuerpo la salud,
la fuerza, la consistencia, la velocidad; igual-
lo son en el alma. <Como>, en efecto, la constitu-
cuerpo, cuando son acordes entre s los elementos
constamos, es salud, as la del alma se dice cuando
y opiniones concuerdan ... Y lo mismo que hay
a ct:>ntiguraci" m apropiada de los miembros del cuerpo
de una suavidad de color que recibe el
de belleza, as en el alma a la igualdad y con-
de opiniones y juicios acompaada de cierta
;Jisttmc:ta y estabilidad ... se le llama belleza. E igual-
las fuerzas del alma, comparables a la fuerza, vigor
corporales, se denominan tambin con trminos
A la velocidad del cuerpo se le llama rapidez,
es tenida tambin por mrito de la inteligencia
facilidad que tiene el alma para recorrer en un
multitud de asuntos.
Ecl., II, p. 63, 6 W. ***
Todas las virtudes que son conocimientos y artes
}p:rncipios comunes y, como se ha dicho, el mismo
lo cual son inseparables; y el que posee una, las
305
CRISIPO
posee todas; y el que acta conforme a una, acta
me a todas; pero se diferencian unas de otras en
principios fundamentales. En efecto, los
fundamentales de la prudencia consisten,..,.,,.,.,__..,.,,.,
en pensar y hacer lo que hay que hacer y, en
trmino, en considerar y distribuir lo que es preciso,
elegir y en afrontar lo que se debe>, con el
llevar a cabo sin fallo lo que se ha de hacer. El
fundamental especifico de la templanza consiste
dialmente en procurar impulsos slidos y conside1rarfos
en segundo trmino lo que depende de las otras
con el objeto de que se comporten sin fallo en los
sos; y, de modo similar, la valenta consiste nnrnrrrt1
mente en afrontar todo lo que es preciso, y en
trmino lo que depende de las dems; y la justicia
primordialmente en atender a dar a cada uno lo
merece y en segundo trmino tambin lo restante.
todas las virtudes toman en consideracin lo que es
de todas las otras y lo que depende <:
todas. En efecto, deca Panecio que el resultante de
viudes es similar a si para muchos arqueros
nico blanco, y este tuviese muchos crculos de
colores; como si luego cada arquero pusiese la mira en
en el blanco, el uno, si se da el caso, alcanzando el
blanco, el otro el negro, el otro el circulo de algn
color.Pues del mismo modo que stos ponen
objetivo supremo el alcanzar el blanco y cada uno
propone alcanzarlo de un modo diferente, de la
manera tambin todas las virtudes se ponen como
306

que estriba en vivir en conformidad con la
pero este fin unas lo alcanzan de una manera
de otra.
Cicern, De finibus, III, 22, 72. ***
A aquellas virtudes, de las que hemos tratado
la dialctica y la fsica, y a ambas le dan el
; a la primera, porque procura que no demos
asentimiento a algo falso, o que jams seamos oh-
de engao de probabilidades capciosas, y que poda-
conservar y defender lo que acerca de los bienes y
hemos aprendido; pues piensan que sin este arte
persona puede ser apartada de la verdad e
a error. As pues, si en cualquier circunstancia la
. y la ignorancia son cosas viciosas, el arte que
supnme es denominado, con toda razn, virtud.
Cicern, Definibus, III, 22, 73. ***
A la fsica tambin, no sin razn, se le tributa el
honor
159
, ya que quien se propone vivir de acuerdo
la naturaleza debe partir de todo el mundo y de su
De verdad nadie puede emitir un juicio verda-
los bienes y los males, a no ser que conozca
el sxstema de la naturaleza y la vida de los dioses, y
humana est de acuerdo o no con la
Y los viejos preceptos de los sabios, que
honor de ser llamada virtud.
307
CRISIPO
ordenan plegarse a las circunstancias
160
, seguir
divinidad
161
, <<conocerse a s mismo
162
y
demasa
163
, nadie sin la fsica puede ver la
tienen (y la tienen en sumo grado)
164
Y, adems,
el poder de la naturaleza respecto a la prctica
justicia y a la conservacin de las amistades y
afectos, slo este conocimiento de la fsica puede
Incluso ni la piedad hacia los dioses, ni cunta
sea debida, pueden ser comprendidas sin un
miento de la naturaleza.
283 Alejandro de Afrodisa, De fato, cp. 36, p. 211,
***
La prudencia es una virtud del hombre,
segn afirman, en el conocimiento de lo que hay
hacer y de lo que no hay que hacer.
160
Aforismo repetido varias veces en los escritos de Cicern (Ad
VII, 18; Ad Fam., IV, 9).
161
Sentencia atril:!uida a Pitgoras.
162
Sentencia grabad!!- en el fronstipicio del templo de Delfos y en
la Academia. Su origen se suele atribuir a Tales o a Soln.
163
Traduccin latina de la expresin griega meden gan
335). Sentencia muy en consonancia con el espritu griego
mantenerse en el lmite justo y no caer en hybris.
164
Para ISNARDI PARENTE (op. cit., vol. II, p.l144, n.
significativamente estoico es que todos estos aforismos, propios
tica dlfica, no pueden ser bien comprendidos sin un "'",.,."'''rn
conocimiento de la ciencia de la naturaleza.
308

Sexto Emprico, Adv. math., VII, 158. ***
165
La felicidad, en efecto, sobreviene a travs de
prudencia; la prudencia se mueve en el mbito de los
rectos; el acto recto es lo que, una vez hecho, tiene
defensa racional.
icern, Tusc. disput., IV, 24, 53. **
La fortaleza es, en efecto, la disposicin del alma
.' a la ley suprema en las cosas que se han de
o el mantenimiento de un juicio firme en
.. "' cuestiones, que, pareciendo tenibles, se han de
i.l$rontar o rehuir; o la ciencia de las cosas tenibles, de sus
o del todo descuidables, que mantiene finne el
sobre ellas; o ms brevemente, como Crisipo ... pues
defmiciones precedentes son de Esfero
166
, quien, segn
estoicos, era una persona de gran habilidad definitoria;
VON ARNJM este fragmento hace referencia a la polmica
contra los estoicos. Arcesilao, escolarca de la Nueva
en el ao 263, define el katrthoma en los mismos trminos
los estoicos utilizaban para describir el kathkon, (SVF, m, 493-
Lo que Arcesilao llama katrthoma no es un katrthoma estoico.
FJt<nninln elogon, que aparece en su definicin, es interpretado por
"'""'uau,u> bien como <probable>> bien como correcto. Un anlisis
posiciones se encuentra en J. M. RIST, op. cit., pp. 117-121.
discpulo de Zenn y Cleantes, era, segn Digenes Laercio
77), originario de la ciudad de Bsporo. Viaj a la corte de
Filoptor, exportando de este modo la filosofia estoica. De su
produccin literaria slo poseemos escasos fragmentos. Se
de las tres partes en que era tradicional dividir la filosofia.
309
CRISIPO
son en efecto todas casi iguales, con la diferencia de que
, ' . 167
unas manifiestan ms que otras las noc10nes comunes ...
de qu modo, pues, Crisipo? La fortaleza es, dijo,
ciencia de aquellas cosas que se han de soportar, o
disposicin del alma que, a la hora de sufrir y
obedece sin temor a la ley suprema.
286 Filn de Alejandra, De sept et fest. dieb., Vol.
Mang., p. 360. ***
Que la valenta es una virtud que se refiere a
cosas que causan temor lo saben quienes no son
te ineducados y carentes de instruccin, y, en el caso
que tengan alguna educacin, aunque corta, saben
la ciencia de lo que se ha de afrontar.
287 Scholia in Hom. !liad., E, 2. ***
La audacia es, segn los filsofos estoicos,
tener una finne autoconfianza de que no ha de caer
ninguna cosa terrible; y segn los del Peripato_ el tener
buena esperanza de que no ha de caer en nmguna
terrible.
167
Los estoicos admiten la existencia de algunos conceptos
forman espontneamente en el alma de los seres
encuentran en todos los entendimientos y se presuponen para
conocimiento. Se originan a partir de la experiencia
como contenido la existencia de los dioses y de la
como la nocin de lo justo y el bien. A estos conceptos los
dieron el nombre de prolepseis (prenociones).
310
FRAGMENTOS MORALES
288 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 16, p. 1041b. **
168
Habiendo dicho Platn que la injusticia, como
discordia y destruccin del alma que es, no pierde su
fuerza en los que la poseen, sino que al miserable lo
enzarza consigo mismo, lo enemista y perturba
169
, Crisipo,
reprochndole, afinna: es absurdo decir que es injusto
consigo mismo, puesto que la injusticia se refiere a otro,
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 16, p.l 041 c. *
En sus libros contra Platn respecto a que se diga
:que la injusticia no guarda relacin con uno mismo sino
otro dijo esto: pues las personas injustas a ttulo
<no> estn constituidas de muchos individuos
tal ndole que digan cosas contradictorias, mxime,
cuenta de que se entiende que la injusticia existe en
caso de mltiples personas que se encuentran en esa
cmmc>si<Clcm las unas con las otras, y que una disposicin
tal ndole no concierne al individuo, salvo en la medida
que se encuentra en tal disposicin respecto a sus
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 16, p. 104lc. **
fragmento corresponde, segn VON ARNIM, al tratado de
Sobre la justicia contra Platn (Pros Pltoa peri
1 pensamiento platnico, al cual hace referencia Crisipo, se en-
en Resp., 1, 35ld-352a.
311
CRISIPO
Pero, olvidndose de esto, dice, a su vez, en
Demostraciones acerca de la justicia: es objeto
injusticia por s mismo, el que comete injusticia, y
injusticia contra s mismo, cuando la comete contra
porque deviene para s en responsable de transgredir la
y se causa dao a s mismo immerecidamente.
289.1 Plutarco, De Stoic repugn., cp. 16, p. 1041d. *
Pero, en cambio, en las Demostraciones ..., ....... ,,.,..
argumentos como el siguiente acerca de que el
injusto tambin se hace injusticia a s mismo: cela
prohbe convertirse en cmplice de una infraccin
ley; y el cometer injusticia es una infraccin de la ley;
tanto, el que llega a ser cmplice de sj mismo de
injusticia, comete una infraccin de la ley
mismo; y el que comete una infraccin contra
tambin le causa injusticia; luego el que causa
cualquier otro, tambin se causa injusticia a s mt:smc)>'
de nuevo: cela falta pertenece a los agravios, y todo
comete una falta lo hace contra s mismo; luego el
comete U11ll falta se agravia a s mismo u
y si es as, tambin comete injusticia contra s mismo
tambin argumenta de esta manera: el que es
por otro se agravia a s mismo, e immerecidamente
agravia a s mismo; en esto consista el cometer
luego el que e's objeto-de injusticia por parte de
comete injusticia contra s mismo.
290 Sneca, De elementia, II, 3. ***
312

La clemencia es la moderacin del alma ante la
de vengarse, 0 -la suavidad de un SUperior
a un inferior a la hora de imponerle un castigo.
ms seguro es proponer muchas ms definicio-
no vaya a ser que una sola abarque poco la cuestin
por as decirlo, la frmula desaparezca; as pues, puede
definida tambin como la inclinacin del alma a Ja
en el momento de exigir castigos. Aquella
nrulcton encontrar objeciones, aun en el caso de que se
mucho a la verdad; si decimos que la clemencia
mesura que exime de una parte del castigo merecido
debido, se protestar que ninguna virtud
a nadie menos de lo debido.
Jernimo, Comment. in epist. ad Galatas, III, 5,
*
Finalmente, tambin a sta los estoicos la defmen
benignidad es la virtud referida a obrar bien espon-
terutnel!lte. No hay mucha diferencia entre bondad y
mg;ructact ... a sta tambin los seguidores de Zenn la
as: la bondad es la virtud de la que se obtiene
o la virtud de la que se origina utilidad; o la
por s misma; oJa disposicin
170
que es fuente de
por considerar que se trata de la versin latina de dithesis,
por disposicin.
313
CRISIPO
La caridad viene a ser concordia de lo que
relacin con la razn, la vida y las costumbres; o,
decirlo de modo resumido, comunidad de vida; o
rancia de la amistad y del afecto, acompaada de la
razn en el trato con los compaeros.
(Un poco despus): prxima a la caridad
hospitalidad, que es la habilidad en el trato con
extranjeros.
292.1 Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 451 Pott.
La filantropa . . . que es el trato amistoso de
hombres.
El afecto es la habilidad en el cario a los
familiares.
El cario es, a su vez, la conservacin del bien
del amar.
El amor es la demostracin completa ... por medio de
concordia, que es el conocimiento de los bienes
293 Clemente de Alejandra, Paedag., I, 13, p.
Pott. *** 171
La virtud ... es una disposicin armnica
alma, por obra de la razn, acerca del conjunto de la
Sostienen que la filosofa es la prctica de la recta
293.1 Clemente de Alejandra, Paedag., 1, 13, p
171
Clemente expone aqui definiciones estoicas.
314

La accin <virtuosa> es una actividad del alma
de acuerdo con el buen y el deseo de
que es llevada a trmino por medio del cuerpo,
le es connatural y su compaero en la lid.
El deber es una accin consecuente en la vida.
Pues, en efecto, la vida <virtuosa> es un conjunto
acciones racionales, es decir, la prctica correcta de las
que nos ensea la razn.
Estobeo, Ecl., II, p. 67, 5 W. ***
Al amor por la msica, por las letras, por los
""'La..uv" por los perros y, en general, a las artes llamadas
le dan el nombre de prcticas, pero no de
Las admiten en el mbito de los estados de
virtuosos, y, consiguientemente, dicen que slo el
es amante de la msica y de las letras, y de modo
en los restantes casos. La prctica la describen de
modo: el canrl.ino que, a travs del arte o Wrl.a parte de
lleva a lo que es segn la virtud.
& 8. La mutua interrelacin de las virtdes.
Digenes Laercio. VII, 125. **
Sostienen que las virtudes siguen unas a otras, y
el que tiene una las tiene todas; sus principios, en
son comunes, como postulan Crisipo en el libro
315
CRISIPO
primero Sobre las virtudes, Apolodoro
172
en su
segn el modo antiguo, y Hecatn
173
en el libro tercero
su escrito Sobre las virtudes. Pues el hombre
tanto conocedor terico, como realizador prctico
que se ha de hacer. Las cosas que se han de hacer son
que se han de elegir, las que se han de soportar, las que
han de distribuir y aquellas en las que hay que mantener
firme, de modo que, si hace unas cosas eligiendolas
otras soportndolas bien, otras distribuyndolas bien,
con perseverancia, es prudente, valiente, justo y ten1pc;:rar
te. Cada una de las virtudes versa sumariamente sobre.
principio fundamental que le es propio, como, por
plo, la valenta sobre el de las cosas que se han de
tar, la prudencia sobre el de las cosas que se han de
las que no se han de hacer y las que ni se han de
dejar de hacerse; y de modo similar tambin las dems
ocupan de sus mbitos propios. A la prudencia le
el buen consejo y la inteligencia; a la templanza, el
orden y el decoro; a la justicia, la equidad y la
a la valenta, la constancia y el vigor.
296 Galeno, Optimum medicum esse philosophum, Vol.
p. 61 K.***
172
Cf. n. 4.
173
Cf. n. 24.
316

Y, as, es necesario que l
174
posea tambin las
virtudes; pues todas se siguen mutuamente, y no es
que el que ha adquirido una cualquiera de ellas no
al punto, como acompaantes tambin, a todas las
como si estuviesen atadas con una nica cuerda.
Plutarco De Stoic. repugn., cp. 15, p. 1041a. *
Adems, en las Demostraciones Sobre la justicia
expresamente: toda accin recta es un acto legal y
acto justo; ahora bien, lo que se hace de conformidad
la continencia, la firmeza, la prudencia o .la valenta es
accin recta; de modo que es tambin un acto justo.
Lactancio,Div.lnstit:, V, 17. ***
Finalmente, para concluir la discusin, la propia
ensea que una misma persona no puede ser justa y
sabia e injusta. Quien, en efecto, es necio, descono-
lo que es justo y bueno, y por ello cae continuamente
el error. Es llevado casi como un cautivo por sus vicios
no puede resistir, porque carece de una virtud que
,.,v v"'"' El justo, en cambio, se abstiene de todo error;
puede obrar de distinta manera, en cuanto que
de la nocin del bien y del mal. Y quin, sino
puede discernir el Qien del mal? De esta manera
que nunca puede ser justo quien es necio, ni sabio
es injusto.
Es decir, el mdico que mediante el estudio de la filosofia ha llegado
un sabio, en el sentido estoico del trmino.
317
CRISIPO
As pues, la necedad es extravo en el obrar y
el decir por ignorancia de lo que es recto y bueno.
299 Plutarco, De Stoic repugn., cp. 27, p. 1046e. **
Dicen que las virtudes siguen unas a otras,
slo porque el que posee una las posee todas, sino
bin, porque el que acta a tenor de una cualquiera, act .
a tenor de todas. Pues afl.rma que no es un hombre perfec:-
to el que no posee todas las virtudes, ni es accin pe1rte1;ta
la que no es realizada segn todas las virtudes.
300 Jernimo, Ep., 66 ad Pammachium, 3. ***
Los estoicos describen cuatro virtudes,
suerte implicadas entre s y mutuamente coliles:tormda:S
que quien no tiene una d todas carece: la prudencia,
justicia, la valenta y la templanza.
301 Filn de Alejandra, De ebrietate, 88, H, p. 186,
Wendl. ***
Es preciso, pues, no ignorar tampoco esto, que
sabidura, que es el arte de artes, parece variar con
diversas materias, pero , muestra su verdadero as,ect0
inmutable a los que la contemplan con fijeza y no se
distraer por la pompa de que est revestida su "'"'"'''"' .. '.
sino que distinguen el sello impreso por el propio
318

Dicen que el famoso escultor Fidias
175
, utilizando bronce,
111arfil, oro y otros materiales diferentes, hada estatuas y
. . todas ellas estaba impreso un nico y mismo arte, de
que no slo los entendidos, sino tambin los muy
tnexpertos reconocan al artista por sus obras.
... Pues, al igual que en el caso de los gemelos, la
. .. . utilizando muchas veces el mismo sello
conforma semejanzas casi indistinguibles, del mism
modo tambin el arte perfecto, que es imitacin y rplica
de la naturaleza, cuando toma materias diversas, las
u1ocuo;;;.m e imprime en todas el mismo carcter, de modo
as, sobre todo, las obras creadas vienen a ser parien-
hermanas y gemelas. . .. La facultad que hay en el
manifestar tambin la misma cosa; pues, cuando se
de las cosas relativas al. Ser, recibe el nombre de
y santidad; cuando se ocupa de las cosas del cielo
lo que est bajo l, el de estudio de la naturaleza el
metereologa, cuando se ocupa de las cosas del y
cuantas vienen a configurarse naturalmente a tenor de
cambios y variaciones en los espacios anuales comple-
y en los parciales segn el ciclo regular de los meses
das; el de tica, cuando se ocupa de la correccin de
conductas humanas, especies de la cual son la poltica,
es el artista ms representativo de la escultura tica del s.V
de Pericles, se convierte en su consejero artstico.
actividad se centra especialmente en la labor decorativa del
Fidias supone la culminacin de los esfuerzos de la cultura
por la conquista de la belleza ideal.
319
CRISIPO
relativa a la ciudad, la economa, relativa al cuidado de la
casa, la simposiaca, relativa a los banquetes y a las fiestas:'
Y, adems, la ciencia del poder real, relativa al gobierno
de los hombres, y la legislativa, relativa a las ordenanzas;
y prohibiciones. De todas estas cosas, en efecto, es capaz
el sabio realmente muy famoso y renombrado .. . y en .
todas se ver con una nica e idntica fonna.
302 Olimpiodoro, In Plat. Alcib., p. 214 Creuzer. ***
Que si las virtudes siguen unas a otras, sin
embargo difieren en su peculiaridad.especfica. En efecto,
no son una nica, sino que todas en la valenta sor{
valerosamente, y en otro caso prudentemente; del mismo
modo que tambin todos los dioses en Zeus tienen la
condicin de Zeus, y en otro caso tienen la condicin de
Hera; pues ningn dios es imperfecto. Y lo mismo que
deca Anaxgoras
176
que todo est en todas las cosas, pero
176
Anaxgoras (500-428), procedente de Clazmenas, se instala en
Atenas, donde ejerce durante treinta aos la filosofia. Continuador
Anaxmenes, parte tambin de la tesis de Parmnides de que nada se
origina de la nada ni nada termina en ella. Para Anaxgoras todo surge .
de un conglomerado primitivo, que contiene todas las sustanciasy
cualidades relacionadas con ellas, en cantidad y pequeez infinitas. La
reflexin de que el semen originaba cosas tan diversas como la carne
y el pelo, le llev a postular que tambin en las cosas, que sobrevienen
por separacin y nueva mezcla, todo est contenido en todo. Slo el .
predominio cuantitativo de una sustancia condiciona la aparicin de
objeto detern1inado. Lo nico que existe independientemente y
mezcla, de forma soberana e ilimitada, es el nos, que para Anaxgoras
no es espritu puro, sino tan slo lo ms fino y puro de todas las cosas. i'
320
FRAGMENTOS MORALES
nica es predominante
177
, as tambin lo diremos en el
de las cosas divinas. En efecto, toda virtud es pruden-
en cuanto conoce lo que ha de ser hecho; toda virtud
valenta, en cuanto que lucha; toda virtud es templanza,
cuanto induce a lo mejor; toda virtud es justicia, en
cuanto distribuye lo conveniente a las cosas que se han de
303 Filn de Alejandra, De Moyse, II, Vol. II Mang., p.
135. ***
Lo que tambin acostumbra a decirse en el caso
las virtudes, que el que tiene una las tiene todas.
Filn de Alejandra, De sacrif. Abe! et Cain, 82, Vol
236, 3 Wendl. ***
As pues, se le ha de dividir
178
en puntos funda-
:"""'"<11<;, los llamados puntos de incidencia, y a cada uno
le ha de proveer del aparejo adecuado, imitando a los
arqueros, quienes, una vez que han propuesto un
se esfuerzan en lanzar sobre l todos sus dardos.
el punto esencial es semejante al blanco, y el aparejo
flechas. De esta manera se teje en un todo annonioso
lnea clara une esta concepcin con ellgos estoico.
ISNARDI PARENTE (op. cit., vol. II, p. 1149, n. 674) que se
de testimonio de Anaxgoras que no parece estar recogido en
!acin de DILS-KRANZ.
Se refiere al razonamiento, pero no en el sentido de facultad, sino en
de procedimiento expresivo.
321
CRISIPO
el mejor de todos los vestidos, el razonamiento.
... En efecto, la virtud es el todo y la unidad,
se divide en especies propias: prudencia y
justicia y valenta, para que, conociendo las
especficas, aceptemos servirlas de buen grado
globalmente como por partes.
& 9. Las virtudes son seres animados.
305 Estobeo, Ecl., H, p. 64, 18 W. ***
Dicen que las virtudes son muchas e
las unas. de las otras, e iguales por sustancia a la
dirigente del alma, por lo que toda virtud es y es H<l.UJQUQ;
realidad corprea, pues la mente y el alma son cuerpo;
efecto, consideran alma al soplo clido que nos es
tural.
306 Estobeo, Ecl., IJ, p. 65, 1 W. ***
Sostienen tambin que el alma que hay
nosotros es un ser animado, pues vive y
sensaciones; y de modo especial su parte dirigente,.
recibe el nombre de mente. Por lo cual, tambin
virtud es un ser animado, dado que, en esencia, es igual
la mente. :pe acuerdo con ello, dicen tambin que
prudencia piensa; pues el hablar as es coherente por
parte.
307 Sneca, Ep. ad Lucil., 113, l. ***
322
FRAGMENTOS MORALES
Qu opino de esta cuestin suscitada entre
< .. .. """ si la justicia, la valenta, la prudencia y dems
....... M son seres animados. Con estas sutilezas, carisimo
''"'m"'"''"
179
, hemos logrado que se nos vea como personas
ejercitan su ingenio en banalidades y que malgastan
tiempo en disputas intiles. Har lo que deseas y te
e:X:oondJr lo que los nuestros piensan al respecto .... te dir,
lo tanto, qu cuestiones son las que preocuparon a los
ruu.li'!.Lau:s. Es manifiesto que el alma es un ser animado,
ella es la que hace que seamos seres animados, y de
tomado el nombrelos seres animados; la virtud,
varnet1te, no es otra cosa que el alma dispuesta de
detenninada manera, luego es un ser animado.
A:eierr1s. la virtud lleva a cabo algo, pero nada puede
"'"'"'"'"
0
'"' a cabo sin impulso; si tiene impulso, facultad
de los seres animados, es un ser animado. Si la
es un ser animado, afinma, ella misma posee a la
Y por qu no iba a poseerse a s misma? Del
modo que el sabio hace todo por medio de la
as tambien la virtud por medio de s misma. Por
aade, tambin todas las artes son seres
.autimad()S y todo lo que pensarnos y abarcamos mediante
'nuestt-a mente. De donde se deduce que muchos miles de
animados habitan en estas angosturas de nuestro
y que cada uno de nosotros es una multitud de
animados o tiene en s mismo una multitud de seres
323
CRISIPO
animados. Preguntas qu debe responderse a esto? Cada
una de estas cosas ser un ser animado, pero, sin embargo;
no habr una multitud de seres animados. Por qu? Te lo
dir si me dedicas tu sutileza y capacidad de atencin.
Cada ser animado debe poseer una sustancia individual;
todas estas cosas poseen una sola alma, por consiguiente
puede ser cada una un individuo, pero no puede ser
muchos. Y o soy ser animado y hombre, sin embargo, no
dirs que soy dos. Por qu? Porque deberan estar.
separados, (por ello digo que uno deba estar separado del
otro), para que fuesen dos. Lo que es mltiple en un solo
ser cae dentro de una sola naturaleza, luego es uno solo.
Tambin mi alma es un ser animado y yo soy un ser
animado, pero no somos dos. Por qu? Porque mi alma
es parte de m mismo. Entonces algo se contar por s
mismo, cuando su subsistencia dependa de s mismo;
pero, cuando sea pmie de otro, no podr considerarse .
corno otro distinto. Por qu? Te lo dir: porque aquello
que es otra cosa distinta es necesario que se pertenezca,
que constituya una individualidad, un todo y un ser
completo en s mismo.
307.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 113,24. ***
Las virtudes no son, sostiene, muchos seres
animados y, sin embargo, son seres animados. Pues, del
mismo modo que alguien es poeta y orador y, no o..,., ........... , ..
es uno solo, as tambin estas virtudes son seres animados,
pero no son muchos seres animados.
324
TICA VI
FRAGMENTOS MORALES
TICA VI
Sobre el Derecho y la ley.
& 1. El derecho existe por naturaleza.
308 Dgenes Laecio, VII, 128. **
La justicia lo es por naturaleza y no por convencin,
del mismo modo que tambin la ley y la recta razn, como
afirma Crisipo en su libro Sobre lo honesto.
309 Cicern, Definibus, IH, 21, 71. ***
El derecho, en efecto, que pueda decirse y llamarse
as, lo es por naturaleza, y es impropio del sabio no slo
cometer una injusticia contra alguien, sino tambin

un dao. Verdaderamente es una accin incorrec-

el aliarse o ponerse de acuerdo con amigos o personas
nos deben gratitud para cometer una injusticia. Con
gran rigor ... puede sostenerse que la equidad jams
separarse de la utilidad, y que todo lo que es
y justo tambin es honesto y, a su vez, todo lo
q)Jees honesto tambin ser justo y equitativo.
Proclo, In Plat. Alcib., p. 318 Creuzer. *
El silogismo completo que postula que lo justo es
,.",.""""'"''"'nr.,. es como sigue: todo lo justo es hone;sto, todo
honesto un bien; luego todo lo justo es un bien; ahora
el bien y lo conveniente son una misma cosa; luego
lo justo es conveniente. Ni el bien del alma reside en
327
CRISIPO
ninguna otra cosa que en la virtud, ni lo honesto
180
, sino
que todo bien se define en relacin con la virtud; y lo
propiamente honesto es precisamente el bien, y ambas
cosas son en s mismas justas. Y caso de que algo, en
efecto, sea prudente y valeroso, es justo por la interrela-
cin de las virtudes; pues no es posible ser prudente y
vivir injustamente, ni ser valiente y estar privado de la
justicia, sino que la misma especie de vida est determina-
da por todas las virtudes.
311 Cicern, De legibus, I, 16, 44. ***
N o slo lo justo y lo injusto se disciernen por la
naturaleza, sino, en general, todos los actos honestos y los -
viles. Pues la inteligencia comn a todos los hombres nos
hizo conocer las cosas y las esboz en nuestro nimo, para
que las honestas se ubicaran en la categora de la virtud y
las viles en la de los vicios. Pensar que ellas radican en la
opinin, en vez de estar basadas en la naturaleza, es lin
acto propio de un insensato. Pues lo que (haciendo un uso
bastante libre del nombre) llamamos virtud del rbol o del
caballo n0 reposa en la opinin, sino en la naturaleza. Y,
si esto es as, tambin han de distinguirse por la naturalez'
las cosas honestas y las viles. Pues si la virtud en general
residiera en la opinin, tambin por ella se juzgaran sus
partes componentes. As pues, quin juzgara a alguien
prudente o, por as deirlo, cauto, no por su manera de ser,
18
Cf. n. 23.
328
FRAGMENTOS MORALES
.sino por un hecho accidental y externo? La virtud, efecti-
'_yamente, es la razn perfecta, y esto reside ciertamente en
la naturaleza; luego todo lo que es honesto de la misma
312 Cicern, De legibus, I, 17, 45. ***
Pues, si lo verdadero y lo falso, lo congruente y lo
incogruente se juzgan por s mismos y no por algo ajeno,
tambin el constante. y duradero modo de vida, que es
la virtud, y la inconstancia, que es el vicio, se juzgar por
su naturaleza. Juzgamos lastualidades de los jvenes por
su naturaleza; no se juzgarn del mismo modo las
virtudes y los vicios surgidos de esas cualidades?. O de
otra manera: no ser necesario que refiramos a la naturale-
zalas acciones honestas y viles?: Si lo que es digno de 1oa
~ un bien, es necesario que en s mismo posea la razn de
su elogio; pues el bien en s mismo no radica en la
<O::Iuuon, sino en la naturaleza. Si no fuera as, podran ser
tambin por la opinin. Puede decirse algo ms
;insensato que esto? Por lo tanto, puesto que el bien y el
.mal son juzgados por la naturaleza y son ellos mismos
,:pit'inci"pi<" >S fundamentales de la naturaleza, las acciones
,;;hon<!Sti.S y viles tambin deben juzgarse con igual criterio
a la naturaleza.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 15, p. 1040a. **
.. En sus libros Sobre !ajusticia contra el propio Platn
qesde el principio se lanza contra la teora de los dioses y
329
CRISIPO
dice: Cfalo
181
no aparta rectamente de la injusticia
mediante el recurso del miedo a los dioses, y esa historia
sobre los castigos infligidos por la divinidad es fcil de
interpretarse mal y provocar el efecto contrario, al suscitar
muchas perturbaciones y convicciones en sentido opuesto,
ya que en nada se diferencia de las de Aco
182
y Alfito
183
,
con las que las mujeres tratan de alejar a sus hijos de hacer
travesuras. Pero despus de haber desacreditado as la
doctrina platnica, la ensalza, de nuevo, en otras ocasid-
nes y con frecuencia cita estos versos de Euripides:
si alguien se mofa de estas palabras,
Zeus est all, y los dioses que ven los sufrimientos humanos>>.
184
& 2. De la ley eterna y de las leyes particulares de las
ciudades.
314 Marciano, Institut., I (VoL I, p. 11, 25 .. *
185
La ley es soberana de todas las cosas divinas y
181
Se trata con bastante probabilidad del personaje que Platn (Resp .
I, 330d-331 b) nos presenta dialogando con Scrates.
182
Figura amenazante para atemorizar a los nios, una especie de
COCO.
183
Espantapjaros de mujer tambin para intimidar a los nios.
184
Los dos trmetros ymbicos corresponden al n 991 de
Tragicorum Fragmenta de NAUCK.
185
VON ARNIM introduce este fragmento diciendo textualmente:
tambin aquel filsofo de la secta estoica, superior a todos por
sabidura, Crisipo, en el libro que escribi Sobre la ley dice as.
330

humanas; conviene que ella sea la soberana de las cosas
y de las viles, el jefe y gua y, segn esto mismo,
el canon de lo justo e injusto y de los seres capaces por
naturaleza de vivir en sociedad, apta para ordenar lo que
se debe hacer y para prohibir lo que no se debe hacer.
315 Cicern, De legibus, I, 6, 18. ***
As pues, a varones muy doctos les pareci bien
.tomar como punto de partida la ley; y, tal vez, rectamente,
si es que, como ellos mismos la defmen, la ley es la razn
implantada en la naturaleza, que ordena lo que
.,se ha de hacer y prohbe lo contrario. Esta razn, cuando
. se consolida y se realiza en la mente humana, se hace ley.
,Por consiguiente, son de la opinin de que la prudencia es
una ley que consiste en exhortar a obrar rectamente y en
:prohibir delinquir; y piensan que ella ha recibido su
denominacin griega por atribuir a cada uno lo suyo
186
...
de la ley se ha de extraer el origen del derecho, pues ella
es la esencia de la naturaleza, el pensamiento y la razn
gel hombre prudente, la regla de lo justo e injusto ... que
surgi, para todos los siglos, antes de que se hubiese
escrito ley alguna o se hubiese constituido ciudad alguna.
316 Cicern, De legibus, JI, 4, 8. ***
La ley no es una invencin del ingenio humano ni
decisin de los pueblos, sino algo eterno, que rige el
,.
186 L t' . . d .
,, os ermmos gnegos que es1gnan los conceptos de ley y de
atribuir>> son respectivamente nmos y
331
CRISIPO
mundo entero por la sabidura de sus mandatos y
prohibiciones
187
Por eso decan que la primera y definitiva
ley es el pensamiento de la divinidad, que por medio de la
razn manda o prohbe todas las cosas; por lo que la ley,
de la que los dioses hicieron don al gnero humano, es
rectamente elogiada, pues es la razn y el pensamiento de
un ser sabio, apropiada para dar rdenes y prohibiciones.
Los mandatos y las prohibiciones de los pueblos poseen
la fuerza de exhortar a obrar rectamente y de apartamos
del mal, fuerza que no slo es anterior a la poca
fundacional de pueblos y ciudades, sino que es coetnea
de la divinidad que vela y rige el cielo y la tierra. Y, en
efecto, no puede haber inteligencia divina sin razn ni
. '
razn divina sin la capacidad de sancionar los actos
buenos y malos ... por lo que la ley verdadera y primera,
apta para mandar y prohibir, es la recta razn de Jpiter.
supremo.
317 Cicern, De legibus, I, 12, 33. ***
Pero si, como es por naturaleza, as tambin por el
187
ISNARDI PARENTE (op. cit., vol. H, p. 1207, n. 741) anota este
pasaje diciendo que Ja doctrina estoica de que la ley no es una
invencin humana, sino algo eterno, est en contraposicin con la tesis
por Protgoras Q>latn, Theaet., 166d-172b) y Demcrito
(Ep1famo, Adv. haereses, HI, 2, 9), para la ley es dxa o
epnoia de los habitantes que pueblan la ciudad.
332

juicio, los hombres creyesen (como dice el poeta
188
) que
nada humano les es ajeno, todos veneraran por igual el
derecho. Pues a quienes la razn les ha sido dada por
naturaleza, a stos mismos tambin les ha sido dada la
recta razn; luego tambin la ley, que es la recta razn en
el ejercicio de ordenar y prohibir; y si la ley, tambin el
derecho. Y, como la razn es para todos, el derecho
tambin le ha sido dado a todos. Y Scrates sola con toda
rectitud maldecir al primero que separ la utilidad y el
derecho; pues deca en tono de queja que este acto fue el
principio de todos los desastres.
318 Cicern, De Legibus, H, 5, 11. ***
Que toda ley, que rectamente merece tal apelativo, es
digna de loa, tratan de demostrarlo' con argumentaciones
de esta ndole. Consta como un hecho cierto el que las
leyes han sido ideadas con vistas a la salvacin de los
ciudadanos, a la integridad de las ciudades y a la vida
tranquila y feliz de los hombres, y que los que por primera
vez sancionaron disposiciones de este tipo, manifestaron
a los pueblos que se disponan a escribir y a proporcionar
aquello' mediante lo cual, una vez admitido y adoptado,
viviran honesta y felizmente; y que, por supuesto, deban
llamar leyes a las disposiciones que fuesen compiladas y
188
Terencio, Heauton Timoromenos, 77. Pensamiento que en los
mismos trminos aparece tambin en Sneca (Epist. ad Lucil., 95). Cf.
H. D. JOCEL YN, Horno sum, humanum ni! a me alienum, Antichthon
7 (1973) 14-46.
333
CRISIPO
ratificadas as. De lo que es adecuado inducir que los que
impusieron !!:_los pueblos prescripciones perversas e injus-.
tas, habiendo actuado de fonna contraria a lo prometido y
declarado pblicamente, establecieron cualquier otra cosa
que leyes. As pues, voy a preguntar ... como suelen hacer
aqullos: aquello que al faltar en una ciudad hace, que
sta pierda todo su valor, debe ser enumerado entre los
bienes? Sin duda, entre los mayores. Una ciudad que c ~
rece de leyes, por el solo.hecho de esta privacin no ha de
ser tenida en consideracin alguna?. No puede decirse de
otro modo. Luego la leydebe ser considerada entre las
cosas mejores que hay.
319 Cicern, De legibus, I, 15, 42. ***
Pero es .completamente insensato pensar que es justo
todo lo establecido en las instituciones y leyes de los
pueblos. Acaso tambin, en el supuesto de que sean leyes
de los tiranos? ... Hay, en efecto, un nico derecho, al que
est sometida la sociedad humana y que costituye una
nica ley, ley que es la recta razn de ordenar y prohibir,
y que quien la ignora es injusto, est o no escrita en
alguna parte.
320 Cicern, De legibus, I, 15, 42. ***
Porque si la justicia consiste en la obediencia ciega a
las leyes escritas y a las instituciones de los pueblos, y si,
como dicen ellos mismos, todo ha de ser valorado en
funcin de su inters, despreciar las leyes y las
quebrantar, si puede, el rque estime que esa accin ser
334
FRAGMENTOS MORALES
fructfera para l. As resulta que no hay justicia, si no se
basa en la naturaleza, y que la que se erige en funcin del
inters, es destruida por otro inters.
321 Cicern, De legibus, I, 16, 43. ***
Si el derecho se fundara en las voluntades de los
pueblos, decretos de los jefes y sentencias de los jueces,
derecho seria el robar, el falsificar, el adulterar los
testamentos, siempre que actos de esta ndole se aprobasen
con el sufragio y la resolucin de la multitud. Pero, si el
poder de la opinin y voluntad de los necios es tal que con
sus votos puede dar la vuelta a la naturaleza de las cosas,
por qu no disponen que lo malo y pernicioso sea tenido
por bueno y saludable? O por qu, si la ley puede crear
el derecho a partir de una injusticia, no podra ella crear el
bien a partir del mal? Y es que no podemos distinguir una
ley buena de una mala por ninguna otra norma que por la
de la naturaleza.
322 Cicern, Tusc. disput., I, 45, 108. **
Pero por qu considerar opiniones individuales
cuando es posible examinar minuciosamente errores de
toda clase de las naciones? Los egipcios embalsaman a los
muertos y los conservan en casa; los persas los entierran,
despus de untarlos de cera, con la finalidad de que sus
cuerpos pennanezcan incorruptos el mximo tiempo
189
Es
189
Cf. Herdoto, I, 140.
335
CRISIPO
'costumbre entre los Magos
190
no inhumar el cuerpo de los
suyos sin que antes hayan sido despedazados por las
fieras. En Hircania
191
el pueblo sustenta a canes pblicos,
mientras que la nobleza tiene perros propios en casa (se
sabe, en efecto, que aquella es una raza noble de perros),
pero cada uno prepara, segn sus propios medios, a
aquellos por los cuales sea destrozado, sepultura esta que
ellos estiman la mejor. Otros muchos casos recoge
Crisipo, siendo como es un curioso en cualquier clase de
historia, pero algunos son tan horribles que mi discurso
los evita y rehye.
323 Filn de Alejandra, De Joseph., Vol. II Mang., p.
46.***
La forma de gobierno de los pueblos es, en efecto, un
aadido a la naturaleza que impone su soberana
universal; pues el cosmos es una gran ciudad, que se sirve
de una sola constitucin y de una sola ley. Es la razn de
la naturaleza la que ordena lo que se ha de hacer y prolnbe
lo que no se ha de hacer. Pero las ciudades de los distintos
territorios son infinitas en nmero y se sirven de
regmenes diferentes y de leyes desiguales. Distintas
costumbres y leyes, en efecto, se encuentran y aparecen
19
Constituan entre los persas una casta sacerdotal, seguidora de las
doctrinas de Zoroastro.
191
Comarca del Asia antigua, prxima al mar Caspio, colindante con
la Escitia asitica, con la Partia y con la Media. Hoy forma parte del
Irn.
336
FRAGMENTOS MORALES
instituidas en las diferentes ciudades. La causa de ello
radica en la falta de relaciones y de comunicacin no slo
de los griegos con los brbaros o de los brbaros con los
griegos, sino tambin de los de cada grupo en particular
con los de la misma estirpe. Despus, como es lgico,
aduciendo razones que no son causa, como las situa-
ciones involuntarias, la falta de recursos, la pobreza del
suelo, la situacin geogrfica en el litoral o en el interior,
en una isla o en el continente, u otras circunstancias
semejantes a stas, silencian la verdad. Existe la ambicin
y la desconfianza mutua, por cuya causa, no satisfechos
con las normas de la naturaleza, le dieron el nombre de
leyes a lo que pareca ser de utilidad comn a las
comunidades con identidad de sentimientos, de modo que
las formas de gobierno particulares son, lgicamente, ms
bien unos aadidos a una nica, la de la, naturaleza. En
efecto, las leyes particulares de cada ciudad son aadidos
a la recta razn de la naturaleza. Una casa, pues, es una
ciudad equipada en pequeo, y su administracin en
comn, una cierta forma de gobierno; as tambin, una
ciudad es una casa en grande y su forma de gobierno una
cierta administracin en comn. De esto se induce
especialmente que el administrador de una casa y hombre
de estado son una misma cosa, aunque difiera la cantidad
y magnitud de lo que se le ha confiado.
324 Diogeniano, Apud-Eusebium Praep. evang., VI, p.
264b. **
337
CRISIPO
Cmo puedes decir
192
que todas las leyes instituidas
y las fonnas de gobierno yenan.
325 Cicern, De republ., III, 22, 33 (Lactancio, Div.
Instit., VI, 8). ***
Ciertamente la verdadera ley es la recta razn, con-
gruente con la naturaleza, comn a todos, immutable,
eterna, que mediante preceptos llama al deber y
prohibiciones nos aparta del fraude; que ni ordena m
prohbe en vano a los buenos, ni mueve con sus
y prohibiciones a los malos. No es lcito anular esta ley, m
est permitido derogar nada de ella, ni puede
en su totalidad, ni, en verdad, ... podemos ser exnmcios de
esta ley; ni se ha de buscar un exgeta o intrprete de ella,
ni ser una ley en Roma y otra en Atenas, ni una ahora y
otra despus, sino una sola ley, eterna e immutable, qu,e
abarcar a todos los pueblos y en todo momento, y habra,
por as decirlo, un solo maestro y un emperador comn a
todos, Dios: l es el inventor, el rbitro y el ponente de
esta ley; y quien no la observe, huir de s mismo, y, por
despreciar la naturaleza humana, sufrir las mximas
penas, aunque escape de todas las dems cosas que son
consideradas castigos.
326 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 9, p. 1035c. *
Escucha lo que dice sobre esto en el libro tercero
192
Se refiere a Crisipo.
338
_zm te.&. SJUj
FRAGMENTOS MORALES
Sobre !os_ No es posible encontrar de la justicia
otro pnnctpw, m gnesis que la que deriva de Zeus y
de la_ naturaleza umversaL De ah conviene que todo lo
semeJante tenga su principio, si pretendemos decir algo
sobre los bienes y los males.
& 3. De la ciudad.
327 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 26, p. 642
Pott.***
Afinnan, en efecto, los estoicos que el cielo es con
derecho ciudad, pero que, sin embargo, las de
aqux, las de la tierra, no son ciudades. Ciertamente se les
da este nombre, pero no lo son; la ciudad y el pueblo son,
en efecto, un organismo bueno y una masa de hombres
regida por la ley.
328 Estobeo, Ecl., II, p. 103, 9 W. ***
Sostienen tambin que todo hombre vil es un
exilado, en !a medida en que est privado de la ley y de la
ciudadana_ le corresponde por naturaleza. Pues la ley
como dijlffios, una cosa buena e igualmente tambin la
cmdad. Cleantes, sobre el hecho de que la ciudad es una
cosa buena, pregunt con toda razn una cuestin de este
tipo: <si> la ciudad es una edificacin concerniente a los
ciudadanos, en la que refugindose es posible pagar la
Y tomar venganza n.o es una cosa buena la ciudad?;
ctertarnente la ciudad es una morada de este tipo, luego la
339
CRISIPO
ciudad es una cosa buena. La ciudad se define de tres
maneras: por ser una morada, por ser un conjunto de
hombres y, en tercer lugar, por WJta y otra cosa; de acuerdo
con las dos sealadas se define la ciudad como una cosa
buena; y segn el conjunto de hombres y la unin de una
y otra, por referencia a los habitantes.
329 Din Crisstomo, Or. XXXVI, 20 01 o l. II, P 6,
13).***
Afhman que la ciudad es una masa de hombres que
habitan en un mismo sitio, regida por la ley.
330 Filn de Alejandra, De septen. etfest. dieb., p. 284,
Vol. II Mang. *** .
Pues, en general, la fonna de gobiemo tambin es vrr-
tuosa por las leyes, las cuales ensean que slo lo honesto
es un bien.
331 Din Crisstomo, Or. 43 (Vol. I, p. 41, 7
Am.).***
Pues se defme el poder como administracin legal de
los hombres y <<previsin de los hombres confonne a la
ley.
332 Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 420 Pott. ***
Por lo cual algunos ... llaman a la ley recta razn, apta
para ordenar lo que se ha de hacer y prohibir lo que no
ha de hacer ...
Fonna de gobierno ... es un he1moso modo de vida de
340
FRAGMENTOS MORALES
los hombres en convivencia.
El ejercicio de la justicia ... es una ciencia correctora
de las faltas por causa de lo justo.
Afin a ella es el arte de castigar, que es una prctica
que conoce la medida en los castigos. El castigo es una
correccin del alma ... As pues, los filsofos slo al sabio
proclaman como rey, legislador, estratega, hombre justo,
santo, amante de la divinidad ...
Como, en efecto, decimos que el arte del pastoreo
cuida de las ovejas ... as tambin diremos que el arte de
legislar proporciona la virtud de los hombres, ya que
reaviva vigorosamente el bien humano, es apta para
gobernar y est llena de solicitud por la grey humana.
& 4. De la unin de los dioses y hombres.
333 Cicern, Definibus, III, 19, 64. ***
Son de la opinin de que el mundo est regido por la
providencia divina, y de que es, por as decirlo, la ciudad
y el Estado comn de los hombres y de los dioses, y que
cada uno de nosotros somos parte de ese mundo; de donde
por naturaleza se deduce que antepongamos el inters
. ' 1 193 p d 1 .
comun a nuestro . ues, e m1smo modo que las leyes
193
Este anteponer el inters general al particular es la piedra angular
sobre la que reposa la concepcin estoica de la forma de gobernar a los
A largo de la historia, aquellos pueblos, que podemos
calificar de hbres>, han orglRnizado sus instituciones de acuerdo con
341
CRISIPO
anteponen la seguridad general a la de los particulares, as
el hombre bueno y sabio, respetuoso de las
conocedor de sus obligaciones cvicas, se preocupa mas
del inters general que del de uno cualquiera o del suyo
propio. y no ha de ser vituperado en el
traiciona a su patria que el que hace deJacwn del o
de la seguridad comn en beneficio de la suya o de
su inters. De lo que se infiere que ha de ser objeto de loa
la persona que afronta la muerte por la repblica, que
la patria nos debe ser ms querida que nosotros mtsmos,
334 Din Crisstomo, Or. XXXVI, 23 (V o l. H, p. 7, 7
Am.).*** .
Pues slo a sta, a la convivencia de los d1oses entre
s, se le llamar forma de gobierno o tambin ciudad
ntegramente feliz, y si alguno quiere abarcar los
seres racionales, contndose los hombres entre los d10ses,
igual que se dice que los nios junto con los
hombres de la ciudad, ya que son cmdadanos por
naturaleza, no por pensar y hacer lo propio del ciudadano
ni por tomar parte de la ley, pues no la comprenden.
335 Din Crisstomo, Or.!, 42 (Vol. I, p. 8, 8 Am.): ***
Es hennoso, en efecto, haber dicho sobre el gob1emo
del mundo, de qu manera lo enteramente feliz y sabio
s mismo recorre siempre el tiempo infinido ininterrump1-
este principio.
342
FRAGMENTOS MORALES
aamente en periodos infinitos, en compaia de un alma
buena, de un demon semejante, de una providencia y una
autoridad justa en sumo grado y ptima; y nos hace
semejantes, gobernados de acuerdo con una naturaleza
omn, la suya y la nuestra, por una sola norma y ley, y
partcipes de su fonna de gobierno; el que la tiene en
estima, la preserva y no hace nada contrario a ella, es una
'persona que se atiene a la ley, amante de la divinidad y
;cumplidor de sus deberes; sin embargo, el que en la
. medida de lo posible la perturba, la transgrede e ignora, es
una persona sin ley y sin norma, tanto si se trata de un
particular, como del llamado arconte.
336 Filn de Alejandra, De mundi opificio, 3, Vol. I, p. 1,
Wendl. ***
Y a que el hombre que se atiene a la ley es un
ciudadano del mundo, que conforma sus acciones a la
Voluntad de la naturaleza, de acuerdo con la cual se rige el
mundo entero.
337 Filn de Alejandra, De mundi opificio, 142, Vol. I, p.
2 Wendl. ***
Al decir que aquel jefe de raza es no slo el primer
hombre, sino tambin el nico ciudadano del mundo,
.. . w. ...... ""' sin lugar a error. El mundo era, en efecto, su
su ciudad .... Puesto que toda ciudad bien regida tiene
iim gobierno, necesariamente le aconteca al ciudadano del
, ........ ..., hacer uso del gobierno del que tambin haca uso
mundo entero. Este gobierno es la recta razn de la
343
CRISIPO
naturaleza, que es llamada ms propiafuente Ley sacra,
que es 1ey divina, conforrle a la cual ha sido asignado a
cada cosa lo que le conviene y concierne. Era necesario
que de esta ciudad y gobierno existiesen algunos ciu-
dadanos anteriores al hombre, que, con todajusticia,po-
dran ser llaniados ciudadanos de una gran ciudad ... pero
quines podran ser stos, sino naturalezs racionales y
divinas, las unas incotpreas y perceptibles por la
inteligencia, las otras corpreas, tal como sucede que son
los astros?
338 Cicern, De republ., 1, 13; 19. *** .
Acaso no crees t que concierne a nuestras casas
saber qu se hace o qu sucede en casa? sta no es la que
cien nuestras sino todo este mundo, que como
morada y patria comn con ellos nos dieron los dioses.
339 Cicern, De legibus, 1, 7, 22. ***
Este animal previsor, sagaz, complejo, agudo, dotado
de memoria, lleno de razn e inteligencia, que llamamos
hombre, fue_ crea4? por la divinidad suprema en unas
condiciones excepcionales. Es, en efecto, el nico, de
cuantas .especies y clases de seres animados hay, que
participa de la razn y del pensamiento, mientras que
todos los dems estn privados de ello. Pues qu cosa
hay, no digo en el hombre, sino en todo el cielo y la tierra,
ms 'divina que la razn? Razn que, cuando se ha
desarrollado y alcanzado su plenitud, recibe con toda
justicia el nombre de sabidura. As pues, puesto que nada
344

liay mejor que la razn, y sta se encuentra en el hombre
j en la divinidad, la primera asociacin entre el hombre y
la divinidad es la que proviene de la razn. entre
quienes es comn la razn tambin lo es la recta razn. Y,
puesto que ella es la ley, tambin nosotros los hombres
debemos consideramos asociados con los dioses por la
ley. Adems, entre quienes hay comunidad de ley tambin
hay comunidad de derecho. Ahora bien, aquellos para
quienes estas cosas son comunes, deben ser considerados
miembros de la misma ciudad. Con mucha mayor razn,
si siguen los mismos mandatos y autoridades. Obedecen,
en efecto, a esta organizacin celestial, al pensamiento
divino y a la divinidad omnipotente, de suerte que todo
este mundo debe ser considerado como una nica ciudad
comn a dioses y hombres. Y por lo que se refiere al
hecho de que en las ciudades, en virtud de cierta razn de
la que se hablar en el lugar adecuado, se distinguen
diversas situaciones familiares segn el parentesco, eso
mismo, de una forma ms grandiosa y gloriosa ocurre en
la naturaleza universal, por lo que los hombres estn
unidos a los dioses por parentesco y vnculos familiares
194

& S. De la unin de los hombres.
340 Cicern, De finibus, III, 19, 62. ***
194
distingue entre parentesco civil de la familia ms prxima
(agnatio) y de la familia grande (gens).
345
CRISIPO
Consideran que tiene relacin con el tema el que se
comprenda que es la naturaleza la que hace que los padres
sientan amor por sus hijos; de este hecho, como punto de
partida, explicamos que procede la comn del
gnero humano. Debe comprenderse esto, en pnmer
lugar, por la configuracin de los miembros del cuerpo,
que por s mismos revelan que la naturaleza
consideracin la procreacin. Pues seria contradtctono
que la naturaleza deseara la procreacin, y no se ocupara
de que fuesen amados los seres procreados. Incluso en los
animales puede percibirse la fuerza de la
cuando vemos el esfuerzo empleado en su alumbram1ento
y crianza, creemos or la voz de la naturaleza. Por lo tanto,
de la misma manera que es evidente que por naturaleza
sentimos aversin por el dolor, as tambin es manifiesto
que por la propia naturaleza somos impulsados a amar a
los que hemos engendrado.
340.1 Cicern, Definibus, HI, 19, 63. ***
De aqu se deriva que la comn inclinacin de los
seres humanos entre s sea tambin natural, de modo que
el hombre, por el mero hecho de serlo, no debe parecer
extrao a otro hombre.
341 Cicern, Definibus, HI, 19, 64. ***
Y, puesto que se considera inhumana y execrable la
palabra de quienes dicen que no rechazan el hecho de que,
una vez muertos, sobrevenga la conflagracin
(pensamiento que suele expresarse en un verso gnego
346

muy corriente
195
), ciert.amente est fuera de duda que
debemos velar incluso por las generaciones futuras. De
esta disposicin anmica han surgido los testamentos y las
recomendaciones de los moribundos.
342 Cicern, Definibus, III, 20, 65. ***
Ypuesto que nadie quiere vivir en la ms absoluta
soledad, n.i siquiera en medio de un flujo intenninable de
placeres, fcilmente puede comprenderse que hemos
nacido para la unin y asociacin de los hombres entre s
y para la comunidad natural. Somos, en efecto,
impulsados por naturaleza a querer ser tiles al mayor
numero posible de personas, sobre todo instruyndolas y
transmitindoles las reglas de la prudencia. As pues, no
es fcil encontrar a quien, sabiendo algo, no lo transmita
a otro; y es que no slo tenemos propensin a aprender,
sino tambin a ensear. Yas como por instint natural le
ha sido dado a los toros contender por sus cras con el
tnayor mpetu y fuerza contra los leones, as tambin los
hombres que disponen de medios y que pueden hacerlo,
como hemos odo decir de Hrcules y Lber
196
, son

Parece que se trata de un verso perteneciente a una tragedia de
,Euripides no conservada. Este verso es citado por Suetonio (Nern, 38,
>1).
196
Hrcules, en sus doce trabajos, prest ayuda a quien la necesitaba.
Lber es el Dionisio itlico, con el que qued identificado desde muy
temprano. Su nombre, en efecto, se ha puesto en relacin con uno de
los sobrenombres habituales de Dionisio, con el de Lieo, el liberador,
347
CRISIPO
incitados por la naturaleza a salvaguardar al gnero
humano .... Por consiguiente, lo mismo que nos servimos
de nuestros miembros antes de haber aprendido el uso a
que son destinados, as por naturaleza nos unimos y aso-
ciamos para constituir una comunidad poltica. Y, si no
fuera as, no habra lugar alguno para la justicia y la
bondad.
343 Cicern, De legibus, I, 10, 28. ***
Nada hay, por cierto, ms excelente que la plena
comprensin de que hemos nacido para la justicia, y de
que el derecho no se basa en la opinin, sino en la
naturaleza. Cosa que quedar patente, si examinamos en.
profundidad la asociacin y lazos de l,lnin de los hombres
entre s. No existe, en efecto, una unidad tan semejante a
otra unidad ni tan igual como somos todos nosotros entre
nosotros mismos; porque, si la com1pcin de las costum-
bres, la variedad de las opiniones no desviaran .la
debilidad de nimo y la hicieran cambiar de direccin a
donde quiera que ella desease, nadie seria tan parecido a
s mismo como lo son todos entre s. As pues, cualquiera
que sea la definicin de hombre es una y vale para todos.
Lo que es prueba suficiente de que no hay disimilitud
alguna en la especie, porque, si la hubiese, una sola defini-
cin no podra abarcar a todos. De hecho, la razn, f c u l ~
tad por la que nicamente aventajamos a las bestias s l ~
o el que desata, apelativo que tal se deba a que el vino proporcionaba
alivio a las peocupaciones.
348
FRAGMENTOS MORALES
vajes, en virtud de la cual hacemos conjeturas, argumen-
tamos, refutamos, exponmos, inferimos, extraemos
conclusiones, es ciertamente comn a todos los hombres
diferente segn la educacin, pero igual por su capacidad
de aprender. Pues, por medio de los sentidos se perciben
todas las mismas cosas; aquellas que mueven los sentidos,
asimismo mueven los sentidos de todos; las nociones
imperfectas que se imprimen en el espritu, de las que
anteriormente he hablado, de forma semejante se impri-
men en el espritu de todos; el lenguaje, intrprete del
pensamiento, difiere en los trminos, pero est de acuerdo
en las ideas. No hay nadie efe raza alguna que, habiendo
tomado a la naturaleza como gua, no pueda llegar a la
virtud.
344 Cicern, De legibus, I, 15, 43. ***
Y, si la naturaleza no fuese corroboradora del
derecho, desapareceran todas las virtudes. Dnde, pues,
podra surgir la generosidad, dnde el amor a la patria,
dnde la piedad, dnde el deseo de hacer favores a otro o
el de testimoniarle gratitud?. Pues estas virtudes proceden
de la propensin natural a sentir afecto por los seres
humanos, que es el fundamento del derecho. Y
: OleSalparec:erilaJ1 no slo las deferencias entre los hombres,
tambin los ritos y cultos a los dioses, que se han de
mantener, pienso, no por miedo, sino por esa relacin que
exist entre el hombre y la divinidad.
345 Lactancio, Div. lnstit., V, 17. ***
349
CRJSIPO
En efecto, observamos que en todos los animales,
puesto que carecen de inteligencia, su naturaleza es gua
de s misma. Causan dao a otros en beneficio propio, ya
que no saben que hacer dao es un mal. El hombre, en
cambio, que es poseedor de la ciencia del bien y del mal,
se abstiene, incluso en peljuicio propio, de hacer dao,
cosa que no puede hacer el animal irracional; y por ello la
inocencia
197
se ha de enumerar entre las ms grandes
virtudes del hombre. De esto se infiere que es ms sabio
el que prefiere morir a hacer dao, con tal de conservar
este deber por el que se diferencia de los animales.
346 Orgenes, Contra Celsum, VIII, 50 Vol. II, p. 265,22
Ko. (p. 778 Delarue). ***
El sentimiento de sociabilidad no excluye a los
hombres rudos, como ella excluye a los animales
irracionales; al contrario, el que nos cre nos hizo
sociables por igual con todos los hombres.
347 Proclo, In Plat. Alcib., Vol. UI, p. 64 ed. Cousin. ***'
Los estoicos rechazan como malas todas las cosas
este tipo. As pues, segn ellos, no es justo engaar, ni
violentar, ni privar, sino que cada una de estas <ti."'A.'UIH::s, ,,
proviene de un estado anmico perverso, y es injusta.
antiguos, en cambio, consideran todos los actos de
tipo como intermedios.
197
Tomada en el sentido de no causar dao a nadie.
350

348 Cicern, Definibus, III, 21, 70. ***
Pero son de la opinin de que la amistad debe ser
cultivada porque es del gnero de cosas que son provecho-
sas. Pues, aunque en la amistad unos dicen que para el
el inters del amigo es tan querido como el suyo
y otros, en cambio, que para cada uno el suyo es
querido, no obstante, estos ltimos tambin mani-
que es ajeno a la justicia, para la cual parece que
nacido, quitarle algo a alguien con la intencin de
.. ..,,,v.. .. a.o.""''-' uno mismo. Y a lo que mnimamente puede
el asentimiento . . . es a que la justicia o la amistad
aceptadas o aprobadas por sus ventajas. Pues estas
uu"'H'""' ventajas pueden quebrantarlas y arminarlas. Y, en
"""''"'"ni la justicia ni la amistad pueden en modo alguno
, a no ser que se elijan por s mismas.
& 6. De la nobleza y de la libertad.
Sneca, De beneficiis, III, 28. ***
Todos tenemos los mismos principios y el mismo ori-
nadie es ms noble que otro, salvo aquel que tiene
disposicin natural ms recta y ms apta, para las
acciones ... el universo es el nico progenitor de
; por grados ilustres o srdidos a l se remomta el
origen de todo.
Plutarco, Pers. de nobil., cp. 12. **
Crisipo en su obra Sobre las virtudes llama a la
351
CRISIPO
nobleza materia de desecho y raspadura de la igualdad de
condicin. Por tanto, en absoluto hay diferencia en el
hecho de de qu padre hayas nacido, noble o no.
350.1 Plutarco, Pers. de nobil., cp. 13. **
De nuevo vuelvo a Crisipo, quien a propsito de la
nobleza escribe que estas cosas han sido llevadas a cabo
por el poeta ms inteligente:
Al que yo, o cualquier otro de los aqueos, traiga tras haberlo
atado.
198
(Un poco ms abajo): de nuevo grita con clera
diciendo que por el mismo poeta han sido puestas
manifiesto las malas obras de los nobles, cuando Hefesto
se dio cuenta del adulterio de Ares y Afrodita:
cmo Afrodita, la hija de Zeus, porque soy cojo
continuamente me est deshonrando, se entrega amorosamente al
odioso Ares.
199

(Un poco ms abajo): si no dejis a un lado a la
Estoa, afinnando que todas las faltas son iguales, por qu
observis con mayor esmero los actos de los nobles?
Decs que no hay diferencia entre que haya abusado de
una hija uno del pueblo o el rey; sin embargo, mientras
decs muchas tonteras respecto a la vanidad de los uv''"'"''''
a su jactancia, amoros, reuniones impas, crueldad,
llamis deseosos de enemigos, olvidadizos de las
acciones, ijustos-y muy sutiles para la venganza.
198
Homero, !liad., H, 231.
199
Homero, Odyss., VIII, 308-31 O.
352

Plutarco, Pers. de nobil., cp. 16. **
Pero, puesto que Crisipo, a partir del amado
,cEiunpiales, renueva la lucha contra nosotros, ea, traigamos
las cosas que precisamente aquel heraldo de la
not>1e2:a saba de ella; pues de esta manera l mismo ... 200
Sneca, De beneficiis, HI, 22. **
El esclavo, segn opinin de Crisipo, es un eterno
De la misma manera que ste causa un
t>eJletiCliO, cuando presta un servicio mayor que aquel para
contratado, as el esclavo, cuando por afecto a
rebasa los lmites de su condicin y, por atreverse
accin ms noble, que reporta honor incluso a los .
favorecidos por nacimiento, sobrepasa la esperanza
su seor, entonces estamos ante un beneft_cio
Fil<?n de Alejandra, De septen. etfest. dieb., p. 283,
. II Mang. ***
En efecto, ningn hombre es por naturaleza esclavo.
de Alejandra, De septen. etfest. dieb., p. 291,
II *** _
Los seores consideran a Ias personas compradas por
VON ARNIM sigue un fragmento de Eurpides sobre la
en el que sus palabras no son propias de un hombre que lucha
ella y la rechaza, sino ms bien de uno que la alaba y ensalza.
353
CRISIPO
dinero no como esclavos por naturaleza, sino como asala-
riados.
353 Ateneo, l)eipnosoph., VI p. 267b. *
Crisipo, cuando escribe en el libro segundo Sobre la
concordia, aftnna que el esclavo se diferencia
servidor, por el hecho de que los libertos son an
y servidores los que no han dejado la propiedad.
servidor (dice) es un esclavo consignado en la
354 Clemente de Alejandra, Paedag., III, p. 288 Pott.
Mas la verdadera nobleza, asentada en la H'-J'"""""
naturaleza del alma, distingue al esclavo, no por la co1nnJra
o la venta, sino por su mente, indigna de un hombre
355 Digenes Laercio, VII, 121. ***
Slo l
201
es libre, los viles son esclavos; pues .
libertad es la potestad de obrar por s mismo; la esclavitud,
en cambio, es la privacin de dicha potestad:
tambin otra esdayitud, la que consiste en la ..
cin, y una tercera que radica en la propiedad y en
subordinacin, a la cual se opone la autoridad del
que es mala tambin ella misma.
356 pin Crisstomo, Or. XIV, 16 (Vol. H, p. 230,
Am.). ***
201
Es decir, el hombre de bien, por oposicin al vil.
354

En una palabra, las cosas viles ... nC> es lcito llevarlas
a ,la prctica; sin embargo, es necesario decir que conviene
es lcito realizar las cosas justas, convenientes y buenas;
consiguiente para nadie est exento de castigo hacer
cosas viles e inconvenientes . .- las cosas contrarias, por
cierto, estn permitidas a todos, y los que llevan a cabo las
permitidas permanecen sin castigo, mientras que son
los que llevan a cabo las prohibidas. As pues,
parece que los que llevan a la prctica lo que es lcito
otros que los que saben esto, y que los que llevan a la
lo contrario son otros que los que lo ignoran?
tanto, cuanto quieren llevar a la prctica los
1pf1ud!mbes, les es lcito, mientras que los imprudentes
,in1:en1tan llevar a la prctica cuantas cosas quieren sin que
sea lcito; de modo que es necesario que los prudentes
libres y les sea lcito obrar como quieran, y que los
sean esclavos y hagan lo que no les es lcito.
consiguiente, tambin es necesario decir que la
es la ciencia de lo permitido y de lo prohibido, y
esclavitud, ignorancia de lo que es lcito y de lo que no.
Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber, Vol.
. 450, 23 Mang. ***
De que la ejecucin de las tareas serviles no es
de esclavitud, las guerras son la prueba ms
as pues, es posible ver que todos los soldados
con sus propias manos, no slo llevando su
completa, sino cargndose tambin, a modo de
de cuantas cosas tendrn necesidad, saliendo en
355
CRISIPO
busca de agua, lea seca y forraje para el ganado .... pero
hay tambin una guerra en tiempo de paz, que no es
inferior a las que se libran con las armas, guerra que la -
provocan la mala reputacin, la pobreza y la terrible
escasez de las cosas necesarias; for;zados por_ ella, los
hombres se ven obligados a emprender incluso los
trabajos ms serviles, cavando, trabajando la tierra,
aplicndose a las artes propias de los obreros, prestando"
servicios sin vacilacin por causa del alimento.
357.1 Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber, Vol.
II, p. 451, 2 Mang. ***
En cierto modo tambin los hijos soportan las
rdenes del padre o de la madre, y los discpulos las
recomendaciones de sus maestros; pues nadie es esclavo
por propia voluntad. Los padres, al menos, no van a
mostrar un exceso de odio tan grande hacia sus hijos
como pa.-a obligarlos, (y esto solamente <no> es signo d
esclavitud) a soportar trabajos serviles.
358 Filn de Alejandra, Quod omnis probus lber, Vol.
H, p. 451,9 Mang. ***
Si alguien, habiendo visto a unas personas vendidas
a vil precio por los mercaderes de esclavos, piensa que al
punto llegan a ser esclavos, se aparta mucho de la verdad:
Pues el acto de vender no revela al que compra como un
seor, o al que es vendido como un esclavo, porque
356
FRAGMENTOS MORALES
tambin los padres pusieron precio
202
a sus hijos y los
hijos muchas veces a sus padres, sustrados por ladrones
o habiendo llegado a ser prisioneros de guerra. . .. y
algunos, incluso sobrepasndose, invirtieron la situacin,
, llegando a ser seores de los que los haban comprado, en
vez de sus esclavos.
359 Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber, Vol.
U,ip. 451,47 Mang. ***
Adems, <cmo> no podra decirse que los amigos
de la divinidad son libres? Si no, seria justo reconocer a
los amigos de los reyes <no> slo la libertad, sino tambin
ia autoridad, ya que comparten con ellos y se ocupan de la
9rganizacin del poder, mientras que a los amigos de los
dioses olmpicos se les atribuira la esclavitud, quienes,
. el amor que tienen a la divinidad, llegan a ser amados
por ella, siendo honrados recprocamente con igual afecto,
y son, a juicio mismo de la verdad, como dicen los poetas,
todopoderosos e incluso reyes de reyes.
.360 Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber, Vol.
U, p. 452, 22 Mang. ***
Y an, como de entre las ciudades, las que son gober-
nadas oligrquica y tirnicamente soportan la esclavitud,
porque tienenseores crueles e insufribles que las subyu-
gan y dominan, y, en cambio, las que se sirven de las
2 0
~ A saber, pagaron una suma de dinero por rescatar a sus hijos, o los
huos por rescatar a sus padres.
357
CRISIPO
leyes en calidad de administradoras y directoras, son
libres, as tambin de los hombres, aquellos a los que la
clera, .el deseo, o cualquier otra pasin o el insidioso
vicio domina, son del todo esclavos, mientras que cuantos
vven segn la ley son libres. La recta razn es una ley
infalible, que no ha sido inscrita por tal o cual hombre
perecedera en papiros, o sin alma en estelas sin alma, sino
inscrita imperecedera por la naturaleza inmortal en la.
inteligencia inmortal; por lo cual tambin alguien podra
admirarse de la dificultad de visin de aquellos que no ven
las peculiaridades tan patentes de las cosas, los cuales
afirman que para los estados ms impmiantes, el de
Atenas y Lacedemonia, las leyes de Soln y de Licurgo,
gobernando y rigiendo a ciudadanos que las obedecen, son
las que ms se bastan a s mismas para la libertad;
mientras que la recta razn, fuente de las dems leyes, no
es capaz de otorgar la libertad a los hombres sabios, que
obedecen todo lo que pueda prescribir o prohibir.
361 Filn de Alejandra, quod omnis probus lber, Vol. II,
p. 452, 46 Mang. ***
En efecto, adems de lo ya expuesto, la prueba ms
evidente de libertad es la capacidad de hablar en igualdad
de condiciones que todos los hombres de bien ejercen
unos en relacin con otros; de donde se afinna que estos
trmetros han sido dichos con un espritu filosfico:
Por naturaleza los esclavos no participan de las leyes.
Y de nuevo:
358
FRAGMENTOS MORALES
Naciste esclavo, no tienes derecho a la palabra>>.
203
Como, en efecto, la ley musical otorga a todos los que se
han ejercitado en la msica la capacidad de hablar en
igualdad de condiciones relativa a este arte, y la grama-
tical o la geomtrica a los gramticos o a los gemetras,
as tambin la ley de la vida a los experimentados en las
cosas de la vida. Todos los hombres de bien poseen
experiencia de las realidades de la vida, porque tienen
. experiencia de todas las realidades de la naturaleza; y
algooos de ellos son libres, como tambin cuantos parti-
cipan de la capacidad de bablar en igualdad de condi-
ciones; por tanto, ninguno 'de los hombres de bien es
esclavo, sino todos libres. A partir de la misma premisa se
demostrar que el insensato es esclavo; como, en efecto,
la ley de la msica no da a los que no tienen una forma-
cin musicall capacidad de hablar. en igualdad de condi-
ciones con los que s la tienen, ni la de la gramtica a los
no gramticos con los gramticos, ni, en general, la ley de
cualquier arte a los inexpertos respecto a los conocederos
de ese arte, as: tampoco la ley relativa a las cosas de la
vida da a los que estn desprovistos de experiencia de la
vida la capaidad de hablar en igualdad de condiciones
que aquellos que poseen experiencia; la capacidad de
hablar en igualdad de condiciones procedente de la ley es
dada a todos los hombres libres; y algunos de los hombres
de bien son libres; los hombres viles estn desprovistos de
203
Las dos citas corresponden respectivamente a Jos nmeros 326.y
304 de los Fr. adesp. trag. de NAUCK.
359
CRISIPO
experiencia de las cosas de la vida, mientras que los
son muy experimentados; por tanto, de los hombres
ningunos son libres, sino esclavos todos.
362 Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber;
11, p. 454, 12 ***
Por consiguiente, se dice, no inoportunamente,
que hace todo prudentemente, hace bien todas las
el que hace todo hace todas las cosas rec:tarne11te;
que hace todo rectamente, tambin lo hace imoec;ab.
mente, satisfactoriamente, sin reproche, con u
ca, sin sancin. De forma que tendr la posibilidad
hacer todo y de vivir como quiera; al que le
permitidas estas cosas, sera libre. Pero, en
hombre virtuoso hace todas las cosas
'luego slo l es libre.
363 Filn de Alejandra, Quod omnis probus liber,
11, p. 454, 31 ***
Y, ciertamente, un hombre al que no es posible
obligar ni impedir, ste no podra ser esclavo; no
posible obligar ni impedir al hombre de bien,
hombre de bien no es esclavo; que ni es obltgadcY
impedido, es evidente. Es impedido, en efecto, el que
obtiene lo que desea, pero el sabio desea lo que
de la virtud, y no obtenerlo no sucede. Y en verdad, si
obligado, es evidente que obra en contra de su
Las acciones hUDlanas son o actos rectos procedentes
la virtud o faltas procedentes del vicio o acciones
360

e indiferentes. Las acciones procedentes de la
las lleva a cabo no forzado, sino de forma
lUDltar:a (puesto que para l es digno de ser elegido)
cuanto hace; las procedentes del vicio, porque se han
ni en suefos las lleva a cabo. Incluso ni las
lite:rerttes es verosmif
04
, ante stas, como sobre una ha-
su pensamiento est en equilibrio, habiendo apren-
a no entregarse porque tengan una fuerza que
ni a sentir aversin porque sean dignas de
De donde es evidente que nada hace en contra de
;vq,lwltai, ni es obligado. Pero, si fuera esclavo, sera
de modo que el hombre virtuoso sera libre.
Filn de Alejandra, De post. Caini, 138, Vol. 11, p.
Hl Wendl. ***
Esto es lo ms cierto, que slo el sabio es libre y
de mandar, aunque tenga mil sefores de su cuerpo.
Din Crisstomo, Or. XV, 31 (Vol, II, p. 240, 32
).***
modo que el que haya nacido bien dispuesto para
a ste conviene llamarlo persona de nobles senti-
pero, en verdad, no es posible que alguien sea
,, .. .... sentimientos y que no sea noble, ni que el que
iobJreerltilldai;e: que las lleve a cabo involuntariamente.
el texto de VON ARNIM, por un error tipogrfico, aparece
vez de dedidagmne.
361
CRISIPO
sea noble no sea libre; de modo que tambin es totalmente
necesario que el innoble sea esclavo.
366 Estobeo, Ecl., U, p. 107, 14 W. ***
Y sobre el que tiene buenas disposiciones, e incluso
sobre el noble, unos de los de la escuela fueron llevados
a decir que todo sabio es un hombre de tal ndole, pero
otros, no. Unos, en efecto, creen que no slo por
naturaleza se llega a tener buenas disposiciones para la
virtud, sino que hay tambin quien las llega a poseer por
preparacin, y aceptan lo que se dice en los proverbios:
con el paso del tiempo la prctica se establece en la naturaleza.
206
Lo mismo creyeron tambin sobre la nobleza de espritu,
de modo que la buena disposicin es, en general, un
estado por naturaleza o preparacin apropiado para la
virtud, o un estado segn el cual algunos son aptos para la
virtud; la nobleza de espritu es un estado por nacimiento
o preparacin apropiado para la virtud.
& 7. La participacin en com1n del derecho no
atae a los animales irracionales.
367 Digenes Laercio, VII, 129. **
Adems, segn ellos, no existe ninguna relacin de
justicia entre nosotros y los dems animales, a causa de
diferencia, como aftrma Crisipo en el libro primero Sobre
206
Frag. trag. adesp. 227 NAUCK.
362
FRAGMENTOS MORALES
la justicia.
368 Orgenes, Contra Celsum, IV, 81, Vol. I, p. 351,7 Ko
(p. 563 Delarue). ***
Tampoco en ha observado qu diferencia l1.ay
entre los actos reahzados por la razn y la reflexin 'y los
proce.den.t;s de una naturaleza irracional y de su simple
conshtuc10n natural, cuya responsabilidad no asume una
razn presente en los que los hacen, puesto que no la
poseen ... entre los hombres se erigieron ciudades con la
ayuda de mltiples tcnicas y una legislacin; pero se les
da el nombre de regmenes, autoridades y gobiernos entre
los hombres, bien, en sentido propio, a ciertas maneras de
set virtuosas, o bien, ,ms impropiamente, a las
gue mutan, en lo posible, a aqullas; pues fijando sus ojos
en los que legislado establecieron los mejores
autondades y gobiernos, de los que no es
posxble encontrar ninguno entre los seres irracionales.
1 Orgenes, Contra Celsum, IV, 81, Vol. I, p. 352,4
***
Se ha de admirar a la naturaleza divina que extiende
hasta los animales la imitacin de los seres racionales.
Cicern, Definibus, In, 19, 63. ***
De la .manera que, en efecto, entre los rganos
unos constltmdos naturalmente como para s mismos
saber, lqs ojos y los odos, mientras que otros ayudan ai
de los dems, como las piernas y las
3'63
manos, as ciertas bestias salvajes han nacido para s
mismas; mas, la que en su ancha concha se llama
<<pina
207
, y el que nada fuera de la concha, que por
custodiarla recibe el nombre de <<pinoteres, y que, cuando
se retrae, se encierra en ella como si pareciese advertirle
que tenga precaucin, e igualmente las honnigas, las-
abejas y las cigeas, hacen tambin ciertas cosas por
causa de otros animales. Mucho mayor es esta uhin del
hombre. Y as, por naturaleza, somos aptos p<a
agrupamientos, asambleas, ciudades.
370 Sexto Emprico;-,4dv. math:, IX, 130. ***
Los pitgoricos, equivocndose, advertan esto
208
;
Pues no por el hecho de que haya un pneuma que nos
impregna a nosotros y a ellos, tenemos al punto una
relacin de justicia con los_animales. Tambin a travs dlil
las rocas y de las plantas discurre un pneuma, de modo
que estamos unidos slidamente a ellas, pero, sin
embargo, no tenemos ninguna relacin de justicia con las
plantas y rocas, ni, por cierto, cometemos una
cuando cortamos y serramos tales cuerpos. Por
entonces, sostienen los estoicos que los hombres entre
207
Plinio (Hist. Nat., IX, 66) describe este molusco como una e s p e i ~
de ostra, propia de los fondos cenagosos. Se alimenta de los
pequeos que, una vez que ha abierto su concha, se introducen en ella.
Amonestada por su compaero, de nombte pinoteres, se cierra matando;
todo cuanto hay dentro y compartindolo con l.
208
A saber, que existe una cierta relacin entre nosotros y los animales;
364
FRAGMENTOS MORALES
y los dioses tienen . .na cierta relacin de justicia y
conexin? No es en v1 rtud del pneuma que corre a travs
de todo, puesto que :ambin se habra mantenido una
cierta relacin de justicia entre nosotros y los animales,
sino porque poseemos la razn que se extiende a unos y
otros y a los dioses, de la que al no participar los animales,
podran tener ninguna relacin de justicia con nosotros.
Cicern, Definibus, IU, 20, 67. **
Y del mismo modo que piensan que entre los hombres
hay vnculos jurdicos, as tambin creen que no los hay
entre los hombres y las bestias. Crisipo, en efecto, afinna
perfectamente que los dems seres han nacido en funcin
de los hombres y de los dioses, mientras que ellos en
i .l1LU1C:10n de su propia comunidad y sociedad, de modo que
sin injusticia alguna los hmri.bres pueden servirse de las
~ u ... para su propia utilidad; y, puesto que la naturaleza
hombre es tal que entre l y el gnero humano hay una
eSJ>ec:t'e de derecho civil, aquel que lo observe ser justo,
el que lo transgreda. Pero, de la misma manera
al ser el teatro un lugar comn, se puede decir con
recttti.ILC! que la plaza que cada uno ocupa es suya, as
,., ..... "'"'" en la ciudad o en el mundo, que es comn a
el derecho no se opone a que cualquier cosa sea
;,p:rottle<laa de cualquiera.
. 372 Filn de Alejandra, De mundi opificio, 73, Vol. I, p.
21 Wendl. ***
De los seres, unos no participan ni de la virtud ni del
365
CRISIPO
vicio, como las plantas y los animales, las unas, porque
son inanimadas y estn regidas por una naturaleza
desprovista de representaciones, los otros, porque/stn
privados de intelecto y razn. El intelecto y la r:a.Zn son
como la morada del vicio y de la virtud en la que habitan
naturalmente. Otros, a su vez, han participado slo de la
virtud, estando libres de todo vicio, como los astros
209
Se
dice, en efecto, que stos son seres vivos, pero seres vivos
dotados de intelecto .... Otros son de una naturaleza mixta,
como el hombre, que admite ... a virtud y el vicio, '
373 Plutarco, Ptera tn dso pronimtera, cp. 6, p.
963f. *"'*
As pues, los estoicos y, especialmente, los del
Peripato argumentan en sentido contrario, :no teniendo la
justicia otra gnesis, sino sobreviniendo absolutamente sin
consistencia y sustancia, si todos los animales participan
de la razn; as pues, o somos necesariamente injustos, si
no nos preocupamos de ellos, o, si no nos servimos de.
ellos, vivimos una vida imposible y sin recursos; y en
cierto modo viviremos una vida de fieras, privados del uso
de las fieras.
374 Plutarco, De esu carnium, H, 6, p. 999a. ***
Esta disputa. con los estoicos sobre el comer carne no
es igual; pues, cul es la mayor tensin en el estmago y
209
La concepcin estoica de los astros como seres vivos dotados de
intelecto proviene de Platn (Tim., 38e).
366

las cocinas? Por qu, afeminando el placer y
denigrndolo, en la idea de que no es ni un bien ni un
principio rector ni apropiado a la naturaleza, se han
ocupado tan activamente de los placeres? Y, en verdad,
seria un acto consecuente para ellos, si destierran de sus
banquetes el blsamo y la repostera, rechazar sobre
la sangre y la carne. Pero ahora, filosofando como s1
escribiesen un libro de cuentas diarias, suprimen el gasto
de sus comidas en las cosas innecesarias y extraordinarias,
pero no rehsan lo inhumano y de . ,la
magnificencia. Si, afirma, no tenemos nmguna relacwn
de justicia con los animales; ni, en efecto, con el blsamo
ni con los condimentos xoticos, podra replicarle alguien;
mas desistid tambin de los animales, desterrando de
todds los lugares lo intil e innecesario en el placer.
375 Filn de Alejandra, De sacrif Abe! et Cain, 46, V o l.
I, p. 220, 19 Wendl. ***
La irracionalidad es naturalmente de dos maneras: la
una, contraria a la razn que elige, en este sentido dicen
algunos que es un irracional el insensato; la otra, por
privacin de la razn, como, de entre los seres vivientes,
son los no dotados de razn.
376 Anecdota Paris, ed. Cramer Vol. I, p. 244 (Schol. In
Eth. Nicom.,). ***
Los epicreos y algunos de los estoicos posteriores
hacen partCipes de la felicidad incluso a los animales.
367
TICA VII
FRAGMENTOS MORALES
TICA y II
De las Pasiones
Nocin de pasin y definiciones de las pasiones
pa:rticu lares.
Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 460 Pott. ***
El impulso es un movimiento del pensamiento
algo o desde algo; la pasin es un impulso excesivo
que sobrepasa los lmites de la razn; o un impulso
ontrolado y que no obedece a la razn. Las pasiones
por tanto, movimientos del alma contrarios a la
.. : .. , .. ., . u . . , ' ' ~ ' en tanto que no obedecen a la razn.
Estobeo, Ecl., U, p. 88, 6 W. ***
Puesto que la pasin es una especie del impulso,
hablemos a continuacin de las pasiones.
78.1 Estobeo, Ecl., H, p. 88, 10 W. ***
Afinnan que la pasin es un impulso excesivo y
no obedece a la razn que elige; o un movimiento
<irracional> del alma contrario a la naturaleza (todas las
pasiones son propias de la parte directiva del alma); por lo
que tambin toda excitacin es una pasin, y, a su vez,
<toda> pasin es una excitacin. Si la pasin es de tal
ndQle, se ha de sosteJ;J.er que unas son primarias y
principales, mientras que otras tienen su referencia en
stas. Son primarias en cuantu--ala especie stas cuatro:
371
CRISIPO
deseo, miedo, dolor, placer. El deseo y el miedo, en
efecto, van delante, el uno hacia lo que aparece como
bien, el otro hacia lo que se manifiesta como mal. Siguen
a stos el placer y el dolor; el placer, cuando obtenemos
aquello que deseamos o hemos huido de lo que temiamos;
el dolor, cuando no obtenemos aquello que deseamos o
hemos cado en aquello que temamos. En todas las
pasiones del alma, puesto que dicen que ellas mismas s!l
opiniones, hay que tomar la opinin en el sentido de
suposicin dbil; lo reciente, en el de movimiento irracio-
nal de la contraccin o de la exaltacin.
379 Cicern, Tusc. disput., IV, 9, 22. ***
Por otra parte, sostienen que la fuente de todas las
pasiones es la intemperancia, la cual consiste en un
alejamiento de todo el espritu de la recta razn, tan
opuesto a las prescripciones de la recta razn que de
ningn modo pueden regirse ni contenerse los apetitos del
alma. As pues, de la misma manera que la templanza
apacigua los apetitos del alma, hace que se sometan
recta razn y conserva los juicios procedentes del "'"l"lll""'
as tambin su enemiga, la intemperancia, inflama,
y agita todo estado anmico. Y as los dolores, uu"''"'"' 1
todas las dems pasiones surgen de ella.
380 Cicern, Tusc. disput., IV, 6, 14-15. ***
Pero ellos piensan que todas las pasiones
vienen en virtud del juicio y de la opinin; y es por
por lo que las definen con tanta precisin, para
372
FRAGMENTOS MORALES
comprenda no slo en qu grado son vtctosas, sino
tambin en qu medida dependen de nosotros... Pero
sostienen que los juicios y las opiniones, que yo he dicho
estn en la raz de las pasiones, contienen en s no
slo las pasiones, sino tambin los efectos de las pasiones;
y as el dolor tiene como efecto, por as decirlo, una cierta
mordedura dolorosa; el miedo, un cierto retroceso y fuga
del nimo; el placer2
10
, una profusa jovialidad; el deseo,
apetencia desenfrenada. Mas la opinin, que hemos
...... , ... .,,uu en todas las definiciones precedentes, pretenden
que sea un dbil asentimiento.
381 Cicern, Definibus, m, 10, 35. ***
Las pasiones del alma ... que los griegos designan
el trmino pthe-... en total son cuatro en cuanto al
y muchas en cuanto a las subdivisiones: dolor,
cUAJL<;;U<U, deSeO y aquella que lOS eStOiCOS, COn un nombre
''"'""""m tanto al cuerpo como al alma, llaman heacmn ...
as como una efusin placentera del alma que salta de
Las pasiones no son suscitadas por ninguna fuerza
, - - ~ - - - - ' todas ellas son juicios y opiniones debidas a
inconstancia. As pues, el sabio estar libre de
en todo momento.
trmino laetitia lo traduzco por <<placer>. Cicern, en el fragmento
' e : ~ __ , __ ,_ (SVF, m, 381) expone en qu consiste la pasin que los
denominaron heaon , exposicin que, a nuestro juicio,
plenamente la traduccin de laetitia por ccplacer.
373
CRISIPO
382 Temistio, Paraphr. in Aristot. De anima, III, 5, p.
Sp.***
Correctamente los discpulos de Zenn
establecido que las pasiones son desviaciones de la
y juicios errados de sta.
383 Proclo, In Plat. Alcib., Vol. 111, p. 159 ed. Cousia,
***
En efecto, no slo a partir de las opiniones
ponen en movimiento entre los hombres pasiones de
tipo, como dicen los estoicos, sino que tambin, al contra-
rio, por medio de las pasiones de este tipo y de los apeti-
tos, cambian las opiniones.
384 Plutarco, De virtute morali, cp. 9, p. 449c. **
Y ellos mismos
211
, obligados por las circunsta.tt ...
cas, sostienen que no todo juicio es una pasin, sino e;l
que pone en movimiento un impulso violento y excesivo>)>
ya que estn de acuerdo en que en nosotros la facultad d
juzgar y la de sufrir afecciones es distinta
212
, en tanto
una es la que pone en movimiento y la otra es la que es
movida. El propio Crisipo, en muchos casos, por .......... .LU
la paciencia y la moderacin como estados que siguen ala
211
A saber, los estoicos.
212
Estas palabras de Plutareo no estn de acuerdo con la
Estoa antigua; ms bien responden a la concepcin de Posiidonio; 1'
quien, siguiendo a Plltn,-ere1 alma hay que distinguir
facultad de razonar y la de desear.
374

que elige, es obviamente forzado por los acontec-
a reconocer que lo que en nosotros sigue es
de aquello a lo que sigue una vez persuadido, o
resistencia cuando no es persuadido.
Tusc. disput., III, 11, 24. ***
La causa toda entera reposa en la opinin, y no
la del dolor, sino tambin la de todas las restantes
que son cuatro en cuanto al gnero, pero muchas
las subdivisiones. Y puesto que toda pasin es un
'vmnie1nto del alma desprovisto de razn, o que desdea
o que no la obedece, y este movimiento es
""'""'"'" en dos sentidos opuestos: por la opinin o de
o de un mal, las cuatro'pasiones son distribuidas
igual forma. Dos, en efecto, proceden de la opinin .del
de las cuales una, el placer exultante, esto es, la
que sobrepasa el lmite, surge de la opinin de que
bien est presente; la otra, que no se somete a la
y que consiste en un immoderado apetito por un
considerado grande, puede con toda rectitud ser
deseo o libido. Luego estos dos gneros, el placer
y el deseo, son suscitados por la opinin de los
como los otros dos, el miedo y el dolor, por la de
males. El miedo, en efecto, es la opinin de que un
nial nos amenaza; el dolor es la opinin de que un
.. mal est presente, y, ciertamente, la opinin
375
CRISIPO
reciente
213
de que wrmal es de tal magnitud, que parece
correcto atormentarse con l, es decir, que aquel que sufre
estima necesario sufrir.
386 Aspasio, In Aristot. Eth. Nicom., p. 44, 12 Heylb. ***
Los estoicos fueron de la opinin de que la pasin
es um impulso vehemente o un impulso irracional,
considerndola como lo contrario a la recta razn.
386.1 Aspasio, In Aristot. Eth. Nicom., p. 45,
Heylb.***
Los estoicos sostuvieron que el placer, el dolor;
el miedo y el deseo son pasiones genricas; en efecto;
afirmaron que las pasiones se originan por causa de la
suposicin de Uii bien o de. un mal; cuando el alma se
mueve hacia los bienes presentes tiene lugar el placer;!
pero cuando se mueve hacia los males presentes, el ao,LO:t;1if'
y de nuevo, cuando se mueve hacia los bienes est>erl:tOCISh
tiene. lugar el deseo, que es un apetito de lo que
manifiesta como bien, pero decan que la pasin
sobreviene de los males esperados es el miedo.

Cicern (Tusc. disput., rn, 31, 75) explica el sentido de reciente
estos trminos: Mas de tal manera interpretan esta palabra,
sostienen que no slo es reciente aquello que ha acaecido un
antes, sino que se llama reciente durante todo el tiempo que,.en
mal opinado, se halle alglUI fuerza, de modo que con ella se
y tiene cierto verdor.
376

Annimo, In Aristot. Eth. Nicom., p. 180, 14
iFieylb. ***
El dolor es de tal ndole que los estoicos, en vez
dolor, lo llaman contraccin.
387 Ser:vio, Ad Aeneid., VI, 733. ***
V arrn
214
y todos los filsofos sostienen que las
son cuatro: dos procedentes de las cosas
'fitt>ttst<leraculS como bienes y otras dos de las consideradas
males; en efecto, sentir dolor y temor son dos
malas, la una de un mal presente, la otra de uno
igualmente estar gozoso y desear son dos
buenas, la una de un bien presente, la otra de
futuro.
Filn de Alejandra, Defortitudine, p. 419, Vol. II
***
Cuatro son las pasiones del alma: dos se refieren
presente o futuro, el placer y el deseo; dos al mal
o esperado, el dolor y el miedo.
est1obe,o, Ecl., II, p. 89, 4 W. ***
t,3",.,'"'" irracional)) y la expresin contra la
no son utilizados en el sentido ms comn,
trata de M. Terencio Varrn (116-27 a.C.), amigo personal de
Autor poligrafo, cultiv la poesa, la filosofia, la gramtica,
biogrfico y el histrico.
conceptos aparecen en la definicin de la pasin.
377
CRISIPO
sino que el trmino irracional equivale a lo que no
obedece a la razn. As pues, toda pasin es coactiva,
puesto que muchas veces los que se encuentran posedos
por las pasiones, aunque se dan cuenta de que no conviene
hacer esto, sin embargo, arrastrados por la vehemencia,
como por un caballo que no obedece, son llevados a
hacerlo, por lo que tambin muchas veces algunos dicen
estar de acuerdo con el verso repetido una y otra vez:
a m, que tengo pensamiento, la naturaleza me fuerza.
216
En efecto, le da ahora el nombre de pensamiento a la
ciencia y conocimiento de las acciones rectas. Y la
expresin contra la naturaleza en la defmicin de la
pasin es tomada en la idea de que acaece contra la recta
razn y de acuerdo con la naturaleza. Todos los que se
encuentran posedos por la pasin rechazan la razn, no de
forma similar a los que son objeto de engao en cualquier
cosa, sino de una manera singular. As pues, las personas
que son objeto de engao a causa del aserto relativo a que
los principios son indivisibles, una vez que_ han aprendido
que no lo son, se apartan de la mientras que los
que se encuentran posedos por la pasin, aunque sepan,
aunque se les haya enseado que no se debe sep.tir dolor
o tener miedo o, en una palabra, que no se debe estar
posedo por las pasiones del alma, sin embargo, no se
apartan de stas, sino que son llevados por las pasiones a
ser dominados por su propia tirana.
216
Euripides, fr. 837 NAUCK.
378
FRAGMENTOS MORALES
!390 Plutarco, De virtute morali, cp. 1 O, p. 450c. *
Habiendo dicho Crisipo en los tratados Sobre la
falta de coherencia: la ira es una cosa ciega, muchas
veces no deja ver lo que evidente, otras muchas empaa
lo ya percibido; siguiendo un poco afirma: las pasiones,
en efecto, cuando sobrevienen, apartan los razonamientos
:y las cosas que aparecen de otra manera, impulsndolaS
:violentamente hacia las acciones contrarias. A
continuacin se sirve del testimonio de Menandro que
dice:
!Ay de m desgraciado!en qu parte de mi cuerpo
estaban mis pensamientos durante aquel tiempo,
en que no esto, sino aquello escogia?
217

nuevo, un poco ms adelante Crisipo dice: Pese a
el animal racional posee facultades para hacer uso de
razn en cada una de las cosas y por ella ser gobernado,
.}'Penudo la rechazamos, cuando estamos bajo el influjo
ae Un impulso ms violento.
Andrnico, De passionum, 1 (p. 11 Kreuttner). ***
La pasin es un movimiento irracional del alma,
!contrario a la naturaleza o un impulso excesivo ... pero las
{)a:so111es ms genricas son cuatro: dolor, miedo, deseo,
El dolor es una contraccin irracional, o la
re-ciente de la presencia de un mal ante el cual
piensan que uno debe contraerse;
217
KOCK, Frag . Com., III, p.l73; corresponde al fr. 567 de Menandro.
379
CRISIPO
El miedo es una abstencin irracional, o la huida
de algo esperado como tenible.
El deseo es un apetito irracional, o la persecucin
de algo esperado como bueno.
El placer es una exaltacin irracional, o la opinin
reciente de la presencia de un bien, ante el cual piensan
que uno debe exaltarse.
392 Filn de Alejandra, De Moyse, lib; HI,N oL II Mang.,
p. 156. ***
De una pasin irracional, bien se trate del placer,
.si se exalta y excita de una fonna contraria a la naturaleza,
o del dolor, si se. contrae hacia atrs y se abate, o. del
miedo, si hace dar la vuelta y desva el impulso directa-
mente, o del deseo, que se arra&tra y tiende por la fuerza
hacia lo que no est presente ... En efecto, Ia
218
del cuerpo
reside en la simetra, buen color y grosor de los miembros
... pero la del pensamiento en la annona de las creencias
y sinfona de las virtudes.
393 Cicern, Tusc. disput., IV, 7, 14. ***
Es, por tanto, el dolor la opinin reciente de un
mal presente, a propsito del cual parece correcto que el
nimo se abata y contraiga; el placer, la opinin reciente
de un bien presente, ante el cual parece correcto exaltarse;
el miedo, la opinin de un mal imminente, que parece ser
218
Sobreen!indase: belleza.
380
FRAGMENTOS MORALES
intolerable; el deseo, la opinin de un bien futuro, del que
se siente necesidad de que est presente y a nuestro
alcance.
394 Estobeo, Ecl., U, p. 90, 7 W. ***
Declaran que el deseo es un apetito que no
. obedece a la razn; su causa es la opinin de que
sobrevendr un bien, con cuya presencia fcilmente nos
liberaremos, ya que la propia opinin posee la causa mo-
<reciente de que realmente ello es apetecible>. El
miedo es una abstencin que.no obedece a la razn; su
causa es la opinin de que sobrevendr un mal, ya que la
posee la causa motriz reciente de que ello es
realmente evitable. El dolor es una contraccin del alma
que no obedece a la razn; su causa es la opinin de que
un mal reciente est presente, ante el cual uno debe
<contraerse. El placer es una exaltacin del alma que no
obedece a la razn; su causa, la opinin de que un bien
presente, ante el cual uno debe> exaltarse.
Al deseo estn subordinadas tales: la ira y sus
especies (coraje, clera, resentimiento, rencor, amargura
y las similares), los amores violentos, las nostalgias, los
anhelos, los amores a los placeres, a las riquezas, amores
a la gloria y las similares. Al placer, los gozos por el mal
ajeno, las alegras, las fascinaciones y similares. Al miedo,
las inqecisiones, las inquietudes, los estupores, las
vergenzas, las perturbaciones, las supersticiones, la
angustia y los terrores. Al dolor, la envidia, los celos, la
rivalidad, la compasin, la afliccin, la pesadumbre, el
381
CRISIPO
pesar, la turbacin, la pena, el disgusto.
394.1 Estobeo. Ecl., U, p. 92, 18 W. ***
De estas pasiones, unas ponen de man
aquello por lo que se originan, como la compasin;
envidia, el gozo por el mal ajeno, la vergenza; otras,
particularidad del movimiento, como la pena, el terror.
395 Estobeo, Ecl., II, p. 91, 10 W. ***
La ira es un deseo de vengarse del que parece'
haber cometido una injusticia inconvenientemente. El
coraje es una ira incipiente; la clera es una ira que se
hincha; el resentimiento es una ira que aguarda o se
mantiene hasta la vejez; el rencor es una ira que acecha el
momento para la venganza; la amargura es una ira que
estalla al momento; el amor es un intento de procurarse
amistad a travs de la belleza externa; la nostalgia es un
deseo del amado ausente; el anhelo es el deseo de la
compaa de un ser querido ausente; el amor a los placeres
es un deseo de placeres; el amor a las riquezas es un deseo
de riquezas; el amor a la gloria es un deseo de gloria.
396 Digenes Laercio, VII, 113. ***
El deseo es un apetito irracional, al que estn
subordinadas tambin estas pasiones: la necesidad, el
odio, la ambicin, la ira, el amor, el resentimiento, el
coraje. La necesidad es un deseo frustado y est como
separada de su objeto, pero tiende y aspira vanamente
hacia l; el odio es un deseo creciente y duradero de hacer
382
FRAGMENTOS MORALES
a alguien; la ambicin es un deseo de eliminar
!."'"'"'"'vu" la ira es un deseo de vengarse de aquel que
~ ' ' ' ' u ' ' cometido una injusticia inconvenientemente;
. . es un deseo que no afecta a los hombres virtuosos,
es un intento de procurarse amistad a travs de la
externa; el resentimiento es una ira inveterada,
al odio, lo que se pone de manifiesto en los
Pues aunque reprima la clera el mismo da,
:csrn.ein1Ja1rgo todava tiene detrs el resentimiento, hasta que lo haya
satisfecho}
19

es una ira incipiente.
Andrnico, De passionum, 4 (p.16 Kreuttner). ***
Las veintisiete especies del deseo:
ira es, en efecto, un deseo de vengarse del que parece
cometido una injusticia.
coraje es una ira incipiente.
clera es una ira que se hincha.
amargura es una ira que estalla al momento.
resentimiento es una ira que aguarda hasta la vejez.
El rencor es una ira que acecha el momento de la
El amor es un deseo de relaciones corporales.
Otro amor: el deseo de amistad.
amor: al que llaman intento por procurarse amistad
a travs de la belleza externa.
219
Homero, !liad., I, 81-82.
383
CRISIPO
El anhelo es el deseo de la compaa de un ser"'"'"'''''"""'
ausente.
La nostalgia es un deseo amoroso del ausente.
La mala voluntad es la hostilidad que acecha la u"'""'"""'Y
acta mal.
La hostilidad es un deseo de que alguien sufra un mal
causa propia.
El hasto es un deseo rpidamente saciado .
La mirada apasionada es la rapidez en ver lo deseado.
La necesidad es un deseo incumplido.
La violencia es un deseo desequilibrado.
La discordia es un deseo relativo a una
inclinada al mal.
La inclinacin es un deseo subyugado.
El amor al placer es un deseo desmedido de placeres.
El amor a las riquezas es un deseo desmedido de
El amor a la gloria es un deseo desmedido de gloria.
El amor a la vida es un deseo irracional de vida.
El amor a la persona es un deseo de plenitud corporal
all de lo conveniente.
La glotonera es un deseo desmedido de alimentos.
La embriaguez es un deseo insaciable de vino.
La lascivia es un deseo desmedido de relaciones sexuales;
398 Cicern, Tusc. disput., IV, 9, 21. ***
Aquellas que estn subordinadas al dt:seo se defi-
nen as: la ira es un de vengarse de aquel que parece
habernos ofendido injustamente; el coraje es una ira inci-
piente y que acaba de surgir, la cual en griego recibe el
384

thymosis; el una ira inveterada; la
una ira que acecha el momento de la venganza;
una ira bastante spera, originada en lo ms
nimo y del corazn; la codicia, un deseo ins-
laimpaciencia, el deseo de ver a quien todava no
presente.
Establecen tambin esta otra distincin, a saber,
el deseo es de aquellas cosas que se dicen de tal
o de tales personas, que entre los dialcticos
el nombre de kategore1nata
220
, como, por ejemplo,
riquezas11, obtener mientras que l
es de las cosas mismas, como, por ejemplo, cede los
ccdel dinero.
Sexto Emprico, Adv. math., VII; 239. ***
El que dice que el amor es un esfuerza_ por
'"'1:1iU1"<11"<l'P. la amistad11 SObreentiende, la expresin cede
florecientes, aunque no lo exprese abiertamente;
nadie ama a los viejos y a los que no estn en la
la edad.
Digenes Laercio, VII, 114. ***
El placer es una exaltacin irracional hacia
que parece digno de ser elegido; subordinados a
el encanto, el gozo por el mal ajeno, el regocijo y
decir, predicados. La Lgica estoica clasifica los predicados entre
incorporales, o sea, existentes slo en el pensamiento. Se
deseo no del dinero en si msimo, sino de su posesin.
385
CRISIPO
la efusin. El encanto es, en efecto, un placer que a
de los odos fascina; el gozo por el mal ajeno es un
por los males de otros; el regocijo, o giro es una
inclinacin del alma hacia el abandono; la efusin
relajacin de la virtud.
401 Andrnico, De passionum, 5 (p; 19 K.reuttner). **
Las cinco especies del placer:
La alegra es un placer por los bienes inesperados.
El regocijo es un placeroousado por la vista o el
El encanto es un placer que a travs de los odos tas.cirtwi.
o un placer que sobreviene a partir de la palabra,
msica o por medio del engao.
El gozo por el mal es un placer por la desgracia de
nuestros vecinos.
La fascinacin es un placer por engao o hechicera.
402 Estobeo, Ecl., II, p. 91, 20 W. ***
El gozo por el mal ajeno es un placer por laS!
males ajenos; la, alegra es un placer por los bienest
inesperados; la fascinacin es un placer fraudulento por
medio de la vista.
403 Cicern, Tusc. disput., IV, 9, 20. ***
Por otra parte, las especies del placer las definefu
de este modo: la malevolencia es un placer por el mal
ajeno sin beneficio propio; el deleite es un placer que se
apodera del nimo a causa de la suavidad de lo escuchado;
y cual es este deleite de los odos, as son los de los ojos,
386

tacto, los del olfato y los del gusto, todos ellos
lteltlec:ier:ttes a un mismo gnero para impregnar el alma,
si de placeres en estado lquido se tratase. La
es un placer exultante y que hace envanecerse
insolentemente.
De finibus, II, 4, 13. ***
Pero hay una diferencia y es que el trmino
se dice tambin del alma; errneamente, segn
los estoicos, quienes lo definen como una
:alfllci()n irracional del alma, que cree gozar de un gran
Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 491 Pott. ***
En suma, la pasin del placer no es necesaria,
la consecuencia de ciertas necesidades fisicas:
sed, fro, relaciones ntimas. Si, en efecto, hubiera
posible, sin el placer, beber o alimentarse o procrear,
quedado demostrado que ninguna otra es la utilidad
ste. As pues, el placer no es ninguna actividad, ni
ni seguramente una parte de nosotros mismos,
que entr en nuestra vida para ayudar, como dicen
las sales para la digestin de los alimentos. Pero si es
y tiraniza la casa, engendra un deseo
que es impulso y apetito irracional de aquello
le place.
Filn de Alejandra, Leg. Alleg., III, 246, Vol. 1, p.
67. 23 Wendl. ***
387
CRISIPO
El placer es una exaltacin irracional del
execrable por s mismo, slo al malvado sobreviene,
no al hombre de bien.
407 Digenes Laercio, VII, 112. ***
El miedo es la espera de un mal; al miedo
tambin stas: el terror, la indecisin, la vergenza,
estupor, la perturbacin, la inquietud. El terror es,
efecto, un miedo que suscita angustia; la vergenza,
miedo a la mala reputacin; la indecisin, el miedo a
accin futura; el estupor, el miedo procedente de
representacin de una accin desacostumbrada;
perturbacin, el miedo acompaado de la precipitacin
la voz; la inquietud, el miedo ante una accin incierta.
408 Estobeo, Ecl., 11, p. 92, 7 W. ***
La indecisin es el miedo a la accin futura;
inquietud, el miedo a equivocarse y, de otra manera,
miedo al fracaso; el estupor, el miedo procedente de
representacin desacostumbrada; la yergenza, el
a la mala reputacin; la perturbacin, el miedo
apremia en compaa de la voz; la supersticin, el
a los dioses o dmones; la angustia, el miedo a
temible; el terror, el miedo procedente de la razn.
409 Andrnico, De passionum, 3 (p. 15 Kreuttner). *** .
Las trece especies del miedo:
La indecisin es el miedo a la accin futura.
La vergenza es el miedo a la mala reputacin.
388
FRAGMENTOS MQRALES
es el miedo. de la persona temerosa.
.il es el miedo que ata de manos y pies.
es el miedo procedente de la repesentacin
tcostu:mbradla de algo que inspira temor.
corlSte:rrulcic)n es el miedo procedente de una represen-
supersticin es el miedo a lo divino. [O la exageracin
honores relativos a los dioses f
22

Cicern, Tusc. disput., IV, 8, 19. ***
Por otra parte, aquellas que estn subordinadas al
las defmen as: la pereza es el miedo ante el trabajo
nos espera ... el terror, un miedo que estremece, de lo
segunda definicin de supersticin tambin aparece secluida en
texto de VON ARNIM .
389
CRISIPO
cual se sigue que al pudor le acompae el rubor, al
la palidez y el temblor y castaear de dientes; el
ante un mal que se aproxima; el pavor, un
que saca de quicio al espritu; ... el espanto, un
subsiguiente y, por as decirlo, compaero del
conturbacin, un miedo que hace perder de vista
que pensamos; el pnico, un miedo permanente.
411 Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 446 Pott.
Ciertamente, dicen ellos, el miedo es una
cin irracional y una pasin ... pero manipulando
los filsofos llaman precaucin al miedo a la
que es una abstencin racional. A stos Critolao,
Phaslis
223
les llamaba no impropiamente batalladores
nombres.
411.1 Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 448 Pott.
En efecto, el estupor es un miedo pr<>CedeJiltex:l
una representacin desacostumbrada o a propsito de
represer.tacin inesperada .. . como la de una nuiLll;Ia:
223
Critolao de Phaselis fue escolarca de la escuela peripattica
11 a.C. Probaplemente era de edad avanzada cuando, junto
acadmico Catnades y .el estoico Digenes de Babilonia,
de la delegacin filosfica a Roma en el afio 156/5 a.C. Su activicl:lcl
frente del Liceo supuso una reaccin contra las preoculpa(:ion
retricas de sus antecesores y una vuelta a las actvutact,es
y cientificas. Su enseanza era. esencialmente peripattica, per
algunos indicios de influencia estoica. De sus. obras slo nos
fragmentos.
390

ante lo que ha sucedido o existe, o un admirarse de
excesiva.
Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 450 Pott. ***
La supersticin, en todo caso, es una pasin,
que es el miedo a los dmones.
Digenes Laercio, VII, 110. ***
De. las falsedades sobreviene a la mente la perver-
. a de la cual Sl!(gen muchas pasiones y causas
mestabthdad. La propia pasin es; segn Zenn el
irracional del alma y contrario a la
. '
uuuu1su excestvo. De las pasiones, segn afirma
... y Zenn en su obra Sobre las pasiones,
cuatro gneros principales: dolor, miedo, deseo,
1 Digenes Laercio, VII, 111. ***
El dolor es una contraccin irracional; sus
son: la compasin, la envidia, los celos la
l pesadumbre, la molestia, la la
. la confusin. La compasin es, en efecto, un
el que padece males inmerecidos; la envidia, un dolor
los bienes ajenos; los celos, un dolor porque otro
lo que uno mismo desea; la rivalidad, un dolor
otro tenga lo que uno mismo posee; la pesadum-
391
CRISIPO
bre, un dolor que oprime; la molestia, un dolor que agobia
y proporciona inquietud; la un dolor por
reflexiones permanece o se mtenstfica: la c_ongoJa es un
dolor penoso; la confusin es un dolor trrac10nal que nos
consume e impide ver el presente.
413 Estobeo, Ecl., U, p. 92, 7 W. ***
La envidia es un dolor por los bienes ajenos; los .
celos un dolor porque otro consiga lo que uno
dese;, pero uno mismo no; se defmen tambin celos . .
otra manera como la accin de envidiar la fehc1dad de lo
que falta, y,'adems, de otra manera, como la imitacin en
la idea de que algo es mejor; la rivalidad, dolor
<tambin> otro consiga lo que uno mtsmo desea;
compasin, un dolor por el que parece sufrir
merecerlo; la afliccion, un dolor por una muerte mt,em1pe:s:.:
tiva; la pesadumbre, un dolor que oprime; el pesar, .. .
dolor que provoca afona; la un dolor .
reflexin; la pena, un dolor que nos mvad_e y
el disgusto, un dolor acompaado de agttac10n
rrumpida.
414 Andrnico, De passionum, 2 (p. 12 Kreuttner). *
Las veinticinco especies del dolor:
La compasin es un dolor por los males ajenos de .. """'
persona que sufre sin merecerl?. .
La envidia es un dolor por los btenes aJenos; o el dolor
el xito de las personas dotadas de cualidades.
Los celos son un dolor porque otro consiga lo que
392
FRAGMENTOS MORALES
mismo desea; o el dolor porque otros tengan y nosotros
no.
La rivalidad es un dolor porque otros posean lo que
nosotros poseemos.
El desnimo es un dolor por lo insoluble o inflexible.
La desgracia es un dolor por los males que oprimen
fuertemente.
pesadumbre es un dolor que oprime.
pesar es un dolor que provoca afona.
convulsin es un dolor violento.
La afliccin es un dolor por una muerte intempestiva.
El disgusto es un dolor procedente de razonamientos
contrarios.
La molestia es un dolor que oprime y no cede.
. . pena es un dolor que nos invade.
La turbacin es un dolor procedente de reflexiones.
a!Tepentimiento es un dolor por faltas cometidas, en
idea de que uno mismo ha sido el responsable.
confusin es un dolor que impide ver el futuro.
desaliento es el dolor del que ha perdido la esperanza
conseguir lo que desea.
disgusto es un dolor acompaado de agitacin inin-
393
CRISIPO
La irritacin es un dolor que oprime y no proporciona
recompensa.
La preocupacin es el razonamiento del que sufre.
La piedad es un dolor por los males ajenos.
415 Cicern, Tusc. disput., IV, 8, 17. ***
Dicen que la envidia es un dolor provocado por
la prosperidad ajena, sin que sta cause dao en absoluto
al envidioso. Pues, si alguien siente dolor ante la
prosperidad de aquel que nos perjudica, ya no se puede
decir correctamente sentir envidia ... La emulacin, por
su parte, se dice, ciertamente, en dos sentidos, de modo
que este es el nombre tanto si se trata de un acto meritorio
como de una falta; pues, de un lado, a la imitacin de la
virtud se le da el nombre de emulacin (pero, en absoluto,
hacemos uso de ella aqu, ya que se trata de un acto
meritorio) y, de otro, la emulacin es un dolor de que otro
posea aquello que uno desea vivamente y carece de l:
Los celos, por su parte, lo que quiero que se entienda por
dse1otypia, son un dolor por el hecho de que otro tenga
aquello que uno ha deseado vivamente. La compasin, un
dolor por la desgracia ajena de aquella persona que sufre
injustamente, pues nadie se commueve de compasin ante.
el sufrimiento de un parricida o de un traidor. La
pesadumbre, un dolor que oprime; el luto, un dolor por
prdida dolorosa de aquel a quien se quiere; la congoja,
dolor que hace llorar; el-abatimiento, un dolor penoso;
sufrimiento, un dolor que atonnenta; la lamentacin,
dolor acompaado de gemidos; la turbacin, un dolor
394
FRAGMENTOS MORALES
reflexin; la molestia, un dolor permanente; la aflicci:
dolor con vejacin corporal; la desesperacin, un dol<
sm esperanza alguna de mejora.
416 Nemesio, De nat. hom., cp. 19-21. ***
Cuatro son las especies del dolor: pesar, pes
cbJmlhrP envidia y compasin. El pesar es un dolor qu
afona; la pesadumbre, un dolor que oprime; 1
un dolor por los bienes ajenos; la compasin, u
por los males ajenos; todo dolor es un mal por s
naturaleza; pues tambin el hombre de bien sufrir
V"''''"'.J.l A<O:> por la muerte de personas honradas, 0 de SU
o,por la destruccin de su ciudad, pero no preyia r
..,. ............. uaLuut:, sino segn las circunstancias. Y entr
el hombre contemplativo ser completament
.. .;'"'tras haberse apartado a s mismo de las cosa
y haberse unido a la divinidad. El hombre de bie1
moderado en ellas, sin sobrepasarlas ni ser esdavod1
sino ms bien tenindolas bajo control.
El temor se divide tambin en seis especies
tael:::tsl.n. pudor, vergenza, consternacin, inquietud
la indecisin es el miedo a la accin futura; 1:
>ns1ten:rnciin, el miedo procedente de una gran represen
el estupor, el miedo procedente de una representa
desacostumbrada; la inquietud, el miedo al en-or, este
al fracaso, pues, temerosos de no tener xito en
nos el pudor, el miedo por la espen:
reproche; esta pasin es la mejor; la vergenza, el
por un acto perpetrado vergonzosamente, pero este
395
CRISIPO
no es una prdida de esperanza en la salvacin; el pudor
se diferencia de la vergenza de esta manera: porque el
uno, avergonzado por las acciones que lleva a cabo, se
oculta; el otro, el pudoroso, teme caer en una cierta mala
reputacin. Los antiguos, abusando de los nombres,
llaman con frecuencia al pudor vergenza; tiene lugar el
miedo por enfriamiento de todo lo caliente que concurre
al corazn, hacia Ia parte-directiva, de la misma fonna que
tambin el pueblo, cundo teme, se refugia entre los
gobernantes; el rgano del dolor es la boca del estmago;
sta es, en efecto, la que slente la mordedura en los
res, segn dice Galeno en el libro tercero de la
cin.
El coraje es una efervescencia de la sangre
circunda el corazn, originad a partir de la
de la mezcla turbulenta de la bilis, por lo que tambin
coraje es llamado bilis y clera. A veces ocurre que
coraje es un apetito de venganza; cuando, en
somos objeto de injusticia o creemos serlo, nos
mos, y surge entonces una pasin que es mezcla de
y coraje. Las especies del coraje son tres: la ira,
tunbien es llamada bilis y clera, el resentimiento
rencor. El coraje, por tener principio y m<>Vtmilent:o,.c.
llamado ira, bilis y clera. El resentimiento
225
es una
22
s. Mnis, etimolgicamente, est puesto en relacin con la
verbal mnen, y ktos, con ke'isthai. Segn ISNARDI
cit., vol., II, p. 1187, ti. 718) losljuegos lingsticos de este tipo
pertenecer a una tradicin que remonta a Zenn y Cleantes, lo
396
FRAGMENTOS MORALES
que pennanece y dura hasta la vejez; as pues, recibe su
nombre por permanecer y ser recordado. El rencor es una
ira que acecha el momento para la venganza; tambin ste
recibe su nombre por yacer (keisthai). El coraje es la
escolta de la reflexin. Pues, cuando sta juzga digno de
irritacin el hecho acaecido, entonces el coraje sale al en-
cuentro, siempre que confonne a la naturaleza preserven
el orden propio.
417 Cicern, Tusc. disput., III, 22, 52. **
Resta la opinin de los cirenaicos
226
, quienes
creen que existe el dolor slo si algo sucede inesperada-
mente. Esto es, ciertamente, importante, como he dicho
antes; s que tambin Crisipo era del mismo parecer: que
l que de antemano no se ha previsto hiere con mayor
vehemencia.
418 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 25, p. 1046b. *
Pero en el segundo libro Sobre el bien, habiendo
xplicado la envidia como un dolor por los bienes de
como si quisiese manifiestamente rebajar a sus
para sobresalir ellos mismos, aade lo del gozo
el mal ajeno: ntimamente unida a sta se encuentra
gozo por el mal ajeno, cuando por las mismas razones
un claro indicio de la antigedad de esta teora.
Reciben el nombre de cirenaicos los seguidores de Aristipo de
(435-360 a.C. aprox.), discipulo de Scrates y fundador de la
cirenaica.
397
CRISIPO
queremos que los vecinos sean rebajados; en cambio,
cuando somos desviados siguiendo a unos impulsos
naturales distintos, nace la compasin.
419 Cicern, Tusc. disput., HI, 34, 83. ***
Pero el principio de todas las especies del dolor
es uno, aunque sus nombres sean muchos. Pues, es propio
del dol?r tanto envidiar, como emular, criticar, apiadarse,
angustiarse, apenarse, acongojarse, abatirse, lamentarse,
inquietarse, dolerse, molestarse, afligirse, desesperarse.
Todas estas cosas las definen los estoicos, y los tnninos
que he empleado designan objetos distintos; no significan,
aunque lo parezcan, lo mismo, sino que difieren en algo.
420 Galeno, In Hippocr. de humoribus, I, XVI, p. 174
K.***
Son tambin pasiones del alma el coraje y el
el coraje y la ira se diferencian del desnimo y
de la tnsteza en las acciones; pues, en la ira y el coraje el
calor connatural a ella se extiende y propaga; y entonces
surge la bilis y se acrecienta. Pero en la tristeza y en el
desnimo se contraen el fro y el flemtico humor, de
donde tienen su gnesis.
& 2. De la predisposicin, dolencia y enfermedad.
421 Estobeo, Ecl., II, p. 93, 1 W. ***
398
FRAGMENTOS MORALES
La predisposicin es una inclinacin hacia la pa-
sin o hacia alguna de las acciones contrarias a la natura-
leza, como la predisposicin a la tristeza, a la irascibilidad,
a la envidia, a la irritabilidad y similares. Pero existen
tambin predisposiciones hacia otras acciones contrarias
a la naturaleza, como por ejemplo, al robo, al adulterio y
a las insolencias, de acuerdo con las cuales las personas
son llamadas ladronas, adlteras e insolentes. La dolencia
es la opinin de un deseo que ha venido a caer en un
estado y se ha hecho inveterada, de acuerdo con la cual
creen que son vehementemente dignas de ser elegidas las
cosas que no lo son por s mismas, como, por ejemplo, el
amor a las mujeres, el amor al vino y el amor al dinero;
pero existen tambin unas dolencias contrarias a stas, que
se originan por aversin, como, por ejemplo, el odio a las
mujeres, la aversin al vino y el odio a los hombres. Las
dolencias que sobrevienen acompaadas de debilidad
reciben el nombre de enfermedades.
422 Digenes Laercio, VII, 115. ***
Al igual que se habla de algunas enfermedades
del cuerpo, como la gota y la artritis, as tambin son
enfermedades del alma el amor a la gloria, el deseo de
placeres y las similares. Pues la enfermedad es una
dolencia acompaada de debilidad, mientras que la
dolencia es la presuncin de que umu;:;p!Ja es digna de ser
elegida vehementemente por s misma.
Y al igual que se habla de algunas predispo-
siciones del cuerpo, como por ejemplo, al catarro y a la
399
CRISIPO
diarrea, as tambin en el alma existen inclinaciones,
como por ejemplo la inclinacin a la envidia, a la compa-
sin, a las disputas y similares.
423 Cicern, Tusc. disput., IV, 12, 27. ***
Lo mismo que hay unas personas ms propensas
a unas dolencias y otras a otras (y por eso decimos de
que son propensas al catarro, de otras a la disenteria, y no
porque lo tengan en ese momento, sino porque lo suelen
contraer con frecuencia), as tambin unas son ms
propensas al miedo y otras a otra pasin. Por esto, a
propsito de unas, se habla de ansiedad, de donde
ansiosas; a propsito de otras, de carcter iracundo, que
difiere de la ira, y es que una cosa es ser iracundo y otra
estar a4'ado, de la misma manera que la ansiedad
de la,angustia; en efecto, no todos'los que alguna vez
sienten angustia son ansiosos, ni los que son ansiosos
estn siempre angustiados, igual que hay diferencia entre
la embriaguez y la propensin a embriagarse, y una co.a
es ser proclive a los amores
227
y otra estar enamorado.--
424 Cicern, Tusc. disput., IV, 10, 23. **
De la misma manera que, cuando la sangre est
conompida o hay exceso de mucosidad o de bilis, surgen
en el cuerpo las dolencias y las enfennedades, as la
confusin procedente de opiniones errneas y su
227
A saber, que po$ee por naturaleza una propensin a los amores.
400

zJncornpcltltJtlH<laa entre ellas privan al alma de salud y la
con dolencias. De las pasiones derivan, primero,
dolencias, que aqullos denominan nosmata, y
>""'-----otros estados contrarios a las dolencias, los cuales
respecto a ciertas cosas una viciosa aversin y
despus, las enfennedades, llamadas por los
arr'ostmata, e, igualmente opuestas a stas, las
contrarias. En este punto, los estoico's, y
.. "' Crisipo, invierten demasiado esfuerzo en
la similitud de las dolencias del cuerpo y las del
Dejadas a un lado sus formulaciones, en absoluto
examinemos&guello que contiene el tema en
Entindase, pues, que en medio de opiniones que
agitan variable y desordenadamente, la pasin est
en movimiento; mas cuando esa agitacin y
""'""''vu del alma perdura y, por as decirlo, se asienta
Ias venas y mduia, aparecen entonces las dolencias,
enfermedades y las aversiones que son contrarias a
dolencias y enfermadades. Estas cosas, de las que
hablando, difieren entre s en teora, pero en la
,,., ..... ._..,," estn ciertamente unidas y se originan a partir del
y de. la alegra. Pues cuando se ha deseado
nipntPrnPntP el dinero y no se ha aplicado de immediato
a modo de cierta medicina socrtica que sane esa
el mal fluye por las venas y se adhiere a las
, y surgen la dolencia y la enfennedad que, una
inveteradas, no pueden ser extirpadas; y a esta
se le da el nombre de avruicia. Y de modo similar
dems dolencias, como, por ejemplo, la pasin por la
401
CRISIPO
gloria, la pasin por las mujeres, por llamar as aque!la
que en griego se dice philogyna, y las restantes dolencms
y enfermedades nacen de forma semejante. Por otra parte,
las cosas que son contrarias a stas se piensa que surgen
del miedo como el odio a las mujeres, tal cual se
encuentra el Misgynos de Atilio
228
, como el odio a
todo el gnero humano, aversin que se nos ha transmitido
refe-rida a Timn
229
, de sobrenombre el misntropo, como
la inhospitalidad; todas estas enfermadades del alma nacen
de un cierto miedo de aquellas cosas de las que huyen Y
odian.
425 Cicern, Tusc. disput., IV, 13, 29. ***
al igual que en el cuerpo hay dolencias,
enfermedades y vicios, as: en el alma. Le dan el nombre
de dolencia a una alteracin de todo el cuerpo; de
enfermedad a una dolencia acompaada de debilidad; de
vicio cuando las partes del cuerpo estn en discordancia
entre, s; de lo que proviene la anomala de los
la distorsin, la deformidad. As, aquellas dos, la dolencm
y la enfermedad, proceden de la commocin y pertur-
228
Poeta de modesta fama, contempraneo de Aecio. Autor, entre_
de una comedia palliata de nombre Misgynos. De l nos dice Clceron
(De fin., I, 2, 5) que hizo una mala traduccin de la Electra de
Sfocles.
229
Contempraneo de Pericles, clebre por su al gnero
humano, de donde le sobreviene el apelattvo de mtsantropo. Cf.
Aristfanes, Aves, 1547; Lysistr., 805.
402

bacin de la salud general del cuerpo, mientras que el
vicio, aun con la salud intacta, se ve por s mismo. Pero en
el alma slo por el pensamiento podemos distinguir la
dolencia de la enfermedad; la inclinacin al vicio, en
cambio, es un estado o una disposicin inconstante e
irreconciliable consigo misma durante toda la vida. As
sucede que de una alteracin de las opiniones resultan, de
una parte, la dolencia y la enfermedad, y de otra, la
inconstancia y la contradicin. En efecto, no todo vicio
.cmmr,onta la misma disensin, como es el caso de aquellos
que no estn muy alejados de la sabidura, cuya dispo-
es ciertamente discrepante consigo misma, en tanto
que todava no posee la ciencia, pero no distorsionada ni
. depravada. las dolencias y las enfermedades son
de la inclinacin al vicio, pero la cuestin es si
taJmbtn las pasiones son partes de la misma. Los vicios,
; ""' "'t"'"t" son disposiciones pennanentes; mientras que las
son pasajeras, de modo que no pueden ser partes
las disposiciones permanentes.
Cicern, Tusc. disput., IV, 14, 31. ***
Aquello en lo que el alma y el cuerpo difieren: es
que mientras las almas sanas no pueden ser presa de la
los cuerpos, en cambio, s que pueden. Las
corporales pueden sobrevenir sin culpa
por nuestra parte, mientras que las del alma no, ya
todas sus dolencias y pasiones acontecen por el
de la razn; as, slo se dan entre los
. no>mt,res, pues las bestias obran, en cierto modo, de
403
CRISIPO
manera similar, pero no caen en las pasiones.
427 Cicern, Tusc. disput., IV, 11, 26. ***
Mas definen la enfermedad del alma como una
creencia vehemente, fija y profundamente asentada? sobre
una cosa no digna de ser elegida por s misma, como muy
digna de ser elegida por s misma. En cambio, 1 ~ que se
origina de la aversin, lo definen as: una creencta vehe'-
mente, fija y profundamente asentada, sobre una cosa que
no debe ser evitada, como si debiera ser evitada. Mas esta
creencia consiste en la conviccin de que uno sabe lo que
no sabe.
A la enfermedad pertenecen especies tales como
la avaricia, la ambicin, la pasin por las mujeres, la
terquedad, la gula, la embriaguez, la glotonera y o ~ s
anlogas. La avaricia es una creencia vehemente, fiJa Y
profundamente asentada, sobre el dinero como si fuese
muy digno de ser elegido; y la definicin de las dems del
mismo gnero es similar.
427.1 Cicern, Tusc. dtsput., IV, 11, 27. ***
Las definiciones de las aversiones son de este
modo: la inhospitalidad es una creencia vehemente de que
llluesped debe ser evitado en gran manera, y ella est fija'
y profundamente asentada; y de manera semejante se
define el odio a las mujeres, wmo es el caso de;
404
FRAGMENTOS MORALES
Hiplito
230
, y el odio al gnero humano, como es el caso
.de Timn
231

428 Sneca, Ep. ad Lucil., 75, 11. ***
Para definirla brevemente: cela dolencia es un
juicio pertinz en el mal, como, por ejemplo, considerar
muy digno de ser elegido aquello que apenas lo es; o si
to prefieres la definimos as: ccapreciar en exceso lo que
apenas o en absoluto es digno de ser elegido; o tener en
gran estima aquello que ha de ser tenido en alguna o en
ninguna.
429 Galeno, De locis affectis, 1, 3, VIII, p. 32 K. ***
Siendo el movimiento doble en cuanto al gnero:
cambio e inclinacin; cuando el cambio llega a una
disposicin de nimo firme recibe el nombre de dolencia,
ya que es una disposicin de nimo realmente contraria a
la naturaleza; algunas veces, usndose mallos nombres,
tambin llamamos a tal disposicin de nimo pasin.
430 Cicern, Tusc. disput., IV, 14, 32. ***
Mas se piensa
232
que las enfermedades y las
dolencias del alma son ms dificiles de erradicar que
230
Hiplito, hijo de Teseo e Hiplita, protagonista de la tragedia del
mismo nombre de F.urpides. Afrodita le castig con la muerte por
despreciar las relacmnes sexuales .con su madrastra.
231
Cf. n. 229.
'2
32
A saber, por los estoicos.
405
CRISIPO
aquellos vicios supremos que son contrarios a las virtudes.
Pues, aun permaneciendo las dolencias, los vicios pueden
ser eliminados, ya que ellas no sanan tan rpidamente
como stos se extirpan.
& 3. De las tres buenas afecciones pasionales,
431 Digenes Laercio, VII, 116. ***
Afinnan que existen tambin tres buenas
233 1 ' 1 o ' 1 b
afecciones pasionales : la a egna, a precaucwn, a uena
voluntad. Sostienen que la alegria es contraria al placer, ya
que es una exaltacin racional; la precauci?n, al temor,
puesto que es una abstencin racional; el sabw, en efecto,
de ningn modo ser temeroso, pero s precavido. Y al
deseo, dicen, es contraria la buena voluntad, que es un
apetito racional. Y as como a las pasiones primarias estn
subordinadas algunas otras, del mismo modo tambin a las
buenas afecciones pasionales primarias; estn subordi-
nadas a la buena voluntad: la benevolencia, la bondad, la
amabilidad la cordialidad; a la precaucin: el pudor y la
pureza; a 1; alegria: la satisfaccin, el regocijo y el buen
humor.
432 Andrnico, De passionum, 6 (p. 20 Kreuttner). ***
233
Los estoicos, al menos desde tiempos de sostenan; en
contra de los cnicos, que las eupatheas son proptas de los hombres
sabios.
406

Las tres especies de la buena afeccin pasional:
La buena voluntad es un apetito racional.
La alegra es una exaltacin racional.
La precaucin es una abstencin racional.
Las cuatro especies de la buena voluntad:
La benevolencia es, en efecto, una buena voluntad de
bienes <para otro>, por causa de aquel mismo.
La bondad es la benevolencia permanente.
La amabilidad es la <benevolencia> continua.
La cordialidad ...
234
Las tres especies de la alegria:
La satisfaccin es, en efecto, una alegria apropiada a las
ventajas que le rodean.
El regocijo es una alegria por las obras de la persona pru-
dente.
El buen humor es una alegria por el curso de la vida, o por
la ausencia de informarse de todo.
Las dos especies de la precaucin:
El pudor es, en efecto, la precaucin del reproche justo.
La pureza es la precaucin de las faltas relativas a los dio-
ses.
433 Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 466 Pott. ***
As pues, defmen la alegria como una exaltacin
racional; y el estar alegre como el regocijarse por las cosas
honestas; la compasin es el dolor por la persona que
234
Esta especie de la buena voluntad no aparece definida en la reco-
pilacin de VON ARNIM.
407
11
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11
!1

i
f
CRISIPO
sufre sin merecerlo; los sentimientos de este tipo son
vicisitudes y pasiones del alina.
434 Alejandro de Afrodisa, Comm. in Aristot. Topica, II,
p. 96 Ald., p. 181, 1 W. ***
Pues una misma cosa son por su materia y signifi-
cado el placer, la alegria, el regocijo y la satisfaccin. Pr-
dico235 intent asignar a cada uno de estos nombres un
significado propio, del mismo modo que tambin los
estoicos, cuando dicen que la alegria es una exaltacin
racional, el placer una exaltacin irracional, la satisfaccin
un placer por medio de los odos y el regocijo por medio
de las palabras; esto es propio de las personas que
legislan, pero no dicen nada sensato.
435 Sneca, Ep. ad Lucil., 59,, 2. ***
Creemos que el placer es un vicio ... S, y lo digo,
que el placer, si ajustamos los trminos a nuestro cdigo,
es una cosa de mala reputacin, y que el gozo no atae
sino al sabio. Es, en efecto, una exaltacin del alma que
confa en sus verdaderos bienes ... ntimamente unido al
.?
235
Prdico de Ceos, sofista y contemporneo de Scrates, goz de un
considerable prestigio en su profesin. Parece que estaba especial-
mente preocupado porqu sus disclpulos aprendiesen el uso correcto
de las palabras, estableciendo para ello distinciones entre el
preciso significado de los trminos afines. Existen a que.
tambin se ocup de cuestiones morales. De l nos hablan Anstfanes
(Aves, 692); Jenofonte (Memm., II, 2, 21).
408
FRAGMENTOS MORALES
gozo est el no dejar de serlo y el no trocarse en el
sentimiento contrario.
436-Filn de Alejandra, De migrat. Abrah., 156, Vol. II,
p-. 299, 3 Wendl. ***
Pero, en efecto, tambim es habitual ver a los co-
reutas de la virtud gemir y llorar, lamentndose bien de las
desgracias de los insensatos, en virtud de la sociabilidad
ji filantropa a la naturaleza, bien por una alegria extrema.
Esta ltima tiene lugar cuando un conjunto de bienes ines-
P"erados, inundndoles de repente, les desborda; a partir de
esto me parece decirse el verso del poeta:
Tras reirse entre lgrimas
236
En efecto, habiendo cado inesperadamente en el alma la
alegria, que es la mejor de las buenas afeccic;mes
pasionales, la hizo ms grande que antes, de el
cuerpo, debido al volumen del alma, ya no ttene
capacidad; y, oprimido y constreido, destila gotas, que
acostumbramos a llamar-lgrimas.
437 LactanGio,J)iv. instit., VI, 15. ***
Veamos ahora qu- han hecho aquellos que
extirpan los vicios. Puesto que son conscientes de que
esos cuatro sentimiento& de los cuales piensan que han
opiniones el bien y sobre el mal, y de los
que creen que-, una_ vez erradicados, se sana el alma del
sabio son innatos por naturaleza -y que sin.ellos nada se
236
Homero, Jliad., VI, 488.
409
CRISIPO
puede mover ni hacer, colocan en ;u lugar y puesto otros
de esta ndole. Sustituyen el deseo por la voluntad, como
si realmente no fuera mucho mejor desear un bien que
querer; igualmente, en el lugar de la alegria ponen el gozo,
y en el del miedo, la precaucin. Mas en el cuarto
sentimiento 1es falta la razn del cambio de nombre. De
este modo eliminaron la inquietud, es decir, la tristeza y
dolor de nimo ...
Pero pensemos, como ellos mismos quieren, que
son cosas distintas. As pues, dirn que. el deseo es una
voluntad perseverante y perpetua, que la alegria es un
gozo que insolentemente se eleva por encima de s mismo,
que el miedo es la precaucin excesiva y desbordada ... y
es por lo que sin darse cuenta se ven abocados a aquello
a lo que los peripatticos llegaron mediante la razn: a que
los vicios, puesto que no pueden ser extirpados, han de ser
moderados medianamente.
438 Cicern, Tusc. disput., IV, 6, 12. ***
En efecto, todos los seres por naturaleza
persiguen aquellas cosas que parecen bienes y evitan las
contrarias. Es por lo que tan pronto como se presenta la
imagen de algo, que parece un bien, la propia naturaleza
nos empuja ,a obtenerlo. Cuando esto se hace reflexiva y
prudentemente, al deseo que reune esas caractersticas los
estoicos le llaman bolesis, y nosotros, voluntad. Aquellos
son de la opinin de que sta slo se encuentra en el sabio,
y la definen as: la voluntad es aquella que desea algo con
razn; mas la que, lejos de la razn, es incitada
410
FRAGMENTOS MORALES
vehementemente, es el deseo o el ansia desenfrenada que
se encuentra en todos los necios. Asimismo, cuando nos
movemos como si estuviesemos ante un bien, este
sobreviene de dos maneras: pues cuando el
alma de acuerdo con la razn se mueve plcida y
equilibradamente, entonces a aqul se le llama gozo; pero
:mando el alma se regocija vanamente y sin moderacin,
.en1:onces puede llamarse alegria exultante o excesiva, a la
definen as: una exaltacin irracional del alma. Y
puesto que as como por naturaleza deseamos los bienes,
tambin por naturaleza evitamos los males, evitacin
que, si acontece de acuerdo con la razn, recibe el nombre
de precaucin y se ha de entender que se encuentra tan
?lo en el sabio; por el contrario, aquella que sobreviene
.. .al margen de la razn, pero. acompaada de un
sobrecogimiento que nos apoca y abate, recibir el
nombre de miedo; por lo que el miedo es una precaucin
contraria a la razn. Mas el mal presente no afecta al
. El dolor es propio de los ignorantes y por l son
afectados en las cosas condideradas como males, y abaten
contraen sus l ~ s por no someterse a la razn. As
esta primera definicin consiste en decir que el dolor
una contraccin del alma opuesta a la razn. As,
cuatro pasiones y tres buenas afecciones pasio-
, porque al dolor ninguna buena afeccin pasional
237
El trmino constantia es la traduccin latina del griego euptheia.
Por ello lo traduzco por buena afeccin pasional.
411
CRISIPO
439 Plutarco, De virtute morali, cp. 9, p. 449a. ***
Ellos mismos
238
, siendo condescendientes en
cierto modo con estos argumentos por causa de la
claridad, al sentir verguenza llaman sentir respeto, al
sentir placer alegrarse, y a los temores precauciones.
Nadie podra reprocharles este eufemismo, si llamaran con
estos nombres a las mismas pasiones cuando acompaan
a la razn, y con aqullos cuando se oponen a ella y la
violentan. Pero cuando, convencidos por las lgrimas,
temblores y cambios de color, en vez de dolor y temor
hablan de ciertos remordimientos y perplejidades, y
atenan a los deseos con el nombre de anhelos, parecen
inventar por medio de nombres justificaciones y salidas de
la realidad, propias de sofistas y no de filsofos. Sin em-
bargo, a su vez, ellos mismos a aquellas alegras, buenas
voluntades y precauciones las designan con el nombre de
buenas afecciones pasionales, no con el de ausencia de
afeccin pasional, haciendo uso entonces de los trminos
tcnicos.
440 Galeno, De H. et Plat. decr., IV (140), p. 354 M. **
N o estando de acuerdo en utilizar como
sinnimas las expresiones: avergonzarse y sentir respeto,
sentir placer y alegra, sino exigindose una completa
precisin en sus escritos, incluso hasta en los trminos que

Es decir, los estoicos.
412
FRAGMENTOS MORALES
et Plat. decr., V, 7 (173), p. 468
No existe diferencia, tanto si dices aceptar y
evitar, o perseguir, o solicitar, como si dices querer o
tender a, o aspirar a, o tener aficin a, o desear. En efecto,
la diferencia de tales trminos en nada contribuye a la
presente consideracin, sino que, por el contrario, es
inoportuna y desva la investigacin sobre las cosas a la
discusin sobre los nombres. Por lo que tambin algunas
i.p,ersom:ts deliberadamente emplean todo su arte en que
se infiera respecto al establecimiento de cada uno de
nombres; si dijeras que la persona que tiene sed, siente
apetito por la bebida, no estarn de acuerdo en que se diga
sentir apetito, pues el apetito es una cosa buena y propia
del sabio; de hecho, es un impulso racional
algo que produce placer en la medida que es
< pero podras decir desear, y ni as estn de
en llamarlo; el tener sed, en efecto, no atae slo
las personas viles, sino tambin a las de bien: pero el
en s mismo es malo y sobreviene slo a las
<n'r"'"'"'''c viles, pues es un apetito que continuamente se
a alcanzar su objetivo. Si no diera de l una defin-
ms extensa, sino que dijese que es un apetito irra-
.... vu<u. censurara muy gravemente al varn .que muchas
sobresale no slo en.el conocimiento de las cosas,
tambin en el uso de los mil nombres. Entre los
.ruJ<UJ';.uu<:., sin duda, haba, como l propio Platn dice, no
413
CRISIPO
pocos hombres de este tipo que se servan de nombres
recientemente cambiados
239

442 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 18, p. 617
Pott.***
As pues, las personas expertas en estas
cuestiones distinguen el apetito del deseo; a ste lo
colocan entre los placeres y la intemperancia, ya que es
irracional; pero al apetito, entre las cosas necesarias
conforme a la naturaleza, ya que es un movimiento racio-
nal.
& 4. Las pasiones se deben erradicar, no moderar ..
443 Sneca, Ep. ad Lucil., 116, l.***
A menudo se ha indagado si es preferible tener
pasiones moderadas o no tenerlas; los nuestros las
erradican, los peripatticos, en cambio, las moderan
240

44& Lactancio, Div. instit., VI, 14. ***
Los estoicos, en efecto, eliminan del hombre
todos los sentimientos por cuyo impulso el alma se
239
A saber, con significados nuevos.
2
"" Los estoicos erradican las pasiones porque las consideran enferme-
dades, y a stas no hay que moderarlas, sino hacerlas
Luego si los peripatticos las moderan es porque el concepto de paston
estoico y peripattico es distinto.
414
FRAGMENTOS MORALES
mueve: el deseo, la alegria, el miedo, la tristeza; de ellos,
los dos primeros derivan de bienes, bien futuros, bien
presentes, los dos segundos son consecuencia de males.
De igual manera a estos cuatro sentimientos, como dije,
los llaman enfermedades, no tanto innatas por naturaleza
cuanto contradas por una mala opinin; y por ello estiman
que pueden ser extirpadas de raz, si se suprime esa falsa
opinin sobre el bien y el mal. Si, en efecto, el sabio
piensa que nada hay bueno ni malo, no arder en deseos,
ni saltar de alegria, ni se aterrorizar de miedo, ni ser
oprimido por el dolor.
444.1 Lactancio, De ira, cp. 17. ***
Pero Jos estoicos no lograron ver que hay una
distincin entre lo recto y lo malo; que existe una ira justa
y una injusta; y como no le encontraron remedio,
decidieron extirparla completamente.
444.2 Lactancio, De ira, cp. 18. ***
Qu necesidad hay, se preguntan, de ira, cuando
sin este sentimiento se pueden corregir las faltas .
445 Clemente de Alejandra, Paedag., I, 13, p. 158
Pott.***
Todo acto contrario a la recta razn es una falta.
De hecho, los filsofos estiman conveniente definir las
pasiones ms genricas de este modo: el deseo es un
apetito que no obedece a la razn; el miedo es una
abstencin que no obedece a la razn; el placer es una
415
CRISIPO
exaltacin del alma que no obedece a la razn.
446 Filn de Alejandra, De septen. et festis dieb., Vol. II,
Mag.p.348. ***
Toda pasin es censurable, puesto que tambin es
reprochable todo impulso desmedido y excesivo, y el
movimiento irracional y contrario a la naturaleza del alma.
447 Jernimo, Ep., 132 (ad Ctesiphontem), l. **
Venenos ... que manan, como de una fuente, de
filsofos, especialmente, de Pitgoras y de Zenn, el
primero de los estoicos. Ellos, en efecto, postulan que lo
que los griegos llaman pthe: y que nosotros pod;mos
traducir por pasiones, a saber, el dolor, la alegna, la
esperanza y el miedo, de las cuales dos son presentes Y
dos futuras, pueden ser extirpadas de la mente Y que
ninguna fibra o raz de vicio puede residir en la condicin
humana, por causa de la meditacin y de la asidua prctica
de'las virtudes.
448 Digenes Laercio, VII, 117. ***
Afirman que el sabio no tiene pasiones, porque no
puede caer en ellas; existe tambin otra persona libre de
pasiones, el hombre vil, en el sentido de que es duro e
inflexible.
449 Porfirio, Ad Hor. Serm., U, 4, l. ***
416
FRAGMENTOS MORALES
.. . Hubo un epicreo, de nombre Cacio
241
, que
.escribi cuatro libros sobre la naturaleza de las cosas y
sobre el sumo bien. Bajo su nombre en la prxima se
burlar de los estoicos, como en sta de los epicreos,
quienes afmnan que el sumo bien es el placer (heaon) de
las cosas honestas. De donde los estoicos lanzan
invectivas contra este desenfreno de la gula y el cuerpo,
:proclamando, en cambio, que te atarakhan tes psyches
{la imperturbabilidad del alma), el no temer ni desear
nada, es el sumo bien. Por lo que V arrn
242
dice que entre
hay logomakha.
450 Lactancia, Div. instit., VI, 10. ***
Respecto a esta parte, n: hay preceptos de los
,."'"'v"'nu . .,, ya que, al ser presa de una apariencia de falsa
arrancan la misericordia de la condicin humana
mientras pretenden curar los vicios, los aumentan. Y ~
de que ellos mismos a menudo reconozcan que la
;:::,r.,r .... ,,,.,,;,;.., entre los hombres debe mantenerse, se apartan
colm.Dletamtente de la misma por el rigor de su inhumana
Lactancio, Div. instit., VI, 11. ***
Probablemente se trata de un contemporneo de Cicern, de quien
. (X, 1, 124) dice que es un autor ligero, pero no
Es. mencionado tambin por Cicern (Fam., 15, 16)
un autor recientemente muerto, que ha escrito sobre epicureismo.
Cf. n. 214.
417
CRISIPO
Pues bien, a aquellos que piensan que no es
propio de un sabio doblegarse y compadecerse, yo les
pregunto: si un hombre, presa de una bestia salvaje, pide
la ayuda de un hombre armado, creis que se le debe
socorrer o no? No son tan desvergonzados para decir que
no debe hacerse lo que se reclama tan insistentemente,
cosa que viene exigida por la propia naturaleza humana.
Igualmente: si alguien est rodeado por el fuego, aplastado
por un derrumbamiento, cado al mar, arrastrado por un
ro, pensis que es propio de un hombre no prestarle
auxilio? No son hombres en el sentido literal de la palabra,
si piensan as. Nadie, en efecto, puede no estar expuesto
a peligros de esta ndole. Ms bien dirn que salvar al que
va a perecer es propio de un hombre y de un varn fuerte.
Por consiguiente, si en casos de este tipo, que conllevan
un peligro para la vida del hombre, admiten que es propio
de la condicin humana prestar socorro, qu raznhay
para que, si un hombre tiene hambre, sed o frio, no
piensen que hay que socon-erle? Aunque estas situaciones
son por naturaleza idnticas a aquellas otras fortuitas, y
requieren una misma humanidad, ellos, sin embargo,
establecen diferencias, ya que todo lo miden, no en
funcin del valor real de las cosas, sino de su utilidad
momentnea.
451 Orgenes, Comm. in Ezechielem, cp. 8, Vol. III, p;
424 Delarue. **"'
La compasin ... las personas expertas en estas
cuestiones la definieron como el dolor por la desgracia: del
418
FRAGMENTOS MORALES
Y afirman que el mdico o el juez no deben
sentimiento de compasin, para que
confundxdos por el dolor que induce a una
.... ,1 de este tipo, se vean impedidos de aplicar
entemente al que es curado o juzgado la accin
de la medicina o de la justicia.
1i52: De clementia, II, 4. ***
. Es pertinente en este punto preguntarse en qu
"V""'"'''".'" la compasin; muchos, en efecto, la alaban como
vxrtud y llaman hombre de bien al compasivo. Mas
es un vicio del alma.
1 Sneca, De clementia, II, 5. ***
Soy consciente de que entre los poco instruidos
..,., .... ...,,"'a filosfica estoica goza de mala reputacin en
de que es demasiado exigente y de que,' en
da buenos consejos a prncipes y reyes. Se le
en efecto, que diga que el- sabio no siente
{P<>mpas;itl; .ni perdona .... La compasin es el dolor del
ante las miserias ajenas, o la tristeza que se contrae
los males de los dems, que cree que sobrevienen a
no se lo merecen; mas el dolor no atae al varn
Sneca,. De clementia, U, 7. ***
Detenninemos..tambin ahora en qu consiste el
daremos cuenta de que no debe ser otorgado
el sabto. El perdn es la remisin de un castigo mere-
419
CRISIPO
cido. Por qu no debe otorgarlo, el sabio, lo justifican
ampliamente quienes tienen esta intencin; en cuanto a
m, brevemente, como corresponde a un juicio que me es
ajeno, dir: se le otorga el perdn a aquel que debe ser
castigado; mas el sabio no hace nada que no deba, no pasa
por alto nada que deba; por tanto, no. perdona el
que debe exigir. Pero aquello que qmeres consegmr por
medio del perdn te lo concede por una va mucho ms
honesta: en efecto, el sabio es considerado, delibera,
corrige.
454 Orgenes, Comm. in Matthaeum, Vol. VIII, p. 674
Delarue. ***
Si realmente es perfecta la persona que posee
todas las virtudes y no acta ya a partir del vicio ... cmo
podra estar continuamente serena, si realmente fuese
proclive a la clera?; cmo podra estar sin experimentar
dolor alguno y por encima de cualquier otra cosa qu-e le
sobreveviniera, que le provocase dolor?; cmo tambin
podr estar completamente al margen del temor relativo a
los sufrimientos, o a la muerte, o a cuantas cosas puedan
atemorizar al alma an bastante imperfecta?; de qu
manera ... podr estar exenta de cualquier deseo? ... Y si
el placer, que es una exaltacin del
alma, es pasin, cmo alguien ... podra estar hbre de
exaltarse irracionalmente?
455 Putarco, De comm. not., cp. 25, p. 1070e. **
Y al menos Crisipo reconoce que existen algunos
420

temores, dolores y engaos que nos causan petjuicio, pero
no nos vuelven peores. Esto se encuentra en el primer
libro Sobre la justicia de sus escritos contra Platn.
Tambin, por otros motivos, vale la pena citar aqu la
habilidad de encontrar razones de este hombre, habilidad
CJ,Ue no tiene en cuenta absolutamente ninguna accin u
opinin, tanto suya como ajena.
& 5. Cuatro libros de Crisipo sobre las pasiones (en los
que se demuestra que las pasiones son juicios de la
parte directiva del alma)
456 Digenes Laercio, VII, 111. **
Les parec que las pasiones son juicios, segn
afinna Crisipo en su obra Sobre las pasiones; pues la
avaricia es una suposicin de que el dinero es algo
hennoso; e igualmente la embriaguez, la intemperancia y
las dems pasiones.
457 Galno, locs affectis, III, 1 ed. Bas., JH, 270 K.
VIU, 138. **
Deca que las cuestiones de este tipo son bastante
tericas; pues son realmente tericas cuantas, sobrepa-
sando la utilidad, estudian la naturaleza de las cosas tal
cual ella es en su propia esencia; efectivamente as el
filsofo Crisipo ha escrito sobre las pasiones del alma un
libro de teraputica, del que especialmente nos servimos
para su curacin, y otrbs tres que contienen indagaciones
421
CRISIPO
tericas.
458 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 6 (171 ), p. 459 M.
**
Y esto puede ser inducido a partir de los mismos
tratados que Crisipo escribi Sobre las pasiones. Pues,
habiendo escrito l cuatro libros tan voluminosos que cada
uno de ellos es doble de los nuestros, nosotros, sin
embargo, no hemos podido, ni en dos completos, exami-
nar su punto de vista sobre las pasiones ...
459 Plutarco, De virtute morali, cp. 3, p. 44lc. **
Todos stos
243
coinciden en considerar a la virtud
como una cierta disposicin y facultad de la parte
directiva del alma, fruto de la razn, o, ms bien, que ella
misma es la razn acorde, firme y constante; piensan
tambin que la parte desiderativa e irracional del alma no
es distinta de la racional a causa de una diferencia o de su
naturaleza, sino que es la misma parte, a la que dan el
mombre de inteligencia y parte directiva, que se
transforma plenamente y cambia en las pasiones y
alteraciones ocurridas de acuerdo con una actitud o
disposicin, que llega a ser vicio y virtud, y no tiene nada
de irracional en s misma; pero es llamada irracional,
cuando, por el exceso de impulso, que ha llegado a ser
poderoso y dominante, es arrastrada en contra de la razn
243
.Los estoicos Aristn, Zenn y Crisipo.
422
FRAGMENTOS MORALES
que decide hacia alguna cosa extraa; y, por tanto, la
pasin es una razn perversa y desenfrenada, que se
genera a partir de un juicio vil y errneo que ha adquirido
violencia y vigor.
459.1 Plutarco, De virtute morali, cp. 7, p. 446f. **
. Pero algunos sostienen que la pasin no es algo
diferente de la razn. y que no existe desacuerdo y actitud
sediciosa entre las dos, sino conversin de una sola razn
en dos aspectos, que nos pasa inadvertida por la
precipitacin y rapidez del cambio; sin damos cuenta de
que es la misma parte del alma con la que narnralrilente
deseamos y cambiamos de parecer, nos irritamos y
.rex1ennos miedo, nos dejamos llevar por el placer a una
conducta vergonzosa, y, una vez llevada el alma, de nuevo
se apodera de s misma. As: pues, el deseo, la ira, el miedo
todas las pasiones similares son opiniones y juicios per-
versos, que no surgen en una parte del alma, sino que son
. .inclinaciones y cesiones, asentimientos e impulsos de toda
parte directiva del alma y, por decirlo brevemente,
actividades cambiantes en poco tiempo, del mismo
que las carreras de los nios tienen a causa de su
;ut::.uuma.a e inconstancia una impetuosidad y violencia
Galeno, De H. et Plat. decr., V, 6 (168), p. 448 M.
La causa de las pasiones, es decir, de la
cmco.l:tenmc'a y de la vida infeliz, es el no seguir en todo al
423
CRISIPO
demon propio, que es afn y posee naturaleza similar
al que rige el universo entero, smo que, a veces,
sucumbiendo ante lo que es inferior y de naturaleza
244 d'd
animal, se dejan llevar. Aquellos que no han 1 o
bien esto no exponen rectamente la causa de las
en estas materias superiores, ni sostienen puntos de vtsta
correctos en las relativas a la felicidad y el acuerdo; pues
no ven que lo que es fundamental en es. no 117vada
en absoluto por la parte irracional, mfehz e tmpm del
alma. En estos pasajes Posidonio ha enseado claramente
cunto yerran Crisipo y sus discpulos, slo sus
consideraciones relativas a las pasiones, smo tamb1en en
las que se refieren al fin. Pues el vivir ?e acuerdo
naturaleza no es como ellos dicen, smo como enseno
Platn.
461 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 1 (135), p. 334
M"**
u. En el primer libro Sobre el alma Crisipo no. slo
no refuta que no existe ninguna e
irascible del alma, sino que, ademas, expbca con todo
detalle sus pasiones y le asigna un solo lugar en el
pero en todos sus las los tres, en los
que ha investigado las cuestwnes teoncas .en.as,
adems, en el Teraputico, que algunos tamb1en mtlt_ulan
tico, ya no se le encuentra manteniendo la m1sma
244
Crisipo y sus discpulos.
424
FRAGMENTOS MORALES
opinin, sino que a veces escribe cqmo si vacilara, otras
como si pensara que no existe una facultad desiderativa e
irascible del alma; pues, en la exgesis de las definiciones
la pasin, hace ver que una facultad irracional existente
el alma es la causa de las pasiones, como poco despus
,QeJmosrr:are cuando comente sus propias palabras; pero
cundo indaga si las pasiones <son
iJUJIC1C)S..> o sobrevienen a Jos juicios, claramente se aparta
la opinin de Platn; por cierto, en su divisin del
......... , no consider digno de estima el principio, ni
mencin de l. y en verdad esto es lo primero que
""'''i'"''"'' .. podra reprocharle, que estaba equivocado por
incompleto de su divisin. As pues, una pasin como
amor, o es unjuicio, o algo que sobreviene a los juicios,
un movimiento violento de la facultad desiderativa; as
'"'"'J'"'" la clera o es un juicio, o una pasin irracional
en cierto modo, sigue a ste, o un movimiento
de la facultad irascible. Pero, aunque la
..... .. pennite ser dividida en tres partes, l no trata el
as, intentando demostrar que seria mejor suponer
las pasiones s,on juicios y no algo que sobreviene al
olvidndose de lo que l mismo escribi, en el libro
de su obra Sobre el alma, que el amor es propio
la facultad desiderativa, y la clera de la irascible.
.1 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 1 (155i:.f.), p. 405
Crisipo, en efecto, en el libro primero Sobre las
'naswnes trata de demostrar que las pasiones son ciertos
425
CRISIPO
juicios de la parte racional; Zenn, e_mbargo:
raba que las pasiones no eran los JUlClOS. en m1smos,
sino las contracciones y expansioites, exaltacwnes Y de-
b
o 245
caimientos del alma que le so rev1enen .
461.2 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 7 (175), p. 477
M
.. **
u.
Pero tambin en sus escritos Sobre las pasiones,
tanto los tres de teora como el escrito por l por
separado, titulado terapetica y tica.
461.3 Galeno, De propriorum animi affectuum curat., 1,
Vol.V,p.3K.** .
Crisipo y otros muchos filsofos han escnto trata-
dos teraputicos de las pasiones del alma.
462 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 2 (136), p. 338
M.**
Y en efecto, no slo en estos puntos difiere clara-
mente de 's mismo, sino tambin cuando, escribiendo
24S Tomando como base este texto, POHLENZ, en su Zenon und
Chrysipp, pp. 188-189, sugiere hay entre
Zenn y Crisipo en la concepcin de las Asi,
Crisipo las considera juicios y, por ello, las racionaliza, piensa
que son algo que sobreviene sobre los juicios, y que son esencialme?te
irracionales. La posicin de POHLENZ no es RIST, quien
postula que en lo que realmente Zenn y Cnsipo era en su
anlisis del juicio mismo. Para la refutacin y postulados de RIST, cf.
J: M. RIST, op. cit., pp. 39-45.
426
FRAGMENTOS MORALES
1
sobre las definiciones de la pasin, afirma que ella es un
.movimiento antinatural e irracional del alma y un impulso
,excesivo; a continuacin, explicando el trmino
irracional, dice que significa sin razn y juicio, y como
ejemplo de un impulso excesivo toma a las personas que
,corren violentamente; estas dos afirmaciones, en efecto,
estn claramente en contradiccin con la de que las
pasiones son juicios; pero lo veremos mucho ms
elaramente cuando hayamos transcrito sus propias
palabras; un pasaje es de este tenor:
246
* Ante todo se debe considerar que el animal
racional est dispuesto por naturaleza a seguir la razn y
a actuar con la razn como gua; pero muchas veces y sin
causa justificada se dirige hacia unas cosas y se aparta de
otras, sin hacer caso a la razn cuando es empujado dema-
siado; y en relacin con este movimiento se encuentran las

246
VON ARNIM, en coherencia con el criterio por l adoptado, cambia
aqu de tipo de letra; pasa de la de caracteres oblicuos, con la que haba
iniciado el fragmento, a la de rectos, queriendo indicar con ello que
Galeno, a partir de ese momento, deja de exponer lo que se considera
doctrina fehacientemente atribuida a Crisipo, para comenzar a
reproducir textualmente las propias palabras del filsofo de Solos.
.Nr>!':oitro!': sefialamos este cambio de letra, colocando, al principio y al
del pasaje, el signo convencional de un asterisco, que es el
...,,u .. ''"'""" segn hemos resefiado en la Introduccin, pp. 95-98, al
de letra utilizado por VON ARNIM. Por ello, ha de considerarse
todo aquello, que dentro de un mismo fragmento no vaya
.nre!ceclrlo y seguido de dicho signo convencional, est impreso en la
.obra de VON ARNIM con el mismo tipo de letra que haba antes de
producirse el paso de una a otra.
427
CRISIPO
dos definiciones, ocurriendo as irracionalmente el movi-
miento contra la naturaleza y el exceso en los implsos;
pues lo irracional se ha de considerar como lo que no
obedece a la razn y la rechaza; y en referencia a este
movimiento tambin decimos en el uso ordinario que una
persona es empujada e irracionalmente llevada sin razn
y juicio; no usamos estas expresiones si es llevada por
enor o equivocacin de algo que est de acuerdo con la
razn, sino especialmente en relacin con el movimiento
que describe, ya que no ha nacido el animal racional para
ser movido as en su alma, sino segn la razn. *
sta es una de las alocuciones de Crispo, que
explicando la primera de las definiciones de la pasin,
aqu termina; la que resta, en la que expone la otra
definicin, escrita a continuacin de sta en el primer libro
de su obra Sobre las pasiones, voy a citrtela ya.
* En este sentido se ha hablado tambin del
exceso del impulso, por sobrepasar la simetra propia y la
simetra natural de los impulsos. Lo dicho podra ser ms
comprensible a partir de esto; por ejemplo, cuando se
marcha de acuerdo con el impulso, el movimiento de las
piernas no es excesivo, sino que se corresponde, en cierto
modo, con el impulso, de modo que, cuando uno quiere,
se detiene o da la vuelta; pero en el caso de los que' corren
de acuerdo con el impulso no ocurre tal cosa, sino que el
movimiento de las piernas excede al impulso, de manera
que son llevados y no dan la vuelta tan fcilmente, una
vez que han comenzado. Pienso que algo similar a esto
tambin ocurre en los impulsos, por sobrepasar la simetra
428
FRAGMENTOS MORALES
la razn, de modo que, cuando una persona acta presa
un impulso, no es obediente a la razn; refirindose a
carrera, el exceso se dice ms all del impulso, pero
'"u"v'''"' al impulso, ms all de la razn; as pues, la
.1sll:1eltrta del impulso natural es la que est de acuerdo con
razn y hasta tal punto y mientras ella considere digno.
lo cual, cuando el exceso sobreviene segn esto y bajo
condiciones, se dice que es un impulso excesivo y un
antinatural e irracional del alma. *
stas son las alocuciones de Crisipo
247

... pues, una vez que supo que hay dos significa-
del tnnino irracional, de las cuales quiere que
"v''""'"u''"' una aparezca en la definicin, la significacin
juicio, actu rectamente sin dejar ninguna
sino tratando de demostrar que el impulso
la pasin es irracional, en la medida en que rechaza
razn, la desobedece, y sobreviene sin juicio. En efecto,
haber dieho que rechaza la razn, excluy del
irracional segn-la pasin a los objetos
mannna<1os y a los animales irracionales. ...a partir de
tipo se demuestra que la pasin
alma no sobreviene in1ngn-Objeto inanimado ni al
irracional. Y cuando escribe que el movimiento
la pasirr sobreviene lejs de la razn y del juicio,
a continuacin lo siguiente, dice: no, si es
247
VON ARNIM dice que opiniones semejantes a stas son expresadas
por Crisipo en su tratado en toperi pathn ethik6. Cf. Galeno, De H.
et Plat. decr., IV 5 (144) p.365 M.
429
CRISIPO
llevado por error o equivocacin de algo que est de
acuerdo con la razn, y en un sentido que rechaza y
desobedece a la razn, distingue muy convenientemente
las pasiones de los enores. Pues los errores son juicios
incorrectos y razn que se ha equivocado sobre la verdad
y ha errado, mientras que la pasin ... es un movimiento
del alma que no obedece a la razn.
1
462.1 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 3 (139), p. 349
M .. **
u.
Sino que no intent en absoluto refutar lo dicho
por los antiguos y que se contradice a s mismo, unas
veces, al considerar que las pasiones surgen sin razn y
juicio; otras, al afinnar que no slo siguen a losjuicios,
sino que ellas mismas son juicios. As pues, el no tener en
modo alguno relacin con el juicio es, sin duda, lo m!J
contrapuesto a que la pasin es un juicio, a menos que,
por. Zeus, alguien viniendo en su ayuda dijera qt!e el
tnnino tiene un significado ms amplio y que en
la explicacin de la definicin el trmino es dicho
como. examen atento, de modo que la expresin sin
es igual a sin examen atento, y cuando dice que
la:s pasiones son juicios le est dando el nombre de
a los impulsos y asentimientos. Mas, si se
aceptara esto, la pasin seria un asentimiento excesivo, y
de nuevo\Posidonio preguntarla la causa por la que es.
excesivo, ,y, adems, Crisipo habra cometido un
gravsimo error en su enseanza; pues, si el punto
principal de su doctrina radica en detenninar y demostrar
430
FRAGMENTOS MORALES
entre qu significa las pasiones surgen sin
JUICIO y son. juicios, ren. ninguno de los cuatro libros
escribi sobre las pasiones lo hizo; cmo no podra -
JUstamente censurarle alguien..
462.2 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 4 (140) p. 353
M.** '
Y cuando
248
en desobediencia y rechazo de la
razn, no debemos buscar en el alma ninguna otra
facultad, que al moverse en desobediencia de la razn
haga que sobrevengan)as pasiones; pues no existe una
facultad de este tipo, como algunos filsofos admiten
dndole de desiderativa e irascible, puesto
la parte dtrecbva del alma humana es toda ella racional.
463 Galeno, De H. et Plat. 'decr., IV, 2 (135) p. 336
M.** '
De la misma manera, en las definiciones de las
pasiones genricas que primero expuso, se aparta
completamente de su opinin
249
, definiendo el dolor
como la creencia reciente de la presencia de un mal el
miedo, cmo la"espera de un mal, el placer, comd la
reciente de la presencia de un bien. En efecto en
estas definiciones hace mep.cin expresamente slo la
148
Sobreentindase: dice que las pasiones se generan.
Ha de que se trata de ls opiniones de los estoicos que
precedieron.
431
CRISIPO
parte racional del alma, omitiendo la desiderativa y la
irascible. Considera, pues, que la creencia y la espera
tienen lugar slo en la parte racional. Sin embargo, en su
definicin del deseo, del cual afirma que es un apetito
irracional, se adhiere en cierto modo, al menos en la
expresin, a la facultad irracional del alma; pero tambin
aqu se aparta de ella en su explicacin, si es que el
trmino apetito, que tom en la definicin, es propio de
la facultad racional. As pues, define el apetito como un
impulso racional hacia algo que produce placer en la
medida que es necesario. En estas definiciones piensa que
las pasiones son impulsos, opiniones y juicios, pero en
algunas de las que siguen escribe cosas que estn ms en
confonnidad con los puntos de v,ista de Epicuro y Zenn
que con sus propias teoras. En efecto, definiendo el dolor,
dice que es un encogimiento ante lo que parece ser una
cosa evitable, y el placer una exaltacin ante lo que parece
digno de ser elegido. Los encogimientos, exaltaciones,
contracciones y dilataciones (pues a veces tambin hace
mencin de stas) son afecciones de la facultad irracional
que sobrevienen a las opiniones. Epicuro y Zenn admiten
que la esencia de las pasiones es de este tipo, pero l no.
Y ello me lleva a admirarme del hombre que en la
exposicin de una enseanza lgica y al mismo tiempo
precisa no acta con rigor.
464 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 4 (139), p. 351
M.**
Aun pudiendo todava decir miles de cosas sobre
432
FRAGMENTOS MORALES
su falta de preocupacin ante sus propias contradicciones,
todas las cuales quizs algn da, si me tomo un descanso
ms prolongado, podra reunir en un solo tratado, har
mencin, dejando a un lado todas las dems, slo de
aquellas que son apropiadas a los objetivos ahora propues-
tos. Despus de haber definido, en el libro primero Sobre
las pasiones, el deseo como un apetito irracional, de
nuevo en el libro sexto de sus Definiciones genricas i e ~
de l que es un impulso racional hacia algo que produce
placer en la medida necesaria; asimismo tambin lo defme
en su obra Sobre el impulso.
464.1 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 1 (155), p. 407
M .. **
u.
Pero el no poder seguir manteniendo el punto de
vista adoptado, sino escribir cosas contrarias a l, es
propio de personas poco avezadas en el ejercicio de
razonar; entre tal clase de personas se encuentra en
muchos tratados el muy admirado Crisipo. Las dems, en
otro lugar.
465 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 2 (156), p. 407 M.
**
Que la pasin es un movimiento antinatural e irra-
cional del alma no slo los antiguos, sino tambin Crisipo,
reconocen; y que este movimiento no sobreviene en las al-
mas de los hombres de bien es admitido por unos y otros;
pero cul es el alma de los hombres viles durante las
pasiones y antes de ellas, ya no lo exponen de la' misma
433
CRISIPO
manera. Crisipo, en efecto, sostiene que ella es a
los cuerpos que son aptos para caer en o
cualquier otra indisposicin ante una pequena Y fortuita
causa. ,
250

Crisipo, bastante ms absurdamente aun , sm
estar de acuerdo siquiera en que la enfermedad del alma
es equiparable al estado de ciertas personas que son presa
de enfermedades peridicas, como las de las fiebres
tercianas o cuartanas, escribe de este modo:
* ceSe ha de suponer que la enfermedad del alma
es muy similar al estado febril del cuerpo, en el que, no
peridicamente, sino de forma irregular, Y
escalofros sobrevienen sin que tenga que ver en ello m su
constitucin ni la incidencia de pequeas causas. *
No s por qu razn es de la opinin de los
que tienen predisposicin a la enfermedad estan ya
enfermos, y de que los que ya estn enfermos no lo estn
en absoluto.
251
.cuantos no son presa de un pesar, o de
un deseo presente, o de la ira, stos son equiparables a las
personas que tienen el cuerpo sano; pero, puesto que
algunas de-stas son propensas a las enfermedades y otras
no ...
250
Sobreenti1:dage_uque Posidonio.
251 En las lineas que no han sido aportilC!as-por VON ARNIM, Galeno
intenta probar que--las pei"S6flliS-que son presa ,de un pesar, del amor o
la envidia pueden ser perfectamente equiparadas a aquellas.que estn
aquejadas de fiebres tercianas o cuartanas.
434
FRAGMENTOS MORALES
1 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 2, p. 419, M. **
Pero a lo largo del primer libro Sobre la teora la
,ompara a la quebradiza y precaria salud.
t466 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 7 (152), p. 394
Que con el paso del tiempo las pasiones se
,mitigan, aunque permanezcan las opiniones de que algn
les ha sobrevenido, tambin de ello da testimonio
'(;:risipo en el libro segundo Sobre las pasiones, cuando-
e.scnt>e as:
* Cualquier persona podra indagar, sobre la
u1f .. "''uu del dolor, cmo sucede, si cambiarJ.do una
,G):)Jl11tcm o permaneciendo firmes todas, y por qu ocurrir
esto.*
'i'
Luego contina diciendo:
* Me parece que permanece una opinin d,e este
que de hecho la cosa presente es un mal, pero_ que,
,,J:<I"I<><N'v un cierto tiempo, se relaja la contraccin, y, segn
el impulso hacia la contraccin. Pudiendo ocurrir
que, ahnque permanezca ste, las cosas que siguen no se
-ajusten a l, por sobrevenir a causa de otra disposicin del
de tal ndole que llega a ser ilgica. Pues as,
(;esan de llorar, y sin querer llorar, lloran, cuando las
subyacentes provocan similares represen-
y1algo o nada est presep.te. Pues de la misma
manera que ocurre el cese de los llantos y las lamenta-
ciones, es razonable que cosas de este tipo y similares
ftambin ocurran en aquellos casos, ya que las cosas
435
CRISIPO
causan un movimiento mayor al principio, como deca que
tena lugar respecto a las causas de la risa. *
Que con el paso del tiempo cesan las pasiones,
aun cuando permanezca la opinin, el propio Crisipo est
de acuerdo; pero por qu motivo sucede esto, dice que s
difcil de analizar. lminediatamente pasa a escribir de
otras cosas que acontecen de forma similar, de las que
evidentemente anuncia- desconocer la causa ... pero t.:.
crees que el problema- ha sido resuelto, con tal de que
admitas desconocer la Y lo que da unidad a todo
tratado tanto de las fuve_stigacio11es tericas de lliS
pasiones como el de su curacin, no es otra cosa que el
indagar las' causas por las que sobrevienen y cesan las
pasiones. Pues de esta manera, pienso yo,
persona podra impedir su aparicin, y, una vez .,, ... n-o,..,,.,"'"
podra hacerlas cesar. As pues, es razonable, segn
suprimir juntamente con las causas la gnesis y
existencia de las cosas. Y es por lo que ests u. 1u'"'""v
el libro Sobre las pasiones de escribirnos algo de este
a lo que aplicando nuestra mente, impidamos que
las distintas pasienes, y una vez.surgidas, las curemos.
467 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 7 (152), p.
M .. ** u.
Invoca para esto
252
como testigo al
Crisipo, quien en el libro segundo Sobre las nn . ,,,.,.,
252 A saber, que laspasio'nes Sobrevienen por causa de la clera
deseo.
436
FRAGMENTOS MORALES
:IP.!:In!-IP aS:
* En lo que concierne al dolor, algunos parecen
de l, una vez que se han saciado, como escribe
poeta sobre Aquiles acongojado por Patroclo:
Mas una vez que de llorar y agitarse se saci/
53
Y de su corazn o de sus miembros sali fuera el anhelo
254
volvi a consolar a Priamo mostrndole el
del *
A continuacin aporta tambin esto:
* Segn razonamiento nadie podra desespe-
al los hechos, y una vez relajada la
de las pa;stones, la razn, desliz:rndose y, por
........ u .. u. aposentndose, presente la smrazn de la
.. En efecto, en estas palabras Crisipo admite clara-
la inflamacin de las pasiones se relaja con el
tlempo, aun cuando permanezcan la suposicin
opini,n: que los hombres se sacian de movimientos
y que, cuando por ello la pasin toma un cierto
Y tranquilidad, la razn se impone. Esto es verdad
caso de que algo sea, pero est en desacuerdo con
,pr<>PillS hiptesis, lo mismo que tambin sus palabras
que son as:
* Respecto al cambio de las pasiones se dicen
de este tipo:
no:mero. Odyss., IV, 541.
lliad., XXIV, 514.
437
CRISIPO
rpida es la saciedad del odioso llanto>>.
255
Y an estas otras respecto a lo que provoca el dolor:
a los que la fortuna les vuelve la espalda, de algn modo
es un placer llorar y lamentar las desgracias.
256
Y an a continuacin de stas:
As dijo, a todos stos sobrevino el deseo delllanto.
257
Y:
Levanta el mismo lamento, suscita al ruiseor que provoca lgrimas
abundantes.
258
*
Es posible, sin duda, reunir de entre los poetas
otras muchas citas de este tipo, testimonios de que los
hombres llegan a saciarse del dolor, lgrimas, lamentos,
trenos, victorias, honores y de todas las cosas similares a
stas; en casos como stos no es dificil conjeturar la causa
por la que las pasiones cesan con el paso del tiempo y la
razn se impone a los impulsos. Pues, as como la parte
desiderativa del alma aspira a ciertos objetos de deseo que
le son propios, as tambin, una vez obtenidos, se sacia, y
por lo tanto detiene su propio movimiento, que controlaba
al impulso del ser viviente y que, de acuerdo con l
mismo, conduca hacia lo que era conducido.
468 Plutarco, De virtute morali, cp. 10, p. 449d. **
Pues bien, si por establecer que todos los errores
255
Homero, Odyss., IV, 103.
256
Eurpides, fr. 576 NAUCK.
257
Homero, Odyss., IV, 113.
258
Eurpides, Electr., 125-126.
438
FRAGMENTOS MORALES
y todas las faltas son iguales, desprecian de alguna otra
Il}anera la verdad, no es momento ahora de refutarlo, pero
en la mayora, ciertamente, aparecen estar enteramente en
oposicin a la razn y contra la evidencia. Toda pasin, en
e.fecto, segn ellos, es una falta y todo el que sufre dolor,
ttene miedo o desea comete una falta. Grandes diferencias
se han observado en las pasiones segn el mayor o menor
grado de intensidad ... asi, eludiendo estas cosas y las
semejantes, dicen que las intensidades y violencias de las
pasiones no surgen de acuerdo con el juicio, en el que
reside el riesgo de error; pero sostienen que las
irritaciones, contracciones y dilataciones admiten con la
razn un grado mayor o menor de intensidad.
468.1. Plutarco, De virtute morali, cp. 10, p. 450b. **
Pero a partir de esto se puede asumir aquello: que
estn de acuerdo tambin ellos en que es diferente del
juicio la parte irracional, de acuerdo con la cual dicen que
la pasin llega a ser ms grande y violenta, manteniendo
una disputa en tomo al nombre y a la expresin, pero
entregando los asuntos a aquellos que postulan que la
parte desiderativa e irracional es diferente de la que razona
y juzga.
469 Galeno, Peri t. t. psychs e7:hn, ed. Bas. I 351, K p.
8'20. ***
439
CRISIPO
Por esto
259
en el tratado Sobre las pasiones, as
como en su disertacin Sobre la diferencia de las virt'.1.des,
piensa de forma muy contraria a Crisipo, reprochndole
muchas de las cosas que l dijo en las cuestiones
dialcticas sobre las pasiones del alma, y an ms que en
los tratados sobre las diferencias de las virtudes.
470 Filodemo, Peri orgs, Col. I (p. 17 Gomp.). **
En efecto, si hubiera honrado a los que slo
reprobaban, pero no hacan ninguna otra cosa o ... Bion
260
en el tratado Sobre la ira y Crisipo en el Teraputico
sobre las pasiones, se habra comportado apropiadamente,
471 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 2 (158), p. 413 M.
**
Pero, por Zeus, alguno de los estoicos podr
259
Sobreentindase: Posidonio.
260
Bion de Boristenes (nace en el 230 a. C.), discpulo en Atenas del
acadmiCo Crates, del cirenaico. Teodoro y del peripattico Teofrasto,
se adhiri al cinismo, popularizndolo especialmente mediante la intro-
duccin ~ la forma literaria conocida con el nombre de diatriba. Segn
Digenes Laercio (IV, 53), Bion de Boristenes se distingua por su
habilidad literaria y sus brillantes parodias. Su cinismo fue mucho ms
de tipo hedonista (influido quiz por los cirenaicos) que de tipo
asctico. Bion abmdon casi por completo la vieja idea cnica d,el
esfuerzo del sabio para dar a la vida cnica ese tinte a la vez retrico,
esceptico y realista que predomin durante los siglos m y II a.C.
Horacio sigui e imit algunas de las formas literarias desarrolladas
porBion.
440
FRAGMENTOS MORALES
9ecir, como en efecto dicen, que no existe la misma
annloga entre el alma y el.cuerpo respecto a las pasones,
. . . y salud. .:.Pero por qu Crisipo en el
tratado tico Sobre las pasiones escribe estas cosas?
*En efecto, no se puede afirmar que respecto al
cuerpo enfermo existe un arte, que llamamos medicina, y
~ u e no existe, en cambio, un arte respecto al alma
enferma, ni que ste debe ser inferior a aqul en la teora
y tratamiento particular. Por lo que lo mismo que al
l)ldico del cuerpo le - conviene estar dentro, como
acostumbran a decir, de las pasiones que sobrevienen al
cuerpo y del cuidado pn;>pio de cada una, as tambin al
mdico del alma le incumbe estar dentro de ambas cosas
en la idea de que es necesario lo mejor. Y que esto es asf
cualquier petsona podra comprenderlo a partir de la
maloga entre ellas, establecida al principio. En verdad, la
afinidad correlativa entre ellas har ver, segn creo, la
similitud de los remedios curativos y, adems, la analoga
que las dos maneras de curar tienen entre s.*
Que efectivamente pretenden que exista una
analoga entre los asuntos del alma y los del cuerpo, creo
EJ.Ue ha llegado a ser evidente, y no slo por medio del
pasaje anteriormente citado, sino tambin por lo que a
continuacin escribe, que es de este modo:
* En efecto, lo mismo que en el cuerpo se
observa fortaleza r debilidad, vigor y atona, y, adems,
salud y enfermedad, buena y mala constitucin fsica, y
las otras pasiones, achaques y enfermedades que a
continuacin de stas enumera, de la misma manera,
441
CRISIPO
afinna, existen en el alma racional algunas cosas y reciben
su nombre por analoga con todas stas. *
Y a continuacin dice: *Segn creo, a partir de
tal analoga, semejanza y sinonimia producida en ellas.
As pues, tambin refirindonos al alma, decimos que
algunas personas tienen fortaleza y debilidad, son
vigorosas y faltas de vigor, estn enfermas y sanas, siendo
as ms o menos denominada la pasin, el mal crnico y
las otras afecciones similares a stas. *
Y, en efecto, ellas tienen el mismo nombre y la
misma definicin, si dice que son sinnimas .... a partir de
esto es evidente que Crisipo se siente obligado a explicar
y preservar la analoga completa. Pero si, a pesar de
haberlo intentado, no consigue su objetivo, no se debe
renunciar a la similitud, sino ms bien censurar la doctrina
en la idea de que no es verdadera. Y esta misma censura
es posible hacrsela no menos en toda la doctrina
subsiguiente, la de su obra tica Sobre las pasiones. En
efecto, escribe de esta manera:
* Por lo cual tambin, segn costumbre, corres-
ponde a Zenn el argumento. La enfermedad del alma es
muy similar al desorden del cuerpo; se dice que la
enfermedad del cuerpo es la falta de simetra en sus
elementos componentes, caliente y fro, seco y
hmedo>>
261
*
Y un poco despus:
261
Parece ser que la definicin ms antigua de la salud como simetra
de. los elementos componentes remonta al mdico Alcmen de Crotona.
442
FRAGMENTOS MORALES
* La salud del cuerpo es una buena combinacin
simetra de los elementos mencionados. *
Y a continuacin
* As pues, creo que el buen estado del cuerpo es
mejor combinacin de los elementos mencionados. *
Y a continuacin:
* Se dicen estas cosas convenientemente sobre
cuerpo, dado que la simetra o falta de simetra entre lo
y lo fro, lo hmedo y lo seco, es salud o
la simetra o falta de simetra en los nervios
o debilidad, vigor o falta de fuerzas; y la
,'' !>Hri.etra o falta de simetra en los miembros es hermosura
fealdad. *
.. .la salud del alma es la simetra de ciertas partes
enfermedad la falta de simetra.
Galeno, De H. et Plat. decr., V, 2 (160), p. 420
,M**
u.
E inmediatamente despus de los pasajes, que un
poco antes he citado, escribe de esta manera:
* Por lo que tambin analgicamente el alma
ser llamada hermosa o fea segn una cierta simetra o
falta de simetra de determinadas partes de este tipo. *
... pero, no pudiendo decir cules son estas partes
alma, ya que en una sola parte, la racional, ha
colocado su salud, hermosura y fealdad, se ve obligado a
darle vueltas al argumento y a mencionar como sus partes
a las actividades del alma. A continuacin de lo que he
citado escribe as:
443
CRISIPO
* Hay algunas partes del alma, en las que
consiste su razn y la disposicin de sta. Y un alma es
hermosa o fea segn que su parte directiva se comporte as
o as segn sus divisiones propias. *
Pero si hubieses escrito a continuacin cules
eran las divisiones propias, Crisipo, nos hubieses liberado
de nuestra dificultad. Pero t no las escribiste ni aqu, ni
en ninguno otro de tus libros, sino que, como no radica en
esto toda la validez de tu tratamiento sobre las pasiones,
al punto te alejas de tu propia enseanza y te extiendes
hablando de lo que no conviene, cuando era necesario que
te detuvieses y nos mostrases cules son los elementos de
la parte racional del alma.
472 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 3 (161), p. 425 M ..
**
Despus de confundir en una misma cosa la salud
y la belleza del alma. En camp_io, respecto al cuerpo las ha
distinguido con exactitud, poniendo la salud en la simetra
de loselementos, y la belleza en la de los miembros. Esto
lo demostr claramentepor medio de la alocucin que he
citado un poco antes, en la queafinna que la salud del
cuerpo es la simetra entre lo caliente y lo frio, lo hmedo
y fo seco, que son obviamente elementos de los
pero l mismo piensa que la belleza reside no en la
simetra de los elementils,-sino en la de los miembros ...
472.1 Galeno, De,1l. et Plat. decr., V, 3, p. 427 M. **
En efecto, dijo que el alma llega a ser hermosa o
444
FRAGMENTOS MORALES
fea segn las divisiones propias de la razn. Pero omiti
decir cmo puede llegar a estali sana o enferma, pienso
que confundiendo ambas en una misma cosa, y no
pudiendo hacer una exposicin clara y precisa sobre ellas.
473 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 6 (147), p. 376
M.**
Que Crisipo no una vez o dos, sino muchas,
personalmente admite que una facultad distinta de la
. racional es la causa de las pasiones en el alma de los
hombres, nos es posible examinarlo con cuidado a partir
de pasajes de este tipo, en los que seala a la falta de vigol'
y debilidad del alma como causa de las cosas llevadas a
cab9 'incorrectamente; en efecto; as las llama: como
fu.Jnbin a sus contrarias les da el nombre de vigor a la una
fuerza a la otra; pues cuantas cosas llevan a cabo
incorrectamente los hombres, las achaca, unas a un juicio
. defectuoso, otras a la falta de vigor y debilidad del alma,
mismo que a cuantas llevan a cabo rectamente las gua
eljuicio recto juntamente con el vigor del alma. Pero en
personas lo mismo que el juicio es obra de la facultad
.... ,,,ua, as tambin el vigor es fuerza y virtud de una
facultad distinta de la racional, a la que el propio Crisipo
el nombre de tono; y dice que a veces nos apartamos
; de las rectamente conocidas por nosotros, al ceder
el tono del. alma y no permanecer continuamente, o al
despreocuparse de las rdenes de la razn, mostrando
claramente en estas personas de qu clase es su pasin.
ahora citar tambin un pasaje suyo que nos ilustra
.445
CRISIPO
sobre estas cosas. Est extraido del libro tico Sobre ltrit
pasiones.
*Y, adems, de acuerdo con esto, como los
nos del uerpo son llamados dbiles y firmes en
con el sistema nervioso, segn que tengamos fuerzas o
en los actos que son llevados a cabo mediante ellos,
tambin el tono de1 alma es llamado flllleza o debili!1!J
dad.*
A. continuacin:
* I<Pues, como en la carrera, en la resistencia en>.
algo, y en acciones siihilares que se llevan a cabo
medio de los nervios, e:xt'ste una condicin 1'1.,.,,. . .,,1J
eficiente, y ,otra ineficiente, cuando los nervios estn:
relajados y sueltos, analgicamente tambin en el
existe un sistema neryioso de tal clase, de acuerdo con el!
cual y por wia metfora, hablamos de personas sin
y con nervios.*
A continuacin explicando esto mismo
as:
* El uno rehsa al sobrevenir el peligro, el otrb}
claudic y cedi cuando se le ofreca una recompensa o l.ilil
castigo, elotro por otras cosas: de estetipo, no pequeas
en nmero: En efecto, cada una de las circunstancias de
esta ndole nos derrota y esclaviza, de modo que, siendo,
condescendientes con ellas, traicionamos amigos y
ciudades, y nosotros mismos nos entregamos a muchas y:
vergonzosas acciones, despus de haber desaparecido el,
impulso hacia otras cosas. Tal\ ha sido presentado por:
pues la daga, va hacia Elena
446

la intencin de matarla, pero, al ver y contemplar
1w:<un. Hu su belleza, la arroj, no pudiendo sostenerla
como si el propio castigo le dijera:
sino que, en cuento viste su pecho, arrojando tu espada,
" 'aceptaste sus besos, acariciando a la perra traidora
262
." *
l Galeno, De H. et Plat. decr., N, 6, p. 380 **
De donde el propio Crisipo aadiendo dir:
* Por lo cual ya que todos los hombres malvados
as, sediciosamente y con aquiescencia por muchas
se podra decir que han actuado en cada uno de los
y malamente.*
... pues, si alguien aplica su mente cuidadosa-
encontrar que nada tiene relacin con el tratado
laspasiones, y especialmente con el teraputico, en
que escribi estas cosas, como el conocer todas las
por las que se apartan de los juicios iniciales los
actan bajo el impulso de la pasin. Pero l est tan
de exponer todas ellas en trminos precisos, que ni
sta misma, de la que ahora hace mencin,
con claridad.
...

forzada por la clera; acerca de la
s como Crisipo no se da cuenta de que contra s
Andr., 629-630.
Medea, hija de Eetes, rey de Clquide, esposa de Jasn. En la
alejandrina y en Roma, Medea ha pasado a ser el prototipo de
'""'''""'"'" papel que representa ya en la tragedia tica y en la
de los Argonautas.
447
CRISIPO
mismo cita los versos de Euripides:
" Me doy cuenta de qu clase de males estoy a punto de realizar,
pero mi clera es superior a mis reflexiones.
264
474 Orgenes, Contra Celsum, I, 64, Vol. I, p. 117, 16 Ko.
(p. 379 Delarue). **
A lo ya mencionado podra aadir tambin esto,
que Crisipo, en su teraputico Sobre las pasiones, para
reprimir las pasiones del alma humana, sin tener en cuenta
cul es la doctrina de la verdad, intenta, siguiendo las
diferentes escuelas, curar a los que son presa de las
pasiones, y sostiene que, en el supuesto de que el placer
sea el fin
265
en esa perspectiva se han de curar las
' 266
pasiones; y en el de que sean tres las clases de b1enes ,
no menos, siguiendo esta doctrina, se ha de apartar de las
pasiones a los que estn sumidos en ellas.
474.1 Orgenes, Contra Celsum, VIII, 51, Vol. U, p. 266,
18 Ko. (p.779 Delarue). **
Pienso que Crisipo, en su teraputico Sobre las
pasiones, procede ms humanitariamente que Celso
267
, al
querer curar las pasiones que apremian y el
alma humana principalmente por las doctnnas que le
264
Euripides, Medea, 1078-1079.
265
Como consideraba Epicuro.
266
Es decir, los del alma, los del cuerpo y los bienes externos, que
admitan los peripatticos.
267
Cf. n. 50.
448
FRAGMENTOS MORALES
parecen sanas, en segundo y tercer lugar, incluso, por -
aquellas que no gustan de sus mximas.
* Y en el supuesto de que sean tres, afinna, las
clases de bienes, tambin segn este criterio se han de
curar las pasiones; en el momento del ardor de las
.pasiones no debe ser objeto de una atencin excesiva la
. doctrina que se ha apoderado de antemano del que est
l)erturbado por la pasin; no sea que, en cierto modo con
inoportuna dilacin en refutar las doctrinas q;e de
"""""""'"'" ocuparan el alma, se malogre la curacin, que
. es posible, y aade: aun cuando el placer sea el bien
Y's lo piense el que est dominado por la pasin, no
se le ha de ayudar y hacer ver que, incluso para los
consideran el placer como bien y fin, toda pasin es
. ., *
Pero Crisipo no se da cuenta de la contradiccin
en esto, y escribe otras muchas de este tipo,
cuando dice:
* Es, segn creo, una cosa muy comn este
P'l!Wtm11ento irracional y que rechaza la razn, de acuerdo
cual decimos que algunos son llevados por la
;."'"'"''""" *
* Por lo que nos comportamos con estas
que son presa de la pasin como con las personas
estn fuera de si, y pensamos de ellas como respecto
449
CRISIPO
a personas que han cambiado y no estn en ellas mismas
ni en su sano juicio*
A continuacin expone de nuevo estas m1.srrms
cosas:
*<<El cambio y la retirada de s mismo
no por otra cosa que por el rechazo de la razn,
hemos dicho anteriormente.*
Pues, el <<ser llevado por la clera, el estar
de s y el no estar en ellas mismas ni en su sano JUIClcP.:."
y todas las locuciones de este tipo son un testm1orno
evidente de que las pasiones son juicios y que se
en la facultad racional del alma; y como tambin las
son as:
* Por lo que tambin, respecto a las personas
aman, desean violentamente y estn irritadas, es
or expresiones de este tipo: que ellas quieren satisfacer
clera y que les dejen, ya sea mejor, ya no, y que nada
digan, y que esto se ha de hacer de todos modos, tanto
yerran, como si les es petjudicial. *
Y, en efecto, las expresiones de este tipo
por Crisipo. . .. similares a las anteriormente escritas
tambin las locuciones dichas por Crisipo, como lo
tambin stas:
* Los enamorados consideran ""IJ"''""''"'""'"-.r;
digno que sus amantes tengan hacia ellos movimientos
esta clase, que se comporten bastante irreflexivamente
sin preocupacin por la razn, y, adems, que hagan
omiso de la pltica que les amonesta, o, ms bien, que
absoluto se resignen voluntariamente a escuchar
450
FRAGMENTOS MORALES
de este tipo. *
. Todas las afirmaciones de esta ndole corroboran
de vista, como tambin stas que a
,.,v .......... .,...,.uu c1to:
* Se apartan en gran manera de la razn, como
...... .... .., ... :u o una cosa as, de modo que no est
de lugar dectrles cosas como stas
"_Cipris, cuando es amonestada, no
SI la fuerzas, ella gusta de tensar ms. 2a
... ccEros, cuando es amonestado, oprime ms.2,.
Y, en estas as:veraciones y las que siguen
. un en favor de la antigua opinin sobre
ongen de las pasiones. Son as:
* Rechazan la razn como a un inoportuno
que no conoce las cosas que ocurren en el amor
a hombre que parece amonestar
que los dioses parecen permitirles jurar en
tambin las que siguen:
* y ' ' 1
<< aun mas es seria posible, dice, a los que
al deseo lo que se presenta. *
..... v,DeH et Plat. decr., IV, 4 (141), p. 3
56
M.
No existe, como stos27o tratan de imponer, una
451
CRISIPO
tercera o, por Zeus, cuarta acepcin diferente en el uso
corriente entre los griegos, a la que ellos recurren para
explicar el trmino. El propio Crisipo lo hace ver en el
siguiente pasaje:
* Por lo que tambin se dice por algunos no
impropiamente que la pasin del alma es un
contrario a la naturaleza, como lo es en el caso del m1edo,
del deseo y de las pasiones similares. Pues .todos los
movimientos y estados de este tipo son a la
razn y la rechazan. En consonancia con ello dec1mos que
tales personas son llevadas en
sentido de estar razonando mal, como algu1en podra decrr
de la persona que se comporta de forma contraria a lo
racional, sino en el de rechazo de la razn. *
476.1 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 4, p. 358 M. **
Porque, si hacemos uso de la razn en
l,
271
Crisipo estaba equivocado cuando deca en el pnmer
libro Sobre las pasiones: no es llevado por error. Y
menospreciando algo que est de acuerdo con la razon,
sino rechazando la razn y sin hacerle caso; y de nuevo
en su teraputico de las pasiones dice
mismas cosas, que un poco antes han s1do citadas por m1
en el pasaje en el que afmnaba que el tnnino .
no significa lo opuesto a lo racional ... continuando, d1ce:.
* De qu clase y descontrolados son tales
271
Es decir, en el movimiento de la pasin.
452

estados de ser, como si las personas no tuviesen dominio
de s mismas, sino que fuesen llevadas como lo son los
que corren en tensin y no tienen control sobre esta clase
de movimiento. Pero aquellos que se mueven con la razn
gua y se conducen por ella, cualquiera que sea,
tlenen control sobre esta clase de movimiento y sus
impulsos. *
. * <<Controlan los movimientos y sus impulsos, de
modo que, de forma similar a los que pasean, la razn es
Obedecida, siempre que ella misma se muestre. *
Pero no contento con esto aade:
* Por lo que los movimientos irracionales de este
tipo son llamados pasiones y contrarios a la naturaleza,
sobrepasan la constitucin racional. *
476.2 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 5, p. 364 M. **
Pero no slo los otros, sino tambin el propio
.. '"'""tuu en sus tratados sobre las pasiones no se aferra
a ninguna doctrina, sino que continuamente
vacilando como el que se encuentra sobre una ola. Y,
:.li!Ilerectn dice que las pasiones se originan al margen de
razn; y, de nuevo, que son propias nicamente de la
racional, de modo que es por esto por lo que no
'""'""""'en los animales irracionales; y que se originan al
del juicio, y, de nuevo, que son juicios. Y a veces
a caer en la afirmacin de que los movimientos de
pasiones se originan por azar, lo que precisamente no
cosa que sin causa, si se examina con rigor la
As pues, a continuacin de los pasajes que he
453
! 1
1
CRISIPO
citado un poco antes, dice: .
* De manera apropiada al origen de las paswnes
se explica la excitacin, en relacin con este estar agitado
y llevado al azar>. *
476.3 Galeno, De H. et Plat. decr., V, 1, p. 407 M. **
De los otros estoicos, quienes llegan a tal grado
de aficin por la disputa, que admiten que, puesto que
dijeron que las pasiones son propias la facultad
racional los animales irracionales no partlctpan de ellas;
y la ma;oria ni siquiera a los nios hacen
porque, obviamente, todava no estan en poseswn de la
razn.
477 Origenes, Comm. in Matthaeum, Vol. Ill, p. 591
Delarue.**
Lo que precisamente se ilic de nios ,a
propsito de los placeres de Afrodita, esto m1smo podna
decirse sobre las restantes pasiones, enfermedadess Y
dolencias del alma, en las que por naturaleza no caen los
nios cuantos todava no han completado la razn.
' ... el que se- ha vuelto como los nios y ha ad-
quirido a partir de la razn una disposicin de nimo que
no admite el dolor.
477.1 Orgenes, Comm. in Matthaeum, Vol. Ill, p. 592
Delarue. **
Como, en efecto, ha quedado rigurosamente
demostrado por otros que ninguna de las pasiones se
454
FRAGMENTOS MORALES
apo,dera nios, que todava no han completado la
razon; Y, st mnguna, en tampoco el miedo; pero si
algo analogo a las paswnes surge en ellos, tambin esto
confuso y se desvanece y cura rpidamente .... que
mnos no padecen el miedo de las personas malvadas,
smo que los que examinan minuciosamente lo relativo a
y a. sus nombres, dicen que su miedo es algo
dtstmto. Por eJemplo, la falta de resentimiento de los
nios, que en medio de sus propias lgrimas cambian en
, un instante y rien y juegan con aquellos que crean
hecho sufrir y tener miedo, pero que en realidad
no lo haban hecho.
Galeno, De H, et Plat. decr .. IV, 6 (149), p. 386 M.
Y, ciertamente, cuando recuerda el verso de
'M.en:an<iro que dice: teniendo la mente en mi poder, la
en un tonel
272
, aporta aqu una afirmacin que
proporciona un testimonio de la doctrina
i:Ul!.ll!,u<t; como cuando explicando el que no estn en ellas
""''""""ni en su sano juicio, dice estas cosas:
* Apropiadamente se dice que las personas as
son. llevadas fuera de s, de forma semejante, en
que concteme al exceso, a las que en las carreras son
hacia delante, exceso que en stas va ms all de
impulso en el correr, y en aqullas ms all de su
Menandro, fr. 753. Con toda probabilidad, como sugiere
hace referencta a D1genes el cnico.
455
CRISIPO
propia razn. En verdad no se podra decir que, como
que tienen control de su propio se .
por s mismas, sino que son movtdas por cualqmer
fuerza externa a ellas mismas)). *
Tambin admite aqu que es una la fuerza
mueve los impulsos en todos los que son presa de
pasiones, interpretndolas muy excepto
decir que la fuerza era externa a ellos, debtendo
dicho que no era externa, sino estaba en los
.. . segn creo, Crisipo no se da cuenta de que
ejemplos de esta clase est aprobando precisamente
Cita el dilogo, escrito por Euripides, entre Heracles
Admeto
273
Es as:
o o d o ? 274
Qu vas a adelantar con estar gimten o siempre.
Esto es lo que dice Heracles y Admeto le contesta:
o d tr275
Yo mismo me doy cuenta, p;ro un cierto eseo me arras a.
En efecto, est claro que el amor, siendo una pasin de
facultad desiderativa y no de la racional, arrastra toda
alma y lleva al hombre a ejecutar acciones contrarias a
que al principio haba pensado. Cita tambin las palabras
Aquiles a Priamo:
Soprtalo y no sufras sin cesar en tu corazn,
pues no hars nada, estando afligido por tu hijo,
ni le volvers a la vida, antes ,de que tambin t sufras algn otro
273 Admeto, esposo de Alcestis, era rey de Peras. La primera
de Alcestis y Admeto aparece en Homero (!liad., II, 711 sg. Y 763;
XXIII, 376 sg).
274
Euripides, Alcest., 1079.
275
Euripides, Alcest., 1080.
456

mal.276
* Dice que l profiere estas palabras: hablando en
de sus facultades mentales, (en efecto, as lo
con estas mismas palabras) pero que no pocas
se aparta de estos mismos juicios en circunstancias
y, dominado por las pasiones, no tiene control
s mismo. *
Aqu tambin, por cierto, el apartarse de los
el no tener control sobre s mismo)), el estar
veces en posesin de sus facultades mentales y otras
y todas las expresiones de este tipo estn evidente-
de acuerdo con los hechos indicados y con el anti-
. punto de vista sobre las pasiones y las facultades del
pero no con lo que propuso Crisipo. E igualmente se
cosas similares en su libro Sobre las pasiones:
* Pues lo que en nosotros es agitado, arrastrado
obedece a la razn sobreviene no menos en el
*
* Pues, de tal forma nos alejamos de nosotros
estamos fuera y nos cegamos tan completamente
fracasos, que ocurre a veces que, si tenemos en las
una esponja o lana, levantndola, la arrojamos,
si hiciramos algo con ellas; pero, si por casualidad
,t)lesenaos tenido una daga o cualquier otro objeto,
brt;rmc)s hecho uso de l de forma similar>. *
Y a continuacin:
457
CRISIPO
* ccMuchas veces en esta clase de ceguera
mordemos los cerrojos y golpeamos las puertas, cuando
no se abren rpidamente; y si tropezamos con una piedra,
con disposicin vengativa nos acercamos a ella,
rompindola y arrojndola a algn lugar, y diciendo
adems en cada uno de estos actos las cosas ms
disparatadas. *
Y en los pasajes siguientes habla en el mismo
sentido:
* <<A partir de actos de este tipo cualquiera podra
comprender la irreflexin en las pasiones, y cmo nos
cegamos en tales ocasiones, como si nos hubisemos
convertido en personas diferentes de las que ramos antes,
cuando razonbamos.*
En una palabra, si alguien recogiese y transcri
biese ahora todas las declaraciones dichas por l en su
libro Sobre las pasiones, que estn en contradiccin con
las teoras que l mismo propuso, pero de acuerdo con los
hechos indicados y con el punto de vista de Platn, la
extensin de este libro podra llegar a ser desmedida. Pues
su tratado est lleno de ellas cuando habla de apartarse de
los juicios y de las deliberaciones anteriores a causa de la
ira, el deseo, el.placer o cualquier otra pasin similar ...
479 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 5 (144), p. 366 M.
**
458
FRAGMENTOS MORALES
277
d l . d'da 'l .
... e sm me 1 y, como e mismo acostum-
braba a llamarlo, del movimiento violento ... en todo caso
el pasaje en su teraputico De las pasiones es as:
* Con propiedad tambin se dice que la pasin
es un impulso excesivo, como alguien podra decir de los
movimientos que llevan fuera de s, que son un movi-
miento excesivo, originndose su exceso en el rechazo de
la razn, y lo que es sin exceso es capaz de preservar la
razn. Pues el impulso que sobrepasa la razn y es llevado
al margen de sta, apropiadamente podra decirse que es
excesivo y, segn esto, que sobreviene contra la natura-
leza y es irracional, como hemos suscrito. *
480 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 5 (144), p. 368 M.
**
Antes he citado el pasaje del libro primero Sobre
las pasiones, donde dice que las pasiones sobrevienen
lejos del juicio. Que en su teraputico, tambin titulado
tico, mantiene el mismo punto de vista, se puede llegar
a saber a partir de este pasaje:
* <<Pues no en el considerar buenas cada una de
cosas se dicen estas enfermedades, sino por haber
a caer en ellas en un grado mayor de lo que es
*
.................
... -la-opinin de Crisipo aparecer clara a prutir de
fs palabras siguientes:
m Como el propio VON ARNIM dice, las expresiones siguientes hacen
referencia al movimiento de las pasiones del alma.
459
CRISIPO
* Por lo tanto no sin razn algunos son llamados
locos por las mujeres y locos por los pjaros. *
... Mas, por Zeus, tal vez alguien podra decir que
la locura sobreviene, no por causa de una facultad
irracional, sino porque el juicio y la opinin han
ensalzados mas all de lo que era conveniente; como SJ
tambin hubiera dicho que las enfermedades se original;1
en el alma, no simplemente por la falsa suposicin sobre
algunas cosas, como bienes o males, sino por conside-
rarlas como los mayores bienes o males; en efecto, nunca
es enfermedad la opinin de que las riquezas son un bien,
sino cuando alguien las considera el mayor bien y supone
que no es digno de vivir el que est privado de ellas. En
esto, pues, consiste el amor por las riquezas y el amor por
el dinero, cuando son enfermedades. Posidonio en res'"'
puesta a Crisipo, que afirma estas cosas, dice ms o menos
as: de las palabras de este tipo dichas por Crisipo ...
481 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 7, p. 391 M. **
Ciertamente esta definicin, la de la venganza,
afinna, como tambin otras muchas de las pasiones, que
fueron enunciadas por Zenn y escritas por Crisipo,
refutan claramente su propia opinin. En efecto, dice que
el dolor es una opinin reciente de que un mal est
presente para l. Algunas veces, expresndose ms -
brevemente, lo transmiten de esta manera: el dolor es la
opinin reciente de la presencia de un mal. Sostiene qu.e
lo reciente es lo prximo en el tiempo, y const-
460

dera
278
digno que digan la causa por la que la opinin
reciente de un mal contrae el alma y produce dolor, pero
que con el paso del tiempo o no contrae completamente,
o no ya de la misma manera. Y en verdad no hubiera sido
necesario incluir en la definicin la palabra reciente, si
enseanzas de Crisipo hubiesen sido verdaderas. Pues,
acuerdo con su punto de vista, deberla haber sido
definido el dolor como opinin de un mal grande o into-
. lerable o insoportable, como l mismo sola llamarle, ms
gue de un mal reciente. Aqu tambin Posidonio
279
hace
una doble refutacin a Crisipo, cuando a propsito de esta
definicin hace mencin de los sabios y de los
que progresan, como ha sido dicho anteriormente; en
efecto, los unos, suponen que ellos mismos estn ante los
mayores bienes, los otros ante los mayores males, y, sin
.. no por ello sn presa de la pasin. Respecto a la
primera definicin pregunta el motivo por el que, no la
opinin de la presencia de un mal, sino slo la opinin
reciente, provoca el dolor ...
482 Galeno, De H. et Plat. decr., IV, 7, p. 392 M. **
Y l pregunta por qu todo lo no preparado y
extrao, que sobreviene en masa, le perturba y aparta de
sus primitivos juicios, mientras que lo ejercitado,
acostumbrado e inveterado o no le aparta totalmente,
278
Sobreentindase: Posidonio.
279
Cf. n. 7.
461
CRISIPO
como moverse segn la pasin, o poco ciertamente. De
aqu que diga que se debe estar familiarizado con las cosas
y hacer uso de las que no estn presentes como si lo
estuviesen. El tm:lino proendeme'in (estar familiarizado
con) significa para Posidonio el prefabricar y modelar de
antemano en uno mismo lo que est a punto de sobrevenir
y lograr un cierto grado de familiarizacin como con algo
que ya ha sobrevenido. Por ello ha acogido tambin aqu
lo de Anaxgoras
280
que, cuando una persona le anunci
que su hijo haba muerto, le respondi con mucha fmneza:
saba que era mortal al engendrarlo; y tambin acogi
cmo Eurpides, habiendo tomado esta idea, hizo a Teseo
decir:
Yo habiendo aprendido esto de un sabio,
volv mi mente a las preocupaciones y calamidades,
fugitivo de mi patria, habiendo aadido a m mismo
muertes inoportunas y otros caminos de maldad,
de modo que, si padeciera alguna de las cosas que en otro tiempo
imaginaba,
no podra, al caer algo nuevo sobre m, daar mi alma>>.
281
As han sido dichas, afinna, tambin palabras de este tipo:
Si este fuera mi primer da de infortunio
y no navegara ya largo tiempo a travs de sufrimientos,
sera verosmil que me revolviera violentamente como un potro
recin uncido, que ha poco ha recibido el bocado,
pero ahora estoy dbil y domeado por los males.
282
Y a veces palabras de este tipo:
28
Cf. n. 176.
281
Eurpides, fr. 392 NAUCK.
282
Eurpides, fr. 818 NAUCK.
462

El tiempo en su largo transcurrir lo suavizar;
pero ahora el mal est todava tomando fuerza.
283
483 Cicern, Tusc. disput., IV, 5, 9. **
Crisipo y los estoicos, cuando disertan sobre las
pasiones del ahna, se ocupan sobre todo de clasificarlas y
definirlas; sin embargo, es bastante exiguo aquel discurso
suyo destinado a los medios de curacin del alma y a la
prevencin de las pasiones .
484 Cicern, Tusc. disput., IV, 29, 63. **
Y lo que prohbe Crisipo: aplicar un remedio a
los, por as decirlo, recientes tumores del alma esto lo
hicimos nosotros. '
485 Cicern, Tusc. disput., HI, 25, 61. **
Por todos los medios, en efecto, se ha de sostener
a aquellas personas que se derrumban y no pueden
mantenerse cohesionadas a causa de la magnitud del
Y es por ello por lo que Crisipo cree que el dolor
en s mismo es denominado es decir, disgregacin de
todo el hombre.
284
486 Cicern, Tusc. disput., III, 31, 76. **
pon,e en relaci?n etimolgica los trminos lypey lysis,
este ult1mo que sena el correspondiente griego del latino
463
CRISIPO
Crisipo, por su parte, considera que lo
fundamental en el acto de consolar radica en arrancar del
que est afligido esa opinin si cree que est cumpliendo
con un deber justo y obligatorio.
487 Cicern, Tusc. disput., IU, 25, 59.**
Es por lo que tambin Carnades
285
, segn veo
286 , h e
que escribe nuestro Antoco , soba reproc ar a ns1po
que elogiara estos versos de Euripides:
No existe mortal alguno, a quien no alcance el dolor
y la enfermedad; muchos han de inhumar a sus hijos,
procrear de nuevo; y la muerte es el destino de todos;
cosas que, sin razn, causan angustia al gnero humano.
La tierra a la tierra ha de ser restituida, la vida,
cual mies, a todos ha de ser segada. As lo ordena el Destino.
287
487.1 Cicern, Tusc. disput., m, 25, 60. **
Afirmaba.
288
que un alegato de esta ndole,
absoluto, era adecuado para aliviar el dolor.
48$ Cicern, Tusc. disput., IV, 29, 62. ***
Por consiguiente, como antes dije, uno es el
remedio de todos los filsofos; no se debe hablar nada de
en qu consiste aquello que perturba al alma, sino de la
285
Cf. n. 91.
286
Cf. n. 44.
237 Estos versos corresponclen a un fragmento de la Hipspila de
Euripides. Hypsipyle, fr. 757 NAUCK.
288
Camades.
464
FRAGMENTOS MORALES
pasin en s. Y as, ante todo, a propsito del deseo,
cuando slo se trata de eliminarlo, no se ha de indagar si
aquello que lo provoca es o no un bien; pero el deseo ha
de ser eliminado, ya si lo honesto
289
es el soberano bien, o
el placer
90
, o la unin de uno y otro
291
, o las tres clases de
bienes
292
, e, incluso, si la propia virtud es el objeto de un
apetito muy violento, se ha de emplear por todos el mismo
discurso para desterrarlo.
489 Olimpiodoro, In Plat. Alcib., Vol. H, p. 54 Creuzer.
***
Pues se ha de saber que ... hay tres modos de
catarsis: el pitagrico, el socrtico y el peripattico o
estoico; el estoico consiste en sanar a los contrarios por
medio de los contrarios, bien uniendo al rencor el deseo y
de esta manera debilitndolo, bien uniendo el deseo al
y de esta manera vigorizndolo y agudizndolo, a
modo de las varas que estn torcidas que, quienes quieren
end:rezarlas, las curvan en sentido contrario, para que a
partu del movimiento circular en sentido contrario
la simetra. As tambin por un procedimiento
Como sostenan los estoicos.
Como considr.raba Epicuro.
291
Segn Cicern (De offic., m, 33, 119), Califonte y Dinmaco
. casi desconocidos (Clemente de Alejandra, Strom., U, 128)
umeron.
Los del alma, los del cuerpo y los bienes externos. Doctrina
po!tulada por los peripatticos.
465
CRISIPO
similar se cuidan de crear la armona en el alma.
490 Clemente de Alejandra, Strom., VII, 17, p. 893 Pott.
***
Triple es el tratamiento de la presuncin, como
tambin e1 de cualquier pasin: el conocimiento de la
causa y de cmo se elimina y, en tercer lugar, el ejercicio
del alma y el hbito para poder seguir lo que ha sido
juzgado rectamente.
Pero cuando alguien transgrede la razn ... si por
caer de repente en una representacin qued debilitado, se
ha de recunir a las representaciones racionales; pero si,
vencido por la costumbre que anteriormente ha
lecido, llegara a ser vulgar, como dice la Escritura
29
\ se ha
de abolir completamente la costumbre y, para oponerse a
ella, se ha de ejercitar el alma; pero si tambin parece que
algunos arrastran consigo opiniones stas
deben ser postergadas ...
293
xodo, I, 7.
466
TICA VIII

TICA VIII
De los actos.
& 1. De los deberes intermedios.
Plutarco, De comm. not., cp. 23, p. 1069e. **
Por dnde, pues, dice, comenzar? Y qu
como principio del deber y materia de la virtud, si
la naturaleza y la conformidad con la naturaleza?
294
Commenta Lucani, p. 74 Usener. ***
Acerca de los deberes declara que son asumidos
que el hombre tiene al nacer, a partir de su primer
apt:opiactn consigo mismo. De donde, en efecto,
que el hombre es un animal social, y que est
,rOina<ILo por naturaleza no slo a s mismo, sino a todos
hombres.
Digenes Laercio, VII, 107. ***
Y, adems, entienden por deber aquello que, una
tiene una justificacin razonable, como, por
la accin consecuente en la vida, lo que precisa-
tambin se extiende a las plantas y animales; pues
ARNIM considera, aunque sin plena seguridad, que este
est extrado del tratado Peri tou Kathe1contos .
1
lobreentilltdas:e: Cicern.
469
CRJSIPO
tambin entre ellos se observan los deberes. Zenn fue el
primero en adoptar el tnnino (deber), que
deriva de (kat tinas helein(incumbir a algunos). Y es
un acto apropiado a las distintas constituciones naturales.
494 Estobeo, Ecl., II, p. 85, 13 W. ***
La categoria del deber est en conformidad con
la doctrina de las cosas preferibles. Se define el deber
como la accin consecuente en la vida, que, una vez
hecha, tiene una justificacin razonable:>; lo contrario al
deber se define de forma contraria. Este se extiende
tambin a los seres irracionales, pues, en cierto modo,
tambin stos actan de fonna consecuente con su propia
naturaleza; respecto a los seres racionales nos es transmiti-
do as: la accin consecuente en la vida. De los deberes,
afinnan que unos son de la naturaleza de los fines, los
cuales, ciertamente, son llamados tambin rectas.
Sostienen que las acciones rectas son los vntuosos,
como, por ejemplo, el ser prudente, el actuar JUStamente;
pero no son acciones rectas las que no son as, las cuales,
no reciben el nombre de deberes de la
naturaleza de-los fines, sino intennedias, como el casarse,
el presidir una embajada, el-dialogar y similares.
495 Digenes Laercio, VII, 108. *** .
De las acciones. llevadas a cabo por eltmpulso,
en efecto, unasson deberes, otras contrarias al deber, Y
otras ni deberes ni contrarias al deber. Son deberes
cuantas acciones la razn elige hacer, como honrar a los
470

padres, a hermanos, a la patria, tener buenas relaciones
los rumgos; son contrarias al deber cuantas la razn no
ehge, como son las de este tipo: despreocuparse de los
de los ?ermanos, no estar de acuerdo con los
anugos,_desprectar la patria y similares. Ni son deberes ni
contranas al cuantas la razn ni elige ni prohbe
hacer, como qmtar una pajuela, coger una pluma, un
raspador y las acciones similares a stas.
496 Digenes Laercio, VII, 109. ***
Unos son deberes sin condiciones, otros deberes
que/se llevan a cabo en circunstancias especiales. Sin
condiciones stos: preocuparse de la salud, de los rganos
de los sentidos y similares; en circunstancias especiales,
el automutilarse y dilapidar una fortuna.
Anloga distincin cabe hacer tambin de las
acciones contrarias al deber.
Adems, de los deberes, unos lo son siempre,
otros no siempre. Es siempre un deber el vivir segn la
virtud, no siempre el preguntar, responder, pasear y
similares. El mismo razonamiento tambin vale para las
acciones contrarias al deber.
Existe tambin un deber en las llamadas acciones
intem1edias, como el que los nios obedezcan a sus
pedagogos.
497 Cicern; De finibus, III, 6, 22. ***
Pero, dado que las acciones, que he llamado
deberes, dimanan de los impulsos primarios de la naturale-
471
CRISIPO
za, es necesario que a eH os hagan referencia, de modo que
puede decirse con rectitud que todos los deberes tienen
como finalidad alcanzar los principios de la naturaleza,
mas no porque en esto resida el supremo bien, ya que la
accin honesta no se halla en las primeras inclinaciones
naturales; ella es, en efecto, ooa consecuencia y se origina,
como ya he dicho, con posterioridad. Por otra parte, ella
es conforme a la naturaleza y nos exhorta a elegirla por s
misma mucho ms que todas las cosas anteriores.
498 Cicern, De finibus, m, 17, 58. ***
Pero, aunque digamos que aquello que es honesto
es el nico bien, sin embargo es una cosa razonable
cumplir con el deber, a pesar de que no lo pongams ni
entre los bienes ni entre los males. En las cosas de esta
ndole, en efecto, hay algo probable
296
y, cie11amente, de
tal naturaleza que puede darse justificacin de ello, de
modo que, por consiguiente, tambin de una accin
ejecutada de manera probable puede darse ooa
cin. El deber es aquello que se hace de tal manera que de
su realizacin puede darse una justificacin probable. De
lo que se colige que el deber es una cosa intermedia, que
296
Aqu, el trmino <<probable es usado en el sentido de razonable o
que se funda en razn prudente. Cicern traduce la expresin griega
eulogos apologa, utilizada en la definicin de kathekon, por probabiHs
ratio, en donde probabilis, como dice RIST (op. cit., p. 119), es
ambiguo. Podra traducir a elogos (probable) o a pithans ( convin"
cente).
472

no se incluye ni entre los bienes ni entre sus contratios. Y,
puesto que en esas cosas que no estn ni entre las virtudes
entre los vicios existe, no obstante, algo que puede ser
de. .no debe ser erradicado. Del mismo gnero
extste tamb1en un tipo de acciones que son de tal naturale-
za que la razn postula que se cumpla y haga alguna de
ahora bien, aquello que se ha hecho confonne a la
es lo que Hamamos deber; as pues, el deber es de
:quella clase de cosas que no deben ser consideradas ni
los bienes ni entre sus contrarios. Es evidente
italmbinesto otro: que el sabio lleva a cabo alguna de las
intennedias. As pues, piensa, cuando la ejecuta, que
trata de un deber. Y, puesto que nunca comete error en
juicios, el deber ser una cosa intennedia. Esto mismo
se infiere de este razonamiento: puesto que, en
vemos que existe algo, que llamamos accin recta,
.a:. sa1ner el deber perfecto, existir tambin un deber
por ejemplo, si restituir un depsito por
de justicia est entre las acciones rectas, entre los
habr que colocar restituir un depsito; en
la adicin de por espritu de justicia hace de la
una accin recta, mientras que la accin de
.... .... uu por s misma hay que situada en el deber. Y, ya
no hay duda de que en las cosas, que denominamos
JnJtenne,dJ'tas. hay unas que se deben escoger y otras
te<;haiZrurse todo lo que se hace o se dice as pertenece a la
de los deberes. De donde se deduce que, puesto
todos los hombres por naturaleza se aman a s mis-
tanto el ignorante como el sabio escogern las cosas
473
CRISIPO
que son conforme a la naturaleza y rechazarn las contra-
rias. Hay, pues, un deber comn al sabio y al ignorante; de
donde resulta que se halla entre las cosas que llamamos
intermedias.
499 Estobeo, Ecl., 11, p. 86, 10 W. ***
Toda accin contraria al deber, que acontece en
un ser racional, es una falta; sin embargo, el deber
completo viene a ser una accin recta. Se compara el
deber intermedio
297
con ciertos actos indiferentes, llama-
dos contra la naturaleza y conforme a la naturaleza,
portadores de una buena disposicin de tal ndole que, si
no los obtuvisemos o rechazsemos sin dilacin, no
podramos ser felices.
& 2. En qu se diferencian los actos rectos de los
deberes intermedios.
500 Estobeo, Ecl., 11, p. 93, 14 W. ***
Sostienen que la accin recta es un deber que
tiene todos los nmeros, o ... un deber de la naturaleza de
los fines; la falta, el acto llevado a cabo contra recta
297 Lo significativo de un mson kathikon es que es un acto quCI no
obedece a fines ni buenos ni malos, sino a fines naturales, y estos fines
naturales son indiferentes a la virtud y al vicio. El que sean virtud o
vicio depende de la disposicin del que acta, si est fijada, es virtud,
si no lo est, vicio.
474

,razn o aquel en el que se ha dejado sin hacer un deber
tpor el ser racional.
Estobeo, Ecl., 11, p. 96, 18 W. ***
Y, adems, postulan que de los actos, unos son
rectas, otros faltas, otros ni una cosa ni la otra;
rectas son las de este tipo: ser prudente, ser conti-
hacer justicia, alegrarse, obrar bien, regocijarse, pa-
prudentemente y todas cuantas cosas se llevan a cabo
la recta razn; faltas son: el obrar insensatamente,
licenciosamente, cometer injusticias, estar triste,
miedo, robar y, en suma, cuantas se llevan a cabo
la recta razn; ni acciones rectas ni faltas, las de
tipo: hablar, preguntar, responder, pasear, viajar y las
a stas.
Ecl., 11, p. 97, 5 W. ***
Todas las acciones--rectas_so_njustas, conforme a
moderadas, bienes totales, prclcas buenas, felices,
a propsito y convenientes; no son adems, cierta-
, rasgos de-prudencia, sino solamente las acciones
Jcecienttes de la prudencia; eigualmente respecto a las
virtudes, aunque no sean mencionadas; por ejem-
,_., .... .,,,, defemplanza, las procedentes de la templanza,
las procedentes de la justicia. Las faltas
de l<Js vicios contrarios son actos injustos,
a la ley e irregularidades.
Estobeo, Ecl., 11, p. 86, 5 W. ***
475
CRISIPO
De las acciones rectas, unas son necesarias, otras
no. Son necesarias las que se revelan ventajosas, como el
ser prudente, el ser continente; no son necesarias las que
no son as. Igualmente tambin, de las acciones contrarias
al deber se hace la misma exposicin.
504 Cicern, Definibus, III, 9, 32. ***
En las restantes artes, cuando se dice artstica-
mente se ha de entender, en cierto modo, como algo
posterior y consiguiente, lo que los estoicos denominan
epigennematikn; pero cuando de una accin cualquiera
decimos sabiamente, queremos decir con ello que desde
el principio es conectsima. Cualquier cosa que, en efecto,
deviene de un hombre sabio debe ser al instante perfecta
en tods sus partes, pues en ello reside aquello que
denominamos digno de ser elegido por s mismo. Pues, de
la misma manera que traicionar a la patria, maltratar a los
padres, saquear templos, son faltas que residen en el acto
ejecutado, as tambin tener miedo, estar triste, ser
libidinoso, son faltas, aunque no haya ejecucin. Pero, lo
mismo que estas cosas son faltas no en lo que es posterior
y consiguiente, sino al instante y desde el principio, as
tambin aquellas que dimanan de la virtud han de ser
consideradas rectas no por la realizacin, sino por su
primera intencin.
505 Filn de Alejandra, De sacrf Abe! et Cain, 115, p.
249, 4 WendL ***
Y digo estas cosas no en relacin con las
476
FRAGMENTOS MORALES
'sino en relacin con las artes intermedias y aquellas otras
que, siendo necesarias para el cuidado del cuerpo y la
ao1mcmnc1a de bienes externos, se practican. Puesto que el
relativo a las cosas buenas y perfectamente
aunque no logre el fin, es suficiente por s
, .,, .., ... .., para ser til a los que hacen uso de l, en cambio
'CU:mt::as cosas estn fuera de la virtud son todas intiles, si
se alcanza el objetivo.
Sneca, De Beneficiis, I, 6. ***
Que, en efecto, existe una gran diferencia entre
cosas lo puedes comprender a partir de esto: que el
oeneJncJ,o es un bien, mientras que lo que se hace o se da
es ni un bien ni un maL ... No es un beneficio en s
aquello que se paga o se da, de la misma manera
tampoco en las vctimas, por muy abundantes que
y resplandezcan de oro, reside el honor tributado a
dioses, sino en la recta y piadosa voluntad de los que
honran. As pues, las personas buenas, incluso o:fre-
harina y papilla, son piadosas; por el contrario, l;s
no se sustraen a la impiedad, por ms que tian los
de abundante sangre.
S07 Sneca, De beneficiis, II, 31. * * *
De entre las paradojas de la secta estoica, en mi
.. , la menos sorprendente e increble es la de que el
recibe con agrado, devuelve el beneficio. Pues, dado
todas las cosas las ponemos en relacin con la
cada uno ha obrado como ha querido; y, puesto
477
CRISIPO
que la piedad, la buena fe, la justicia y, en fm, cualquier
virtud logra su realizacin dentro de s misma, el ser
humano, aun cuando no le haya sido posible poner manos
a la obra, puede ser agradecido incluso con el solo hecho
de quererlo.
508 Sneca, De beneficiis, IU, 18. ***
Lo que importa, en efecto, es de qu sentimientos
es la persona que proporciona el beneficio, no de qu
rango social. A nadie est vedada la virtud, a todos es
accesible, a todos admite, a todos invita, a hombres libres,
libertos, esclavos, reyes, exilados. No elige casa
hacienda, se contenta con el hombre tal como es.
509 Sneca, De beneficiis, IV, 21. ***
De la misma manera que puede ser elocuente
incluso quien cana, fuerte incluso quien est con los
brazos cruzados o atados, de la misma manera que puede
ser timonel incluso quien est en tierra firme, ya que en
absoluto carece de la ciencia consumada, aun cuando algo
le impida ejercitarse, as es agradecido tambin quien tan
slo quiere serlo y no tiene de este acto de su voluntad
otro testimonio que l mismo.
510 Estobeo, Florileg., 103,22. *
El que progresa hacia lo ms alto, dice, realiza
enteramente todos los deberes y no deja a un lado ningu-
no.
Sostiene que la vida de ste no es en modo alguno
478

sino que la felicidad le sobreviene cuando las
intermedias por s mismas hayan obtenido la
y adquirido una solidez continua y propia.
!Clemente de Alejandra, Strom., VII, 10, p. 867
**
Y, en verdad, har algunas cosas incluso confor-
a los que no saben rectamente, pero no segn la razn
. ejemplo, respecto a la valenta, algunos,
por naturaleza animosos y habiendo alimentado
pc1ste:nonn.en1te esta animosidad lejos de la razn, irracio-
'/<J;ta1IneJtJ.te tienen impulsos hacia la mayora de las cosas y
.hacen cosas semejantes a los valientes, de modo que, a
veces, consiguen las mismas, como, por ejemplo, soportar
tormentos apaciblemente; pero ni por el -mismo motivo
que el sabio, ni incluso proponindose lo mismo, ni
aunque se entreguen de cuerpo entero .... As pues, toda
accin llevada a cabo por una persona que sabe, es una
buena, mientras que es una mala la llevada a cabo
una persona ignorante, aunque salve la resistencia
no es valiente por reflexin ni dirige su accin
cosa til de las tendentes a la virtud o procedentes
ella. El mismo razonamiento tambin vale para las
virtudes.
Filn de Alejandra, Leg. Alleg., IU, 210, Vol. I, p.
160,2 Wendl. ***
En efecto, incluso el hombre vil hace algunos

pero no como consecuencia de una disposicin

479
CRIS!PO
conveniente; y el que est ebrio o fuera de s, a veces, dice
y hace cosas propias de un hombre sabio, no proc;-
den de un pensamiento sabio; incluso los nmos, que aun
no hablan perfectamente, no por una disposicin racio?al
(pues todava la naturaleza no les ha formado razon)
hacen y dicen muchas cosas de las que son proptas de
personas razonables. Pero el legislador quiere que el sab1o
sea una persona que razona bien, no de una pa-
sajera, fcil de conseguir o como por suerte, smo como
consecuencia de un estado y disposicin razonable.
513 Filn de Alejandra, De Cherubim, 14, Vol. I, p. 173,
12 Wendel. ***
Muchas veces lo que es conveniente no es
realizado convenientemente, y lo que es contrario al
deber, a veces, se hace conforme al deber. Por ejemplo, la
devolucin de un depsito, cuando tiene lugar no por una
intencin sana, sino o para peijuicio del que lo o
para tender la trampa del no reconocimiento de un crdito
mayor, es una accin conforme al deber, pero que es
ejecutada convenientemente. En cambio, el que el
no haya dicho la verdad al enfermo cuando ha dec1d1do
purgar, cortar o quemar en beneficio del paciente: para
que. por haber prejuzgado cosas terribles, :no rehuse la
teraputica, o, por estar muy dbil, no ante
ella, o que el sabio haya mentido a los enem1gos por la
salvacin de su patria, por haber tenido miedo de que por
decir la verdad se refuerce la posicin de sus adversarios,
no es una accin conforme al deber, pero es realizada
480
FRAGMENTOS MORALES
como conviene.
514 Frontn, Epistulae, (De eloquentia ad M Antoninum)
p. 140 ed. Naber. ***
, Dos son los gneros de deberes y tres. sus espe-
cies: la primera es la de la sustancia, es decir, que sea; la
segunda es la de la cualidad, a saber, que sea de una
determinada manera
298
; la especie tercera es la del objeto
en s, o sea, que satisfaga plenamente aquello por cuya
causa ha asumido los deberes antes dichos ... para aprender
Y ejercitar la sabidura; me estoy refiriendo a esta tercera
del objeto, que es autosuficiente y que nicamente
se concluye en la accin. De esta divisin de los deberes
<se sirven los estoicos>, si es que o bien l estaba en lo
cierto o bien yo recuerdo algo que escuch en otro mo-
mento, de manera que para el hombre que aspira a la
sabidura sus primeros esfuerzos deben ser aquellos que
... ataen <a la conservacin> de todo lo relacionado con la
" vida y la salud. Por ende, la alimentacin, la higiene, la
limpieza y dems actividades de esta clase son deberes del
< filsofo. Aun cuando no haya nadie en las termas con
sabidura ...
No es un acto de sabidura el alimentarse; pero
sin la vida, que precisa de suntento, no es posible ninguna
sabidura ni actividad intelectual alguna.
298
Parece que los estoicos tardlos haban distinguido entre kathe7wnta
e imperfectos en trminos de categoras de sustancia y
cuahdad. Cf. J. M. RJ:ST, op. cit., p. 109.
481
CRISIPO
51:5 Clemente de Alejandra, Strom., VI, 14, p. 796
Pott.***
Pues, como el salvar sin ms se considera una
accin intermedia, y el salvar recta y convenientemente
una accion recta, as tambin cualquier accin de una
persona conocedora es una accin recta, mientras que la
de una persona leal sin ms podra decirse que es una.
accin intennedia, ya que nunca es realizada segn la
razn, ni, en verdad, dirigida bien segn la atencin;
el contrario, la de todo pagmo est sometida a error; en
efecto, las Escrituras consideran un deber no el obrar bien
sin ms, sino el hacer las acciones con un cierto objetiv
y ejecutarlas segn la razn.
516 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 200. *** ..
Pero, saliendo al paso de esto
299
, sostienen que
todas son comunes y los actos de todas, pero que
diferencian por proceder bien de una disposicin .
o bien de una sin arte. As pues, el preocuparse de
progenitores y adems honrarlos no es un acto propio
una persona de bien, sino que es propio de una Pt:.1:suue1uv.
bien el hacer esto prudentemente; y como el
comn al mdico y al profano, pero el curar a la
de los mdicos es propio del profesional, as
honrar a los progenitores es propio del hombre de
del que no lo es, pero el honrarlos prudentemente
299
Es decir, que la prudencia no es arte acerca de la vida.
482

prop.io del sabio, de modo que tambin l posee un arte de
. especial cometido es hacer con la mejor
dtsposiCwn cada una de las acciones.
516.1 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 207. ***
Hay otros que consideran que estas cosas se dife-
rencian por la invariabilidad y el orden. As pues, como en
le que atae a las artes intermedias es propio del artesano
el obrar con orden y el mostrarse invariable en las cosas
(el no profesional podra en algn momento hacer
obra artstica, pero rara vez y no siempre, ni segn lo
.. """""'u. ni del mismo modo), as tambin sostienen que es
del hombre prudente el permanecer en las acciones
y del imprudente lo contrario.
Sneca, Ep. ad Lucil., 95, 57. ***
La accin no ser recta, si no fuere recta la
pues de sta procede la accin. Y de nuevo la
... ..,,uu no ser recta, si no lo fuere la disposicin del
pues de sta procede la intencin. Por otra parte, la
.... ..... v .. del alma no presentar una situacin ptima,
hubiese percibido las leyes universales de la vida y
........ uv qu se ha de juzgar de cada cosa.
Filn de Alejandra, Quod deus sit immutab., 100,
U, p. 78,4 Wendl. ***
Y los que llevan a cabo voluntariamente, sin que
lo consienta, algn otro deber y violentan su
libre albedro, no obran rectamente.
483
CRISIPO
519 Filn de Alejandra, Leg. Alleg., I, 93, VoL I, p. 85,
17 Wendl. ***
Existe una diferencia entre estas tres cosas: orden,
prohibicin, instruccin o consejo. La prohibicin se
refiere a las faltas y se dirige al hombre vil; la orden
concierne a las acciones rectas; el consejo se dirige al que
est entre los dos, al que no es ni vil ni hombre de bien.
As pues, ni comete faltas de manera que se le puedan
prohibir algunas cosas, ni hace acciones rectas conforme
a la orden de la recta razn, sino que tiene necesidad de un
consejo que le ensee a abstenerse de las cosas viles y le
impulse a aspirar a las buenas. Al hombre perfecto
300
no
es necesario darle rdenes, prohibiciones o consejos; en
efecto, de ninguna de estas cosas tiene necesidad el
hombre perfecto; por el contrario, el hombre vil tiene
necesidad de rdenes y prohibiciones, y el nio pequeO
de consejo y enseanza. De la misma manera que el
gramtico o el msico consumado no tiene necesidad de
ningn precepto relativo a su arte, mientras que el que se
equivoca en los principios tiene necesidad, por as decirlo,
de ciertas leyes que contienen rdenes y prohibiciones, y
el que hace poco que aprende, de enseanza.
520 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 11, p. 1073c. **
300
La expresin hombre perfecto es otra manera de designar al sabio.
484
FRAGMENTOS MORALES
30IL . , fi
a acc10n recta, a mnan, es una orden de la ley;
la falta, una prohibicin de la ley; de aqu que la ley
muchas cosas a los hombres viles, pero no les
ninguna, pues son incapaces de acciones rectas.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 11, p. l073e. **
302
Y dicen que el mdico ordena a su discpulo
y cauterizar, omitiendo la expresin de en el
ilhiom.en1to oportuno y con mesura; y el msico que toque
y cante, con la omisin de armoniosa y sinfnica-
y es por lo que castigan a los discpulos que han
esto sin arte y mal; fue ordenado correctamente
ellos lo hicieron incorrectamente. Luego tambin ei
cuando ordena a su servidor decir o hacer algo, y lo
si no lo hace en el momento oportuno ni como
es evidente que ordena una accin recta, no una.
.,,,,,,..,uuo;;;<.ui:t, pero, si los sabios ordenan acciones interme-
a los hombres viles, qu impide que los actos ordena-
por la ley sean actos de este tipo.
Filn deAlejandria, De sacrificiis Abe! et Cain, 43,
I, p. 219, 14Wendel. ***
Las virtudes perfectas son posesin slo del hom-
. perfecto y legtimo; mientras que las acciones interme-
VON ARNIM atribuye, con reservas, este fragmento al tratado
la ley (Peri Nmou).
el fragmento anterior, tambin ste es atribuido al tratado
la ley (Peri Nmou).
485
CRISIPO
dias de los deberes convienen tambin a los imperfectos,,
que han llegado hasta el ciclo de la enseanza preliminar:
523 Orgenes, Comment. in Mattaeum, Vol. IU, p.
Delarue. ***
Es propio de la divinidad prohibir por ley
acciones procedentes del vicio y ordenar las que
conforme a la virtud; pero a las indiferentes por su prc1pnr
razn dejarlas estar en su sitio, ya que pueden, en
de la eleccin y de nuestra propia razn, llegar a ser
si se hacen mal, pero acciones rectas si se hacen bien. '
& 3. Las cosas hechas rectamente y las faltas !iOn
iguale!i y nada hay entre la virtud y el vicio.
524 Cicern, Definibus, III, 14, 45. ***
De la misma manera que la oportunidad (as,
efecto, traduciremos el trmino eukaira) no se
mayor por prolongarse en el tiemp.o (pues las c ~ s a s que
reciben el nombre de oportunas tienen su prop1a
da), as la ejecucin recta (pues, en efecto, as w a u w ~ .. v
katrthosis, ya que katrthoma significa accin recta)
la ejecuCin recta, por consiguiente, igual que la
niencia y, en fin el propio bien, que consiste en estar
armona con la naturaleza, no son susceptibles de
aumento de crecimiento. Como, en efecto, aquella OD!Jrtll"
nidad, as tambin estas cosas de las que acabo de
no se hacen mayores por prolongarse en el tiempo; y, .
486
FRAGMENTOS MORALES
razn, a los estoicos no les parece ms deseable ni
digna de ser elegida por s misma la vida feliz si es
que si es breve, y se sirven de este smil: si el mrito
cotumo
303
consistiese en adaptarse perfectamente al
no habra por qu anteponer los muchos cotumos a
pocos ni los grandes a los pequeos, as: tambin en las
en que todo bien se determina por la conveniencia
oportunidad, no deben preferirse las muchas a las
ni las de ms larga duracin a las de ms corta.
Porfirio, In Aristot. categ., p. 137, 29 Busse. ***
Otros consideraban que ciertos estados y los actos
tal clase conforme a ellos no admiten el ms y el
como <las virtudes> y los actos de tal clase
. Cn()ffile a ellas, <pero que otros estados> y actos de tal
admiten aumento y disminucin, como todas las
<intermedias>, las cualidades intermedias y los actos
clase conforme a ellas. De esta opinin han sido los
coturno era un calzado grecorromano. Consista en una especie
que llegaba hasta la mitad de la pantorrilla. Lo usaban los
y los actores trgicos. Estos ltimos porque, al tener una
gmesa, realzaba su figura, dndole mayor empaque.
Aristteles (Cat., 8b 27), el trmino hxis sugiere firmeza,
y es aplicado para designar a la virtud. Porfirio, sin duda
en los estoicos, observa que hay dos clases de hxis, una que
estabilidad y otra que no.
487
CRISIPO
526 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 13, p. 1038c. *
Crisipo, aunque ha escrito mucho en sentido
trario, claramente se adhiere a la teora de que ningn
vicio aventaja a otro vicio, ni ninguna falta a otra falta, ni
ninguna virtud a otra virtud, ni ninguna accin recta a otra
accin recta. Dice l en el libro tercero Sobre la natura/e;;
za: del mismo modo que a Zeus conviene vanagloriarse
de s mismo y de su vida, ser orgulloso y, si es lcito de-
cirlo as, ser altivo, jactarse y hablar con altanera, porque
vive de un modo digno de vanagloria, as tambin a todos
los hombres de bien convienen estas cosas, ya que en nada
son inferiores a Zeus.
527 Digenes Laercio, VII, 120. **
Consideran gue las faltas son iguales, segn dice
Crisipo en el libro cuarto de las Cuestiones ticas,
Perseo
305
y Zenn. Si, de hecho, una cosa verdadera no es
mayor que otra verdadera ni una cosa falsa mayor que
falsa; as tampoco un engao es mayor que otro engao ni
una falta mayor que otra falta
306
Y, en efecto, el que est
305
Perseo, discpulo de Zenn, naci como ste en Citio de Chipre; .
(307 a.C.). Segn Digenes Laercio (VII, 36), era familar o esclavo de
Zenn. ste le envi, junto al tebano Filnidas, a la corte de Antgono
Gonatas, donde fue maestro de su hijo, pero segn Eliano (Varia
historica, m, 17), lo fue del propio monarca. Digenes Laercio le
atribuye once obras de contenido diverso.
306
No hay grados de moralidad para los estoicos, como tampoco los
hay de verdad o de mentira.
488
FRAGMENTOS MORALES
alejado de .canobo
307
cien estadios y el que est uno,
ambos por Igual no estn en Canobo; as tambin, el que
ms faltas y el que comete menos, ambos por igual
estn en la rectitud.
Estobeo, Ecl., H, p. 106, 21 W. ***
Sostienen que todas las faltas son iguales, pero no
Como de una fuente, en efecto, proceden
vicio, siendo el juicio el mismo en todas las faltas
diferencindose a causa del principio externo
tCI:loJaes intennedias sobre las que los juicios se llevan a
'YA'"''"v, las faltas llegan a ser diferentes en cualidad.
conseguir un ejen -plo claro de lo manifestado si
""" .. '"""'" a esto: toda mentira, en efecto, resulta por igual
pues no existe una que mienta ms que otra;
, el decir que siempre es de noche es una mentira,
lo es decir que vive el hipocentauro; y no es mayor
memu:a haber dicho lo uno que lo otro; pero la mentira no
por igual mentira, ni los mentirosos son por igual
Tampoco es posible cometer faltas mayores
Y n1enores, pues toda falta se lleva a la prctica por error.
no tiene lugar una accin recta mayor y menor,
s1 una falta mayor y menor; en efecto, todas las
acc:10t1es rectas son perfectas, porque no pueden ser
toda probabilidad se trata de Ia ciudad egipcia de Canobo al
de Alejandra, en el extremo noroeste de la baha de Abukir.
Es decir, que, aunque implican una culpa igual, no son comparables
otros aspectos.
489
CRISIPO
superiores ni inferioresa otras.
529 Estobeo, Ecl., U, p. 113, 18 W. ***
Si todas las faltas y todas las acciones rectas
iguales, tambin todos los imprudentes son por
imprudentes, ya que tienen la misma e igual d1.s:po,stcaJtl
de espritu. Pero, a pesar de que las faltas son 'J;<;'"'"'"''.
existen algunas diferencias entre ellas, en la medida
que unas proceden de una disposicin de espritu
da y dificil de curar, y otras no.
Y de los hombres de bien, unos llegan a ser
persuasivos y dignos de credibilidad que otros, e
tambin ms inteligentes, de acuerdo con las ac,;wnes:;
intermedias que comprenden los aumentos
tes.
530 Cicern, Definibus, m, 14, 48. ***
Como, en los que estn sumergidos
aguano pueden respirar ms, si estn cerca de la
cie, a punto de-emerger, que si estn an en el fondo, ni
cachorrillo que est a punto de que se le abran los ojos
ms que el que est recien nacido, de la misma manera
que ha hecho algn progreso en direccin a la virtud
est-menos en la miseria que aquel que no ha ne;non:.
ninguno ... Pex-o, aunque niegan que las virtudes y
vicios son susceptibles de aumento, piensan, sin
que las unas y los otros, en cierto modo, se expanden
por as decirlo, se dilatan.
490
FRAGMENTOS MORALES
531 Cicern, Defi.nibus, IV, 27, 75. ***
Las faltas son iguales. De qu modo? ... de la
' ,.,,,., .. , .. manera, dice, que si entre muchas liras ninguna de
tiene las cuerdas tan tensas como para poder conser-
la armona, todas por igual carecen de tensin, as
'"'""u''"'" las faltas, ya que presentan disonancias, disuenan

6
................ luego son iguales.
1.1 Cicern, Definibus, IV, 27, 76. ***
En efecto, dice, de la misma manera que el piloto
"',,.,...,. . .,,. una falta si hace volcar una nave cargada de paja
oro, as igualmente comete una falta el que golpea a
padre que el que golpea sin razn a un siervo.
.2 Cicern, Definibus, IV, 27, 77. ***
Puesto que toda falta, sostienen, es fruto de la
idad e inestabilidad, y estos vicios son igual de
en todos los necios, es necesario que las faltas
iguales.
Cicern, Definibus, IV, 9, 21. ***
Que la insensatez, la injusticia y los dems vicios
similares en todos los hombres; que todas las faltas
iguales, y que los que gracias a su naturaleza y a su
..... .,, ......... han hecho grandes progresos en direccin a la
a no ser que la hayan conseguido plenamente, son
desgraciados y entre su vida y la de los
malvados no hay diferencia alguna.
491
CRISIPO
533 Porfirio, Ad Hor. Serm., I, 2, 62. ***
Niega, siguiendo la opinin de los estoicos que
postulan que todas las faltas son iguales, que haya diferen-
cia alguna entre cometer una falta en la persona de una
madre de familia, de una doncella o de una adltera
309
; y,
en efecto, no tienen en consideracin la magnitud de la
falta cometida, sino la intencin del que la comete.
534 Acrn, Ad Hor. ep., I, 1, 17. ***
Seguidor de los estoicos ... quienes no otorgan la
virtud sino a la perfectafilosofia
310
Los peripatticos y
otros conceden tal honor inCluso a los imperfectos.
535 Plutarco, Quomodo quis in virt. sent. prof, cp. 2, p.
75f. ***
Los que no adaptan sus teoras a los hechos, sino
que fuerzan a los hechos a acomodarse, en contra de
naturaleza, a sus propias hiptesis, han llenado la filosofa
de mltiples aporas, de las cuales la mayor es la que
coloca a todos los hombres, excepto a uno, el absoluta-
mente perfecto, en una sola y misma categora de vicio;
por la que result ser un enigma el llamado progreso,
no est lejos de la extrema necedad, y presenta a los
no se han liberado de todas las pasiones y
309
La seduccin es un acto incorrecto y el seductor es culpable. No
ms o menos culpable segn las circunstancias.
310
Es decir, al que ejercita la filosofa en su perfeccin.
492

anmicas viviendo infelices del mismo modo que los que
no se han apartado de ninguno de los peores males.
Estos, realmente, se refutan a s mismos, cuando estable-
cen en sus escritos que la injusticia de Arstides
311
es igual
que la de Flaris
312
, la cobarda de Brsidas
13
que la de
y, por Zeus, que en nada se diferencia la ignoran-
de Platn de la de

mientras que en su vida
en sus hechos se apartan y huyen de estos ltimos como
1
Arstides, hombre de estado y soldado. Siendo estratega en el ao
a.C. apoy los planes de Milcades en Maratn. Fue condenado
ostracismo en el 482. Cuando se form la Liga de DeJos, Arstides
la cuota con la que tena que contribuir cada Estado. Entre sus
J''c:rint:emporneos goz de una gran reputacin gracias a su honestidad.
l nos dice Herdoto (VTH, 79) que lo tena por el hombre ms justo
Atenas.
Flaris, tirano de Agrigento (570/65-554/49 a. C.), estableci su
autocrtico una dcada ms o menos despus de la fundacin de
Ha llegado a ser legendario por su ingeniosa crueldad,
por los toros de bronce, en los que sus vctimas eran
ViVaS.
Brsidas, general espartano de la guerra del Peloponeso. Gracias a
y pericia militar infligi severas derrotas al ejrcito
En el ao 422, en la batalla de Anfipolis, combatiendo
las tropas que comandaba el ateniense Clen, perdi la vida.
de la admiracin de Tucdides (IV, y V).
se trata del poeta trgico ateniense del s. V a. C., de
Meleto. Debido a la ramplonera e immoralidad de sus obras
objeto de ataques, especialmente por parte de los poetas cmicos
su tiempo, cf. Aristfanes, Ranas, 1 032; Jenofonte, Memm., IV, 4,
493
CRISIPO
de personas intratables, y se sirven, en cambio, de aqu-
llos como de personas dignas de la mayor estima, confin-
doles los asuntos ms importantes.
536 Digenes Laercio, VII, 127. ***
Son de la opinin de que no existe ningn grado
intermedio entre la virtud y el vicio, mientras que los peri-
patticos sostienen que entre la virtud y el vicio existe el
progreso; pues, afirman, as como un leo debe ser recto
o curvo, as tambin un hombre ha de ser justo o injus-
to316, pero no ni ms justo ni ms injusto, e igualmente
respecto a las dems virtudes.
537 Alejandro de Afrodisia, Quaest., IV, 3, p. 121, 14
Bruns. ***
Que entre la justicia y la injusticia y, en general,
entre la virtud y el vicio existe un estado, que llamamos
estado intermedio. Si la justicia y la injusticia, segn
son disposiciones del espritu, y las disposiciones
pueden perderse, nadie podra pasar de ser un hombre
injusto a ser un hombre justo, ni de justo a injusto ... Pero
si dijeran que los vicios no son disposiciones del
ni imposibles de perderse, sino que nada impide
algunas personas cambien de la injusticia a la justicia y,
general, del vicio a la virtud, de dnde, no obstante,
cambian al vicio?.
316
No hay grados de rectitud, asi como no hay grados de justicia.
494
FRAGMENTOS MORALES
537,1 Alejandro de Afrodisa, Quaest., IV, 3, p. 121, 3
***
Pero si dijeran que los nios todava no est
. u'na->u" de razn, y, por ello, no son ni justos ni injusto
estos estados son propios del ser racional, y si lo so
estados, tambin el estado intermedio, por lo que t:
que an no est dotado de razn, no est ni en 1
ni en el vicio, ni en el estado intermedio entre eHm
ningn otro ser de los privados de razn), pero que
pasar a ser poseedores de la razn, al punto son malos
no llegan a ser, estaran de acuerdo por esto ...
Orgenes, De princ., m, p. 129 ed. Delarue. ***
Y dirn por tercera vez que entre las accione:
se encuentra el querer las cosas hermosas y e
tras ellas, y que no es una cosa buena ni mala; pen
a de decir, respecto a esto, que si el querer las cosa1
y el correr tras ellas es una accin intermedia, le
tambin es una accin intermedia.
Plutarco, De comm. not., cp. 10, p. 1063a. *
S, dicen, pero de la misma manera que el que en
est alejado de la superficie un codo, se ahoga no
que el que est sumergido quinientas brazas, as
se acercan a la virtud estn en el vicio no
que los que estn lejos; y lo mismo que los ciegos
ciegos, aunque un poco despus estn a punto de ver,
":..1 los que progresan, hasta que no alcanzan la
495
CRISIPO
virtud, pennanecen insensatos y viciosos.
317
539.1 Plutarco, Quomodo quis in virtute sentiat profectus,
cp. l,p. 75c. **
As, en la actividad filosfica, no se ha de admitir
ni progreso ni cierta percepcin de progreso, si, en
absoluto, el alma no se libera y purifica de la necedad,
sino que, hasta que alcanza el bien puro y perfecto, se est
sirviendo del mal puro. Y en efecto, el sabio, que ha
pasado en un corto espacio de tiempo de la mayor igno-
rancia a una disposicin de espritu que no tiene exceso de
virtud, no pierde parte de ese vicio en un espacio prolon-
gado de tiempo, sino que lo perdi todo a un mismo
tiempo y de repente. Y t, sin duda, sabes que los que
sostienen estas afirmaciones se han procurado a s mismos
muchas dificultades y grandes aporas sobre el sabio que
no tiene conciencia de serlo, el cual, por s mismo,p.unca
se dio cuenta de cundo lleg a ser sabio, sino que ignora
y est en duda sobre el progreso, que ha sobrevenido por
el gradual y continuado proceso de despojarse de unas
cosas y agregarse otras, que, a modo de un paseo, ha
entrado imperceptible y tranquilamente en compaa de la
virtud. Pero si la rapidez y magnitud del cambio hubiese
sido tar. grande . que el hombre que era el peor por la
maana llegado a ser el mejor por la tarde, o el cambio
le hubiese sucedido a uno de manera que, habindose
317
Sobre este fragmento, VON ARNIM nos dice que su origen es
incierto, piensa que puede pertenecer al tratado tico de Crisipo.
496
FRAGME1 fTO. MORALES
'aCIDStll<lo ignorante, se hubiese levantado sabio y, habien-
desechado de su alma las nl!cedades y falsos conceptos
ayer, hubiese dicho:
falsos sueos, salud!; nada rais entonces
318
no podra darse cuenta del cambio tan grande que se
originado en s mismo y de la prudencia que ha brillado
una vez en su totalidad?
Estobeo, Ecl., II, p. 113, W. ***
Son de la opinin de queuno llega a ser sabio sin
conciencia de ello al principio, pues ni aspira a nada ni
a estar completamente en alguna de las cosas que son
esJJec:tilcas del querer, por no estar presente, cuando juzga,
de lo que necesita. No slo en la prudencia, sino
tambin en las dems artes las opiniones sern las mismas.
541 Filn de Alejandra, De agricultura, 160, Vol. II, p. 127,
23 Wendl. ***
Aquellos que no han logrado esto son llamados,
entre los filsofos, sabios que no tienen de serlo.
Pues es imposible, aflrman, que quienes han llegado a la
suma sabidmia y acaban de tocar por vez primera sus limites,
sean conscientes de su propia perfeccin. Pues no llegan a
acontecer a un. mismo tiempo ambos eventos: la llegada al
limite y la percepcin de esa llegada, sino que existe una
ignorancia fronteriza, no muy alejada de la ciencia, sino
cercana y vecina de ella.
318
Eurpides, Iphig. Taur., 569.
497
CRISIPO
542 Plutarco, De comm. not., cp. 8, p. 1061f. ***
Y, adems, es contrario al sentido comn el afmnar
que el mayor de los bienes es la constancia y flnneza de
juicio, pero que el que progresa hacia lo ms alto ni la echa
en falta ni se preocupa de cundo llega; y que muchas veces
ni siquiera extiende un dedo por esta seguridad y fmneza,
que ellos consideran como un bien grande y perfecto.
543 Proclo, In Plat. Alcib., Vol. IH, p. 158 ed. Cousin. ***
Los estoicos acostumbran a decir con toda rectitud
que la persona no instruida inculpa a los dems y no a si
misma de su infelicidad; que la que progresa se atribuye a s
misma la responsabilidad de todo lo que dice y hace mal; y
que la instruida no culpa de sus propios yerros ni a s misma
ni a los dems. Pues ella personal'mente no desdea ninguna
cosa necesaria, sino que es soberana de la indagacin de su
deber.
498
TICA IX
FRAGMENTOS MORALES
TICA IX
Del sabio y el ignorante.
544 Orgenes, In evang. loannis, II, 10, p. 122. Lo. ***
Existen entre los griegos doctrinas llamadas paradojas,
la mayora, segn ellos, slo aplicables al sabio con cierta
demostracin o una demostracin aparente. De acuerdo con
ellas, afirman que slo el sabio es enteramente sacerdote,
puesto que slo l posee completamente el conocimiento del
culto a la divinidad; que slo l es absolutamente libre, por
haber alcanzado la capacidad de independencia que procede
de la ley divina; defmen la capacidad como poder fundado en
la ley.
545 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 17, p. 104lf. *
En el tercer libro Sobre la justicia dice estas cosas: Por
lo que tambin, a causa del exceso de grandeza y de belleza,
parecemos decir cosas semejantes a las fbulas, y no confor-
me al hombre y a la naturaleza humana.
546 Plutarco, Quaest. Conv., 1, 9, p. 626f. **
Ten
319
... plante a Temstocles, el estoico, la cestin
319
Puede tratarse-de-Ten de Esmirna, filsofo de la Academia media
y matemtico. Vivi en el s. U d.C., entiempos de Adriano. Su obra
ms significativa, que_ hace referencia a lo que de matemtico es til
para el conocimiel)to de Platn, se ha conservado en gran parte. En
ella, desarrollando algunos temas tomados del neoplatonismo y
ponindolos en relacin con el pensamiento platnico, Ten considera
501
CRISIPO
de por qu Crisipo, a pesar de hacer frecuentemente mencin
a cosas extraas y fuera de lugar, como, por ejemplo,ef
pescado, si se moja en agua salada, mucho ms dulce llega a
estar>, y la de los vellones de lana son menos tiles a los que
los separan violentamente que a los que poco a poco los
deslan, fla de los que ayunan comen ms ligeramente
los que han comido, no explic la causa de ninguna de ellas.
Temstocles, habiendo contestado que Crisipo propusli>
estas cosas incidentalmente, a modo de ejemplo, porqU:e
nosotros somos fcil e irracionalmente atrapados por
verosnil y, por el contrario, desconfiamos de lo
continuando, te dijo... -
547 Proclo, In Euclidem, 35, 25, p. 397 Friedlein. ***
En efecto, tambin los matemticos cultivan la
llamada paradjica, como los estoicos sobre los ejemplos ...
& l. El sabio ni es engaado ni engaa.
548 Estobeo, Ec/., 11, p. 111, 18 w. ***
Afirman que el sabio jams tiene conceptos falsos, ni,
en absoluto, da su asentimiento a algo que no ha sido
comprendido, ya que ni tiene opiniones ni ignora nada; la
de hecho, consiste en un asentimiento cambiante
y dbil. Nada concibe dbilmente, sino, ms bien, con.
la matematica, en sus varias articulaciones, como una propedetica
para la comprensin de las verdades filosficas y de la misma
divinidad.
502

enuidlad y firmeza, por lo que el sabio no tiene opiniones.
'" ... '"u";u que hay dos clases de opiniones: el asentimiento a
que no ha sido comprendido y la concepcin dbil;
son, ajenas a la disposicin anmica del sabio; por lo
el asentir precipitadamente antes de una percepcin es
del ignorante impetuoso, mientras que no caer
Jrre:soclndle al hombre bien dotado, perfecto y de bien. Nada
por alto, pues ef pasar por alto es una suposicin
,.11,,.,t,.,., de una cosa falsa. Consecuentemente con lo
no la desconfianza es una suposi-
de falsedad; mientras que la confianza es algo bueno,
se trata de una percepcin slida, que da firmeza y
eguriruld a' lo percibido. Asimismo la ciencia es inamovible
la razn; por ello declaran que el ignorante ni sabe, ni
A raz de esto el sabio ni es arrogante, ni miente, ni
de tal o cual manera, ni induce a error, ni es inducido
otro, pues todas estas cosas contienen el engao y la
ilic:aciin a falsedades ordinarias. Ninguna persona sabia
enteramente el camino, ni la casa, ni el objetivo; pues
que el sabio ni ve mal, ni oye deflcientemente ni, en
falla en alguno de los sentidos, ya que consideran que
una de estas cosas estn unidasa asentimientos falsos.
que el $abio no sospecha, pues la sospecha es un
1en1timiento a algo que no se ha comprendido. Creen que el
no cambia de criterio, pues el cambio de criterio est
a un asentimiento falso, como si hubiese errado por
rec1ptaci"n. No se echa atrs de ninguna manera, ni se
ni vacila, pues todo esto es propio de los que
de opinin, lo cual es ajeno al sabio. De forma
a lo expresado afnman que nada les parece.
503
CRISIPO
549 Digenes Laercio, VII, 121. ***
Y, adems, el sabio no tendr opinio; ~ s esto es, no dar
su asentimiento a ninguna cosa falsa.
550 Sexto Emprico, Adv. math., VII, 157. ***
El sabio no es de los que participan de opiniones. }>ues
esto, segn ellos, era propio de la insensatez y causa de las
faltas.
551 Cicern, Acad. Pr., II, 48. ***
''lm d tr. 320,
Prmc1pa ente cuan o voso os rmsmos vems
afirmando que el sabio, incluso en la locura, se abstiene de
todo asentimiento, ya que ninguna distincin aparece en sus
representaciones.
552 Agustn, Soliloq., I, 5, 9 R. ***
Luego no dudas en llamar ciencia al conocimiento de
estas cosas, si es que tienes alguno? No, si me lo permiten los
estoicos, quienes a nadie, salvo al sabio, le atribuyen
ciencia. No niego tener realmente la percepcin de estas
cosas, percepcin que tambin suponen para la necedad.
553 Lactando, Div. instit., III, 4. ***
. As pues, Zenn y los estoicos rechazaron con razn la
opinin. Creer, en efecto, que sabes lo que no sabes no es
propio de un sabio, sino ms bien de un temerario y necio.
Luego si nadie puede saber, segn ense Scrates, ni se
deben tener opiniones, como afirma Zenn, la fllosofia
320
Los estoicos.
504
FRAGMENTOS MORALES
Estobeo, Ecl., 11, p. 111, 10 W. ***
Se dice que el sabio no miente, sino que en todo dice la
en efecto, el mentir no consiste en decir una cosa
sino en decir una cosa falsa con la intencin de mentir
engaar a los que estn cerca. En verdad piensan que
veces l har uso de la mentira, de muchas maneras,
asentimiento: por estrategia contra los adversarios, por
de prever lo conveniente, y por otros muchos planes
la vida.
Quintiliano, lnstit. orat., XII, 1, 38. ***
Y, en primer lugar, es preciso que todos me admitan lo
aun los ms rigurosos de los estoicos confiesan: que
vez el hombre de bien mentir, y, a veces, incluso por
bastante insignificantes, como cuando engaamos
nios enfermos por su propio bien, prometindoles
cosas sin la intencin de llevarlas a cabo; con mayor
si un malhechor debe ser disuadido de matar a un
o el enemigo engaado por la salvacin de la patria,
modo que aquello que en los esclavos debe ser reprendi-
es a veces loable en un hombre sabio .
Digenes Laercio, VIII, 122. ***
Y, adems, son infalibles
321
, porque no estn expuestos
Se refiere a los sabios.
505
CRISIPO
& 2. El sabio hace bien todas las cosas.
557 Estobeo, Ecl., 11, p. 65, 12 W. ***
Pero tambin aflrman que el sabio hace todas las cosas
conforme a todas las virtudes. En efecto, cualquier accin
suya es perfecta, por lo que no est privado de ninguna
virtud.
558 Filn de Alejandra, De fortitudine, Vol. 11 Mang. p.
426.***
En la idea de qu cada da del hombre de bien no deja
nada libre y vaco para la entrada de las faltas, sino que est
lleno de una conducta intachable en todas sus partes e inter
valos; la virtud y lo honesto se juzgan no por su cantidad,
sino por su calidad; por lo que consideraron que un solo da
obrando rectamente tiene el mismo valor que la vida honesta
del sabio .... de ah que el hombre de bien es digno de loa
tanto en todas sus acciones como en todas sus actitudes,
internas y externas, como hombre que acta en la vida
pblica, como cuando administra su casa, enderezando como
un buen intendente los asuntos internos y los externos en
inters de los ciudadanos del modo que conviene que sean
mejorados.
559 Filn de Alejandra, De anim. sacrif. idon., Vol. 11
Mang.p.249.***
Del mismo modo tambin sucede que la falta de produc-
tividad de los hambres de bien y amantes de la divinidad
relativa a la honestidad es mejor que la que por suerte
obtienen los hombres viles.
506

Estobeo, Ecl., 11, p. 66, 14 W. ***
Y dicen tambin que el sabio hace bien todas las cosas
hace; es evidente. En efeCto, de misma que
que el flautista o el citarista hace bien todas las
sobreentendindose que son las relativas a la flauta-o
ctara, as tambin la persona prudente hace bien todas
coss que hace y, por Zeus, tambin aquellas que no hace.
pues, por realizar todas las cosas segn la recta razn y
la virtud, que es un arte en relacin con toda la vida
'
llputsieron como una consecuencia el principio de que el
hace bien todas las cosas; y analgicamente tambin el
vil todas cuantas hace las hace mal, segn todos los
Digenes Laercio, VII, 125.***
Todo lo hace bien el sabio, en el sentido en que tambin
que Ismenias
322
interpreta bien todas las piezas
a flauta.
Din Crisstomo, Or. LXXI, 5 (Vol. 11 p. 182 Arn.). ***
Pero yo personalmente sostengo que no es posible que
Wsofo conozca todas las artes (pues es dificil cultivar
una con perfeccin), pero podra hacer todas las
mejor que los dems hombres, si realmente las hiciera;
tambin lo relativo a las artes, si, en efecto, alguna vez se
obligado a dedicarse a algo de este tipo ... pues no es
. . Ismenias, hijo del clebre estadista tebano del mismo nombre, tena
de ser 'un consumado flautista. Cf. Jenofonte He/l., Ill, S, 1;
'Platn Men., 90a.
507
CRISIPO
posible que la persona profana haga algo relativo al arte. del
carpintero mejor que el carpintero, o que el que no tlene
experiencia en la agricultura se haya mostrado ms experi-
mentado que el agricultor en hacer alguna faena propia de los
agricultores .. . de qu manera podra Por
obrar convenientemente o no obrar, por hacerlo cuando y en
donde conviene, y por conocer mejor que el artesano la
coyuntura favorable y la posibilidad.
563 Estobeo, Ecl., II, p. 102, 20 W. ***
El que tiene juicio
323
hace bien todas las cosas, y, en
efecto, tambin prudente, continente, ordenada y
damente, al servirse continuamente de las experiencias de la
vida. Pero el ignorante, que es desconocedor del re;to uso,
hace mal todo de acuerdo con la disposicin de espritu que
tiene al actuar, ya que es inestable y en cada una de las cosas
se muestra atormentado por la preocupacin. La
pacin es un dolor por creer que se ha equivocado en lo que
ha hecho, una cierta pasin miserable y sediciosa del alma;
pues, en la medida en que siente pesar por lo sucedido el
est preocupado__ en esa misma medida se indigna COlllsgo
mismo por haber sido el autor de ello; por lo que l<au.u'.ou->,
todo ignorante es despreciado, ya que ni es digno de estima,
ni es estimado. La estima, en efecto, es la consideracin
323
El que tiene juicio>> es otra expresin, diferente a ya
mencionadas, para designar al sabio. Como en las otras ocaswnes, .
hemos preferido traducir literalmente el sintagma griego y hacer
que son distintas maneras, utilizadas por los autores, para
sabio.
508
FRAGMENTOS MORALES
, el honor es el premio de la virtud benefactora; luego
que no participa de la virtud es llamado con toda justicia
sin estima.
564 Estobeo, Ecl., II, p. 115, 5 W. ***
Pero afirman que ninguna cosa relativa al hombre de
sobreviene contra su apetito, contra su impulso, contra
deseo, porque todas las cosas de este tipo las hace con
'""'""'"'"" y ninguna de las contrarias le sobreviene sin
Sneca, De beneficiis, IV, 34. ***
El sabio no cambia de parecer, si se mantienen todas las
;prctmstarlc:ts que haba, cuando l lo asumi; por ello,
le sobreviene el arrepentimiento, ya que nada pudo
sido hecho mejor en aquel momento que lo que fue
ni nada mejor decidido que lo que fue decidido; por
afronta todo con la reserva: si no ocurre nada que
ilHBJ>u'"" Por esta razn afmnamos que todo le sucede y
le acaece contra su previsin, ya que presupone
vH!.<lllHvltU<O el que pueda SObrevenir algo que impida SUS
Filn de Alejandra, Quod deus sit immut., 22, Vol. II, p.
Wendl. ***
Sin embargo, algunos creen que no todos los hombres
en sus opiniones. Pues dicen que el mayor bien que
de la ciencia los que filosofan sincera y puramente
cambiar con los acontecimientos, sino comportarse con
inquebrantable y una slida seguridad en todas las
509
CRISIPO
& 3. El sabio no sufre males.
567 Estobeo, Ecl., U, p. 99, 9 W. ***
El hombre de bien, por servirse en todo lo que realiza de
las experiencias de la vida, hace bien todas las cosas, lo
mismo que prudentemente, sensatamente y segn las dems
virtudes; pero el hombre vil, por el contrario, malamente. El
hombre de bien es grande, fuerte, alto y vigoroso.
porque puede llegar a las cosas que existen y yacen para l
segn la eleccin; fuerte, porque se ha desarrollado por todas
partes; alto, porque participa de la altura que corresponde
hombre noble y sabio; vigoroso, porque ha adquirido la
fuerza que le corresponde, siendo invencible y dificil de
subyugar. Por lo que, tambin, ni es obligado por nadie ni
nadie obliga; ni es impedido ni impide; ni es forzado
nadie ni a nadie fuerza personalmente; ni manda ni
mandado ni hace mal a nadie ni l mismo es objeto de
males; n/cae en el mal <ni hace caer a otra persona en l>>.
ni es engaado ni engaa a otro; ni miente, ni ignora, ni
oculta, n:i acepta la mentira en manera alguna; es muy
tiene buena suerte, es bienaventurado, dichoso, IJ!.uv,,v,
amante de la divinidad, resolutivo, apto para reinar, para ser
estratega, poltico, hbil administrador y ho;mbre
negocios. Los hombres viles tienen todas las cosas
a stas.
567.1 Estobeo, Ecl., U, p. 102, 20 W. ***
510
FRAGMENTOS MORALES
El que tiene juicio
324
hace bien todas las cosas, y, en
efecto, tambin prudente, continente, ordenada y moderada-
mente, al servirse siempre de las experiencias de la vida.
oPero el ignorante, que es desconocedor del recto uso, hace
todo de acuerdo con la disposicin de espritu que tiene
actuar, ya que es inestable y en cada una de las cosas se
atormentado por la preocupacin. La preocupacin
un dolor por creer que se ha equivocado en lo que ha
una cierta pasin miserable y sediciosa del alma;
en la medida en que siente pesar por lo sucedido el que
preocupado, en esa misma medida se indigna consigo
por haber sido el autor de ello.
Aecio, Plac., IV, 9, 17. ***
Los estoicos dicen que el sabio es perceptible por
. ..-c, inducir a partir de su aspecto externo.
Varrn, Taph Menppou, U (Satur. Men. ed. Riese p.
). ***
En un estadio de papel realizo un juego runebre, el hom-
amab!e que lo hubiera librado en su interior, se deleita
con el pancracio
325
de los estoicos que con el de los
fragmento_ es una repeticin casi total, slo faltan tres lneas,
.. al nmero 563 (SVF, III).
.. combate gimnico de origen griego, que estuvo muy
entre los romanos. La lucha, el pugilato y toda clase de
'""'"u''"s- como la zancadilla y los punta:p-s-, eran lcitos en este
para derribar o vencer ai-adversario. Cf., Luciano, Anacarsis,
contexto, lgicamente, el pancracio de los estoicos no se
!mJtiSJ<:a-rnentte sino intelectualmente.
511
CRISIPO
atletas.
570 Cicern, Tusc. disput., III, 7, 1'4. ***
El que es fuerte, es confiado, quien es confiado,
mente, no tiene miedo; confiar, en efecto, no tiene nada
ver con temer. Y aquel a quien afecta la afliccin, es
tambin del temor; pues aquellas cosas, cuya presencia
sume en la afliccin, esas mismas las tememos cuando
imminentes y estn a punto de llegar. Asi resulta que
afliccin es incompatible con la fortaleza. Es, pues,
que aquel que es presa de la afliccin tambin lo es
temor, y, ciertamente, del abatimiento y de la
Quien es victima de estas sensaciones, lo es tambin de
en la servidumbre, de reconocerse, alguna vez,
Quien cepta estas cosas, necesariamente se resigna
a la timidez y a la cobarda. stas, en cambio, no se
del hombre fuerte; por tanto, tampoco la afliccin. Mas
es sabio, si no es fuerte; luego la afliccin no afectar
sabio.
570.1 Cicern, Tusc. disput., IH, 7, 15. ***
326
Adems, es necesario que quien es fuerte,
animoso'; que quien es animoso, sea invencible; que
invencible, desdee las cosas humanas y considere que
por debajo de l. Sin embargo, nadie puede desdear ....
cosas a causa de las cuales puede ser afectado por
326
En la cita de este pasaje existe un error nrnerico. Efecti
este testimonio no corresponde a Tus c. disput., m, 9, 19 como
en VON ARNIM, sino a Tusc. disput., m, 7, 15.
512
FRAGMENTOS MORALES
afliccin; de donde se infiere que el hombre fuerte nunca es
por la afliccin; todos los sabios son fuertes, luego
el sabio no es presa de la afliccin.
Y. de la manera que un ojo, si est perturbado, no
b1en dxspuesto para desempear su funcin. y los
<re;tartes rganos o el cuerpo todo entero, una vez su
natural, faltan a su oficio y funcin, as el alma
'rif>'rlnrho no es apta para cumplir su funcin. La misin del
.es hacer un buen uso de la razn, y el alma del sabio
s1emp;e dispuesta que hace un uso ptimo
razon; por nunca est perturbada. La
es una perturb<icin del alma; luego el sabio
estar libre de ella.
Cicern, Tusc. disput., IU, 8, 18. ***
La sobria, o, si lo prefieres, moderada y tempe-
debe ser constante; quien es constante,
qmen es tranquilo, est libre de toda
luego tambin de afliccin. Estas cualidades
del sabio; luego estar ausente del sabio la
de Alejandra, Quaest. et solut. in Genesin IV 73
Aucher). *** ' ' '
El pesar no tiene l_ugar entre las cosas incorruptibles; la
. como toda vntu.d, es incorruptible; pero, si se trata
que puede ser posedo y, sin embargo falta, es
que se tolere mal. Mas se ha de tener la mayor
en aquello que no lleva al sabio a hacer uso ni del
ni del pesar ... puesto que lo que acontece de improviso
al margen de la voluntad, subyuga y hace caer al
513
CRISIPO
hombre de espritu. pusilnime, mientras que al firme lo abate
tan slo en el momento de producirse el impacto, pero no
hasta el punto de llevarlo el fm, sino que, rechazado
con gran fuerza por la razn como gua, es obligado a
retroceder.
572 Agustn, De vita beata, cp. 25. ***
Por consiguiente, afirmo, nadie pone en duda que es
desdichado todo el que tiene necesidad; y no nos producen
terror ciertas necesidades corporales de los sabios. De ellas,
en efecto, no siente necesidad el alma, en la que reside la
vida feliz. Pues ella misma es perfecta, y ningn alma
perfecta tiene necesidad de nada, y, sin embargo, toma, si
est presente, lo que parece necesario al cuerpo, pero si no lo
est, su privacin no le abate. Toda persona sabia, en efecto,
es fuerte, y ningn fuerte teme nada. Asi pues, el sabio no
teme la muerte ni los padecimientos corporales, en cuyo
rechazo, evitacin y aplazamiento son necesarias aquellas
cosas, cuya carencia podra afectarle. Sin embargo, no deja
de hacer buen uso de ellas, si las tiene a mano. Cun verdica
es aquella mxima: Lo que tu personalmente puedas en
realidad evitar, es de necios aceptado
327
Evitar, por tanto,
la muerte y el padecimiento fisi.co en la medida que pueda y
convenga, pero, si de ningn modo pudiera evitarlos, no por
ello ha de ser desdichado porque ocurran, sino porque,
pudindolos evitar, no quiso, lo cual es un signo manifiesto
de estulticia. Ser, por tanto, desdichado si no logra evitar
estas cosas, no por el sufrimiento de ellas derivado, sino por
327
Terencio, Eun., 761.
514

su necedad. Si, a pesar de intentarlo sincera y adecuada-
mente, no fuera capaz de evitarlas, stas, aun sobrevinin-
dole, no le harn desdichado. Y, efectivamente, no es menos
verdadera aquella otra mxima del mismo cmico: Puesto
que no puede hacerse aquello que quieres, quiere aquello que
se puede
328
Cmo va a ser desdichado aquel a quien nada
le acontece independientemente de su voluntad? Puesto que
lo que le parece que no puede suceder, no puede quererlo.
Desea, en efecto, las cosas muy seguras, es decir, que todo lo
que hace, no lo hace si no es por una cierta prescripcin de
la virtud y de la divina ley de la sabiduria, que no pueden
sede arrebatadas en modo alguno.
573 Sneca, De beneficiis, II, 18. ***
Es necesario que tantas veces recuerde que no hablo de
los sabios, a quienes todo convence y agrada, que son dueos
de sus sentimientos y se imponen la ley que quieren, y la que
se han impuesto, la conservan.
574 Estobeo, Florileg., 7, 21. **
Pero Crisipo deca que el sabio sufre, pero no se ator-
menta, pues no cede al alma. Y que tiene necesidad, pero no
acepta.
575 Commenta Lucani, IX, 569, p. 304 Us. ***
Pues ninguna violencia hace al sabio cambiar; ni le
aterra el azar con su prdida o adquisicin de cosas. De buen
grado soporta cualquier cosa que la adversa fortuna le haya
328
Terencio, Andr., 304-305.
515
CRISIPO
deparado. Los estoicos niegan que el sabio sufra males,
cuando ...
576 Minucio, Fe!. Octav., cp. 37. ***
Que hermoso espectculo para la divinidad cuando el
cristiano hace frente al dolor; cuando afronta las amenazas,
los suplicios y los tormentos; cuando sonriente se al
estrpito de la muerte y al horror del verdugo; cuando enge
su propia libertad contra reyes y prncipes; cuando cede ante
su nico dios; cuando triunfador y vencedor escarnece a
aquel que dict sentencia contra l. Vence, en efecto, aquel
que obtiene aquello por lo que contiende.
576.1 Sneca, Dial., I, 2, 7. ***
Ponen de relieve que Minucio
329
sigue aqu la doctrina
estoica.
577 Lactancio, Div. instit., V, 13. ***
sta es la verdadera virtud, de la que incluso
filsofos, vanaglorindose, hacen ostentacin, no con hechos;
sino con palabras vacas, proclamando que no hay nada tan ..
congruente con la sensatez y-fmneza de nimo de un
como el no poder ser apartado de su idea por ningn tipo
terror, sjno que es preferible ser objeto de
incluso de muerte a traicionar su fe, a dejar de cumphr
329
Minucia (200-240 d.C.) es autOr ae un dilogo irnico entre
cristiano, Octavio, y un pagano, Cecilio de Cirta. El pagano hace
de un discurso de Frontn contra la cristiandad, mientras que ,
cristiano se sirve de pensamientos extrados de Cicern y de Sneca.
516
FRAGMENTOS MORALES
obligacin o cometer alguna injusticia forzado por el miedo
a la muerte o por el cruel dolor.
578 Estobeo, Ecl., II, p. 110 W. ***
Sostienen tambin que el sabio no es objeto de ultraje;
efecto, ni es objeto de ultraje ni ultraja, por ser la hybris
acto de injusticia que avergenza, y un dao; ni es objeto
injusticia ni de dao el hombre de bien; sin embargo,
le atacan injusta e insolentemente, y, segn esto,
injustamente. Adems, la hybris no consiste en la
sufrida, sino en la que causa vergenza y es
El que tiene juicio no puede caer en estas cosas y,
ningn modo, avergonzarse, pues en s mismo tiene el
y la divina virtud, por lo que se aparta de todo vicio y
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1044a. **
En efecto, nadie es objeto de injusticia sin ser daado;
lo que, tras haber declarado
330
en otros pasajes que el
no es objeto de injusticia, afirma aque
31
que la situa-
admite una posibilidad de injusticia.
Sneca, De beneficiis, II, 35. ***
Las cosas que propugnamos discrepan de las habituales,
en seguida por otro camino vuelven a ellas. Decimos
el sabio no recibe injurias, y, sin embargo, el que le
Crisipo.
libro primero del tratado Sobre los modos de vida (Per Bo),
observa VON ARNIM.
517
CRISIPO
golpee con el puo ser condenado por undelito de injurias;
negamos que el necio posea algo, y, sin embargo, condenare.-
mos por robo a al que sustraiga algo al necio; afirmamos
todos estn locos y, sin embargo, no curamos a todos
elboro
332
; a estos mismos, a los que le damos el nombre
locos les concedemos el derecho de voto y el de
'
justicia.
581 Estobeo, Ecl., H, p. 115, 18 W. ***
Toda persona honesta y buena est exenta de
puesto que no admite la calumnia, luego est exenta
calumnia de esta manera y por no calumniar a otra. Es
calumnia un motivo de de los que se uu"''"u"'''<
amigos de un razonamiento falso; esto no sucede entre
hombres de bien, slo los hombres viles calumnian y
objeto de calumnia, por lo que tambin los amigos de
ni calurmiian, ni son objeto de calumnia, pero s los
parecen y se muestran.
& 4. El sabio es feliz.
582 Cicern; Definibus, HI, 7, 26. ***
332
Planta de la familia de las ranunculceas, de hojas radicales
gruesas. Existen tres variedades: blanco,_ vedegam?re y negro. En
Antigedad era empleada como remedio de vanas ..
especialmente de la locura que se creia causada P?T la b1hs. El
ms preciado proceda de Antcira, ciudad de sobre el
Corinto. Cf. Plinio, /:list. Nat., XXV, 54; Horac10, Sat., II, 3, 82.
518

Puesto que lo extremo
333
consiste en esto, en v1vrr
congruente y acordemente con la naturaleza, se infiere
ne:ce1;arirarr1ente que todos los sabios simpre viven feliz,
y afommadamente; nada los impide, nada los
obstaculiza, de nada necesitan.
Filn de Alejandria, Quaest. et solut. in Genesin, IV, 92,
318 Aucher). ***
Toda la vida del sabio est completamente llena de
sin que quede vaca parte alguna en donde pueda
la falta.
Din Crisstomo, Or., LXIX, 4 (Vol. U p. 175, 14
).*
Si el alma ha llegado a ser sensata, la inteligencia,
y son capaces de llevar a cabo rectamente sus propios
y los de los dems, es necesario tambin que stos
felizmente, ya que han llegado a ser hombres que
de acuerdo con la ley, han obtenido un buen demon
amigos de los dioses.
En efecto, no es verosmil que unos sean prudentes y
expertos en los asuntos propios de los hombres, ni que
conozcan las cosas propias de los hombres y otros las
dioses, ni que nnos sean conocedores de las cosas
y otros piadosos, ni que nnos sean piadosos y otros
de la divinidad; ni unos sern amados de la divinidad
decir, el fin ltimo de la vida (t/os). Cicern, segn l mismo
(De fin., HJ, 7, 26), unas veces traduce t/os por ccextremo,
ccltimo y, a veces, por ccsupremo.
519
CRISIPO
y otros felices.
Ni unos son hombres imprudentes y otros ignoran los
asuntos que les conciernen; ni los que ignoran sus propios
asuntos conocen los divinos; ni no son impos los que han
aceptado ignorantemente lo relativo a los dioses. Ni es
posible que los impos sean amados de los dioses, ni que los
que no son amantes de los dioses no sean desgraciados.
585 Estfano, Comment in Aristot. Rhet., III, p. 325,
Rabe.***
Los estoicos llaman feliz a la persona que ha soportado
las desgracias de Priamo.
586 G:regorio Nacianzeno, Epist., 32. ***
Alabo la insolencia y el ingenio de los estoicos, quienes
sostienen que lo externo en absoluto es impedimento para
felicidad, sino que el hombre de bien es feliz, aunque el
de Flaris lo tenga consumido
334

587 Estobeo, Ecl., II, p. 101, 5 W. ***
Los hombres viles no participan de ninguno de
bienes, puesto que el bien es la virtud o lo que participa de
virtud; las cosas que estn en estrecha relacin con
bienes, cosas que precisamente son de las que se
necesidad, porque son ventajosas, slo a los hombres de
334
ISNARDI PARENTE (op. cit., vol. II, p. 1250, n. 783) dice que
este motivo, atribuido a los estoicos, pero con toda probabilidad
origen epicreo, debe confrontarse el fr. 601 USENER. Respecto,
toro de Flaris cf. n. 312.
520
FRAGMENTOS MORALES
corresponden; lo mismo que tambin las cosas que estn en
estrecha relacin con los males, cosas que precisamente son
de las que no se tiene necesidad, slo a los hombres viles
ataen, pues son perjuicios. Y por esto todos los hombres de
bien estn exentos de dao por dos razones: por no ser
capaces de hacer dao ni de ser objeto de dao; pero los
hombres viles por lo contrario.
588 Digenes Laercio, VII, 123. ***
Son inofensivos
335
, pues no hacen dao m a otros ni a s
& 5. El sabio es Irico, honesto y Rib:re.
Estobeo, Ecl., U, p. 100, 7 W. ***
En general, los hombres de bien poseen todos los
mientras que los hombres viles todos los males. No
ha de pensar que ellos nablen as en el sentido de que, si
algunos bienes, stos los poseen los hombres de bien,
.',l'i: en lo relativo a los males, sino en el de que
tienen tantos bienes que nada les falta para que su vida
perfecta <y feliz>, otros, en cambio,_tantos males que su
es imperfecta y desgraciada.
Digenes Laercio, VII, 125. ***
Todo pertenece a los sabios, porque la ley les ha
un poder absoluto sobre todas-las_ cosas. Se 'dice,
a los hombres de bien, es decir, a los sabios.
521
CRISIPO
sin embargo, que ciertas cosas pertenecen a los hombres
viles, del mismo modo que afrrmamos respecto de las cosas
injustas, que en un sentido pertenecen a la ciudad, y en otro
a los que hacen uso de ellas.
591 Cicern, Definibus, m, 22, 75. ***
Con toda rectitud se dir que todo pertenece a quien es
el nico que sabe hacer uso de todo; con toda razn tambin
ser llamado hermoso (pues los rasgos del alma son, en
efecto, ms hermosos que los del cuerpo); con razn, el nico
libre, pues no est sometido a la dominacin de nadie ni es
presa de sus deseos; con razn, invicto, pues, aunque su
cuerpo sea encadenado, sin embargo no pueden ponerle
ataduras a su alma.
592 Filn de Alejandra, Quaest. et solut. in Genesin, IV, 99,
(p. 323 Aucher). ***
Sin embargo, no vayas a pensar que se est refrriendo
ahora a la belleza corporal, que igualmente recibe el nombre
de hermosura, resultante de la proporcionalidad de las partes
y del atractivo de la figura, la cual se halla tambin en las
meretrices, de las que yo nunca dira que son bellas, sino
horribles; ste es, en efecto, su apelativo apropiado; puesto
que ... de la misma manera que por medio del espejo se
hacen visibles las peculiaridades corporales, as tambin las
anmicas por medio del rostro y de la cara. La mirada
desvergonzada, la cerviz altiva, el continuo movimiento de
cejas, el andar desenfadado y, en absoluto, sonrojarse ni
avergonzarse por lo malo, es indicio de un alma muy ruin;
que representa y describe de manera patente en el cuerpo
visible los invisibles rasgos de su propia infamia.
522.
FRAGMENTOS MORALES
Pero aquel en el que de verdad se hallen habitualmente
los orculos de la divinidad, por el ejercicio de la sabidura
y de la virtud, aunque supere a Sileno
336
en deformidad
corporal, necesariamente es hermossimo: en efecto, es bueno
que por su propio sentimiento de pudor l se acomode a la
aceptacin de los que le ven.
593 Estobeo, Ecl., U, p. 101, 14 W. ***
Dicen que la verdadera riqueza es un bien y que la
verdadera pobreza es un mal; tambin que la verdadera
libertad es un bien y que la verdadera esclavitud, un mal; por
lo que tambin slo eL.hombre de bien es rico y libre,
mientras que, por el hombre vil es pobre, porque
est privado de los medios para ser rico, y esclavo por la
disposicin de espritu sumisa que tiene.
594 Alejandro de Aftodisia, Cmm. in Aristot. Topica: II, p.
72 Ald., p. 134, 13 Wal. ***
Como los que dicen que slo el sabio es rico o hermoso
o noble o rtor; pues, no por ignorancia de las cosas que
,...,,,..,.,., .. al sabio les dan a stas el nombre de riqueza o de
o de nobleza, sino por transgredir la expresin
Sileno pasa por ser el ayo y preceptor de Baco. Se le consideraba
hijo de Pan, o de Hermes, y de una ninfa. Poseia una gran
pero no se la revelaba a los humanos, si no era por la fuerza.
>. >:>.ut.. reuoa1o era proverbial, pues tena la nariz chata, la mirada de toro
vientre prominente. Los escultores sollan representarlo con una
o una flauta .. Cf. Platp, Symp., 215a-b.
523
CRISIPO
595 Alejandro de Afrodisia, Comm. in Aristot. Topica, p. 79
Ald., p. 147, 12 Wal. ***
A partir de este pasaje cualquiera podra atacar tambin
a las llamadas por los estoicos paradojas; pues, si alguien, a
pesar de que la mayora llama rico slo al que posee mucho,
no hiciera uso de este nombre respecto a esta clase de
persona, sino respecto al sabio y a la persona que posee las
virtudes, transgredira el lmite establecido del uso de los
nombres.
595.1 Alejandro de Afrodisia, Comm. in Aristot. Topica, p.
72 Ald., p. 147, 22 Wal. ***
De nuevo la mayora llaman feliz a la persona que vive
floreciente en medio de los buenos cambios de suerte; otros,
en cambio, sostienen que es feliz Ia persona que posee la
virtud, cosa que no est entre los buenos cambios de suerte;
luego tambin stos transgreden el adecuado uso de los
nombres.
596 Filn de Alejandra, De plantatione Noe, 69, Vol. H, p.
147, 15 Wendl. ***
Algunas personas creyeron que aquellos que sostenan
que todo pertenece al hombre de bien decan cosas absurdas,
porque estas personas dirigen su mirada a la indigencia y
abundancia exterior, y no consideran rica a ninguna persona
pobre o desposeda.
'
597 Acrn, Ad Hor. Serm., I, 3, 124. ***
Los estoicos afirman que el sabio es rico, aunque
mendigue, noble, aunque sea un siervo, y muy hermoso, .
est sucsimo.
524
FRAGMENTOS MORALES
597.1 Porfirio, Ad Hor. Serm., I, 3, 124. ***
Por otra parte, los estoicos creen que el sabio posee
todas las cosas tambin Lucilio
337
, educado en esta manera
de pensar, as: an no tendr todas estas cosas el
hermoso, rico, libre, nico rey
338

597.2 Acrn, Ad Hor. ep., I, 19, 19. ***
Los estoicos niegan que alguien sea libre excepto el
sabio.
598 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 170. ***
Los estoicos abiertamente sostienen que la prudencia,
que es el conocimiento de las cosas buenas, de las malas y de
las que no son ni lo uno ni lo otro, es el arte de la vida, y slo
los que la han conseguido llegan a ser hermosos, ricos y
sabios. As pues, es rica la persona que posee cosas de gran
,valor; la virtud es una cosa de gran valor, y slo el sabio la
posee, luego slo el sabio es rico. El que es digno de ser
amado con pasin, es hermoso; slo el sabio es digno de ser
amado con pasin, luego'slo el sabio es hermoso.
599 Cicern, Acad. pr., H, 136. ***
Pero no puedo aceptarlas, no porque por algn motivo
me desagraden (pues son socrticas la mayora de las
proposiciones extraordinarias de los estoicos denominadas
Cf. Lucilii carminum reliquae, ed. F. MARX, Lipsiae, 1904, I, p. 83.
525
CRISIPO
pardoxa), pero dnde Jencrates
339
, dnde Aristteles se
ocuparon de ellas? ... Habran dicho alguna vez que slo los
sabios son reyes, ricos y hermosos? Que todas las cosas del
mundo les pertenecen? Que nadie es cnsul, pretor, empera-
dor, no s, si alguien, ni siquiera quinqueviro
340
, si no es
sabio? Finalmente que slo el sabio es ciudadano, libre,
mientras que todos los ignorantes son extranjeros, exilados,
esclavos, locos? En fm, que las prescripciones de Licurgo,
Soln, nuestras doce tablas, no son leyes? Que no hay ni
urbes, ni ciudades, sino aquellas que son de los sabios?.
600 Cicern, De republ., I, 17, 28. ***
Quin, en verdad, puede considerar a alguien ms rico
que aquel a quien nada le falta de aquello que la naturaleza
desea, o ms poderoso que el que consigue todo lo que
intenta, o ms dichoso que quien tiene tm alma libre de toda
perturbacin, o con una fortuna ms estable que quien posee
aquello que, como dicen, puede salvar consigo hasta de un
naufragio? Qu mando, qu magistratura, qu poder puede
considerarse ms eminente que la persona que, desdeando
todas las c o s ~ humanas y considerndolas inferiores en
sabidura, no da vueltas en su mente a nada que no sea
sempiterno y divino?.
601 Estobeo, Ecl., II, p. 114, 4 W. ***
339
Cf. n. 14.
340
Magistrado responsable de diferentes funciones admnistrativas. En
poca imperial, entre otras cosas, se encargaba de la reduccin de las
deudas.
526
FRAGMENTOS MORALES
Slo el hombre bueno es feliz er hijos, pero no total-
mente, pues el que es feliz en hijos, por tener hijos inteligen-
tes, debe servirse de ellos como tales. Slo el hombre de bien
envejece y muere felizmente; pues tener una vejez feliz es
vivir conforme a la virtud cualquier tipo de vejez; tener una
muerte feliz es morir conforme a la virtud cualquier tipo de
muerte.
602 Estobeo, Ecl., H, p. 114, 10 W. ***
Las cosas que contribuyen a la salud y a la enfermedad
del hombre son nombradas tambin como nutritivas, tanto las
laxantes, como las astringentes y las similares a stas. En
efecto, comtribuyen a la salud las que son por naturaleza
aptas para proporcionar la salud o conservarla; pero contribu-
yen a la enfermedad las que son contrarias a stas. Similar
.razonamiento existe tambin en tomo a las dems.
603 Filn de Alejandra, De sobrietate, 56, VoL II, p. 226, 1
Wendl. *"'*
Aquel que tiene este lote
34
\ ha sobrepasado los lmites
de la felicidad humana. En efecto, slo l es noble, porque ha
elegido para si a la divinidad como padre y ha llegado a ser
para ella su nico hijo adoptivo; no rico, sino completamente
rico, viviendo suntuosamente entre bienes abundantes y
autnticos, qu,e el paso del tiempo no agota, sino que se re-
nuevan y florecen siempre; no muy estimado, sino glorioso,
por recoger como fruto la alabanza no adulterada por la
341
El lote que le ha correspondido es la sabidura. Filn sigue aqu las
paradojas estoicas comnmente admitidas en el medio en que vivi.
527
CRlSIPO
adulacin, sino reforzada por la verdad; slo l es rey, por
haber recibido del soberano supremo el poder insuperable de
la soberana universal; slo l es libre, por haberse
do de la soberana ms terrible, la vana opinin.
& 6. El sabio conoce a fondo las cosas divi.nas.
604 Estobeo, Ecl., U, p. 67, 20 W. ***
Afirman tambin que;: slo el sabio es sacerdote, pero
que ningn ignorante lo es;' pues, el sacerdote debe ser una
persona experta en la liturgia relativa a los sacrificios,
plegarias, pUrificaciones, fundaciones y todas las cosas
similares; pero adems de esto tiene necesidad de ceremonias
religiosas, de piedad, de experiencia del culto a los dioses, y
de estar dentro de la naturaleza divina. En cambio, ninguna
de estas cosas conciernen al ignorante, por lo que todos los
imprudentes son impos. En efecto, la impiedad, que es un
mal, es la ignorancia del culto a los dioses, mientras que la
piedad, como dijimos, es la ciencia del culto divino.
605 Estobeo, Ecl., JI, p. 114, 16 W. ***
Slo el hombre de bien es apto para la adivinacin,
porque posee la ciencia capaz de discernir los signos que,
procedentes de los dioses o dmones, tienen relacin con la
vida humana. Por lo que tambin le conciernen las especies
del arte adivinatoria, a saber, la interpretacin de los sueos,
la observacin del vuelo de las aves, la ciencia de los
sacrificios y cuantas otras formas similares a stas existen.
606 Digenes Laercio, VII, 119. ***
528

Son divinos
342
, pues tienen dentro de s mismos como un
en cambio, el hombre vil es ateo; hay dos maneras de
ser ateo: aquel del que se dice que es contrario a la divinidad
el que desprecia a la divinidad, cosa que precisamente no
COJilciefllte a todo hombre viL
Cicern, De divin., U, 129. ***
Tus estoicos sostienen que nadie, salvo el sabio, puede
divino.
Digenes Laercio, VII, 119.***
Los hombres de bien son piadosos, pues son expertos en
ritos tradicionalmente relativos a los dioses; la piedad es
ciencia del culto a los dioses. Es ms, ellos ofrecen -
... ,..,ios a los dioses y son puros; en efecto, se sustraen a
faltas relativas a los dioses. Los dioses les tributan
... ,."''"" ya que son santos y justos en lo que respecta a la
Slo los sabios son sacerdotes, por haber reflexio-
sobre los sacrificios, las fundaciones de templos, las
y todas las dems cosas propias de los dioses.
Filn de Alejandra, De sacrif. Abe! et Cain, 111, Vol. I,
247, 9 Wendl. ***
Pues, la fiesta del alma es la alegria existente en las
perfectas ... slo el sabio celebra una fiesta de esta
pero, de las dems personas, ninguna; pues es muy
encontrar un. alma que no haya degustado las pasiones
los vicios.
342
Se refiere a los hombres de bien.
529
CRISIPO
61 O Filn de Alejandra, De septenario et festis diebus, p.
279, Vol. H Mang. ***
(Que los sabios) durante toda su vida celebran la fiesta.
610.1 Filn de Alejandrina, De septenario etfestis diebus, p.
280, Vol. H Mang. *"'*
De los ignorantes ninguno la celebra, ni siquiera durante
el ms breve espacio de tiempo.
& 7. El sabio conoce a fondo la poltica y la economa.
611 Estobeo, Ecl., II, p. 94, 7 W. ***
Afirman que lo justo existe por naturaleza y no por
convencin. De esto se deriva el que el sabio participa en la
vida poltica y, especialmente, en aquellas formas de gobier-
no que ponen de manifiesto cierto avance hacia los regm;l-
nes perfectos; es propio de los hombres de bien el legislar,
educar a los hombres, y, adems, describir las cosas capaCt!S
de proporcionar provecho a los que se enfrentan por
primera con los tratados; y tambin el condescender con
matrimonio y la procreacin en favor de si mismo y de la
patria, y soportar por sta, siempre que sea moderadamente,
sufrimientos e incluso la muerte. Pero al lado de stas estn
las cosas malvadas: el captar el favor del pueblo por
medios ms viles, el ejercer la profesin de sofista y
describir lo perjudicial a los hombres que se enfrentan
vez primera con los tratados, cosas que no podran ocurrir
entre los hombres de bien.
612 Digenes Laercio, VH, 122. ***
530
FRAGMENTOS MORALES
Igualmente slo ellos son aptos para gobernar, adminis-
trar la justicia y ejercitar la oratoria, mientras que de los
hombres viles, ninguno.
Estobeo, Ecl., II, p. 96, W. ***
Sostienen que la ley es una cosa buena, ya que es la
recta razn, capaz de ordenar lo que se ha de hacer y prohibir
que no se ha de hacer. Si la ley es una cosa buena, tambin
bueno el que acta de acuerdo con la ley; en efecto,
acta de acuerdo con la ley el hombre que la obedece y lleva
cabo lo ordenado por ella; y jurisconsulto el que hace
exgesis de la ley. Pero ninguno de los hombres viles acta
acuerdo con la ley ni es jurisconsulto.
614 Estobeo, Ecl., H, p. 102, 4 W. ***
Pero si la ley es una cosa buena, como se ha dicho, ya
es la recta razn, capaz de ordenar lo que se ha de hacer
lo que no se ha de hacer, dicen que slo el sabio es
persona que acta segn la ley, ya que lleva a cabo lo
por ella y slo l hace su exgesis, por lo que
hin'""'" es jurisconsulto; pero los ignorantes son lo contrario.
Estobeo, Ecl., H, p. 102, 11 W. ***
Adems, a los hombres de bien les asignan tambin la
:auttm'id2td original y sus especies: realeza, mando de una
c,!'J"ffill(lll de una flota y las modalidades de autoridad similares
Segn esto, slo el hombre de bien gobierna, si no
,((Oi.'IJtletamten,te por actividad, si por disposicin de espritu.
el hombre de bien obedece voluntariamente, ya que est
msouc::stu a seguir al que gobierna. Pero, de los imprudentes,
es de este tipo, pues ni es capaz de gobemar ni de
531
CRISIPO
ser gobernado el imprudente, ya que es arrogante y cerril.
616 Cicern, Definibus, III, 20, 68. ***
Como, por otra parte, vemos que el hombre ha
para proteger y conservar a los hombres, es congruente cor.
este modo de ser que el sabio quiera dirigir y administar
Estado y que, para vivir de acuerdo con la naturaleza,
esposa y quiera tener hijos de ella.
617 Digenes Laercio, VII, 122. **
Los sabios no slo son libres, sino tambin reye;>, ya
la realeza es una forma de gobierno qJ.!e no tiene que
cuentas, la cual slo podra subsistir entre los sabios,
dice. Crisipo en su obra Sobre la propiedad de los
adptados por Zenn; pues sostiene que el gobernante
tener un claro conocimiento de los bienes y de los
que ningn hombre vil posee esta ciencia.
617.1 Estobeo, Ecl., H, p. 108, 26 W. **
Slo el sabio es rey y apto para reinar, mientras que
lo es ninguno de los hombres viles; pues la realeza es
forma de gobernar que no tiene que rendir cuentas y es
ms elevada de todas.
618 Olimpiodoro, In Plat Alcib., p. 55 ed. Creuzer. ***
En tercer lugar, que, segn la jactancia de los
el apto para gobernar, es decir, el que sabe gobernar, slo
el gobernante, aunque no tuviese los instrumentos de
ciencia de gobernar; y que slo el sabio es rico, es
que sabe hacer uso de la riqueza presente, aunque no
su disposicin.
532
FRAGMENTOS MORALES
6UU Proclo, In Plat. Alcib., p. 164 ed. Creuzer. ***
As pues, en esto Scrates ha sobrepasado estas cosas y
el lenguaje enftico de los estoicos. Pues qu otra cosa, a
partir de lo expuesto, es posible concluir sino que slo el
hombre de bien es el que gobierna, que slo l es poderoso,
jefe de todo, libre y que son propias de los hombres de
todas las cosas que son tambin propias de los dioses?
comunes, en efecto, las cosas de los amigos; si precisa-
jnente son comunes todas las de los dioses, tambin todas las
los hombres de bien.
... Y como no damos el nombre de carpintero al que
todas las herramientas del carpintero, sino al que posee
as tambin llamamos gobernante y rey al que posee
'<"'"'"'<"'"'de la realeza y no al que gobierna sobre muchos.
el instrumento es la capacidad aparente, pero el uso es
GdJ.po,sJtcl m del espritu, sin la cual nadie podra ser jams
y rey.
Clemente de Alejandra, Strom., II, p. 438 Port.***
Espeusip_o
343
, en su primer libro A Cleofn, parece
cosas similares a las que dice Platn. Si, en efecto, la
ESrJem;ipo (407-339 a.C.) fue sobrino de Platn y su sucesor como
la escuela. Acompa al maestro en su tercer viaje a Sicilia.
Laercio (IV, 1) dice de l que sigui fielmente las enseanzas
aunque lo cierto es que critic acerbamente la doctrina de las
)O no se limit a las cuestiones metafisicas, sino que se
de problemas de conocimiento y de tica. Escribi, al
un gnm nmero de memorias y dilogos, de los que slo nos
fragmentos.
533
CRISIPO
realeza es una cosa buena, slo el sabio es rey y gobernante;
la ley, por ser la recta razn, es buena. Cosas conforme a
stas declaran los filsofos estoicos, cuando slo al sabio
atribuyen la realeza, el sacerdocio, la profeca, la funcin de
legislador, la riqueza, la verdadera belleza, la nobleza, la
libertad; pero que el sabio es nuy dificil de encontrar, ellos
mismos lo reconocen.
620 Filn de Alejandria, De nominum mutat., 152, Vol. m,
p. 182, 23 Wendl. ***
Slo el sabio es rey. Y, en efecto, el verdadero gua de
los insensatos es el hombre prudente, porque sabe lo que hay
que hacer y no hacer; y de los intemperantes, el que tiene
dominio de s mismo, ya que conoce con exactitud y escru-
pulosidad lo que hay que elegir y rechazar; de los cobardes,
el valiente, pues ha aprendido claramente lo que se debe y no
se debe soportar; de los injustos, el justo, que tiende a una
igualdad inquebrantable en las cosas que han de distribuirse.
621 Filn de Alejandria, De migrat. Abrah., 197, Vol. U,
307, 8 Wendl. ***
Por realeza entendemos la sa biduria, puesto que tambin
por rey entendemos al sabio.
622 Luciano, Vitarum auctio, 20. ***
Que slo ste es sabio, hennoso, justo, valiente, rey,
orador, rico y legislador.
623 Estobeo, Ecl., H, p. 95, 9 W. ***
Dicen que slo el hombre de bien es un hbil adminis-
trador de su casa, un buen intendente y, adems, un hombre
534
FRAGMENTOS MORALES
de negocios. En efecto, la administracin es un estado
anmico terico y prctico de lo que conviene a la casa; la
intendencia de una casa es una disposicin de los gastos,
quehaceres, cuidado de las posesiones y de los que trabajan
el campo; la habilidad en los negocios es el conocimiento de
la adquisicin de riquezas, a partir de las cuales el estado
anmico que acta en unin, vigilancia y gasto de eHas, debe
volverse acordemente hacia el bienestar; algunos dijeron que
el enriquecerse es una accin intermedia, otros que un
bien
344
Ningn hombre vil llega a ser buen director de su
casa, ni es capaz de proporcionar una casa bien administrada.
Slo el hombre de bien es un hombre de negocios, porque
.sabe a partir de qu cosas se ha de enriquecer, cundo, cmo
y hasta cundo.
624 Filn de Alejandria, Quaest. et solut. in Genesin, IV,
165, (p. 372 Aucher). ***
El hombre sabio e integro posee asimismo estas dos
cualidades: es simple y habita en una casa. El modo de ser
simple revela la verdad de la sencillez y la ausencia de
adulacin . . . pero, la otra cualidad, el cuidado de la casa,
junto con la costumbre domstica, es lo contrario de una vida
agreste. Una de estas cosas es, en efecto, economa domstica
y aprendizaje de la poltica a pequea escala; ya que la
344
De estas palabras de Estobeo parece deducirse que la doctrina
'estoica respecto al hecho de enriquecerse no era unnime. Unos Jo
consideraban un bien, mientras que para otros era una accin
intermedia. Carecemos de datos precisos para poder evaluar con rigor
estas dos posiciones.
535
CRlSIPO
poltica y la economa son virtudes emparentadas, no ser
una tarea vana demostrar que casi son intercambiables entre
s, pues la poltica es la economa de la ciudad, y la
economa, la poltica de la casa.
& 8. Los sabios son beneficiosos entre si y a los dems.
625 Estobeo, Ecl., U, p. 93, 19 W. ***
Dicen que todos los bienes de los hombres de bien son
comunes, segn lo cual el que procura provecho a alguno de
los vecinos, tambin se lo procura a s mismo. La identidad
de sentimientos es la ciencia de los bienes comunes, por lo
que tambin todos los hombres de bien tienen identidad de
sentimientos entre s, por estar de acuerdo en las cosas de la
vida; mientras que los hombres viles, por estar en desacuerdo .
entre s, son adversarios, malhechores y enemigos unos de
otros.
626 Estobeo, Ecl., II, p. 101,21 W. ***
Todos los bienes son comunes a los hombres de bien, y
a los hombres viles los males. Por lo que el que procura
provecho a uno, tambin se lo procura a s mismo, y el que
causa dao a uno tambin se lo causa a s mismo. Todos los
hombres de bien se proporcionan provecho mutuamente, sin
ser del todo amigos unos de otros, ni favorables, ni
estimados, ni acogedores, por el hecho de que ni ocupan
viven en el mismo lugar, pero, sin embargo, se encuentran
unos y otros entre si en una actitud favorable, amigable,
estimada y aceptable; mientras que los hombres viles
encuentran en las situaciones contrarias a stas.
536
FRAGMENTOS MORALES
627 Plutarco, De comm. not., cp. 22, p. 1068f. **
Si un sabio, en alguna parte, extiende un dedo prudente-
mente, todos los sabios de la tierra obtienen provecho .
... desvariaba Aristteles, desvariaba Jencrates
345
ignorando el admirable provecho que los sabios obtienen
unos de otros al moverse segn la virtud, aunque no tengan
relaciones entre s ni realmente se conozcan.
628 Digenes Laercio, VH, 123. ***
Pero, en verdad, ni en soledad, afirman, vivir el
hombre de bien, pues es sociable y activo por naturaleza.
629 Lactando, Div. instit., V, 17. ***
El sabio, efectivamente, nunca se preocupa del lucro,
porque desprecia estos bienes terrenales, ni tolera que nadie
sea engaado, porque es deber del hombre de bien corregir
los errores de los dems y reconducidos al buen camino;
puesto que la naturaleza del hombre es social y benfica, slo
por esto tiene parentesco con la divinidad.
630 Estobeo, Ecl., H, p. 108, 5 W. ***
El hombre de bien es sociable, afable, persuasivo y, por
medio del trato, apto para captar el afecto y la amistad, ya
que se acomoda lo mejor posible a la mayora de la gente,
lo que tambin es encantador, gracioso, convincente, y,
adems, lisonjero, certero, oportuno, sagaz, sencillo, no
rebuscado, franco y natural; mientras que el hombre vil est
a todas las cosas contrarias. Afuman que el hablar con
537
CRISIPO
irona es propio de los hombres viles, pues ningn hombre
libre y de bien habla irnicamente; igualmente tambin el
hablar con sarcasmo, que es hablar irnicamente, pero con
cierta mofa. Slo en los sabios admiten la amistad, porque
slo en stos se da la identidad de sentimientos respecto a las
cosas de la vida; ll'l. identidad de sentimientos es la ciencia de
los bienes comunes. En efecto, es imposible que una
verdadera amistad, y no falsa, exista sin confianza y firmeza; '
entre los hombres viles, que son desconfiados, faltos de
firmeza y poseedores de opiniones polmicas, no existe la
amistad, pero, sin embargo, sf existen algunas otras re-
laciones y reuniones externas obligadas poda necesidad y la.
opinin. Pero sostienen tambin que el amar, el acoger
cariosamente y el querer es propio slo de los hombres de
bien.
631 Digenes Laercio, VII; 124. ***
Sostienen tambin que la amistad slo existe entre los
hombres de bien a causa de su semejaDZa. Afirman que la
amistad es una comunin de las cosas de la vida, porque
hacemos uso de los amigos como de nosotros mismos;
Declaran que el amigo es digno de ser elegido por si mismo
y que es un bien tener. muchos amigos. Entre los viles no
existe la amistad y ningn hombre vil tiene amigos.
632 Estobeo, Ecl., H, p. 115, 10 W. ***
Es tambin afable, siendo la afabilidad una dls:poSic:Lon . <.
de espritu, segn la cual son afables para hacer lo que
corresponde en todas las cosas y no dejarse llevar por
clera en nada. Es tambin tranquilo y moderado, siendo
moderacin la ciencia de los movimientos convenientes y
538

tranquilidad el buen orden relativo a los movimientos
naturales tanto anmicos como corporales; las cosas contra-
rias a stas tienen lugar entre los hombres viles.
633 Sneca, Ep. ad Lucil., 81, 8. ***
No todas las personas saben ser deudoras del beneficio
de la gratitud ... nicamente el sabio conoce el precio en que
se ha de tasar cada cosa; pues aquel, de quien se hablaba hace
un instante, el ignorante, aunque tenga buena voluntad, o
devuelve menos de lo que debe, o en tiempo y lugar en que
no debe.
633.1 Sneca, Ep. ad Lucil., 81, 10. ***
El sabio examinar personalmente todas las cosas:
cunto ha recibido, de quin, cundo, dnde, de qu manera.
As pues, sostenemos que nadie, salvo el sabio, sabe
corresponder a un favor, pues tampoco nadie, salvo el sabio,
sabe prestar un beneficio.
Sneca, Ep. ad Lucil., 81, 12. ***
Slo el sabio sabe amar; slo l es un amigo ... cuando
de:cir:nos que la fidelidad, salvo en el sabio, no existe.
Filn de Alejandria, Quaest. et solut. in genesin, IV, 74,
303 Aucher). ***
El amante de la sabidura ni cohabita ni vive con
de las personas vanas y sin valor, aunque por
sea semejante a ellas, sino que est bastante
y, por consiguiente; separado de ellas por su
de esta manera, de un sabio en compaia de un
!IUJL<UJt<c, no se dice con propiedad compaero de navega-
539
CRISIPO
cin, ni de camino, ni conciudadano, ni partcipe de su vida,
ni competidor, porque el gua soberano no est en armona y
acuerdo en la mente de uno y otro. -
635 Cicern, De nat. deor., I, 44, 121. ***
Cuanto mejor los estoicos. . .. Pues piensan que los
sabios son amigos de los sabios, incluso de los no conocidos.
Nada hay, en efecto, ms digno de ser amado que la virtud;
el que la alcance, pertenezca al pueblo que pertenezca, ser
estimado por nosotros.
636 Filn de Alejandra, De sacrif. Abel et Cain, 121, V o l. I,
p. 251,3 Wendl. ***
Pero nunca un principio tan necesario ha sido
introducido, a saber, que todo hombre sabio es la redencin
del malvado, ya que no podra subsistir ni siquiera un poco
tiempo, si el sabio, haciendo uso de la piedad y previsin, no
cuidara de su subsistencia, como un mdico que lucha contra
los males de un enfermo, alivindolos o hacindolos
desaparecer del todo, a no ser que, persistiendo, sobrepasen
incluso los desvelos de la cura.
636.1 Filn de Alejandra, De sacrif. Abe! et Cain, 123, Vol.
I, p. 251, 15 Wendl. ***
Sin embargo, se debe intentar, en la medida de lo
posible, salvar incluso a los que estn completamente a punto
de perecer por causa del vicio que hay en ellos, imitando a
los buenos mdicos, quienes, aunque vean que es imposible
salvar a los pacientes, les dedican cuidados incluso con
alegra, no sea que parezca que por su negligencia llega un
hecho inesperado. Pero, si apareciere el ms mnimo atisbo
540
FRAGMENTOS MORALES
de recuperacin, como a un tizn, se le ha de reanimar con
toda clase de cuidados, porque, si se mantiene y se
acrecienta, existe la esperanza de que goce de una vida mejor
y ms segura.
& 9. El sabio es austero ...
637 Digenes Lardo, VII, 117. ***
Y sostienen que todos los hombres de bien son austeros,
porque ellos por s mismos ni tienen trato con el placer ni
aceptan de otros lo relativo al placer. Pero hay otro que
tambin puede ser designado con el trmino austero, de
forma semejante al vino spero, del que hacen uso con fmes
medicinales, pero de ningn modo para beber.
638 Estobeo, Ecl., II, p. 114,22 W. ***
El hombre de bien es llamado austero en la medida en
que ni dice a nadie ni acepta de nadie palabras agradables.
Dicen que el sabio vivir en la filosofia cnica, lo que
equivale a perseverar en el cinismo; por cierto, no, por ser
sabio, empieza a vivir en la filosofia cinica.
9emente de Alejandra, Strmr., VH, 7, p. 858 Pott. ***
Este es austero para nosotros, austero no slo ante lo
inc:onrur,ti'ble, sino tambin ante lo no intentado. En efecto,
presenta su alma condescendiente o comprensible con
o el dolor, habiendo llegado a ser, si la razn lo
un juez imperturbable, que no es complaciente con
pasin, marchando <con pie> estable, con el que es
que marche la justicia.
541
CRISIPO
639.1 Clemente de Alejandra, Strom., VII, 7, p. 859 Pott.
***
La imposibilidad de perderse la virtud
346

640 Estobeo, Ecl., II, p. 95, 24 W. ***
Afmmm que <la persona que tiene juicio> no es
indulgente <con nadie; pues es propio del ignorante ser
indulgente > y pensar que el que ha cometido una falta no la
ha cometido por s mismo, ya que todas las personas las
cometen a causa de su propio vicio; por lo que tambin se
dice convenientemente el no ser indulgente con los que co-
meten faltas. Sostienen que el hombre de bien no es
equitativo
347
, pues el hombre equitativo es propenso a desistir
por medio de ruegos del castigo merecido; y es propio de l
ser equitativo y considerar que los castigos establecidos por
la ley a las personas injustas son demasiado severos, y creer
que el legislador impone los castigos ms all de lo
merecido.
64.1 Digenes Laercio, VH, 123. ***
No son compasivos ni indulgentes con nadie; en efecto,
no dejan pasar por alto los castigos establecidos por la ley
346
Sobre la teora de la imperdidibilidad de la virtud, e f. SVF, m,
244.
347
El trmino equitativo, est empleado aqu no en el sentido de. ,
a cada uno lo que se merece, sino en el de persona propensa a deJarse
llevar por la benevolencia ms que por las prescripciones rigurosas
la justicia o de la ley.
542
FRAGMENTOS MORALES
(puesto que el ceder, la piedad y la propia equidad
348
es el
signo de debilidad de un alma que simula bondad con
respecto a los castigos); y no creen que stos son demasiado
severos.
642 Digenes Laercio, VII, 123. ***
Adems el sabio en absoluto se asombra de lo que
parece extraordinario, como las Puertas de Caronte
349
, el flujo
y reflujo del mar, las fuentes de agua caliente y las
erupciones de fuego.
643 Estobeo, Ecl., II, p. 109, 5 W. ***
No es posible que la persona que tiene juicio se
embriague, pues la embriaguez est sujeta a enor, ya que es
un estado en que se dicen tonteras a causa del vino, pero el
hombre de bien en nada comete enor; por lo que hace todo
segn la virtud y la recta razn procedente de ella.
644 Digenes Laercio, VII, 118. ***
Beber vino, pero no se embriagar
350
, y, adems, no
caer en estado de locura; le asaltarn a veces imaginaciones
absurdas motivadas por la melancola o el delirio,
contrarias a la naturaleza y no conforme al
Tiene el mismo sentido que equitativo de la nota anterior.
Caronte es un genio del mundo infernal. Su misin es pasar las
a travs de los pantanos del Aqueronte, hasta la orilla opuesta
de los muertos. Por ello la expresin <puertas de Caronte es
a la de puertas del Hades.
Se refiere al hombre de bien.
543
CRISIPO
criterio de las cosas dignas de ser elegidas por s mismas.
645 Cicern, De finibus, III, 20, 68. ***
En cambio, hay quienes sostienen que la doctrina y el
modo de vida de los cnicos le va bien al sabio, si por casua-
lidad se presenta la ocasin de actuar as, pero otros que de
ningn modo le va bien.
646 Digenes Laercio, VII, 117. ***
El sabio no tiene orgullo, pues adopta la misma actitud
ante la gloria que ante la oscuridad. Pero hay tambin otra
persona sin orgullo, que ocupa el puesto de la gente comn,
y es el hombre vil.
647 Digenes Laercio, VII, 118. ***
Los hombres de bien son sinceros y tienen la precaucin
de mostrarse bajo el mejor aspecto, mediante una disposicin,
natural, que oculta los males y hace que se manifiesten los
bienes que hay; y sin doblez, pues han eliminado
afeccin tanto en la voz como en el rostro.
648 Estobeo, Ecl., 11, p. 116, 1 W. ***
Jams el hombre de bien da largas a nada, pues el
largas es una dilacin de la actividad por negligencia;
mente aplaza algunas cosas, si el aplazamiento es irrepro-
chable. En efecto, acerca de dar largas, Hesodo ha
estas cosas:
ni da largas hasta maana o pasado maana
351
351
Hesiodo, Opera, 410.
544

y
el hombre que da largas siempre lucha con las desgracias;352
ya _que el dar provoca una cierta proscripcin de las
acciones convementes.
649 Digenes Laercio, VII, 118. ***
Estn alejados de los negocios
353
, pues evitan hacer
algo que sea contrario al deber.
& 1 O. El sabio debe amar.
650 Estobeo, Ecl., II, p. 115, 1 W. ***
Sostienen que el amor es un deseo de amistad de
florecientes a causa de la belleza354 que se
mamfiesta; por lo que tambin el sabio es inclinado al amor
Y amar las cosas dignas de estima, por ser nobles y bellas.
651 Cicern, Definibus, III, 20, 68. ***
que los amores, si son honestos, no son ajenos
al sabio.
652 Cicern, Tusc. disput., IV, 34, 72. ***
Pero los estoicos afirman que el sabio debe amar y
defmen el amor como un intento de hacer amistad a causa de
la apariencia exterior de la belleza.

Opera, 413.
353
Se refiere a los hombres de bien, es decir, a los sabios.
354N
o se trata de la belleza del cuerpo, sino de la de una vida virtuosa.
545
CRISIPO
653 Cicern, Tusc. disput., IV, 33,-70. **"'
Pasemos a los maestros de la virtud, a los filsofos,
quienes niegan que el amor consista en la relacin camal, y
en esto litigan con Epicuro, quien, en mi opinin, no dista
mucho de la verdad. En qu consiste, en efecto, este amor
de la amistad?
& 11. El sabi<l) conoce a fondo Has artes.
654 Estobeo, Ecl., U, p. 67, 13 W. ***
Afirman que slo el sabio es un buen adivino, poeta,
orador, dialctico y crtico, pero no en todas las cosas, pues
algunas de ellas necesitan la adquisicin de ciertos principios
tericos. Sostienen que el arte adivinatorio es la ciencia
terica de las seales que, procedentes de los dioses o
dmones, se dirigen a la vida humana; e igualmente tambin
las especies del arte adivinatorio.
-655 Plutarco, De tranqui. animi, cp. 12, p. 472a. ***
Mas lgumls piensan que los estoicos bromean, cuando
oyen que el sabio entre ellos es llamado no slo prudente,
justo y valiente, sino tambin orador, poeta, estratega, rico y
rey.
656 Estobeo, Ecl., U, p. 109, l w, ***
Dicen tambin que el hombre de bien es el mejor
mdico de s mismo, pues, estando atento a su propia
natw"aleza, Uega a observar y conocer lo que le conviene a su
salud.
546
FRAGMENTOS MORALES
& 12. Los son insensatos e impios.
657 Sexto Emprico, Adv. math., VII, 432. *"'*
Y por otro lado, si toda suposicin del ignorante es,
segn ellos, ignorancia y slo el sabio dice la verdad y posee
de ella un fl.rme conocimiento, se deduce hasta aqu que, ya
que el sabio ha llegado a ser imposible de descubrir, necesa-
riamente tambin la verdad es imposible de descubrir, y que
por causa de esto todas las cosas resultan incomprensibles,
porque, al ser todos ignorantes, no poseemos una percepcin
ftrme de las cosas existentes. Y siendo esto as, queda fuera
de discusin que las objeciones de los estoicos contra los
escpticos en parte tambin han sido dichas por los escp-
ticos contra los estoicos. En efecto, puesto que entre los
ignorantes, segn ellos, se encuentra Zenn, Cleantes, Cri-
sipo y los restantes miembros de la escuela, y todo ignorante
est dominado por la ignorancia, Zenn estaba sumido
completamente en la ignorancia de si l mismo estaba
.contenido en el universo o l mismo contena el universo, o
de si era un hombre o una mujer; tampoco saba Cleantes si
era un hombre o una fiera ms compleja que Tifn
355
Y, en
verdad, o conoca Crisipo el dogma este que es estoico, me
refiero a el ignorante desconoce todas las cosas, o ni esto
mismo saba. Y, si lo saba, es falso que el ignorante des-
355
Tifn, segn una de las versiones, hijo de Gea y del Trtaro, era un
ser monstruoso. Tena el cuerpo alado, ojos que desprendan llamas,
cabeza que llegaba al cielo, y de cintura para abajo estaba rodeado de
vboras. En su ataque al cielo, mientras que los dems dioses huyeron
despavoridos, slo Zeus le hizo frente, logrando finalmente deshacerse
l, al arrojarle el monte Etna y aplastarle.
547
CRISIPO
conoce todas las cosas; pues Crisipo, a pesar de ser
ignorante, conoci esto mismo, el hecho de que el ignorante
desconoce todas las cosas. Y, si ni esto mismo saba, el hecho
de que desconoce todas las cosas, cmo dogmatiza sobre
muchas, estableciendo que el universo es uno y que est
regido por la providencia, que la sustancia es absolutamente
cambiante, y otras muchas cosas? Pero es posible, si alguien
quiere, que el oponente a su vez traiga las dems aporas,
como ellos acostumbraban con los escpticos.
658 Alejandro de Afrodisa, De fato, cp. 28, p. 199, 7
Bruns.***
Los que afmnan una y otra vez que necesariamente
d
. 356 d . 1
somos o llegamos a ser e este tipo , y no nos eJan a
posibilidad de hacer estas cosas o de no hacerlas, por medio
de las cuales llegaramos a ser tales ... cmo no estarn de
acuerdo en que de todos los seres vivientes el hombre ha
resultado ser por naturaleza el peor, en virtud del cual,
afirman, que han sobrevenido las dems cosas, en la idea de
que las llevar a cabo con vistas a su propia salvacin? Pues
si slo lavirtud y el vicio son, segn ellos, la una un bien, el
otro un mal,. y ningn otro ser viviente puede recibir ninguno
de ellos, y la mayora de los hombres son malos, y ms bien
se dice por ellos que uno o dos han llegado a ser buenos,
como si fuesen unos seres extraordinarios y antinaturales ms
raros que el ave Fnix de los etopes, mientras que todos los
malos por igual son semejantes entre si, ya que en nada se
diferencian unos de otros, sino que estn fuera de s por igual
356
Es decir, buenos o malos.
548
FRAGMENTOS MORALES
todos cuantos no son sabios cmo no seria el hombre el ser
viviente ms desafortunado de todos, al serie connaturales y
asignados por la suerte el vicio y el estar fuera de s?
659 Sneca, De beneficiis, IV, 27. ***
Uno es llamado miedoso, porque es necio; y esto mismo
ac:on1p2ta a los malvados, a quienes rodean todos los vicios
sih distincin; pero es llamado con propiedad miedoso el que
naturaleza se sobrecoge ante ruidos sin consistencia. El
necio tiene todos los vicios, pero no a todos es propenso por
naturaleza; uno se siente inclinado a la avaricia, otro a la
lujuria y, en fm, otro a la insolencia. As pues, se equivocan
lanzan a los estoicos preguntas como stas: Y qu?
es miedoso? ... No decirnos esto en el sentido de
los vicios estn en todas las personas en la misma
en que cada uno de ellos resalta en algunas, sino en
el malvado y el necio no estn libres de ningn
Ni siquiera al osado liberamos del miedo, ni al
PFid:Jgo de la avaricia
358
.
Estobeo, Ecl., U, p. 68, 8 W. ***
E igualmente sostienen que las personas viles no son
Pues la piedad es definida como justicia respecto a
sigue aqu la doctrina de la Estoa antigua, en el sentido de
hombre malvado estn presentes todos los vicios, aunque no
igual medida.
el carcter inestable del malvado, alguien que se comporta
como un valiente o una persona prdiga puede, en algn
cobarde o avariciosamente.
549
CRISIPO
los dioses; las personas viles violan muchos de los preceptos
justos respecto a los dioses, por lo que son impos, impuros,
depravados, malvados e irrespetuosos con las festividades.
En efecto, afirman que el celebrar una fiesta es propio del
hombre virtuoso; ya que el da de fiesta es un periodo de
tiempo en el que es necesario que a la divinidad se le tribute
el reconocimiento del culto y de la consideracin conve
niente, por lo cual tambin el que celebra una fiesta debe
condescender piadosamente con tal precepto.
661 Estobeo, Ecl., H, p. 105, 2 W. ***
Tambin son de la opinin de que toda falta es una
impiedad. En efecto, hacer una cosa en contra de la voluntad
de la divinidad es una muestra de impiedad. Pues, estando los
dioses familiarizados con la virtud y con las obras de la
virtud, pero siendo ajenos al vicio y a los actos conforme a
l, puesto que la falta es una accin conforme al vicio, parece
evidente que cualquier tipo de falta es desagradable a los
dioses (en esto radica la impiedad); con cada falta el hombre.
vil hace algo desagradable a los dioses ... y, adems, puesto
que todo hombre vil, todo cuanto hace lo hace conforme al
vicio, de igual modo que el hombre de bien conforme a la
virtud, y el que posee un vicio los posee todos, entre
vicios, sin duda, se contempla tambin la impiedad, no la que
reside en la actividad, sino en el estado contrario a la piedad.
Lo hecho conforme a la falta de piedad es una impiedad,
luego toda falta es una impiedad.
Y, adems, son de la opinin de que toda persona que eS,
una insensata, es enemiga de los dioses; pues la
consiste en una disonancia y divergencia relativa a las
de la vida, de igual modo que la amistad consiste en una.
550
FRAGMENTOS MORALES
consonancia y confonnidad. Los nombres viles estn en
desacuerdo con los dioses en lo que a las cosas de la vida se
refiere, por lo que toda persona in.sensata es enemiga de los
dioses. Adems, si todos consideran que sus contrarios son
enemigos, el hombre vil es contrario al hombre virtuoso, y
virtuosa es la divinidad, el hombre vil es enemigo de los
dioses.
662 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 31, p. 1 048e. **
Y, sin embargo, Crisipo no declara hombre de bien ni a
s mismo ni a ninguno de sus discpulos o maestros. Qu
cosa, en efecto, piensan sobre los otros que no sean stas que
precisamente dicen?: todos estn fuera de si, son insensatos,
"'"''""'" transgresores de la ley, que han llegado al cenit del
al culmen de la desgracia.
Estobeo, Ecl., II, p. 68, 18 W. ***
Y, adems, dicen que toda persona vil est fuera de s,
tiene conciencia de s mismo y de lo que le
.. vv .. cosa en que precisamente consiste la locura. La
es un vicio contrario a la prudencia; aqulla, por
movimientos bruscos hacia cualquier cosa y por
impulsos que causan estupor, es locura; por lo
tambin definen la locura asi: ignorancia que causa
""""'!]"' Laercio, VII, 124. ***
los insensatos estn fuera de s; pues no son
.. sino q_ue realizan todos sus actos con la locura,
e.s equivalente a su insensatez.
551
CRISIPO
665 Cicern, Tusc. disput., IV,.24, 54.***
Y qu? Los estoicos que aflnnan que todos los igno-
rantes son insensatos, acaso no piensan estas cosas? Retira
las pasiones y especialmente la ira y parecern decir coss
extravagantes. Pero en realidad razonan as: dicen que todos
los ignorantes son insensatos en el mismo sentido que se dice
que todo fango huele mal. Mas no siempre. Remuvelo y te
dars cuenta. De la misma manera la persona iracunda no
siempre est airada; pero provcala y ya la vers enfurecida,
666 Porfirio, Ad Hor. Serm., H, 3, 32. ***
Y a que los estoicos sostienen que todos los hombres son
insnsatos y necios, excepto el sabio.
667 Ateneo, Deipnosoph., XI, 464d. **
Crisipo, en la Introduccin del tratado sobre los bienes
y los males, afrrma que el vulgo atribuye el tnnino
a la mayora de las cosas. Se dice, por ejemplo, locura por
las mujeres y locura por las codornices. Algunos t"11nhii>n,
llaman locos por la gloria a los que aman la gloria, del
mismo modo que a los que aman a las mujeres los
celocos por las mujeres, y a los que aman a los pjaros,
por los pjaros, significando estas expresiones lo mismo.
modo que tambin los restantes son llamados de una fonna
no diferente a sta; pues el amante del pescado y el que
pescado, por ejemplo, es loco por el pescado, el amante
vino, loco por el vino, e igualmente en casos similares,
de forma . diferente a la locura que hay en ellos, ya
locamente se equivocan y estn muy alejados de la
668 Plutarco, De Stoic repugn., cp. 31, (cf. De comm. not.,
552
FRAGMENTOS MORALES
cp. 33 1076b). **
Y, sin embargo, Crisipo no declara hombre de bien hi a
s mismo ni a ninguno de sus discpulos o maestros. Qu
cosas, en efecto, piensan sobre los otros que no sean stas
que precisamente dicen?: todos estn fuera de s son
. . , '
msensatos, rmp1os, transgresores de la ley, que han llegado
al cenit del infortunio y al culmen de toda desgracia .... no
habran podido ponemos en peor condicin que en la que
ahora estamos, como declara Crisipo, al afirmar que nuestra
vida no admite un grado mayor de vicio ni de infelicidad, de
modo que si tomara voZ'podra decir lo de Heracles:
" Lleno estoy de males y no tengo donde aadir otro359
Qu afirmaciones ms contradictorias entre s podra encon-
tJ;r alguien que las de Crisipo
360
, relativa una a los dioses y
otra a los hombr::s, cuando afirma que los unos ejercen
peJrte,ctame:nte su providencia y que los otros estn en la peor
.. posible?
Plutarco, De comm. not., cp. 10, p. l062f. **
Y ms an en lo que se refiere a los actos, cuando
de haber declarado que todos los ignorantes son
.'1:)\"UIUv.,Uv malvados, injustos, indignos de confianza e
r:.uJnpl<Cies, Herc., 1245.
texto de VON ARNIM presenta un error tipogrfico en la lnea
escribe ou, .en vez de on. No puede tratarse de la negacin ou,
_la vocal por la que comienza la palabra siguiente deba
escnto ouk.
553
CRISIPO
668.:2 Diogeniano, Apud Eusebium praep. evang., VI, p.
264b.**
Cmo verdaderamente puedes afrrmar
61
que no hay
ningn hombre que no te parezca que no est fuera de si en
la misma medida que Orestes y Alcmen
362
, excepto el
sabio? Afinnas que slo han existido uno o dos sabios;
mientras que las dems personas por su imprudencia estn
fuera de s lo mismo que los antes mencionados?
668.3 Diogeniano, Apud Eusebium praep. evang.,
264c.***
Ante todo, en efecto, ni de t mismo dices que eres
sabio.
669 Porfirio, Ad Hor. ep., I, 1, 82. ***
Estas dos cosas son dichas por los estoicos respecto a
insensatez del vulgo: en primer lugar, que estn
desacuerdo entre s:, en segundo, que a menudo cambian
propsito.
670 Filn de Alejandra, De posteritate Caini, 75, VoL II,
16, 22 Wendl. ***
Todo lo que un hombre vil toma para s es vUllHHJ"'
mente reprensible, ya que est manchado por una
361
Se refiere a Crisipo.
362
Alcmen, hijo del adivino Anfiarao y de Erifila, en curnplimient<D:I
un orculo y persuadido por su madre, se puso al frente
pigonos en la segunda campaa contra Tebas. Al igual que
dio muerte a su madre para vengar a su padre.
554

dificil de limpiar. Y, al contrario, las acciones voluntarias de
los hombres de bien son dignas todas de loa.
& 1.3. Los ignorantes son infeUcisimos.
Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 25, p. 1046b. **
(En el libro primero Sobre las acciones rectas) sostiene
la alegria que se experimenta por el mal de otro no
porque ningn hombre de bien se alegra de los males
y, <de los hombres viles, ninguno experimenta
en absoluto.
Plutarco, De Stoic. repugn, cp. 25, p. 1046c. **
cual
363
, en otros lugares, afmna que no existe, como
el odio del malvado y la avaricia.
Plutarco, De comm. not., cp. 21, p. 1068d. *
no obtienen provecho
364
a pesar de alcanzar estas
experimentan ningn bien, ni tienen bienhechor,es,
la alegra por el mal ajeno.
a los hombres viles.
555
CRJSIPO
ni se despreocupan de los bienhechores. En efecto, los
hombres viles no son ingratos; ni tampoco los que tienen
juicio. La ingratitud, por consiguiente, no existe, ya que los
unos no privan a nadie de la gratitud cuando reciben un
beneficio y los otros por natualeza no reciben ninguno. Mira
lo que dicen al respecto: la gratitud tiende a las cosas
intermedias; el proporcionar y recibir beneficios es propio de
los sabios, mientras que la gratitud tambin la alcanzan los
hombres viles.
673 Clemente de Alejandra, Strom., VI, 17, p. 822 Pott. ***
Por lo que muchas ventajas son comunes a los hombres
buenos y malos, pero, sin embargo, son provechosas slo a
los buenos y sabios.
674 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 12, p. 1038a. **
A los hombres viles nada les es til, afirma Crisipo,
no tiene utilidad de nada el hombre vil, ni de nada tiene
necesidad. Habiendo dicho estas cosas en el libro primero
Sobre las acciones rectas, de nuevo di.ce: No slo el buen
uso de las cosas, sino tambin la gratitud, pertenecen a las
cosas intermedias, de las cuales, segn ellos, ninguna es til.
Sostiene en estas paabras que nada es propio ni apropiado al
hombre vil:
* ccSegn esto nada es extrao al hombre de bien, nada
es propio al hombre vil, ya que lo propio es un bien y lo
extrao es un mal.*
674.1 Plutarco, De comm. not., cp. 20, p. 1068a. **
Escribiendo en su obra Sobre las acciones rectas: el
hombre vil de nada est necesitado, de nada tiene utilidad;
556
FRAGMENTOS MORALES
nada le es til, nada le es propio, nada, apropiado. (el vicio,
en compaa del cual, ni la salud, ni la abundancia de
riquezas, ni el avance moral son gtiles).
674.2 Plutarco, De comm. not., cp. 20, p. l068c. *
i Y ahora qu confusin es sta: que el que no carece de
nada tiene necesidad de los bienes que posee, que el hombre
vil carece de muchas cosas, pero de ninguna tiene necesidad?
Esto, pues, dice Crisipo: no tienen necesidad, pero carecen
los hombres viles.
674.3 Sneca, Ep. ad Lucil., 9. 14. **
Quiero tambin hacerte saber la distincin de Crisipo.
Dice: El sabio de nada carece y, sin embargo, tiene
necesidad de muchas cosas. Por contra, el necio no tiene
necesidad de nada, de nada, en efecto, sabe hacer uso, de
todo carece.
675 Schol. in Hom. !liad., 24. 536. ***
Dicha; tiene poder a causa de la prudencia, si
desdichado entre los estoicos es el que no ha sido instruido.
676 Filn de Alejandra, Leg. Alleg., IH, 201, Vol. I, p. 157,
25 Wendl. ***
En efecto, de diferente manera es golpeado el atleta y el
esclavo; el uno, entregndose con sumisin a los agravios y
siendo condescendiente, el otro, el atleta, resistiendo, opo-
nindose y tratando de desviar los golpes que le son
dirigidos; y de una forma cortas el cabello del hombre y de
otra la lana de la oveja; pues la una no hace ms que soportar
pasivamente, mientras que el hombre acta a su vez con
557
CR!SIPO
reciprocidad, adaptndose al proceso de que se le corte el
cabello; as, la persona falta de razn, a modo de los
esclavos, es condescendiente con otro y se indina ante los
sufrimmtos, como ante seoras insoportables, siendo
incapaz de mirarlas de frente ... Y es por lo que ciertamente
se esparce sobre l, a causa de los sentidos,, un nmero
infinito de penas. El hombre de ciencia, al contrario, tras
oponerse a modo de atleta animosamente con fuerza y vigor,
resiste a todas las cosas dolorosas, en la idea de que no le
causan dao, sino que cada una le deja indiferente. Y me
parece que con la fogosidad de la juventud podra interpelar
al dolor con estos versos de la tragedia:
" Asa, inflama mis carnes, sciate
de beber mi negra sangre; pues bajo
la tierra estarn los astros, y la tierra hasta el ter subir
antes de que de m salga a tu encuentro una palabra duladora
365

& 14. Los ignorantes son rudos y proscritos.
677 Estobeo, Ecl., U, p. 103,24 W. ***
Sostitnen tambin que todo hombre vil es rudo, pues la
rudeza es falta de experiencia de las costumbres y normas de
convivencia de la ciudad, a la que todo ignorante est sujeto.
Es tambin agreste, por ser contrario a la vida segn la ley,
bestial y hombre malvado. Y este mismo hombre es salvaje
y tirnico, por encontrarse en un estado tal que obra
despticamente, y,. adems, afronta las circunstancias de una
365
Euripides, fr. 687 NAUCK.
558

manera salvaje, violenta y contraria a la ley. Es ingrato, pues
no es apropiado para restituir el favor ni para participar, por
no hacer nada ni en comn ni amigable ni desinteresa-
damente.
678 Filn de Alejandra, Quaest. et solut. in Genesin, IV,
165, (p. 371 Aucher). ***
Adems, dado que vive en el campo, carece de ciudad,
es un fugitivo de la ley, no conoce el gusto por la vida recta,
es rebelde, contumaz, no participa de las cosas buenas y
justas, es enemigo de la familiaridad, humanidad y sociabi-
lidad, lleva una vida insolidaria
366

679 Filn de Alejandra, Leg. Alleg., IH, 1, Vol. I, p. 113, 3
Wendl. ***
Introduce una doctrina que nos ensea que el hombre vil
es un exiliado. Pues, si la ciudad propia de los sabios es la
virtud, aquel que no puede participar de la virtud es
expulsado de esta ciudad, de la que no puede participar el
hombre vil. Luego, slo el hombre vil es expulsado y est
exilado.
680 Filn de Alejandra, De Gigantibus, 67, Vol. II, p. 55, 5
Wendl. ***
Que ... el hombre vil es como un hombre sin casa, sin
ciudad, vagabundo y asimismo exiliado y desertor, mientras
que el hombre de bien es el ms firme aliado.
366
Se refiere al ignorante.
559
CRISIPO
681 Filn de Alejandria, Quaest. et solut. in Genesin, IV, 76,
(p. 304 Aucher). ***
En segundo lugar estableci una ley del todo natural,
que algunos filsofos han adoptado. La ley es que de los
ignorantes ninguno puede ser rey, aunque llegue a subyugar
toda la fuerza del mar y de la tierra, sino slo el sabio y el
amante de la divinidad, incluso si est desprovisto de
armamento y recursos con los que muchos obtienen el poder
por la fuerza y la violencia. En efecto, de la misma manera
que si alguien es desconocedor del arte de la navegacin o de
la medicina o de la msica, de nada le sirven el timn, la
mezcolanza de medicamentos, la flauta y la lira (pues no
puede utilizar ninguno de ellos para el uso a que estn
destinados, mientras que, por el contrario, podria decirse que
convienen absolutamente al piloto, al mdico y al msico),
asi, ciertamente, si el oficio del rey es un arte, y el artfice, el
hombre dotado de virtud. Pues quien es inexperto y
desconocedor de las cosas tiles a los hombres ha de ser
considerado rudo y zafio; en cambio, ha de ser llamado rey
slo el perito y versado.
& 15. Los ignoH""ante:s no son cultivadores de la recta
razn.
682 Estobeo, Ecl., II, p. 104, 10 W. ***
El hombre vil
367
ni es amante de disertar ni amigo de
367
La expresin hombre vil, por la que traducimos el trmino griego
phailos, es equivalente a la de el ignorante.
560
FRAGMENTOS MORALES
escuchar, por no disponer de un principio para la aceptacin
de los discursos rectos, debido a la imprudencia que cede
como consecuencia de su perversin, por el hecho de que
ninguno de los ignorantes se deja exhortar ni exhorta a la
virtud; el que es exhortado o exhorta a otros debe ser capaz
de filosofar; el que es capaz est libre de trabas, mas ninguno
de los :insensatos es tal. Pues no es el caso de decir que es
apto para filosofar el que escucha atentamente y toma nota de
lo dicho por los filsofos, sino el que es capaz de transferir
a los actos los preceptos anunciados a travs de la filosofia y
vivir de acuerdo con ellos. Ninguno de los ignorantes,
abatido de antemano pm las opiniones del vicio, es tal. Pues,
si alguno de los ignorantes se hubiera dejado exhortar, se
alejado del vicio. Nadie, en posesin del vicio, est
. "''"'"'"""''"' hacia la virtud, como tampoco el que est enfermo
la salud. Slo el sabio es exhortado y slo l puede
, pero ninguno de los insensatos, pues ninguno de
ellos vive segn los preceptos; ni es amante de disertar, sino
.ms bien de hablar por hablar, avanzando hasta una charla
superficial, ni por las obras recibe fmneza el razonamiento
sobre la virtud.
Estobeo, Ecl., II, p. 105, 7 W. ***
Ninguno de los hombres viles es amante del esfuerzo;
amor al esfuerzo es una disposicin de espritu propia para
las cosas que suceden insospechadamente por medio
del-esfuerzo. Ninguno de los ignorantes se comporta insospe-
. chadamente ante el esfuerzo.
Estobeo, Ecl., H, p. W5, 11 W. ***
Ninguno de los ignorantes se preocupa justamente de la
561
CRISIPO
virtud, pues la accin de preocuparse es una cosa propia de
los sabios, ya que es una ciencia, de acuerdo con la cual
pensamos hacer algo digno de mencin. Ninguna de las cosas
propias de los sabios corresponde a los ignorantes, de modo
que ninguno de los ignorantes se preocupa justamente de a
virtud. Pues, si alguno de los insensatos se preocupara de la
virtud justamente, en tanto que la estimaba, tendra alejado
de casa al vicio. Todo insensato convive agradablemente en
compaa de su propio vicio. A partir de esto son acusados
de no estar apasionados por las cosas hermosas y virtuosas,
sino por los goces groseros y desmedidos.
562
TICAX
FRAGMENTOS MORALES
TICA X
Preceptos de la vida.
De cada uno de los deberes medios.
& 1. Dei modo de ganarse ~ vida.
685 Digenes Laercio, VII, 188. **
En el libro segundo Sobre los modos de vida
habla tambin de cuidarse del sustento, diciendo cmo ha
de procurrselo el sabio. Aunque, en virtud de qu cosa
se lo ha de procurar? Pues si es por causa de la vida, la
vida es una cosa indiferente; si es por causa del placer,
tambin ste es indiferente; y si es por causa de la virtud,
sta se basta a s misma para la felicidad. Ridculas son
tambin las maneras de procurarse sustento, como, por
ejemplo, las procedentes de un rey, pues ser necesario
ceder ante l; y las que derivan de la amistad, pues la
amistad entonces ser de provecho y venal; Y las prove-
nientes de la sabidura, por lo que la sabidura ser
mercenaria.
686 Estobeo, Ecl., U, p. 109, lO W. ***
Tres son los modos de vida mencionados: el
concerniente al rey, el concerniente a la poltica y, tercero,
el que hace referencia a la ciencia; igualmente son tam-
bin tres las fuentes de ingresos mencionadas: la que
procede de la realeza, segn la cual o l mismo, en
565
CRISIPO
persona, ser rey o vivir en la abundancia de riquezas
monrquicas; segunda, la proveniente de la poltica, pues
participar en la vida poltica, segn el razonamiento antes
mencionado; se casar y engendar hijos, pues estas cosas
son inherentes a la naturaleza del ser viviente racional,
sociable y de afecto mutuo. Se enriquecer, en efecto, con
los ingresos procedentes de la poltica y de los amigos que
ostentan altos cargos. Pero, en lo relativo a que ejercer
como sofista y se enriquecer con los ingresos provenien-
tes del arte de la sofistica, se apartaron los estoicos, segn
lo reseado. Estuvieron de acuerdo en que se enriquecern
con los ingresos relativos a la educacin, y en que alguna
vez recibirn sueldos de los amantes de aprender; pero
sobre lo que acabo de referir surgi en ellos una duda, al
llamar unos a esto mismo, es decir, a hacer participar de
las teoras filosficas por medio de un sueldo, ejercer la
profesin de sofista, mientras que otros, habiendo sospe-
chado que en el ejercicio de la profesin de sofista hay
algo malo, a saber, traficar con las palabras, sostuvieron
que no es conveniente enriquecerse por los ingresos
procedentes de la educacin a partir de los que la reciben,
pues esta manera de obtener ingresos es inferior a la
dignidad de la filosofia.
687 Digenes Laercio, VII, 130. ***
Existiendo tres modos de vida, el teortico, el
prctico y el racional, declaran que se ha de elegir el
tercero; porque por naturaleza el ser racional es apto para
la teora y la accin.
566
FRAGMENTOS MORALES
688 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1047f. **
En el libro sptimo del Deber, afirma, que incluso
por tres veces har acrobacias, si por ello obtiene un
talento
368

689 Cicern, De oficiis, III, 10, 42. **
Crisipo sabiamente, como en otras muchas
ocasiones, dice: Quien corre en el estadio, debe esforzar-
se y luchar al mximo para alcanzar la victoria; pero no
debe, bajo ningn concepto, zancadillear al adversario con
quien compite, o desplazarlo con la mano. De la misma
manera en la vida no es injusto que cada uno reclame para
s lo que concierne a sus necesidades, pero arrebatrselo
a otro no es justo.
& 2. De la vida en la corte.
Estobeo, Ecl., 11, p. 111, 3 W. ***
Reinar alguna vez el que <tiene> juicio y vivir
a un rey que muestre buena disposicin y deseo de
lDre:na<!r . .Dijimos tambin que participar en la vida pol-
en la medida de segn el razonamiento
1en1:tor1aa,o, pero no participar en l'.vida poltica, si algo
lo impide, y, principalmente, si la patria no obtiene
beneficio, y sospecha que grandes y terribles
567
CRISIPO
peligros sobrevienen de la participacin en la vida polti-
ca.
691 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043bc. **
Pero el propio Crisipo, en el libro primero Sobre
los modos de vida, dice: el sabio acepta de buen grado el
reinado, con la intencin de sacar provecho de l; y, si l
mismo no puede reinar, vivir y har la guerra con un rey,
tal como Idanthyrso
369
, el escita, o Leucn
370
, el pntico.
Citar tambin esta alocucin suya ...
* Que sin duda, dice, har la guerra y vivir en
compaa de los soberanos, lo examinaremos de nuevo
despus de esto, unos no suponindolo por consideracio-
nes semejantes, nosotros admitindolo por razones
an,logas. Y poco despus: No slo en compaa de los
que han hecho algn progreso y han llegado a conductas
y costumbres de cierta calidad; como Leucn e
Idanthyrso. *
691.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043e. **
369
Durante la campaa que en el s. VI. a. C. llevaron a cabo los persas
contra los escitas, Y danthyrso era uno de los tres reyes escitas,
concretamente el que hizo frente al persa Dario. Cf. Herdoto Hist., IV,
76, 126-127.
370
Leucn es el rey -del Bsporo, aliado de Atenas en el s. IV a.C.
Leucn e Ydanthyrso son citados por Crisipo como prototipo de
buenas costumbres. Esta consideracin propicia que, pese a la lejania,
un filsofo estoico no tenga inconviniente en marchar a su corte como
consejero.
568
FRAGMENTOS MORALES
Pero Crisipo por lucro hace correr de cabeza al
sabio hacia el Panticapen
371
y el desierto de los escitas.
691.2 Plutarco, De comm. not., cp. 7, p. 1061d. **
Acaso ante la falta de salud, ante un rgano de
los sentidos enfermo o ante la prdida de su fortuna el
sabio permanece igualmente despreocupado, por conside-
rar que ninguna de estas cosas le concierne? O, estando
enfermo, paga honorarios a los mdicos, navega por
riquezas hasta Leucn, el soberano del Bsporo, y viaja
hasta Idanthyrso, el escita? Como dice Crisipo: <<hay
sensaciones, despus de cuya prdida, no soporta seguir
viviendo?
692 Estrabn, VII;8, p. 301. **
Ciertamente nuestros antepasados tomaron de los
griegos ...
372
tales como Homero dice. Observa las cosas
que dice Herdoto
373
y presta atencin a lo que refiere
Crisipo sobre los reyes del Bsporo en tiempos de
Leucn.
.693 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043e. **
Que, en efecto, por causa del comercio y por
Colonia de Mileto, en el Oeste del Bsporo, fundada en el s. VII a.
Era la ciudad principal del reino del Bsporo (hoy Kertsch).
de vida.
Herdoto, Hist., IV, 76, 126-127.
569
CRISIPO
obtener ingresos hace esto, tambin lo ha demostrado
antes proponiendo tres medios de obtener ingresos
especialmente apropiados para el sabio: el que proviene de
la realeza, el de los amigos y, en tercer lugar, adems de
stos, el que procede de la profesin de sofista.
693.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 30, p. 1047f. **
Tambin en los libros Sobre los modos de vida
sostiene que el sabio vivir con los reyes por lucro, y
ejercer la profesin de sofista por dinero, tomndolo por
adelantado de unos discpulos, convinindolo con otros.
& 3. De la vida civil.
694 Estobeo, Florileg., 45, 29. **
Crisipo, habindosele preguntado por qu no par-
ticipaba en la vida poltica, respondi: porque, si alguien
participa en la vida poltica defectuosamente, desagradar
a los dioses; pero, si correctamente, a los ciudadanos.
695 Sneca, Ad Serenum de otio, 8, l. **
Aade ahora que, segn la ley de Crisipo, se
puede vivir alejado de la poltica: no digo que soporte la
inactividad poltica, sino que la elija. Los nuestros dicen
que el sabio no se dedicar al gobierno de un estado
cualquiera.
695.1 Sneca, Ad Serenum de tranq. animi, 1, lO.**
570
FRAGMENTOS MORALES
Decidido, presto, sigo a Zenn, Cleantes y
Crisipo, ninguno de los cuales se dedic a la poltica, mas
ninguno dej de enviar ...
374
696 Sneca, Ep. ad Lucil., 68, 2. ***
Ni al gobierno de una Repblica cualquiera lo
enviamos, ni siempre, ni sin ningn fin; adems, puesto
que al sabio le hemos confiado una Repblica digna de l,
a saber, el mundo, no est al margen de la actividad
poltica, aunque de ella se aparte.
697 Digenes Laercio, VII, 121. **
Sostienen que el sabio participar en la vida pol-
tica, siempre que algo no se lo impida, como dice Crisipo
en el libro primero Sobre los modos de vida; y, en efecto,
contendr el vicio e inducir a la virtud.
698 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 5, p. 1034b. **
Crisipo, de nuevo, aun escribiendo en el tratado
Sobre retrica que el sabio practicar la oratoria y
participar en la vida poltica, como si la riqueza, la
reputacin y la salud fuesen bienes, admite que las
de ellos son inviables y antisociales y que sus
doctrinas son inadecuadas a las necesidades y acciones.
Sobreentindase: a sus discpulos. A pesar de que Zenn, Cleantes
no se dedicaran a los quehaceres polticos, no dejaron de
a sus discpulos para que participaran en ellos.
571
CRISIPO
699 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 23, p. 1045d. **
Pero, puesto que las cosas que, a su vez, ha dicho
contrarias a stas no se encuentran igualmente tan exten-
didas, citar sus propias palabras. En su obra Sobre el
administrar justicia, suponiendo que dos corredores
llegan a la par a la meta, se muestra vacilante sobre qu
conviene hacer al juez rbitro:
* Acaso, dice, es lcito que el juez rbitro d la
palma a quien de los dos quiera, segn que estn ms o
menos unidos a l, como si en ese momento, en cierto
modo, hiciera don de una cosa suya, o ms bien, en la idea
de que la palma es comn a ambos, debe darla, como si la
hubiese echado a suertes o, por el contrario, segn su
inclinacin al azar. Hablo de una inclinacin al azar, como
sucede, cuando habiendo delante de nosotros dos dracmas,
por lo dems semejantes, inclinndonos hacia una, la
cogemos. *
700 Digenes Laercio, VH, 131. ***
La mejor constitucin es la procedente de la
mezcla de democracia, monarqua y aristocracia.
& 4. De la vida de escuela.
701 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043e. **
572
FRAGMENTOS MORALES
As pues, habindole levantado y exaltado all
375
,
aqu
376
de nuevo lo arroja a la condicin mercenaria y de
sofista; pues dice que el sabio pedir y tomar por adelan-
tado su retribucin, unas veces al punto mismo de comen-
zar, otras, transcurrido un cierto tiempo para el discpulo,
lo cual, dice, es bastante ms noble, pero es bastante ms
seguro tomarla por adelantado, ya que la otra manera est
expuesta a fraude. Dice as:
* Los que tienen juicio no exigen su retribucin
a todos de la misma manera, sino a unos de una forma y
a otros de otra, segn dicten las circunstancias, sin prome-
ter que los harn hombres de bien, y esto en un ao, sino
que cuanto depende de ellos lo harn por el tiempo
convenido. Y a continuacin dice de nuevo: conocer
las circunstancias: si conviene tomar su retribucin al
punto, en el momento mismo de la entrada, como acos-
tumbra a hacer la mayora, o concederles un tiempo,
estando esta forma ms expuesta a fraude, pero parecien-
do ser bastante ms noble.*
702 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 2, p. l033d. **
De hecho el propio Crisipo, en el libro cuarto
Sobre los modos de vida, piensa que no existe diferencia
alguna entre la vida de escuela y la de placer; pero citar
sus propias palabras:
m Se refiere al libro Sobre la naturaleza (Peri Physeos).
376
En el libro primero Sobre los modos de vida (Per Bo).
573
CRISIPO
* Cuantos suponen que a los filsofos conviene
especialmente una vida de escuela al principio, stos me
parece que estn en un error, por presuponer que, por una
especie dy pasatiempo o por cualquier otra razn anloga,
deben hacer esto y pasar, en cierto modo, toda la vida as,
es decir, si se examina correctamente, de forma placente-
ra. No se debe, en efecto, pasar por alto su punto de vista,
al haberlo expuesto muchos claramente, y no pocos basta-
nte oscuramente.*
Esto, en efecto, Crisipo, el anciano, el filsofo, el
que alaba la vida de realeza y del que participa en la
poltica ...
703 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043a. **
La obra Sobre los modos de vida es un tratado en
cuatro libros; en el cuarto dice que el sabio es ajeno a la
poltica o se preocupa poco de ella y hace lo suyo
propio
377
; stas son sus palabras:
* En efecto, yo, al menos, creo que el hombre
prudente es ajt<no a la poltica o se preocupa poco de ella
y hace lo suyo propio, siendo la preocupacin por lo suyo
y el mezclarse poco en poltica cualidades igualmente pre-
ciosas>>.*
704 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 20, p. 1043b. **
377
La expresin ta hauto,;i prttein es equivalente a la de exousa
autopragas. La libertad es difinida por los estoicos como exousa
autopragas (SVF, m, 355).
574

En su obra Sobre las cosas dignas de ser elegidas
por si mismas ha dicho ms o menos lo mismo con estas
palabras:
* Realmente la vida tranquila parece ser algo sin
peligro y seguro, aunque no muchos pueden comprender
esto del todo>>. *
& 5. Del modo de vida sencmo.
705 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 32, p. 1049a. *
Algunos de los pitagricos
378
le reprochan por
haber escrito, en los libros Sobre la justicia, con respecto
a los gallos que con un fin til han nacido, ya que nos
despiertan, rechazan los escorpiones y en los combates
atraen la atencin, aportando un cierto ardor a la lucha;
pero, sin embargo, conviene comrselos, no sea que
, exceda a la utilidad la multitud de polluelos>>.
706 Plutarco, De Stoic repugn., cp. 21, p. 1044b. **
En su obra Sobre la Repblica por placer nada
harn ni prepararn, dice, los ciudadanos>>, y encomia a
Euripides citando estos versos:
Pues qu necesitan los mortales, salvo dos cosas slo,
el trigo de Demter y el agua que corre?
379
378
Los pitagricos, en virtud de su teora de la metempscosis,
iProhiban el consumo de carne. Cf. D.L., VIII, 34.
379
Eurpides, fr. 844 NAUCK.
575
CRISIPO
Un poco despus alaba a Digenes que, masturbndose en
pblico, deca a los presentes: ojal tambin pudiera de
esta manera arrojar el hambre de mi estmago.
706.1 Gelio, Noct. Att., VI, 16, 6. **
Si evocamos los versos de Euripides, tan a
menudo citados por el filsofo Crisipo, en los que se dice
que (los manjares) han sido ideados (como estimulantes)
del comer, no por una necesidad vital, sino por refina-
miento del espritu, que por una desmedida incontinencia
de saciedad desdea los alimentos que tenemos a mano y
son fciles de conseguir. He credo conveniente transcribir
los versos de Euripides:
Pues qu necesitan los mortales, salvo dos cosas slo
el trigo de Demter y el agua corriente,
cosas de las que disponemos y penniten alimentamos?
su abundancia no es sufi.ciente, sino que por molicie
vamos a la caza de invenciones de otros manjares.
380
707 Filn de Alejandra, De fortitudine, p. 376, Vol. H
Mang. ***
Pero indigente ... al menos ni uno hay que tenga
como provisor a la imperecedera riqueza de la naturaleza;
el aire es el primero, el ms necesario e ininterrumpido
alimento, que respiramos sin cesar de da y de noche; en
segundo lugar, las fuentes inagotables ... para uso de la
380
Gelio cita aqui, con mayor amplitud, los versos de Euripides del
pasaje anterior.
576
FRAGMENTOS MORALES
bebida; despus, para la comida, cosechas de toda clase de
granos y especies de rboles, que sin intenupcin cada
ao producen sus frutos otoales.
708 Ateneo, Deipnosoph., I, 18b. **
A propsito, Homero, fijando sus ojos en los
hroes, los present. comiendo no otra cosa que carne y
preparndosela ellos mismos. No se re, ni se avergenza
de verlos cocinar y hacer los preparativos. Se dedicaban
a la actividad de servirse a s mismos y se vanagloriaban,
afirma Crisipo, de su propia destreza. Odiseo, por cierto,
dice que era hbil cual ningn otro en distribuir la comida
y hacer una hoguera con lea arnontonada
381
En las
Plegarias, Patroclo y Aquiles preparan todo
382
Y,
mientras Menelao dispone el banquete nupcial, el novio
Megapentes
383
escancia el vino. Pero ahora en tal extremo
hemos cado, que permanecemos echados mientras cele-
bramos el banquete.
709 Ateneo, Deipnosoph., III, 104b. **
As pues, cualquiera que dirija su mirada a estas
cosas, varones queridos, con toda verosimilitud alabar a
Crisipo por haber examinado minuciosamente la fisica de
381
Homero, Odyss .. XV; 322-
m Homero, /liad., IX, 202- 209.Ateneo cita el canto IX de la Ilada
con su antiguo nombre de Ltai; con el que era conocido antes de hacer
uso de la numeracin por las letras del alfabeto.
383
Hijo de Menelao. Cf. Homero, Odyss., XV, 141.
577
CRISIPO
Epicuro y hber dicho que el fundamento de su filosofa
es el tratado de Gastrologa de Arquestrato
384
, del que
todos los filsofos glotones dicen que este hermoso poema
es un cierto Teognis de ellos mismos.
709.1 Ateneo, Deipnosoph., VII, 278e. **
Crisipo, realmente filsofo y hombre en todo,
afirma que l
385
lleg a ser gua de Epicuro y de los que
conocen todas las cosas del corruptor placer; Epi curo, sin
ocultarse, sino a voz en grito, declara: en efecto, yo, al
menos, no puedo concebir el bien, si quito el placer del
gusto y el de los deleites afrodisiacos
386
Pues este sabio
cree tambin que el modo de vida de los disolutos es
irreprensible, si se le aade la seguridad y la alegria.
709a Ateneo, Deipnosoph., IV, 158a. **
Pero es doctrina estoica que el sabio har bien
todas las cosas, incluso preparar perfectamente las
lentejas. Por lo que Timn de Fliunte
387
dijo: quien no
384 Arqustrato de Gela, contemporneo de Aristteles, fue llamado ho
tn opsophgon Hesiodos Thognis (Aten., VI, 310a). Escribi una
Hedyptheia, una especie de tratado gastronmico que fue la fuente de
la Hedyphagetica de Ennio.
385
Se refiere a Arquestrato.
386
Epicuro, fr. 67 Usener.
387
Timn de Fliunte (320-230 a.C.), filsofo escptico, sigui las
enseanzas de Estilpn en Mgara, y de Pirrn en Elis, posteriormente
se instal en Atenas hasta su muerte. Escribi en hexmetros un
578
FRAGMENTOS MORALES
aprendi perfectamente a cocinar las lentejas de Zenn,
como si las lentejas no pudiesen ser cocinadas de otra
manera, sino segn la receta de Zenn, el cual deca:
echa a las lentejas la duodcima parte de un coriandro
388

Y Crates, el tebano, deca:
no nos impulses a la disputa por ensalzar un plato por encima del de
lentejas.
Crisipo, en su obra Sobre lo Honesto, aportndonos
algunas mximas, dice:
* Jams comas una aceituna, si tienes una ortiga.
En invierno pur de cebollas yJentejas, ay, ay
El pur de cebollas y1entejas es igual a la ambrosa,
en un crudo invierno.*
710 Gregorio Nacianzeno, Carmina, I sect. II, 10, v.
604.***
Y, por ejemplo, aquello de los queridisimos estoi-
cos, como si hablando un trozo de carne a otro dijera:
En qu te soy deudor, pregunt,a, desgraciada piel?
En comer? Gran cosa es el pan dado en necesidad.
En beber? Agua te daremos y vinagre.
Pero no me pides estas coss, sino las de la molicie y la saciedad,
y-el lujo de copas de cristal.
Rpidamente te lo daremos, pero la horca
389
.
tratado contra los filsofos dogmticos, denominado Silloi. Tambin
compuso tragedias y obras en prosa. De sus escrtos slo
nos restan fragmentos. Cf. Dils, Poetarnm Philosophornm Fragmenta
(1901), 173 ff.
39
e. El verso de Timn corresponde al fr. 22 W ACHSM.
389
Verso 604 sg.
579
CRISIPO
711 Alejandro de Afrodisia, In Aristot. Top., p. 46 Ald. p.
84, 14 Wal. ***
Unas, en efecto, cuya demostracin es fcil, son
visibles y reconocibles con una pequea reflexin .... de
este tipo son las buscadas por los estoicos en sus libros
Sobre los deberes, como, por ejemplo, si, mientras se cena
con unas personas o con el padre, hay que extender la
mano hacia las porciones ms alejadas, si son ms gran-
des, o no, sino contentarse con las que hay cerca; o si se
debe, mientras escuchamos a un filsofo, cruzar las
piernas.
712 Filn de Alejandra, De plantatione Noe, 142 Vol. H,
p. 161, 18 Wendl. ***
Esta cuestin ha suscitado entre muchos filsofos
una reflexin desmedida. Es planteada as: se embriagar
el sabio? Hay dos formas de embriaguez: una es equiva-
lente a beber vino; otra, a desvariar bajo los efectos del
vino. De aquellos que han abordado la cuestin propuesta,
unos han afirmado que el sabio ni har uso en exceso del
vino, ni desvariar, porque lo uno es una falta y lo otro
causa eficiente de una falta, y una y otra cosa son ajenas
al hombre que obra rectamente. Otros han sostenido que
estar bebido era conveniente incluso al hombre de bien,
pero que desvariar era inapropiado a su naturaleza. Pues
la prudencia que hay en l es suficiente para oponerse a lo
que trata de hacerle dao y para anular la alteracin que
sobreviene a su alma; la prudencia es considerada como
580
FRAGMENTOS MORALES
una fuerza que sirve para apagar las pasiones, bien estn
excitadas por la picadura de un amor ardiente, bien estn
inflamadas por un vino abundante y burbujeante; gracias
a sta saldr triunfante de ellas. Puesto que tambin de los
que estn sumergidos en la profundidad de un ro o del
mar, los que no saben nadar perecen, mientras que los que
son diestros en la prctica de la natacin se salvan rpida-
mente ...
712.1 Filn de Alejandra, De plantatione Noe, 149. ***
Los prolegmenos, por as decirlo, de la reflexin
son de este tipo. Pero abordemos ya su exposicin, que, es
doble, segn parece: la que establece que el sabio se
embriagar y aquella otra contraria que asegura que no se
embriagar.
Conviene ante todo exponer las pruebas de la pri-
mera tesis, tomando desde aqu nuestro punto de partida;
de las cosas, unas son homnimas, otras sinnimas.
712.2 Filn de Alejandra, De plantatione Noe, 154. ***
Los antiguos llamaban al vino puro, vino, as
como licor de embriaguez
390
; en efecto, este nombre est
390
El trmino mthy, aunque en detenninados contextos sea
equ.ivalente a oin?s, tiene un sentido ms general, es utilizado para
des1gnar toda beb1da fennentada. Lo esencial para Filn es encontrar
dos sustantivos sobre los cuales configurar las dos formas verbales
oinoiisthai y methein. Aqu, hemos adoptado para mthy la traduccin
de licor de embriaguez, propuesta por J. Pouilloux, (De plantatione,
581
CRISIPO
atestiguado en muchos pasajes poticos, de modo que si
los sinnimos vino y licor de embriagueZ> son empleados
para un nico objeto, las expresiones de ellos derivadas,
estar bebido y embriagarse, no difieren en nada, salvo
en los sonidos. Una y otra expresin denotan un uso
abusivo de vino, uso del que el hombre de bien por
muchas razones no prodria apartarse. Pero si est bebido,
tambin estar embriagado, sin estar peor por la embria-
guez, sino en el mismo estado en el que se
encontraba por el simple hecho de beber vino. Una pnme-
ra demostracin del hecho de que el sabio se embriaga ha
sido expuesta; la segunda es de este tipo.
713 Estobeo, Florileg., 18, 24. **
De Crisipo. Sostienen que la embriaguez es un
estado de locura pequeo.
714 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 21, p. 1044d. **
En su obra Sobre la Repblica, habiendo dicho:
estamos cerca de adomar con pinturas incluso las
cloacas, un poco despus afirma: algunos embellecen
sus huertos con vides trepadoras y mirtos, y crian pavos,
palomas, perdices, para que les canten, y ruiseores. C?n
sumo agrado conocera de l qu piensa sobre las abeJas
y la miel ... pero, si l les da un lugar en la ciudad, por
qu priva a los ciudadanos de lo-que es agradable de ver
n., 2, pp. 94-95), ya que permite conservar el juego de palabras
establecido por Filn.
582
FRAGMENTOS MORALES
y or?
715 Digenes Laercio, VII, 123. ***
Pero, sin embargo, aceptar el ejercicio con vistas
a la resistencia de su cuerpo
391

& 6. Dei amor.
716 Digenes Laercio, VII, 129. **
Amar el sabio a los jvenes que manifiesten por
su aspecto exterior una buena disposicin para la virtud,
como sostiene Zenn en su Repblica
392
, Crisipo en el
libro primero Sobre los modos de vida y Apolodoro
393
en
la tica. El amor es un intento de amistad por causa de la
belleza que se manifiesta; no se trata de un intento de
unin camal, sino de amistad. En efecto, Trasnides
39
\
391
Se refiere al sabio.
392
De sta se dice que fue escrita a la cola del perro, aludiendo con
ello a que fue compuesta siguiendo la doctrina poltica de los cnicos.
393
Cf. n. 4.
394
Trasnides, personaje de la comedia de Menandro titulada
Misomenos, enamorado de una de sus esclavas, se abstiene de
mantener relaciones intimas con ella por no ser correspondido. Gracias
a este comportamiento consigue finalmente que la esclava se enamore
y se case con l. Cf. fr. 3 KOERTE; Epicteto, Plticas, IV, 1, 19. La
doctrina estoica respecto a las relaciones sexuales, basada en la cnica,
es la de que se pueden sostener relaciones con cualquier persona
siempre y cuando se sea correspondido.
583
CRISIPO
aun teniendo en su poder a la mujer amada, se abstena de
ella porque ella le odiab.
717 Estobeo, Ecl., U, p. 65, 15 W. ***
Son tambin de la opinin de que el sabio obra
intencionada, dialctica, agradable y amorosamente. Pero
el hombre amoroso se dice tal en dos sentidos: uno, el que
confonne a la virtud es un hombre de bien de tal clase;
otro, el que conforme al vicio se encuentra en una
conducta censurable, como si se tratase de un erotmano.
El amor, <el virtuoso, es_propio de la amistad>; la persona
digna de ser amada quiere decir lo mismo que la persona
digna de ser querida, y no que la persona digna de ser
gozada; pues, la persona digna de un amor virtuoso, sta
es digna de ser amada. De forma similar al arte de. amar,
acogen tambin el arte convivial entre las virtudes: el uno,
que se ocupa de lo conveniente en los banquetes, es la
ciencia de cmo deben ser dispuestos stos y de cmo se
debe beber en compaa; el otro, la ciencia de la caza de
jvenes bien dotados, es exhortatorio hacia la caza
virtuosa, en suma, es la ciencia de amar honestamente; por
lo cual tambin afirman que amar el hombre sensato. En
s mismo el hecho de amar es slo una cosa indiferente,
puesto que sobreviene alguna vez incluso a los malvados.
El amor no es un deseo, y mucho menos un deseo de un
acto perverso, sino un intento de amistad por causa de la
apariencia de belleza.
718 Digenes Laercio, VII, 129. ***
584
FRAGMENTOS MORALES
. Luego el amor es propio de la amistad como
tambtn en el tratado Sobre el am;r, y no
es desprectable en s1 nusmo. Y, adems, la juventud es la
flor de la virtud.
719 Plutarco, De comm. not., cp. 28, p. l072f. **
Los estoicos que se ocupan del amor sostienen
una teora sentido comn, todos son participes
del a?surd?. Los JOvenes, segn ellos, son feos, porque
son vdes e msensatos, y los sabios hermosos; mas de estas
personas hermosas ninguna es amada ni digna de ser ama-
da .. Y esto no es an admirable, sino que tambin
sosttenen que los amantes de personas feas dejan de
amarlas cuando llegan a ser hennosas.
719.1 Plutarco, De comm. Not., cp. 28, p. 1072b. **
. .Aquella de la que hablan, dndole el nombre de
apanencta de belleza, y dicen que es el atractivo del amor
ante todo no tiene credibilidad; pues en las personas mu;
feas malvadas no podra existir apariencia de belleza, si
como dicen, la perversidad de costumbres
contamma el aspecto exterior.
719.2 Plutarco, De comm. not., cp. 28, p. 1072f. **
El amor, afirman, es una especie de caza de un
todava imperfecto, pero bien dotado para la
Vlrtud.
720 Estobeo, Florileg., 63, 31 Mein. **
585
CRISIPO
Habiendo dicho alguien: el sabio no amar; por
cierto, dan testimonio de ello Menedemo
395
, Epicuro,
Alexino
396
; de este testimonio, dijo, har uso, pues si
Alexino el grosero, Epicuro el insensible y Menedemo el
. .. afirman que no, entonces amar.
721 Scholia in Dionys. Thrac., Bekker Anecd. Gr. p.
667.***
Y de nuevo, los epicreos sostienen que el amor
es un deseo intenso de los placeres afrodisiacos, y los
estoicos que es un intento de amistad de los jvenes por
causa de la belleza que se manifiesta; de dos clases es el
amor: uno, el del alma, otro, el del cuerpo.
722 Alejandro de Afrodisia, Comm. in Aristot. Topica, U,
p. 75 Adl. p. 139, 21 Wal. ***
Sino que tambin, si es una cuestin absoluta-
mente negativa el hecho de que ningn amor es bueno,
destruiremos el aserto de que no todo amor es vil, circuns-
cribiendo el amor, como dice Epicuro, a un deseo intenso
de los placeres afrodisiacos, lo cual no es posible que sea
una cosa buena, y a un intento de amistad por causa de la
395
Filsofo cnico del s. I a. C. Procedente de Asia Menor, sigui<?
primero las enseanzas del epicreo Colotes y despus del cnico
Equecles, ambos de Lmpsaco. Es conocido esencialmente por la
polmica de Colotes contra l.
396
Alexino de Elis, filsofo de la escuela megrica. De l nos dice
Digenes Laercio (II, 1 09) que polemiz contra Zenn.
586
FRAGMENTOS MORALES
belleza que se manifiesta, eomo sostienenl<;>s estoicos.
& 7. De la amistad y el favor .
723 Clemente de Alejandra, Strom., U, p. 483 Port. ***
Ensearnos tres especies de amistad, y de stas la
primera y la mejor es la que es segn la virtud; slida, en
efecto, es la caridad procedente de la razn; la segunda e
intermedia es la que es segn el cambio; esta especie es
sociable, generosa y til a la vida; en efecto, comn es la
amistad procedente de la complacencia; la tercera y ltima
nosotros afirmamos que es la que procede de las
relaciones ntimas; ellos, en cambio, sostienen que es la
basada en el placer, que es cambiante y variable.
724 Plutarco, De Stoic repugn., cp. 13, p. 1039b. **
Adems, en el libro segundo Sobre la amistad,
explicando que no por todas las faltas se ha de disolver la
amistad, hace uso de estas palabras:
* Conviene que unas se dejen pasar por alto
enteramente,. que otras reciban una pequea atencin,
otras an una mayor, y que otras sean dignas de una total
disolucin ... Y en el mismo libro afirma: a unos ms, a
otros menos, estaremos unidos, de modo-que-unos ms y
otros menos sean amigos; y como el grado de tal
diferencia es mucho, unos son dignos de tal amistad, otros
de cual; y unos sern considerados dignos de confianza y
similares hasta tal punto, yutreshasta cual>>.*
587
CRIS!PO
725 Sneca, De beneficiis, II, 17, 3. **
Quiero servinne de una comparacin de nuestro
Crisipo, tomada del juego de la pelota: no hay duda de que
su cada se debe a un error del que lanza o del que recibe;
mantiene su curso cuando pasa de unas manos a otras
lanzada y recibida adecuadamente por emisor y receptor.
Se requiere, en efecto, que el buen jugador la enve de
modo diferente a un compaero de juego alto que a uno
bajo. La razn de ser del favor es exactamente la misma:
si no se ajusta perfectamente a una y otra persona, a la que
da y a la que recibe, no saldr de una ni llegar a otra
como debe. Si el juego es con una persona entrenada y
hbil, lanzaremos con mayor audacia la pelota; pues,
venga del modo que venga, una mano gil y sin trabas la
devolver. Pero si jugamos con un principiante o un
ignorante, la lanzaremos no tan tensamente ni con tanta
fuerza, sino ms suavemente y se la devolveremos
dirigindosela a sus propias manos. De la misma manera
se ha de proceder en los favores: debemos ensear a
ciertos jugadores y mostramos satisfechos si lo intentan,
se atreven y quieren. Pero la mayora de las veces hace-
mos de las personas unas desagradecidas y auspiciamos
que sea as, como si, en suma, nuestros favores fuesen
grandes slo cuando no pueden agradecerlos, lo mismo
que los jugadores malvolos se proponen como meta
ridiculizar al compaero de juego, en detrimento, por
supuesto, del propio juego, que no puede, salvo que exista
588

acuerdo, prolongarse
397

726 Sneca, De beneficiis, II, 25, 3. **
La persona que quiere ser agradecida debe, al
instante mismo de recibir, pensar en devolver. El propio
Crisipo dice que esa persona, como si estuviese preparada
para la disputa de una carrera y encerrada entre rejas, debe
esperar su momento para saltar hacia adelante, como a una
seal dada. Y, ciertamente, necesita de una g'ran celeridad
y esfuerzo para alcanzar a al que le precede.
& S; Del matrimonio y la familia.
727 Jernimo, Adv. Iovinianum, H, 48. **
Crisipo ridculamente recomienda al sabio casar-
se para no agraviar a Jpiter Gamelio
398
y Genetlio
399
De
este modo, en efecto, entre los latinos no se casar, porque
no tienen un Jpiter nupciaL
727.1 Din Crisstomo, VII, 134. **
397
Segn Von Amim el pensamiento expuesto en este fragmento fue
extraido por Sneca probablemente de la obra de Crisipo Sobre los
favores (Per Kharito-n).
398
Gamelio, es decir, que preside las bodas.
399
Protector de la famma. Posiblemente, la familia le tributaba culto
especial con este epteto. Para su uso cf. Pindaro, 0., 8, 16; Eurpides
Or., 89.
589
CRISIPO
Por no agraviar a ningn hombre o divinidad, ni
a Zeus, protector de las familias, ni a Hera que preside los
matrimonios.
728 Digenes Laercio, VII, 131. **
Son de la opinin de que las mujeres deben ser
comunes entre los sabios, de modo que el que se encuen-
tre con una, haga mo de la que se ha encontrado, segn
afirma Zenn en la 'Repblica y Crisipo en su obra Sobre
la Repblica ... Amaremos a modo de padres a todos los
nios por igual y se acabarn los celos derivados del
adulterio
400

729 Orgenes, Contra Celsum, VII, 63 Vol. U, p. 213, 6
Ko. (p. 739 Del.). ***
Los seguidores de las teoras filosficas de Zenn
de Citio evitan el adulterio ... porque corromper a la mujer
que ha sido desposada por otro de acuerdo con la ley y
destruir la casa de cualquier otro hombre es para el ser
racional un acto insociable y contrario a la naturaleza.
730 Clemente de Alejandra, Paedag., II, p. 224 Pott. ***
Pues si, como afmnan los estoicos, la razn reco-
mienda al sabio no mover el dedo al azar cmo no se ha
400
ste era t m ~ i n el punto de vista cnico. Cf. Filodemo, Peri
Stoikn, (en CRONER, Kolotes und Menedemos, col. 9). Crisipo,
aunque se aparta del cinismo, mantiene algunos de sus puntos de vista,
cuando stos no son incompatibles con la filosofia estoica general.
590
FRAGMENTOS MORALES
de ordenar con mayor nfasis a los que persiguen la
sabidura que sean dueos del rgano de las relaciones
sexuales?
731 Digenes Laercio, VII, 120. ***
Les parece bien, asimismo, que honren a los
padres y hermanos en segundo lugar, immediatamente
despus de a los dioses
401
Afirman tambin que el vivo
afecto hacia los hijos les es natural y que no existe, en
cambio, entre los hombres viles.
& 9. De la educacin de los nios y de la erudicin.
732 Orgenes, Contra Celsum, IV, 16 Vol. I, p. 285, 23
Ko. (p. 511 DeL). ***
Hay, en efecto, como fonnas diferentes del
lgos, segn como se manifiesta a cada uno de los que
tienden a su conocimiento: en forma conespondiente al
estado del iniciado, del que progresa ms o menos, o del
que est ya cerca de la virtud, o en posesin de la misma.
733 Quintiliano, Instit. orat., I, 1, 15-16. **
Algunos han pensado que no han de ser instruidos
en las letras los menores de siete aos, ya que dicha edad
hace posible, por vez primera, la comprensin de las' disci-
401
Se refiere al hombre de bien o sabio.
591
CRISIPO
plinas y el soportar un esfuerzo ... Pero mejor quienes,
como Crisipo, postulan que ninguna p.oca de la vida sea
ociosa. Pues ste, aunque los confia tres aos a las nodri-
zas, piensa, sin embargo, que tambin ellas mismas han de
fonnar en los mejores principios la mente de los nios
pequeos.
734 Quintiliano, Instit. orat., I, 1, 4. **
Ante todo que no sea incorrecta la fonna de
hablar de las nodrizas, las cuales, si fuese posible, Crisipo
dese que fuesen sabias, o al menos, en la medida en que
las circunstancias lo pennitan, quiso que se eligiesen las
mejores. Sin duda, su moralidad es la razn prioritaria,
pero deben tambin hablar conectamente; es a stas a
quienes primero oir el nio e intentar reproducir, por
imitacin, su vocabulario.
735 Quintiliano, Instit. orat., I, 10, 32. **
Pues tambin hemos odo decir que Pitgoras
logr apaciguar a unos jvenes dispuestos a llevar hi
violencia a una casa respetable, ordenndole a la flautista
cambiar el ritmo a uno espondaico. Y Crisipo, a su vez, a
la nodriza que se pone a los nios pequeos le asigna un
canto propio para calmarlos.
736 Quintiliano, Instit. orat., I, 3, 14. **
Pero la prctica de golpear a los discpulos,
aunque nos haya sido transmitida, y Crisipo no la desa-
pruebe, es lo que menos querra ...
592
FRAGMENTOS MORALES
737 Quintiliano,Instit. orat., I, 11, 17. **
Sobre todo, cuando esta mmica, que es, como su
nombre indica, la ley del gesto, surgi en los tiempos
heroicos y fue apreciada por los ms insignes varones de
Grecia e, incluso, por el propio Scrates, considerada
tambin por Platn
402
como fonnando parte de las v:irtudes
ciudadanas, y no omitida por Crisipo en la recopilacin de
preceptos sobre la educacin de los hijos.
738 Digenes Laercio, VU, 129. **
Crisipo sostiene que es til incluso el conjunto de
conocimientos que componen una educacin completa
403

739 Filn de Alejandra, De sacrif. Abe! et Cain, 78, Vol.
I, p. 234, 7 Wendl. ***
Es til, en efecto, si no para la posesin de la
virtud perfecta, si, al menos, para la vida poltica, educarse
en las viejos y antiqusimos principios, y seguir de cerca
la tradicional audicin de obras hennosas que-los historia-
dores y el linaje potico en su totalidad entregaron para
recuerdo a sus coetneos y generaciones venideras.
740 Quintiliano, Instit. orat., I, 10, 15. ***
Y los jefes de esta escuela, que a unos parece
402
Platn, Leges, VHI, 830c.
403
Crisipo, en contra de la opinin de Zenn y Aristn, admite que la
educacin comn griega no est totalmente exenta de valores.
593
CRISIPO
muy severa y a otros muy ruda, de la de
que algunos sabios le dedicaran c1erta atencwn a estos
estudios.
741 Orgenes, Contra Celsum, UI, 25, Vol. I, p. 221, 3
Ko. (p. 461 DeL). ***
Si el arte de curar los cuerpos es una accin inter-
media y una actividad que atae no slo a los hombres
bien sino tambin a los hombres viles, accin intennedta
tambin es el pronosticar el futuro; pues, el que pronostica
no revela absolutamente el bien.
742 Orgenes, Contra Celsum, IV, 96, Vol. I, p. 368, 23
Ko. (p. 574 Del.). *** .
Es necesario saber que el pronoshcar el futuro en
modo alguno es algo divino; en s mismo es un acto
intennedio y atae tanto a los hombres viles como a los de
bien; los mdicos, por cierto, aunque sean de costumbres
viles debido a su fonnacin mdica pronostican algunas
as tambin los pilotos, aunque en realidad sean
malvados, preven, por una cierta experiencia y observa-
cin, los sntomas, las violencias de los y
cambios.ahnosfricos; y no por esto cualqmera podna
decir de ellos que son divinos, si realmente son de costum-
bres perversas.
& 10, De la doctrina cnica.
594
FRAGMENTOS MORALES
7 43 Orgenes, Contra Celsum, IV, 45, Vol. I, p. 318, 17
Ko. (p. 538 Del.). ***
Los griegos indagaron tambin la naturaleza de
los bienes, de los males y de las cosas indiferentes; y los
que de ellos lo han conseguido colocan los bienes y los
males en la sola eleccin, mientras que sostienen que
todas las cosas indiferentes, en sentido propio, son las que
son buscadas independientemente de la eleccin; la
eleccin que hace uso de stas convenientemente es digna
de loa, pero la que no lo hace convenientemente es digna
de reprobacin. Dijeron, en efecto, en el pasaje de las
cosas indiferentes, que el unirse a las hijas es indiferente,
en sentido propio, aunque no es necesario que tal cosa se
haga en las sociedades constituidas. Y a modo de hipte-
sis, para la demostracin de que es indiferente un acto de
este tipo, toman al sabio que se ha quedado slo en
compaa de su hija, una vez que ha perecido el gnero
humano; y preguntan si lcitamente el padre se unir a la
hija para que, segn la misma hiptesis, no perezca el
gnero humano. Acaso no se dicen estas cosas sanamente
entre los griegos, y la escuela estoica, en absoluto despre-
ciable para ellos, las sostiene? ...
744 Digenes Laercio, VII, 188. **
En su obra Sobre la Repblica dice que se pueden
595
CRISIPO
tener relaciones con las madres, hijas e hijos
404
; esto
mismo tambin sostiene al principio de la obra Sobre las
cosas que no son dignas de ser elegidas por si mismas.
745 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 192. *
Crisipo en su Repblica literalmente dice: me
parece poner de manifiesto estas cosas as, ya que tambin
ahora es costumbre no mala entre muchos, de suerte que
405
... y el padre de la hija y el nacido de la misma madre de
la nacida de la misma madre.
745.1 Sexto emprico, Pyrrh. Hyp., HI, 246. *
Con estas mismas cosas est tambin de acuerdo
Crisipo; en efecto, en su Repblica dice: me parece poner
de manifiesto estas cosas as, ya que tambin ahora es cos-
tumbre no mala entre muchos, de suerte que la madre
engendre hijos del hijo, y el padre de la hija, y el nacido
de la misma madre de la nacida de la misma madre.
745.2 Sexto Emprico, Pyrrh. Hyp., III, 200. **
Y en cierto modo es admirable, de donde, al
menos tambin los filsofos cnicos y los discpulos de
Zenn de Citio, Cleantes y Crisipo sostienen que esto es
404
Crisipo no condena, como har posterormente el cristianismo, el
incesto. Tampoco lo condenaba Platn, quien permita ei matrimonio
entre hennanos (Resp., 46le)
405
El texto establecido por VON R N H ~ t i seala aqul la existencia de
una laguna. :
596
FRAGMENTOS MORALES
indiferente.
746 Epifanio, Adv. haeres., m, 39 (DDG 593, 1). **
Crisipo de Solos propuso leyes no confonnes con
las divinas y humanas. Deca, de hecho, que los hijos
deben unirse a las madres, y a los padres las hijas. En las
dems cosas estuvo de acuerdo con Zenn de Citio;
adems de esto declaraba que hay que comerse a los
hombres; sostena tambin que el fm de todas las cosas es
la molicie.
747 Digenes Laercio, VII, 188. **
En el libro tercero Sobre la Justicia, sobre la lnea
mil, invitando a comerse incluso a los cadveres de los
muertos
406
.
747.1 Digenes Laercio, VH, 121. **
E incluso comer carne humana segn las cir-
cunstancias407.
748 Sexto Emprico,Adv. math., XI, 192. **
Un ejemplo de su piedad respecto a los que han
muerto podrian 'Ser sus prescripciones sobre antropofagia;
406
Para Crisipo, corno para los cnicos, la antropofagia no era una
prctica impa, su prohibicin era fruto de una convencin social.
Digenes de Sinope no crea que fuera impo comer carne humana,
como era claro que hacan ciertos.pueblos brbaros (Q. L., Vi, 73).
407
Se refiere al hombre de bien.
597
CRISIPO
pues no slo consideran digno comerse a los que han
mue-rto, sino incluso sus propias carnes, si alguna vez
tuviera a su alcance alguna parte de su cuerpo cortada.
Crisipo, en su obra Sobre /ajusticia, dice estas cosas:
* ceY en el caso de que cortara alguna parte de sus
miembros til para la comida, ni la entierre ni la ti.re, sino
que se la coma, como si de cualquier otra parte nuestra se
tratara.*
749 Plutarco, De esu carnium, 11, 3, p. 997e. ***
Observa qu filsofos nos cultivan mejor: los que
nos invitan a comemos a nuestros hijos, amigos, padres y
esposas, una vez muertos, o Pitgoras y Empdocles.
750 Tefilo, Ad Autolycum, III, cp. 5. ***
Puesto que, en efecto, soy desconocedor de
muchas cosas, qu te parecen las exhortaciones de Zenn
o las de Digenes ycleantes, cuantas contienen sus libros,
que nos ensean antropofagia: que los padres sean cocina-
dos y comidos por sus propios hijos, y qui si alguno no
quisiera o tirara un trozo de la msera comida, sea comido
el que no haya comido? Adems de esto, se encuentra una
voz bastante ms impa, la de Digenes, quien ensea que
los hijos sacrifiquen a sus propios padres y se los coman.
750.1 Tefilo. Ad Autolycum, III, cp. 6. ***
En razn de qu cosa Epicuro y los estoicos sos-
tienen la opinin de que se cometan actos incestuosos y
homosexuales, de -cuyas enseanzas estn llenas las
598
1

bibliotecas.
751 Lactanco, Div. instit., VI, 12. ***
an, incluso no faltaron quienes hicieron de
la sepultura algo superfluo y afirmaron que no haba nada
de malo en yacer tirado sin sepultura
408
Su impa doctrina
no slo la rechaza todo el gnero humano, especial-
mente la palabra de dios, que ordena hacer esto. En
realidad, ellos no se atreven a decir que no se debe hacer
esto, sino que, si tal vez no se hace, nada hay en ello de
perjuicio. As pues, en esta__materia desempean el papel
no tanto de preceptores como de consoladores, con la
intencin de que, si por casualidad le ocurre esto a un
sabio, no por ello se considere un desgraciado.
752 Sexto Emprico, Adv. math., XI, 194. **
En su obra Sobre el deber, hablando minuciosa-
mente sobre la tumba de los padres, dice literalmente:
* los padres, se ha de hacer uso de tumbas
muy sencillas, en la idea de que el cuerpo, como la ua o
el cabello, nada es para nosotros, ni de una tal atencin o
consideracin estamos necesitados. Por lo que tambin, si
las carnes tiles para la comida, harn uso de ellas,
como tambin de las partes propias; as de un pie cortado
408
Los seguidores de Zoroastro eran partidarios de no enterrar a los
muertos, sino de exponer los cadveres a las aves de rapia, para no
contaminar los elementos. En esta propuesta estoica, que critica
Lactancio,, podra verse una influencia persa.
599
CRISIPO
conviene hacer uso de l y de las partes similares; pero si
ellas mismas son intiles, o, habindolas enterrado, harn
una tumba, o, habindolas quemado, dispersarn la ceniza,
o, habindolas arrojado lejos, ninguna atencin les
prestarn, como a una ua o a un cabello. *
753 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 22, p. 1044f. **
Y adems en el ... libro de sus Exhortaciones,
despus de haber dicho que el unirse a las madres, henna-
nas e hijas, y el comer ciertas cosas y el entrar en el
templo desde el lecho nupcial o despus de un es
reprobado irracionalmente, afinna que se debe dmg1r l_a
mirada a los animales y, por lo que ellos hacen, deduc1r
que nada hay de absurdo ni contra la naturaleza en tales
actos; pues en relacin con estas cosas se
namente las comparaciones con los demas ammales,
respecto a que ni unindose ni pariendo ni murindose en
los templos se manciUa a la divinidad.
754 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 22, p. 1045a. **
De nuevo en el libro quinto Sobre la naturaleza
dice: con razn prohlbe Hesodo orinarse en los ros y en
las fuentes; y an ms, se ha de evitar orinar al pie de un
altar o de una estatua de la divinidad; que no sirva de
pretexto si los perros, los asnos y los nios pequeos
hacen esto, ya que ninguna conciencia ni reflexin tienen
600
FRAGMENTOS MORALES
sobre tales cosas
409

755 Sexto Emprico, Pyrrh. Hypot., HI, 201. ***
Vemos a los estoicos afmnar que no est fuera de
lugar el cohabitar con una hetaira o el vivir del trabajo de
una hetaira.
756 Orgenes, Contra Celsum, IV, 26, Vol. I, p. 295, 29
Ko. (p. 520 Del.). ***
Los que se unen sin distincin a las prostitutas, y
ensean que esto no es un acto completamente contrario
al deber.
& H. De la privacin razonable de la vida.
757 Digenes Laercio, VH, 130. ***
Y afirman que con razn el sabio se privar a s
mismo de la vida, bien por su patria, bien por sus amigos,
o si se halla en un sufrimiento muy penoso, o si sufre
mutilaciones, o cae en enfermedades incurables
410

758 Estobeo, Ecl., II, p. 110, 9 W. ***
Sostienen que, a veces, para los hombres de bien
409
Hesodo, Opera, 757-758.
410
El acto de suicidarse, como cualquier otro, no tiene importancia para
un estoico. Lo verdaderamente importante para l es la intencin del
que acta, la cual ha de ser racional.
601
CRISIPO
la privac10n de la vida sucede convenientemente de
muchas maneras, pero, para los hombres viles slo la
permanencia en la vida, aunque no lleguen a ser sabios;
pues ni la virtud retiene en la vida, ni el vicio hace salir de
ella; entre las cosas conforme al deber y las contrarias al
deber se miden respectivamente la vida y la muerte.
759 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 18, p. 1042d. **
Pero Crisipo, afirman, piensa que no se debe
medir la permanencia en la vida en los bienes, ni la
privacin de la misma en los males, sino en las cosas
intermedias conforme a la naturaleza. Por lo que tambin
llega a ser conveniente alguna vez para las personas
felices suicidarse y para las infelices, por el contrario,
permanecer en la vida.
759.1 Plutarco, De comm. not., cp. 11, p. 1063d. **
Estas cosas, efectivamente, estn legisladas en la
Es toa, y hacen salir de la vida a muchos sabios, como si
fuese mejor dejar de ser felices; y retienen a muchos
hombres viles, como si les fuese conveniente vivir en la
infelicidad. Y, en verdad, el sabio es dichoso, feliz,
completamente feliz,-est seguro, sin peligro, y el ignoran-
te es un insensato capaz de deCir;
Lleno estoy ya de males y no tengo donde poner otro.
411
Pero ellos piensan que para stos la permanencia es
conveniente y para aqullos la salida. Con toda justicia,
411
Eurpides, Herc., 1245.
602
FRAGMENTOS MORALES
dice Crisipo, pues la vida no debe medirse en los bienes y
los males, sino en las cosas confonnes y contrarias a la
naturaleza.
760 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 18, p. 1042a. **
Pero en el tercer libro Sobre la naturaleza
despus de haber declarado que <<es preferible . que el
insensato viva a que no viva, aunque nunca llegue a ser
sensato
412
, aade:
* Tales son los bienes entre los seres humanos
que, en cierto modo, los males aventajan a las cosas
intetmedias. *
760.1 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 18, p. 1042b. **
Pero las cosas llamadas por ellos intermedias no
son ni bienes ni males.
760.2 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 18, p. 1042c. **
En efecto, queriendo atenuar este absurdo, aade
sobre los males:
* <<No son stos los que aventajan, sino la razn,
con la que ms vale vivir, aunque vayamos a ser insensa-
tos.*
As pues, en primer lugar afinna que los males son el
412
La doctrina estoica est en disonancia con el aserto cnico de que si
no puedes ser razonable podras estar muerto. Probablemente la Estoa
recomienda que el ignorante permanezca en la vida, porque ste no
puede formular tma justificacin racional de su suicidio.
603
CRISIPO
vicio y lo que participa del vicio, pero ninguna otra cosa;
el vicio es racional, ms bien razn que ha errado.
761 Plutarco, De Stoic. repugn., cp. 14, p. 1039d. **
En efecto, en los libros Sobre la exhortacin,
atacando a Platn por decir que para el que no ha aprendi-
do o no sabe vivir es preferible no vivir, se expres
literalmente as:
* Tal afinnacin est en contradiccin consigo
misma y en absoluto es apta para la exhortacin. Pues, en
primer lugar, al indicar que lo mejor para nosotros es el no
vivir y, en cierto, modo, demandndonos morir, nos
exhorta a cualquier otra cosa ms que a filosofar; pues no
es posible, no viviendo, filosofar ni, sin haber vivido
mucho tiempo mala e ignorantemente, llegar a ser
prudente. Y un poco rps adelante dice: a los hombres
viles les conviene permanecer en la vida. Y despus
literalmente: En primer lugar, la virtud por s sola, en
efecto, en nada contribuye a que vivamos, de la misma
manera que tampoco el vicio hace nada para que debamos
alejamos de la vida. *
762 Plutarco, De comm. not., cp. 11, p. 1064a. **
Pues tambin a Herclito, sostienen, y a Fer-
cides413 les hubiera convenido, si hubieran podido, aban-
413
Fercides de Siro (s. VI a.C.) fue autor de un mito cosmognico.
Aristteles dice de l que formaba parte de una clase de medio telogos
que no dicen todo en forma de mitos. Algunos estudiosos han visto
604

donar la virtud y la prudencia, para dejar de padecer la
enfermedad pedicular y de ser hidropsicos
414
; y si hubiese
vertido Circe dos filtros, el uno que converta de prudentes
en insensatos, el otro de hombres en bestias, preferible
hubiese sido que entonces Odiseo bebiera el de la impru-
dencia a que transformara su aspecto en el de un animal
conservando la prudencia (y con la prudencia evidente-
mente la felicidad). Y declaran que la misma prudencia
exhorta y anima a esto: Abandname y no te preocupes
de m que voy a perecer y a tomar en mi transfonnacin
rostro de asno.
762.1 Cicern, Apud Lactantium lnstit., V, 11. **
Muy bien dijo Tulio: en efecto, si no hay
nadie que no prefiera morir a convertirse en una bestia,
aun conservando la inteligencia de un hombre, cunto
ms miserable es seguir manteniendo la figura humana, si
le ha sido arrebatada el alma?
415
A m, al menos, me lo
parece, tanto cuanto el alma es ms excelente que el
cuerpo.
signos de racionalismo jonio en las pocas informaciones que de sus
punt(){l de vista poseemos.
414
Sobre la hidropesa de Herclito, cf. 1, 3. 4 DK; sobre el mal
pedicular de Fercides, cf., 7 A l. 2 DIC.
-
415
Tradicionalmente se ha venido asignando este pasaje al De
republica. IV, 1, 1 de Cicern. La misma idea se encuentra en De
oflic .. m, 32 y 82;
605
CRISIPO
763 Cicern, Definibus, m, 18, 60. ***
Pero, dado que todos los deberes dimanan de
stas, no sin razn se dice que a ellJas se refieren
nuestros pensamientos, entre otros, tambin_ el de qmtarse
la vida o el de pennanecer en ella. En qmen, en efecto,
hay muchas cosas que son a su
deber es permanecer en la v1da; en carnbw, en qmen hay
o parece que va a haber muchas cosas su deber
es quitarse la vida. De donde resulta evtdente que, veces,
el deber del sabio, incluso siendo dichoso, es qmtarse la
vida, y del necio, aun siendo en
ella. Pues el bien y el mal ... se constguen despues; ahora
bien, aquellas primeras tendencias de ya
sean favorables, ya contrarias, caen baJO el JU1Cl0 Y
eleccin del sabio, y son, por as decirlo, como la matena
de la sabidura. As pues, toda la razn de permanecer en
la vida o de salir de ella debe medirse de acuerdo con
aquellas cosas ms Pues
posee la virtud>, no por su virtud es retemdo en la vtda, m
debe ser afrontada la muerte por aquellos que no son
virtuosos. Y muchas veces es deber del sabio renunciar a
la vida por muy feliz que sea, si tiene la posibilidad de
hacerlo oportunamente. Son, en efecto, de la opinin de
que vivir felizmente, es decir, vivir acordemente con la
naturaleza, es cosa de la oportunidad. As pues,
recomendado por la sabidura que el sabio la abandone s1
en ello hay provecho. Por lo que, dado que la esencia de
los vicios no es tal como para que justifique una muerte
voluntaria, es evidente que el deber de los necios, por muy
606
FRAGMENTOS MORALES
desgraciados que sean, es permanecer en la vida, si tienen
la mayora de las cosas que, segn hemos dicho, estn de
acuerdo con la naturaleza. Y dado que quitndose la vida
o permaneciendo en ella es igual de desgraciado, y la
prolongacin de su existencia no le hace huir ms de ella,
se dice, no sin razn, que los que pueden disfrutar de un
gran nmero de cosas conforme a la naturaleza deben
permanecer en la vida.
764 Alejandro de Afrodisa, De anima lib. mant., p. 168,
1 Bruns. ***
Pero, en general, si la virtud se basta a s misma
para procuramos una vida extremadamente feliz y
dichosa, cmo es razonable la privacin de la vida para
el que posee la virtud, si vive una vida feliz? Pues as
como est fuera de lugar el decir que Zeus quiere morir,
as tambin est fuera de lugar el decir que el que vive
igualmente de feliz que ste, con razn se prive a s
mismo de esta vida, si las cosas que se refieren al cuerpo
y las externas son indiferentes y no proporcionan ni
acaban con la felicidad, mientras que la virtud, que es la
nica que al estar presente proporciona la vida feliz y la
conserva firmemente, jams abandonara al sabio.
... Cmo es razonable que la virtud dicte esto al sabio?
765 Clemente de Alejandra, Strom., IV, 6, p. 576 Pott.
***
Tambin los filsofos estn de acuerdo en la
- privacin razonable de la vida para el hombre de bien, si
607
CRISIPO
algo le arrebatara tanto la capacidad de obrar que ya no le
quedase ni esperanza de accin.
766 Alejandro deAfrodisia, De anima lib. mant., p. 160,
24 Bruns. ***
Si la actividad de la virtud est en relacin con la
eleccin de las cosas conformes con la naturaleza y apro-
piadas a ella, y con el rechazo y abstencin de las
contrarias a stas, es preciso, evidentemente, que estn
presentes las cosas que van a ser objeto de eleccin, pues
no siempre el hombre las tiene presentes; ciertamente por
la falta de ellas el hombre virtuoso se priva a s mismo de
la vida alguna ocasin. En efecto, tiene lugar la
privacin de la vida no por ser imposible elegir estas
cosas, lo que precisamente es obra de la virtud, sino por
no estar presentes las cosas que no dependen de ella.
767 Alejandro de Afrodisia, De anima lib. mant., p. 159,
19 Bruns. ***
El que posee la virtud podra abandonar
voluntariamente en alguna ocasin la vida, la vida en
compaa de la virtud, por ser la privacin de la vida una
accin razonable.
168'Excerpta phi/os., Cod. Coislin. 387. Cramer Anecd.
Paris. Vol. IV, 403. ***
Pero tambin los filsofos estoicos sostuvieron la
teora de que la filosofia es una preparacin de la muerte
natural; por lo que tambin describieron cinco modos de
608
FRAGMENTOS MORALES
razonable de la vida; en efecto, se asemeja, dice,
la vtda a un gran banquete, en el que parece deleitarse el
alma; y por cuantos modos se "<feshace un banquete, por
tantos tambin tienen lugar las privaciones razonables de
la vida. Se deshace_ un banquete de Cinco maneras: o por
gran necesidad que .. sobreviene de pronto, , por
eJemplo, la llegada de un amigo ausente desde hace
mpcho tieQJ.po, pues por alegra se levantan ';;s amigos y
se deshace el banquete; o se deshace igalmente el
banquete por causa de unos que irrumpen en plan de fiesta
y con intenciones obscenas; o por causa de estar enmatas
condiciones o ser malsanas las viandas servidas; o por
escasez de alimentos; o por embriaguez se deshace el
banquete.
Por estas mismas cinco. maneras tienen lugar
tambin las privaciones razonables'de la vida: o por causa
de una gran que sobreviene, como la Pitia
a uno suicidarse por su propia ciudad; mientras la
cmdad se estaba dest:rtlyendo .. o por casa de los tiranos
que irrumpen como y nos obligan a
cosas deshonrosas o a deci,r lo indecible; o por una
enfermedad grave, que impide que el alma se sirva del
cuerpo como instrumento, se debe quitar la vida
razonablemente; es por l que Platn no acepta las
prescripciones dietticas . de la medicina, por conside-
rectoras de las y causa de una prdida
de tiempo, pero acepta la quirrgka y la farmacutica, de
609
CRISIPO
la que se sirvi Arqugenes
416
, cuando curaba al ejrcito.
Dice tambin Sfocles:
no es de mdico hbil
entonar en salmos ante la herida que hay que sajar.
417
o por pobreza; dice Teognis hermosamente:
es necesario que huyendo de la pobreza ...
418
o por una insignificancia; en efecto, lo mismo que all la
embriaguez deshaca el banquete, as tambin aqu es
posible que alguien se suicide por una insignificancia,
pues nada es la insignificancia, sino una embriaguez
fisica; y nada es la embriaguez, sino una insignificancia
voluntaria; y estas cosas acerca de esto.
416
Arqugenes de Apamea, mdico muy conocido en Roma en tiempos
de Trajano (98-117 d. C). Perteneca a la escuela Eclctica, pero estaba
influenciado por las doctrinas de la Pneumtica. Galeno, aunque en
otros muchos aspectos estaba en desacuerdo, tom de l su teoria del
pulso. Entre sus obras destacan: Peri tn kata gnos pharmko y Peri
tpo peponthto.
417
Sfocles, Aiax, 582. Antes de recurrir a la medicina, los griegos
solan usar de conjuros y prcticas mgicas para curar los males.
418
Teognis, 175.
610