El

presente volumen recoge, junto con otros materiales afines, el texto de la

conferencia pronunciada por Ludwig Wittgenstein en la sociedad The Heretics,
en Cambridge, el 2 de enero de 1930. En ella, el filsofo viens explicita sus
opiniones respecto de una problemtica por la que siempre se sinti hondamente
preocupado, siendo esta determinacin la que hace que lo tico ocupe en el
conjunto de su obra un sordo lugar central. Porque, en efecto, siendo cierto que
muchas de las claves para una comprensin ms completa de este texto se
hallan repartidas en papeles anteriores, lo es tambin que, aunque el
Wittgenstein posterior no escribiera sobre moral, nunca abandon su idea de que
la tica constituye un valioso documento de una tendencia profunda del espritu
humano. Este insobornable convencimiento resulta especialmente llamativo en
alguien como l, que descartaba que la tica se pudiera ensear, que fuera una
ciencia o que resultara posible conducir a los hombres al bien. Tal vez ello tenga
que ver, como origen o como resultado, con su esperanza de vida: mi vida
consiste en darme por satisfecho con algunas cosas, declar en otra ocasin.
La introduccin ha corrido a cargo de Manuel Cruz, catedrtico de Filosofa
contempornea en la Universidad de Barcelona.
 Ludwig Wittgenstein

Conferencia sobre tica

Con dos comentarios sobre la teora del valor
ePub r1.0
oronet 02.02.2017
Ttulo original: Wittgensteins Lecture on Ethics
Ludwig Wittgenstein, enero de 1965
Introduccin: Manuel Cruz
Traduccin: Fina Biruls
Editor digital: oronet
ePub base r1.2
 INTRODUCCIN
De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar
Acaso no depende todo de nuestra manera de
interpretar el silencio que nos rodea?
L. Durrell, Justine
I. Un lugar equvoco

Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuantas frases solemnes que han
quedado en la historia del pensamiento contemporneo como tpicos. Una es aqulla con
la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophicus[1]: De lo que no se puede hablar, lo
mejor es callarse, parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su segundo gran texto, las
Investigaciones filosficas[2]: Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje se va
de vacaciones. Tambin, en fin, podra incorporarse a la muestra la siguiente: Todo lo
que se puede decir, se puede decir con claridad. Es fcil que el estudiante que se
aproxima por vez primera a Wittgenstein acceda al interior de su discurso a travs de
alguna de estas citas. No slo porque estn entre las ms repetidas, sino tambin porque
cumplen correctamente la funcin introductoria a que se las suele destinar.
Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo wittgensteiniano, tan preocupado
por la sencillez como por la claridad[3]. La preocupacin desborda con mucho la mera
sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de una manera de pensar. Quienes lo
trataron personalmente han subrayado este aspecto: sus clases eran de lo menos
acadmico. Casi siempre las daba en su propia habitacin o en las habitaciones que un
amigo ocupaba en el college. No tena ni manuscrito ni notas. Pensaba delante de la clase.
Se produca una impresin de profunda concentracin. La exposicin conduca
normalmente a una pregunta a la que se supona que los oyentes tenan que sugerir una
respuesta. Las respuestas se convertan a su vez en puntos de partida para nuevos
pensamientos que conducan a nuevas preguntas. Dependa de la audiencia, en gran parte,
el que la discusin resultara fructfera y el que el hilo conductor no se perdiera de vista
desde el inicio al fin de una clase y de una clase a otra[4]. En otra ocasin manifest que
un tratado filosfico no debera contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto, como
es evidente, suena muy socrtico. Menos en un extremo, y es que Wittgenstein no
renunciaba al empleo de la escritura ni a la ampliacin del crculo de sus interlocutores a
travs de la publicacin.
A este respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le horrorizaba que sus escritos
fueran destruidos por el fuego. Es ms, a pesar de que deseaba que las Investigaciones
fueran publicadas despus de su muerte, estaba obsesionado con la posibilidad de que el
mundo del saber llegara a creer que haba obtenido sus ideas de filsofos a los que l haba
enseado. Digamos, pues, que Wittgenstein estaba tan interesado en la publicacin como
en la correcta adscripcin de las ideas. Tal vez este rasgo pueda sorprender a quienes, a
partir de elementos inconexos, han ido componiendo una imagen de l prxima a la de un
maldito (en cierto modo propiciada por la biografa de Bartley citada en la nota 4), pero la
sorpresa desaparece si nos colocamos en la perspectiva de su pensamiento. La mayora de
sus escritos se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen
intentar reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna
unidad argumentativa superior. Mtodo de investigacin qumicamente puro, hubiera
dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos decir con un lenguaje ms llano.
Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa: qu hay aqu de problemtico o
conflictivo? Algo habr, porque el caso es que la figura y la obra de Wittgenstein a
menudo constituyen ocasin de polmica entre acadmicos de distinto signo o entre
acadmicos y no acadmicos. Hay, desde luego, que no siempre nuestro autor es sencillo.
Muchas veces la sencillez o la claridad son ms ideas reguladoras que Realidades
efectivas[5]. Eso es cierto, pero slo servira para justificar una discreta discusin, un tibio
debate entre intrpretes, y lo que ocurre con Wittgenstein va ms all. Acaso hubiera que
llamar la atencin, para arrojar un poco de luz sobre este asunto, en las expectativas que su
discurso ha generado, en el hecho, en cierto modo curioso, de que la mayor parte de
especialistas suelen acercarse a su pensamiento en actitud escasamente crtica. Como si no
hubiera ms tarea pendiente que la de reconstruir una indiscutida coherencia. Nos
encontraramos as ante un particular efecto de su escritura filosfica, que ya Russell (La
evolucin de mi pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein enuncia aforismos
y deja al lector la tarea de penetrar en sus profundidades como mejor se le ocurra[6]. Por
ms que incomode, nada tiene de extrao el empleo que de los mismos a menudo se hace.
Se dira el destino comn de quienes escriben de esta forma: terminar sirviendo de aval o
ilustracin a (casi) cualquier afirmacin filosfica. Cuando no de orculo al confundido.
Procede, por tanto, en un primer momento intentar establecer la diferencia entre
aquello que, con ms o menos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y aquello otro
ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo que nos sugiere. Lo que defiende y lo
que a nosotros nos importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo esta distincin garantiza
el dilogo filosfico. Fuera de ella podemos encontrar conformidad, adhesin, creencia o
fe inquebrantable, pero no esa tensin entre dos polos que tiene lugar en la interpretacin.
Nada de vaporosas anticipaciones. A fin de cuentas, como el propio Wittgenstein
admita en 1930, quien slo se adelanta a su poca, ser alcanzado por ella alguna
vez[7]. Mucho ms difcil que adelantarse es conseguir estar instalado en el propio
presente y hacerse cargo del mismo (quiz sea sa la autntica virtud de los clsicos).
Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de su tiempo. Por eso le pudieron
influir Boltzmann, Hertz, Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell, Kraus, Loos,
Weininger, Spengler y tantos otros[8], y por eso l no tiene inconveniente en reconocerlo.
No hay en esto sombra de falsa modestia, porque Wittgenstein sita su especificidad en
otra parte: Mi originalidad [] es, segn creo, una originalidad de la tierra, no de la
semilla. (Quiz no tenga semilla propia). Se arroja una semilla en mi tierra y crece
diferente que en cualquier otro terreno, anotaba en 1939-1940. Los seguidores oficiales
de Wittgenstein son muchos (y con frecuencia mal avenidos), pero la filosofa
wittgensteiniana decrece, ha sealado hace poco precisamente un wittgensteiniano
(A. Kenny). Con toda probabilidad aqullos han equivocado el camino. Seguir a un autor
es una va muerta. La filosofa crece en el dilogo, no en la exgesis (ah se clarifica). Y el
dilogo, a su vez, exige una premisa: la conciencia histrica de los interlocutores.
Por supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho que un filsofo es realmente
importante cuando es capaz de producir un corte en la historia de la filosofa, es decir,
cuando la filosofa que se hace despus de l ya no puede ser igual a la que se haca antes.
Wittgenstein constituye uno de esos raros filsofos, que se adorna adems con una rareza
suplementaria: no ha producido uno, sino dos cortes[9]. Pero estamos viendo que el
reconocimiento de esta condicin excepcional no es algo automtico. Era Bergson quien
deca que toda gran filosofa es el resultado de una nica intuicin original que exige
luego treinta o cuarenta aos para pensarla, para traducirla a conceptos. Si eso cuesta
elaborar una filosofa, qu no costar entenderla e interpretarla bien. Estar en condiciones
de aceptarla o de rechazarla, en definitiva[10]. He aqu las coordenadas de la hora presente.
II. A propsito del texto que sigue y de la propuesta
de Wittgenstein en general

Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de Wittgenstein en identificar la

presente conferencia sobre tica con los planteamientos de su primera poca[11]. Es cierto
que muchas de las claves para una inteligibilidad ms completa de este texto parecen
hallarse repartidas entre el Tractatus y el Diario filosfico[12], pero habra que andar
advertido para no disolver totalmente su contenido en los escritos anteriores. Al fin y al
cabo, quienes escuchaban el 2 de enero de 1930 a Wittgenstein en la sociedad The
Heretics crean estar siguiendo un discurso autosuficiente. Del mismo modo, habra que
respetar ahora tanto a quienes se acercan a esta conferencia animados fundamentalmente
por una preocupacin tica general, como a quienes les interesa saber de la opcin tica de
Wittgenstein, y no del conjunto de su pensamiento (aunque a veces aqulla requiera pasar
por ste).
Escondida entre las cortesas y las precauciones iniciales se halla una afirmacin de
alcance: Wittgenstein ha decidido hablar de algo que le interesa mucho comunicar, de
algo, podramos decir, que de verdad le importa. Cierto que en el Tractatus (6.52) se
sostena algo muy prximo[13], pero no lo es menos que, casi veinte aos despus, lo sigue
manteniendo: Los problemas cientficos pueden interesarme, pero nunca apresarme
realmente. Esto lo hacen slo los problemas conceptuales y estticos. En el fondo, la
solucin de los problemas cientficos me es indiferente; pero no la de los otros problemas
(Observaciones, 1949). No se trata, por tanto, de una cuestin irrelevante o absurda, en
contra de lo que el propio lenguaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto, todo
el argumento de la conferencia va dirigido a mostrar que la tica constituye un intento de
sobrepasar los lmites del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se identifique con
un mal uso del mismo (que sea, por ejemplo, un juego de palabras engaoso), sino ms
bien que no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Wittgenstein propone la
metfora de la taza de t. sta no podr contener ms de lo que permite su capacidad, por
mucho que nos empeemos. As tambin, las proposiciones tienen su propia capacidad, y
el intento de meter en ellas ms de lo que pueden acoger est destinado al fracaso.
Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, entonces, en el lenguaje? Poca,
ciertamente, por razn de su propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor relativos,
los cuales se asimilan en ltima instancia a los juicios de hecho (ejemplos de Wittgenstein:
bueno o malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera). Sin embargo, en el
planteamiento wittgensteiniano los juicios ticos han de ser juicios de valor absolutos,
incondicionados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es la definicin que Moore da
de la tica como la investigacin general de lo que es bueno (y aade: en un sentido
ligeramente ms amplio). La cuestin tal vez se pueda formular as: una vez descartado
que la tica se pueda ensear, que sea una ciencia y que sea posible conducir a los
hombres al bien; una vez realizada la crtica a las falsas ticas, que presentan los juicios de
valor relativos como absolutos o que abusan del lenguaje, le queda alguna tarea positiva
al discurso tico?; pregunta que en muchos casos equivale a esta otra: puede incluir un
discurso de este tipo alguna propuesta tica? Es forzoso decir algo sobre ciertas categoras
generales de Wittgenstein, aunque sea rpidamente.
Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que se identifican con lo accidental,
con lo contingente. Nada que escape a eso puede ser dicho, por ms convencidos que
estemos de su existencia. As, el orden que creemos encontrar en el mundo cuando
hacemos ciencia es el resultado de una proyeccin nuestra sobre l. En ningn caso
tenemos derecho a hablar de tal orden de sus leyes, por ejemplo como algo real (en
todo mundo posible hay un orden), sino ms bien como la retcula, como el entramado
sobre el cual los hechos particulares nos resultan manejables y las proposiciones que los
expresan inteligibles. Pertenece al reino de lo que se muestra a travs de su empleo, pero
no se puede decir porque est antes de cualquier formulacin: es condicin de posibilidad
de todo enunciado (la lgica del mundo anterior a toda verdad y falsedad). En realidad,
el filsofo tiene la persistente sensacin de que es francamente escaso lo que se deja
decir[14]. De ah la mencionada insatisfaccin wittgensteiniana ante la ciencia: todo lo que
le importa est lingsticamente (y, por tanto, lgicamente) prohibido. Lo mstico, esa
categora que tantos equvocos ha propiciado, surge en este contexto, es el rtulo con el
que se denomina nuestro impulso a desbordar los lmites del lenguaje. Sentir el mundo
como un todo limitado es lo mstico, se precisa en el Tractatus (6.45) inmediatamente
despus de otra precisin: No es lo mstico cmo sea el mundo, sino que el mundo sea
(6.44). Cmo sea el mundo es cosa de la que nos informan los saberes disponibles y sus
descripciones. Intil tambin, en consecuencia, empearse en rastrear en el mundo
indicios de cualquier gnero de trascendencia en el sentido de la metafsica tradicional.
Todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales (6.41).
Buena parte de los equvocos derivan de que Wittgenstein a menudo habla de Dios o
de divinidades. Pero qu podemos entender por Dios est dicho en el Diario filosfico:
Podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo (11-5-16). En
cuanto a las divinidades, no hay duda de cules son: Hay dos divinidades: el mundo y mi
yo independiente (8-7-16). En cierto modo podra decirse que su condicin de
divinidades depende precisamente de que sean dos. Porque ese yo independiente lo es
respecto al mundo: El yo no es un objeto, es todo lo que anota el 7 de agosto de 1916.
No es sta una consideracin psicolgica, se empea Wittgenstein en subrayar, mientras
remite a cada poco al Tractatus. El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite
del mundo, se lea all (5.632). El yo entra en este discurso por el hecho de que el
mundo es mi mundo (5.63, 5.641 y Diario filosfico, 12-10-16). Lo que Wittgenstein
puede enunciar a este respecto difcilmente alcanza a ir ms all de lo metafrico: S que
este mundo existe. Que estoy situado en j como mi ojo en su campo visual (Diario
filosfico, 11-6-16). Cualquier otra cosa que se dijera implicara tratar a ese yo como a un
objeto ms del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mundano pueda haber en
l. Por ejemplo, el cuerpo: Una piedra, el cuerpo de un animal, el cuerpo de un hombre,
mi cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel[15]. Se entienden as sus frecuentes
manifestaciones de impotencia: El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso o La
esencia del sujeto viene enteramente velada (Diario filosfico, 5-8-16 y 2-8-16). El
sujeto no es parte alguna del mundo, sino un presupuesto (inefable) de su existencia.
Pues bien, es ah, en ese punto inextenso al que queda coordinada la realidad, donde
reside la tica: Ese centro del mundo que llamamos el yo [] es el portador de la tica.
As las cosas, lo razonable sera predicar de la conferencia lo que el propio Wittgenstein
predicaba del Tractatus. En una famosa carta a Ficker le manifestaba que su trabajo
constaba de dos partes: lo que estaba expuesto en l ms todo lo que no haba escrito. Y
subrayaba: Es esa segunda parte precisamente la ms importante[16]. Algo muy
semejante parece ocurrir ahora, ruando Wittgenstein se ve obligado a explicitar sus
convicciones sobre la tica. Tanto en la conferencia como en las notas de Waismann
aparece la misma idea: la tica es algo respetabilsimo en cuanto documento de una
tendencia profunda del espritu humano. Sin embargo, no puede ser una ciencia, no
aumenta nuestros conocimientos en ningn sentido, cuanto se quiera dar como
definicin de bien, ser siempre una equivocacin, etc. Qu hacer, pues, respecto a ella?
Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la conferencia, habla en primera
persona: Aqu no hay nada ms que pueda ser enunciado; todo lo que puedo hacer es dar
un paso adelante como individuo y hablar en primera persona[17]. Lo que no significa,
por supuesto, que en primera persona ya todo est permitido. En ese mismo texto se pone
algn ejemplo de ello. La expresin pase lo que pase, nada puede daarme representa
un mal uso del lenguaje. No se trata de una dificultad ocasional. La esencia de la tica es
precisamente ese correr contra las barreras del lenguaje. Con otros trminos, Wittgenstein
no se resigna al silencio, no renuncia a pensar la accin humana. Slo una cosa cabe hacer
con la tica: mostrarla.
La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de valor relativos a juicios de hecho
introduce, ciertamente, un elemento de rigidez en el discurso que en la prctica condena a
considerar pseudoproposiciones elucidatorias del estilo de las del Tractatus: escalera
efmera todas las formulaciones que seamos capaces de presentar. Acogindonos al
Wittgenstein plural de las Investigaciones, la diferente calidad de los enunciados ticos
y de los intramundanos se podra plantear as: un juicio de hecho nos informa acerca del
objeto al que se refiere, mientras que un juicio de valor tiene un doble frente, hacia el
objeto y hacia el sujeto. Para la relacin objetiva el criterio sera la verdad; para la
subjetiva se impondra hablar de veracidad. Entendiendo por tal el modo en que el sujeto
se involucra se pone en juego en el discurso y sus enunciados[18].
En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohibido plantear esto (de hecho,
pronuncia un juicio de valor absoluto sobre los usos del lenguaje, como ha sealado
Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo caso, las bases estaban puestas, y
parecan conducir aqu de modo inexorable. Porque sabemos que bueno y malo slo
irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y malo, predicados del sujeto, no son
propiedades en el mundo (Diario filosfico, 2-8-16). El sujeto es, pues, la exclusiva sede
del valor (y habra que completar: tanto tico como esttico). En el mundo todas las cosas
tienen igual importancia (Diario filosfico, 8-10-16), en el mismo sentido que todas
las proposiciones tienen igual valor (Tractatus, 6.41).
Si descendemos al plano de los comportamientos, lo anterior se traduce en que no hay
ninguna relacin entre mi voluntad y los hechos. Ella slo puede cambiar los lmites del
mundo. Nunca aquello que puede expresarse con el lenguaje (Tractatus, 6.43). Lo
bueno y lo malo aluden a una relacin con el todo (para la relacin con las partes ya estn
los juicios de hecho) y, por tanto, del sujeto consigo mismo. Reparemos ahora en la
primera relacin. En el Diario filosfico, Wittgenstein es bien explcito: Si la voluntad
tuviera algn efecto sobre el mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los
hechos (5-7-16). Para estos ltimos reserva el 11 de junio del 16 una expresa declaracin
de impotencia[19]. Se argumentar que, en ocasiones, nuestros objetivos parecen
cumplirse. Tambin para esta objecin tiene Wittgenstein respuesta un punto
enigmtica, por cierto: Que el deseo no est en conexin lgica alguna con su
satisfaccin, es un hecho lgico (Diario filosfico, 29-7-16). Mejor no desear, es su
consejo[20]. Termina uno atrapado en la preocupacin por las consecuencias, los efectos o
los resultados de la propia accin, y eso no tiene nada que ver con la tica.
Por esta va del no desear, la relacin con el todo del mundo se hace posible: Slo
renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo, podr independizarme de l y,
en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad wittgensteniana es en este punto vinculable
a la del existencialismo, tal vez como consecuencia compartida de una caracterstica
afirmacin del individuo. En ambos casos el mundo aparece como algo dado, como algo
independiente de mi voluntad, a lo que sta se allega enteramente desde fuera como
tenindoselas que ver con algo acabado[21]. Slo que esta exterioridad se resuelve de una
manera especfica en Wittgenstein. Su puente con el mundo es la renuncia, no, por
ejemplo, el compromiso. Cambiar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del
mundo, como se dice en el Tractatus, se identifica con cambiar el punto de vista del sujeto
respecto a l: es entonces cuando se convierte en otro totalmente distinto.
Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de vista u otro, si eso es lo nico
que nos es dado hacer? La diferencia se llama felicidad, y a ella se opone una idea que a lo
largo del Diario secreto aparece repetida: No perderse a s mismo. Se pierde aquel que
no acepta entregarse enteramente a su destino el que persigue vanos propsitos y el que
vive atenazado por el miedo. He aqu, paradjicamente, el nico modo de ser libre, de
estar completamente a salvo. El nico sentido posible para la expresin Pase lo que pase,
nada puede daarme, que en la conferencia declara no entender. La felicidad brota de la
coincidencia entre voluntad y totalidad.
Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida autntica, no es un estado natural,
ni algo que se consiga simplemente dejndose llevar, abdicando de todo. La coincidencia
sealada tiene mucho de horizonte, de aspiracin ltima de la propia existencia. El
hombre no puede convertirse sin ms y como a quien le viene dada la cosa en un ser
feliz, anota el 14 de julio de 1916. Para alcanzar la felicidad hemos de poner la voluntad
al servicio de la adquisicin de ese desafecto respecto de los hechos del mundo que haga
posible la identificacin con la totalidad. Por eso el egosta nunca ser feliz. Va por libre,
y ello le convierte en esclavo. No ha llegado a un acuerdo con el mundo como un todo, lo
que le deja expuesto a la desgracia. Cualquier variacin de los hechos del mundo echar
por tierra su frgil bienestar. Wittgenstein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que
ocurra, acepta lo que hay, sea esto lo que sea[22].
Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado lo ms mnimo de nuestro objeto.
La identificacin resulta completa: La vida feliz es buena, la infeliz mala. Esto se le
presenta a Wittgenstein con la evidencia de la tautologa: Parece que la vida feliz se
justifica por s misma, que es la nica adecuada (Diario filosfico, 30-7-16). Si
trasladamos los contenidos de la felicidad a la bondad, bueno es entonces aquello que
ocurre, lo que hay en cualquiera de sus variantes. Malo slo podr ser el rechazo
desesperado del mundo. O tal vez fuera mejor escribir que ambos trminos han perdido
todo valor: Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno y lo
malo (Diario filosfico, 8-7-16). No es sta, ciertamente, una tica del entusiasmo: lo
mejor que nos puede pasar es que no nos pase nada. El valor supremo parece ser la paz o,
cuanto menos, la ausencia de amenazas. La actitud subyacente a este discurso debera
sernos familiar. Tambin los problemas vitales se resuelven cuando desaparecen o no se
resuelven sino que se disuelven, por emplear el socorrido tpico de la filosofa analtica.
Tal es el caso del problema de la vida, cuya solucin est en la desaparicin de este
problema (Tractatus, 6.521, y Diario filosfico, 6-7-16). Wittgenstein volver sobre este
punto: La solucin que t ves al vivir est en el tipo de vida que haga desaparecer lo
problemtico. Que la vida es problemtica quiere decir que tu vida no ha encontrado la
forma de vivir. Debes cambiar, por tanto, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca
as la problemtica[23].
No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto y criterio se confunden. Estamos
un paso ms all del tautolgico las cosas son como son. Ahora las cosas son lo que deben
ser (= las nicas que tienen derecho a ser). Frente a ellas, el hombre se afirma en la
renuncia. Nada importa su capacidad de intervenir: lo especfico es la posibilidad de
retirarse de que dispone. Ya hemos visto en nombre de qu se sostienen estas tesis. Toda
intervencin se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece al mundo, sino
que es un lmite del mundo (Tractatus, 5.632). Con semejante argumentacin, cualquier
accin en sentido mnimamente propio queda prohibida, incluso ese cesar por excelencia
que es el suicidio. Porque suicidarse es tomarse por un objeto ms del mundo, y el yo no
es un objeto (Diario filosfico, 7-8-16).[24] La misma lgica le permite ahuyentar el
miedo a la muerte[25]. A fin de cuentas, la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es
un hecho del mundo (Tractatus, 6.431, y Diario filosfico, 8-7-16).
No pretende insinuarse la inconsistencia de la argumentacin, sino otra cosa. Acaso
hubiera que plantearse qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemologa o viceversa.
Porque muchos de los temas que han aparecido y continuarn apareciendo en Wittgenstein
(en las Investigaciones, por ejemplo) parecen inspirados en este modelo de relacin con el
mundo que fragmentariamente hemos intentado reconstruir. Preferimos esta hiptesis a la
de que la propuesta tica wittgensteiniana es una consecuencia fatal de sus premisas
ontolgicas y gnoseolgicas. Sera demasiado contradictoria con su proclamada pasin por
la vida. De esta otra forma, en cambio, determinados pasos pueden examinarse bajo una
nueva luz. As, el irracionalismo tico wittgensteiniano, ejemplificado en el Tractatus, no
sera ya tanto un resultado inexorable de la reduccin de todo discurso vlido al discurso
de la ciencia positiva (y, por extensin, de todo razonamiento lcito al lgico deductivo o
razonamiento en sentido fuerte), como la expresin de la impotencia de Wittgenstein para
presentar un debe al que merezca saltarse desde l es[26].
No habra nada de sorprendente entonces en el hecho de que el segundo Wittgenstein
no tematizara explcitamente la tica. Ella estara dirigiendo desde la sombra en ltima
instancia, hubiera dicho otro el discurrir de los temas. Sin ir ms lejos, la accin, que
ya haba aparecido en el Diario filosfico[27], se deja ver bajo diferentes figuras en textos
posteriores. Surge como crtica a la dualidad causa/motivo en Los cuadernos azul y
marrn[28] a la idea de intencin en las Investigaciones[29] o a la de propsito en Zettel[30],
por citar diferentes textos. Una comn disposicin parece recorrerlos: se trata de negar la
existencia de un mbito interior llmesele conciencia, espritu o como se prefiera en
el que los fines puedan ser engendrados. No existe el lugar en el que se originan las
propuestas. Todo fue un espejismo. No hay ms intencin que la accin, ni ms propsito
que lo realizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito el hecho de que mi brazo se
alza, qu residuo queda?, se pregunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade entre
parntesis: Son las sensaciones anestsicas mi querer?). Ninguno en este sentido, en el
mismo en que ninguno le queda a la felicidad si le quitamos sus objetos, o al deseo si le
quitamos los suyos.
Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la respuesta. Todo desaparece si le
retiramos el soporte fsico. Eso es algo obvio, demasiado obvio. De nuevo encontramos,
aplicada a la vida, una actitud que conocamos de otro sitio. Porque un problema vital, el
que sea, tiene la misma forma que un problema filosfico, esto es, no me s orientar
(Investigaciones, 123). Porque tambin aqu se trata de dejarlo todo como est ( 124).
Basta con resistir a las seducciones del mundo, del mismo modo que la filosofa es una
lucha contra el hechizo de nuestro entendimiento llevado a cabo por medio de nuestro
lenguaje ( 109). (Por cierto, el hecho de que entendamos esta frase a la primera, no
estar indicando que estamos hechizados por el lenguaje, en esta ocasin el de
Wittgenstein?). El espejismo del deseo se resuelve a base de mostrar su irrealidad, igual
que el problema del sentido de la vida se resuelve hacindolo desaparecer. Los hombres se
la complican en vano. No hace falta salir de las Investigaciones para dar con la correcta
forma de decir. Todo es obvio: slo hay mosca, frasco y confusin ( 309).
Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena el modelo de vida que Wittgenstein
nos propone? Por las fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es una cierta
indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasiones, sin mezclarse con ellas
(1929). Sin embargo, su balance final no deja de ser conmovedor. Cuando el 27 de abril de
1951 el doctor que le atenda le comunic que slo vivira unos das ms, dijo Bien, y
transmiti este encargo para sus amigos: Dgales que he tenido una vida maravillosa[31].
Quiz lo supo entonces, y ese testimonio, en boca de alguien que haba sufrido como
pocos, que conoci las torturas del amor y de la mente[32] y que probablemente fue
desdichado hasta la crueldad, est probando la profunda veracidad de su discurso, la
condicin ntima (y por ello universal) de su propuesta. Es frecuente encontrarse, en textos
anglosajones, con la valoracin de Wittgenstein como el mayor filsofo del siglo XX.
Pues bien, tal vez todo lo escrito no sea ms que una interpretacin de ese juicio.
Entindaseme: el siglo ser wittgensteiniano, si conseguimos olvidar a Wittgenstein.
MANUEL CRUZ
Universidad de Barcelona
 Textos de Wittgenstein en castellano

Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente, 1957; 2,a ed. en Alianza

Editorial, 1973; nueva traduccin en esta misma editorial, 1987.
Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968.
Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972.
F. Waissman, Wittgenstein y el Crculo de Viena, Mxico, FCE, 1973.
Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1976.
Cartas a Russell, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979.
Zettel, Mxico, UNAM, 1979.
Notas para las conferencias sobre Experiencia privada y Datos sensibles, en
E. Villanueva (ed.), El argumento del lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979.
Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981.
Diario filosfico 1914-1916, Barcelona, Ariel, 1982.
Comentarios sobre La Rama Dorada, Mxico, UNAM, 1985.
ltimos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos, 1987.
Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid, Alianza Ed., 1987. (Hay
trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1981).
Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988.
Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas
(UNAM)-Crtica, 1988.
 Esta conferencia fue publicada por primera vez en The Philosophical Review,
vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965. Sus editores la presentaron con la siguiente nota:
La conferencia que presentamos a continuacin, indita hasta este momento, fue
preparada por Wittgenstein para pronunciarla en Cambridge entre septiembre de 1929
y diciembre de 1930. Probablemente se dict en la sociedad conocida con el nombre
The Heretics en la que, por estas fechas, dio una conferencia. El manuscrito no
lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la nica conferencia pblica escrita o
pronunciada por Wittgenstein.
El texto que sigue a la conferencia es una transcripcin de notas taquigrficas
tomadas por el fallecido Friedrich Waismann durante y despus de las conversaciones
mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en 1929 y1930. Las reproducimos
aqu con la amable autorizacin de los albaceas literarios de la obra de Waismann, Sir
Isaiah Berlin, Gilbert Ryle y Stuart Hampshire. Agradecemos la ayuda de Brian
McGuiness, que trabaja actualmente en la obra de Waismann gracias a una
subvencin de la British Academy.
Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por la informacin citada hasta el
momento y por la ayuda prestada en la preparacin de los materiales que exponemos
a continuacin, como por la autorizacin, concedida juntamente con los otros
albaceas literarios de Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von Wright, para la
publicacin de su conferencia.
En la presente edicin castellana, se ha respetado el conjunto de lo publicado en The
Philosophical Review, aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer al lector
poco familiarizado con esta temtica algunas dificultades, significativas en s mismas. Por
otro lado, se ha considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cuadernos azul y
marrn, es lo suficientemente relevante como para incluir su texto, que, adems, por los
testimonios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suplementario.
 1. CONFERENCIA SOBRE TICA

Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas consideraciones preliminares. Soy

consciente de que tendr grandes dificultades para comunicarles mis pensamientos y
considero que algunas de ellas disminuirn si las menciono de antemano. La primera, que
casi no necesito citar, es que el ingls no es mi lengua materna. Por esta razn mi
expresin a menudo carece de la elegancia y precisin que resultara deseable en quien
diserta sobre un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que me faciliten la tarea
tratando de entender lo que quiero decir, a pesar de las faltas que contra la gramtica
inglesa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad que citar es que quiz
muchos de ustedes se hayan acercado a mi conferencia con falsas expectativas. Para
aclararles este punto dir unas pocas palabras acerca de la razn por la cual he elegido el
tema. Cuando su anterior secretario me honr pidindome que leyera una comunicacin en
su sociedad, mi primera idea, por supuesto, fue aceptar, y la segunda, hablar acerca de
algo que me interesara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de dirigirme a
ustedes, no iba a desaprovecharla dndoles una conferencia sobre lgica, por ejemplo.
Considero que esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una materia cientfica
requerira un curso de conferencias y no una comunicacin de una hora. Otra alternativa
hubiera sido darles lo que se denomina una conferencia de divulgacin cientfica, esto es,
una conferencia que pretendiera hacerles creer que entienden algo que realmente no
entienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms bajos deseos dela gente
moderna, es decir, la curiosidad superficial acerca de los ltimos descubrimientos de la
ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles sobre un tema, en mi opinin, de
importancia general, con la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas acerca de l
(incluso en el caso de que estn en total desacuerdo con lo que voy a decirles). Mi tercera
y ltima dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas conferencias filosficas: el
oyente es incapaz de ver tanto el camino por el que le llevan como el trmino al que ste
conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que dice menos, a dnde demonios
quiere llegar?, o bien: Veo hada dnde se encamina, pero, cmo demonios va a llegar
all?. Una vez ms, todo lo que puedo hacer es pedirles quesean pacientes, y esperar que,
al final, vean tanto el camino como su trmino.
Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adoptar la explicacin que de este
trmino ha dado el profesor Moore en su libro Principia Ethica: La tica es la
investigacin general sobre lo bueno. Ahora voy a usar la palabra tica en un sentido un
poco ms amplio, que incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender, de lo que
generalmente se denomina esttica. Y para que vean de la forma ms clara posible lo que
considero el objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones ms o menos
sinnimas, cada una de las cuales podra sustituirse por la definicin anterior, y al
enumerarlas pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr Galton al tomar en la
misma placa varias fotografas de rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los
rasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles esta fotografa colectiva podr
hacerles ver cul es el tpico digamos rostro chino; de este modo, si ustedes miran a
travs de la gama de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de verlos
rasgos caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica es la investigacin sobre lo
bueno, podra haber dicho que la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que
realmente importa, o podra haber dicho que la tica es la investigacin acerca del
significado de la vida, o de aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera
correcta de vivir. Creo que si tienen en consideracin todas estas frases, se harn una idea
aproximada de lo que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la atencin de estas
expresiones es que cada una de ellas se usa, de hecho, en dos sentidos muy distintos. Los
denominar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por otra, el sentido tico o
absoluto. Por ejemplo, si digo que sta es una buena silla, significa que esta silla sirve para
un propsito predeterminado, y la palabra bueno aqu slo tiene significado en la
medida en que tal propsito haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra bueno
en sentido relativo significa simplemente que satisface un cierto estndar predeterminado.
As, cuando afirmamos que este hombre es un buen pianista queremos decir que puede
tocar piezas de un cierto grado de dificultad con un cierto grado de habilidad. Igualmente,
si afirmo que para m es importante no resfriarme, quiero decir que coger un resfriado
produce en mi vida ciertos trastornos descriptibles, y si digo que sta es la carretera
correcta, me refiero a que es la carretera correcta en relacin a cierta meta. Usadas de esta
forma, tales expresiones no presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero ste
no es el uso que de ellas hace la tica. Supongamos que yo supiera jugar al tenis y uno de
ustedes, al verme, dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: Lo s, estoy
jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor, todo lo que podra decir mi interlocutor sera:
Ah, entonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara a uno de ustedes una
mentira escandalosa y l viniera y me dijera: Se est usted comportando como un
animal, y yo contestara: S que mi conducta es mala, pero no quiero comportarme
mejor, podra decir: Ah, entonces, de acuerdo? Ciertamente no; afirmara: Bien,
usted debera desear comportarse mejor. Aqu tienen un juicio de valor absoluto,
mientras que el primer caso era un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece
obviamente sta: cada juicio de valor relativo es un mero enunciado de hechos y, por
tanto, puede expresarse de tal forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar
de decir: sta es la carretera correcta hacia Granchester, podra decirse perfectamente:
sta es la carretera correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester en el menor
tiempo posible. Este hombre es un buen corredor significa simplemente que corre un
cierto nmero de kilmetros en cierto nmero de minutos; etc. Lo que ahora deseo
sostener es que, a pesar de que se pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos
son meros enunciados de hechos, ningn enunciado de hecho puede nunca ser ni implicar
un juicio de valor absoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de ustedes fuera
una persona omnisciente y, por consiguiente, conociera los movimientos de todos los
cuerpos animados o inanimados del mundo y conociera tambin los estados mentales de
todos los seres que han vivido. Supongan adems que este hombre escribiera su saber en
un gran libro; tal libro contendra la descripcin total del mundo. Lo que quiero decir es
que este libro no incluira nada que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera
implicar lgicamente tal juicio. Por supuesto contendra todos los juicios de valor relativo
y todas las proposiciones verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos los hechos
descritos como todas las proposiciones estaran en el mismo nivel. No hay proposiciones
que, en ningn sentido absoluto, sean sublimes, importantes o triviales. Quizs ahora
alguno de ustedes estar de acuerdo y ello lo evocar las palabras de Hamlet: Nada hay
bueno ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto podra llevar de nuevo a un
malentendido. Lo que Hamlet dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no
sean cualidades del mundo externo, son atributos de nuestros estados mentales. Pero lo
que quiero decir es que mientras entendamos un estado mental como un hecho
descriptible, ste no es bueno ni malo en sentido tico. Por ejemplo, si en nuestro libro del
mundo leemos la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsicos y psicolgicos,
la mera descripcin de estos hechos no encerrar nada que podamos denominar una
proposicin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cualquier otro acontecimiento
como, por ejemplo, la cada de una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin
puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin; tambin podramos leer acerca
del dolor o la rabia que este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo conocimiento
de l, pero seran simplemente hechos, hechos y hechos, y no tica. Debo decir que si
ahora considerara lo que la tica debiera ser realmente si existiera tal ciencia, este
resultado sera bastante obvio. Me parece evidente que nada delo que somos capaces de
pensar o de decir puede constituir el objeto (la tica). No podemos escribir un libro
cientfico cuya materia alcance a ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las
restantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a este propsito mediante la
siguiente metfora: si un hombre pudiera escribir un libro de tica que realmente fuera un
libro de tica, este libro destruira, como una explosin, todos los dems libros del mundo.
Nuestras palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son recipientes capaces
solamente de contener y transmitir significado y sentido, significado y sentido naturales.
La tica, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras slo expresan hechos, del mismo
modo que una taza de t slo podr contener el volumen de agua propio de una taza de t
por ms que se vierta un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos refiramos a
hechos y proposiciones, slo hay valor relativo y, por tanto, correccin y bondad relativas.
Permtanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo ms obvio todava. La
carretera correcta es aquella que conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a
todos nos parece claro que carece de sentido hablar de la carretera correcta
independientemente de un motivo predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente
queremos decir con la expresin la carretera absolutamente correcta. Creo que sera
aquella que, al verla, todo el mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergonzarse de
no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si es un estado de cosas descriptible, sera
aquel que todo el mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones, realizara
necesariamente o se sentira culpable de no hacerlo. En mi opinin, tal estado de cosas es
una quimera. Ningn estado de cosas tiene, en s, lo que me gustara denominar el poder
coactivo de un juez absoluto. Entonces, qu es lo que tenemos en la mente y qu tratamos
de expresar aquellos que, como yo, sentimos la tentacin de usar expresiones como bien
absoluto, valor absoluto, etc.? Siempre que intento aclarar esto es natural que recurra a
casos en los que sin duda usara tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma
situacin en la que se hallaran ustedes si, por ejemplo, yo les diera una conferencia sobre
psicologa del placer. En este caso, lo que haran sera tratar de evocar algunas situaciones
tpicas en lasque han sentido placer. Con esta situacin en la mente, llegara a hacerse
concreto y, de alguna manera, controlable todo lo que yo pudiera decirles. Alguien podra
elegir como ejemplo-tipo la sensacin de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato
de concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o tico, me encuentro en una
situacin semejante. En mi caso, me ocurre siempre que la idea de una particular
experiencia se me presenta como si, en cierto sentido, fuera, y de hecho lo es, mi
experiencia par excellence. Por este motivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta
experiencia como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho, esto es una cuestin
totalmente personal y otros podran hallar ejemplos ms llamativos). En la medida de lo
posible, voy a describir esta experiencia de manera que les haga evocar experiencias
idnticas o similares a fin de poder disponer de una base comn para nuestra
investigacin. Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me
asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales
como Qu extraordinario que las cosas existan o Qu extraordinario que el mundo
exista. Mencionar a continuacin otra experiencia que conozco y que a alguno de
ustedes le resultar familiar: se trata de lo que podramos llamar la vivencia de sentirse
absolutamente seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el que nos sentimos
inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede daarme. Permtanme
ahora considerar estas experiencias dado que, segn creo, muestran las caractersticas que
tratamos de aclarar. Y he aqu lo primero que tengo que decir: la expresin verbal que
damos a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: Me asombro ante la existencia
del mundo, estoy usando mal el lenguaje. Me explicar: tiene perfecto y claro sentido
decir que me asombra que algo sea como es. Todos entendemos lo que significa que me
asombre el tamao de un perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o de
cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmino, sea extraordinaria. En todos los
casos de este tipo me asombro de que algo sea como es, cuando yo podra concebir que no
fuera como es. Me asombro del tamao de este perro puesto que podra concebir un perro
de otro tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me asombrara. Decir: Me
asombro de que tal y tal cosa sea como es slo tiene sentido si puedo imaginrmelo no
siendo como es. As, podemos asombramos, por ejemplo, de la existencia de una casa
cuando la vemos despus de largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que
entretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir que me asombro de la existencia
del mundo porque no puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra asombrarme
de que el mundo que me rodea sea como es. Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta
experiencia, podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por el contrario, no est
nublado. Pero no es a esto a lo que ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su
apariencia. Podramos sentimos inclinados a decir que me estoy asombrando de una
tautologa, es decir de que el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no tiene sentido
afirmar que alguien se est asombrando de una tautologa. Esto mismo puede aplicarse a la
otra experiencia mencionada, la experiencia de la seguridad absoluta. Todos sabemos qu
quiere decir en la vida ordinaria estar seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que
no puede atropellarme un autobs. Me siento seguro si he tenido la tos ferina y, por tanto,
ya no puedo tenerla de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsicamente
imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme y, por consiguiente, carece de sentido decir
que me siento seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal uso de la palabra
seguro, del mismo modo que el otro ejemplo era un mal uso de la palabra existencia o
asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un caracterstico mal uso de nuestro
lenguaje subyace en todas las expresiones ticas y religiosas. Todas ellas parecen, prima
facie, ser slo smiles. As, parece que cuando usamos, en un sentido tico, la palabra
correcto, si bien lo que queremos decir no es correcto en su sentido trivial, es algo similar.
Cuando decimos: Es una buena persona, aunque la palabra buena aqu no significa lo
mismo que en la frase: ste es un buen jugador de ftbol, parece haber alguna similitud.
Cuando decimos: La vida de este hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo
sentido que si hablramos de alguna joya valiosa, pero parece haber algn tipo de
analoga. De este modo, todos los trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o
alegoras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le
oramos, todos nuestros trminos y acciones se asemejan apartes de una gran y compleja
alegora que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de
ganarnos, etc., etc. Pero esta alegora describe tambin la experiencia a la que acabo de
aludir. Porque la primera de ellas es, segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se
refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad
ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera
vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda tambin descrita por la frase: Dios
condena nuestra conducta. De esta forma parece que, en el lenguaje tico y religioso,
constantemente usemos smiles. Pero un smil debe ser smil de algo. Y si puedo describir
un hecho mediante un smil, debo ser tambin capaz de abandonarlo y describir los hechos
sin su ayuda. En nuestro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el smil y
enunciar directamente los hechos que estn detrs de l, nos encontramos con que no hay
tales hechos. As, aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil, se manifiesta
ahora un mero sinsentido. Quiz para aqullos por ejemplo, yo que han vivido las tres
experiencias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les parezcan tener todava,
en algn sentido, un valor intrnseco y absoluto. Pero desde el momento en que digo que
son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido en un lugar y han durado cierto
tiempo y, por consiguiente, son descriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace unos
minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar que tienen un valor absoluto.
Precisar mi argumentacin diciendo: es una paradoja que una experiencia, un hecho,
parezca tener un valor sobrenatural. Hay una va por la que me siento tentado a solucionar
esta paradoja. Permtanme reconsiderar, en primer lugar, nuestra primera experiencia de
asombro ante la existencia del mundo describindola de una forma ligeramente diferente;
todos sabemos lo que en la vida cotidiana podra denominarse un milagro. Evidentemente,
es un acontecimiento de tal naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a l.
Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Piensen en el caso de que a uno de
ustedes le crezca una cabeza de len y empiece a rugir. Ciertamente esto sera una de las
cosas ms extraordinarias que soy capaz de imaginar. Tan pronto como nos hubiramos
repuesto de la sorpresa, lo que yo sugerira sera buscar un mdico e investigar
cientficamente el caso y, si no fuera porque ello le producira sufrimiento, le hara
practicar una viviseccin. Dnde estara entonces el milagro? Est claro que, en el
momento en que mirramos las cosas as, todo lo milagroso habra desaparecido; a menos
que entendamos por este trmino simplemente un hecho que toda va no ha sido explicado
por la ciencia, cosa que a su vez significa que no hemos conseguido agrupar este hecho
junto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra que es absurdo decir que la ciencia
ha probado que no hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de ver un hecho no
es el de verlo como un milagro. Pueden ustedes imaginar el hecho que quieran y ste no
ser en s milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahora nos damos cuenta de que
hemos estado utilizando la palabra milagro tanto en el sentido absoluto como en el
relativo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo:
es la experiencia de ver el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir que la
expresin lingstica correcta del milagro de la existencia del mundo a pesar de no ser
una proposicin en el lenguaje es la existencia del lenguaje mismo. Pero entonces, qu
significa tener conciencia de este milagro en ciertos momentos y en otros no? Todo lo que
he dicho al trasladar la expresin de lo milagroso de una expresin por medio del lenguaje
a la expresin por la existencia del lenguaje, todo lo que he dicho con ello es, una vez ms
es que no podemos expresar lo que queremos expresar y que todo lo que decimos sobre lo
absolutamente milagroso sigue careciendo de sentido. A muchos de ustedes la respuesta
les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas experiencias nos incitan constantemente a
atribuirles una cualidad que denominamos importancia o valor absoluto o tico, esto slo
muestra que a lo que nos referimos con tales palabras no es un sinsentido. Despus de
todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene un valor absoluto es
simplemente a un hecho como cualquier otro y todo se reduce a esto: todava no hemos
dado con el anlisis lgico correcto de lo que queremos decir con nuestras expresiones
ticas y religiosas. Siempre que se me echa esto en cara, de repente veo con claridad,
como si se tratara de un fogonazo, no slo que ninguna descripcin que pueda imaginar
sera apta para describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que rechazara ab initio
cualquier descripcin significativa que alguien pudiera posiblemente sugerir por razn de
su significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecan
de sentido por no haber hallado an las expresiones correctas, sino que era su falta de
sentido lo que constitua su mismsima esencia. Porque lo nico que yo pretenda con ellas
era, precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms all del lenguaje
significativo. Mi nico propsito y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna
vez de escribir o hablar de tica o religin es arremeter contra los lmites del lenguaje.
Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente
desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el
sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no
puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade nada, en ningn sentido, a nuestro
conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espritu humano que yo
personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo
ridiculizara.
LUDWIG WITTGENSTEIN.
 2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES
CON WITTGENSTEIN[*].
Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).
Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie
z. B. an das Erstaunen, dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer
Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar keine Antwort. Alles, was wir sagen
mgen, kann a priori nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen der
Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard gesehen und es sogar ganz hnlich
(als Anrennen gegen das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die Grenze der
Sprache ist die Ethik. Ich halte es fr sicher wichtig, da man all dem Geschwtz ber
Ethik ob es eine Erkenntnis gebe, ob es Werte gebe, ob sich das Gute definieren lasse
etc. ein Ende macht. In der Ethik macht man immer den Versuch, etwas zu sagen, was
das Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann. Es ist a priori gewiss: Was
immer man fr eine Definition zum Guten geben mag es ist immer ein Missvertndnis,
da eigentlich, was man in Wirklichkeit meint, entspreche sich im Ausdruck (Moore).
Aberdie Tendenz, das Anrennen, deutet auf etwas hin.
[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick). El hombre tiene el impulso de
arremeter contra los lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro de que algo
exista. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta
para l. Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, considerarse solamente como
sinsentido. A pesar de todo, arremetemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo vio
tambin Kierkegaard y lo describi de forma similar (en trminos de arremeter contra la
paradoja). Este arremeter contra los limites del lenguaje es la tica. Considero esto de la
mayor importancia para poner fin a toda la charlatanera sobre la tica (si hay
conocimiento en la tica, si existen los valores, si lo bueno puede definirse, etc.). En tica
constantemente se trata de decir algo que no concierne ni puede nunca concernir a la
esencia del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la definicin que demos de lo
bueno, es un malentendido suponer que la formulacin corresponde a lo que realmente
queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo].
17 Dezember, 1930.
ber Schlicks Ethik. Schlick sagt, es gebe in der theologischen Ethik zwei
Auffassungen vom Wesen des Guten: nach der flacheren Deutung ist das Gute deshalbgut,
weil Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute deshalb, weil es gut ist.
Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist: Gut ist, was Gott befiehlt. Dennsie
schneidet den Weg einer jeden Erklrung, warum es gut ist, ab, whrend gerade die
zweite Auffassung die flache, die rationalistische ist, die so tut, ais ob das, was gut ist,
noch begrndet werden knnte.
 Die erste Auffassung sagt klar, dass das Viesen des Guen nichts mit den Tatsachen zu
tun hat und daher durch kein Satz erklrt werden kann. Wenn es einen Satzgibt, der gerade
das ausdrckt, was ich meine, so ist es der Satz: Gut ist, was Gott befiehlt.
Wert. Wenn ich die Wirklichkeit beschreibe, so beschreibe ich, was ich bei den
Menschen vorfinde. Die Soziologie muss ebenso unsere Handlungen und unsere
Wertungenbeschreiben wie die der Neger. Sie kann nur berichten, was geschieht. Aber nie
darfin der Beschreibung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das bedeutet einen
Fortschrift.
Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird. Nehmen Sie an, ich hatte durch
Erfahrung gefunden, da Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das mehr grn
enthlt, das eine grnliche Tnung enthalt, etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber
nicht, da dieses Bild wertvoller ist.
Was ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die Folge der Tone? Nein, sie ist ja
nur eine Folge unter vielen. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle Beethovens, die er
beimKomponieren der Sonate hatte, waren nicht wertvoller ais irgendwelche andere
Gefhle. Ebensozvenig ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas Wertvolles.
Ist der Wert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine Form, die an irgendwelchen
Bewutseinsdaten haftet? Ich wrde antworten: Was immer man mir sagen mag, ich
wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklrung falsch ist, sondern weil sie
eine Erklrung ist.
Wenn man mir irgendetwas sagt, was eine Theorie ist, so wrde ich sagen: Nein, nein!
das interessiert mich nicht. Auch wenn die Theorie wahr wre, wrde sie michnicht
interessieren-sie wrde nie das sein, was ich suche. Das Ethische kann man nicht lehren.
Wenn ich einem Anderen erst durch eine Theorie das Wesen des Ethischen erklren
knnte, so htte das Ethische gar keinen Wert.
Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Schluss in der ersten Person gesprochen.
Ich glaube, da etzvas ganz Wesentliches ist. Hier lss sich nichts mehr konstatieren, ich
kann nur als Persnlichkeit hervortreten und in der ersten Person sprechen.
Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Eine Theorie gibt mir nichts. Religin. Ist das
Reden wesentlich fr die Religion? Ich kann mir ganz gut eine Religin denken, inder es
keine Lehrstze gibt, in der also nicht gesprochen wird. Das Wesen der Religion kann
offenbar nicht damit etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr: wenn geredet
wird, so ist das selbst ein Bestandteil der religisen Handlung und keine Theorie. Es
kommt also auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch oder unsinnig sind.
Die Reden der Religin sind auch kein Gleichnis; denn sonst msste man es auch in
Prosa sagen khnen. Anrennen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein
Kfig.
Ich kann nur sagen: Ich mache mich ber diese Tendenz im Menschen nicht lustig; ich
ziehe den Hut davor. Und hier ist wesentlich, da es keine Beschreibung der Soziologie ist,
sondern, da ich von mir selbst spreche.
Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir liegt das am Herzen, was die
Menschen meinen, wenn sie sagen, da die Welt da ist.
Ich frage Wittgenstein: Hngt das Dasein der Welt mit dem Ethischen zusammem?
Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht, haben die Menschen gefhlt und
das so ausgedrckt: Gottwater hat die Welt erschaffen, Gottsohn (oder das Wort, das von
Gott ausgeht) ist das Ethische. Da man sich die Gottheit gespalten und wieder als Eines
denkt, das deutet an da hier ein Zusammenhang besteht.
[17 de diciembre de 1930.
Sobre la tica de Schlick. Schlick dice que la tica teolgica contiene dos
concepciones de la esencia de lo bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo bueno
lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la interpretacin ms profunda, Dios
quiere lo bueno porque es bueno.
Considero que la primera concepcin es la ms profunda: lo bueno es lo que Dios
manda. Esto corta el camino a toda explicacin de por qu es bueno, mientras que la
segunda concepcin es precisamente la superficial, la racionalista, que procede como si lo
que es bueno todava se pudiera fundamentar.
La primera concepcin afirma claramente que la esencia de lo bueno no tiene nada que
ver con los hechos y que, por consiguiente, no puede explicarse mediante proposicin
alguna. Si alguna proposicin expresa precisamente lo que quiero decir es: lo bueno es lo
que Dios manda.
Valor. Si describo la realidad, describo lo que encuentro entre los hombres. La
sociologa debe describir nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo modo que
describe la de los negros; slo puede narrar aquello que ocurre. Pero en la descripcin del
socilogo nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello constituyen un progreso.
Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias. Supongamos que, por
experiencia, hubiera descubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel que
contiene ms color verde, que tiene una tonalidad verde, etc. En tal caso slo he descrito
esto, pero no que esta pintura sea ms valiosa.
Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La secuencia tonal? No, pues se trata
de una secuencia como otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven al
componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier otro sentimiento. Igualmente, el
hecho de que se prefiera algo tiene poco valor.
Es el valor un particular estado anmico? O una forma inherente a ciertos datos de la
conciencia? Mi respuesta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se me
ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse de una explicacin.
Si alguien me dice que algo es una teora, yo dir: no, no, esto no me interesa. Incluso
en el caso de que la teora fuera verdadera no me interesarla, no sera lo que estoy
buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para explicar a otro la esencia de lo tico
necesitara una teora, entonces lo tico no tendra valor.
Al final de mi conferencia sobre tica habl en primera persona. Creo que esto es
completamente esencial. Aqu ya no se puede establecer nada ms, slo puedo aparecer
como personalidad y hablar en primera persona.
Para m la teora carece de valor. Una teora no me da nada.
Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo imaginar perfectamente una
religin en la que no haya doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemente, la
esencia de la religin puede no tener nada que ver con el hecho de que se hable (o mejor
dicho, si se habla); esto en s mismo constituye un componente de la conducta religiosa y
no una teora. Por consiguiente, en modo alguno se trata de si las palabras son verdaderas,
falsas o sin-sentidos.
Las manifestaciones religiosas no son tampoco figurativas, si lo fueran tambin
deberan poderse expresar en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? El
lenguaje no es una jaula.
Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia humana; me descubro ante ella. Y
aqu es esencial notar que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que hablo de m
mismo.
Los hechos carecen de importancia para m. Pero me importa mucho lo que entienden
los hombres cuando dicen: El mundo est ah.
Pregunto a Wittgenstein: est La existencia del mundo conectada con lo tico?
Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hombres lo han sentido y expresado de
este modo: Dios Padre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra procedente de
Dios) es lo tico. Que los hombres hayan dividido la divinidad y despus la hayan unido,
indica el hecho de que aqu hay una conexin].
FRIEDRICH WAISMANN
 3. ACERCA DE LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA
DE LA TICA
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no puede haber proposiciones de
tica, aunque considera que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un poco
antes, ha dicho: En el mundo todo es como es y sucede como sucede, en l no hay ningn
valor y, aunque lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de un valor que tenga
valor podra haber dicho que tenga un valor en s mismo o valor absoluto). Lo que
hay, la clase de cosas que hay y las formas en que suceden las cosas podran haber sido de
otro modo: no hay una razn especial para que sean como son. Hubiera podido decir que
una expresin como un valor que tenga valor es un sinsentido nacido de una confusin
gramatical, confusin que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa. En
cambio, afirma: Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de la esfera de lo que
ocurre. Si atendemos a lo que queremos decir con los juicios de bueno y malo, la
bsqueda de su significado entre los acontecimientos que la ciencia puede hallar es intil.
No hay distinciones de valor absoluto no significa que la frase distinciones de valor
absoluto carece de significado.
No hay proposiciones de tica era un comentario a 6.4: Todas las proposiciones
tienen el mismo valor. Esto, en primer lugar, significa que todas las proposiciones de
lgica tienen el mismo valor. Ningn principio lgico y ningn conjunto especial de
principios lgicos constituye el fundamento y la fuente de todos los dems; ninguno ocupa
una posicin de excepcin. Pero al tratar las proposiciones de tica 6.4: no se refiere al
mismo valor de todas las proposiciones lgicas, sino al de todos los enunciados de hecho.
Quiz nadie tomara un juicio tico como afirmacin de un principio lgico, pero podra
tomarse por algn tipo de descripcin de lo sucedido. Una vez ms, Wittgenstein se gua
por lo que habitualmente queremos decir con estos enunciados.
Comparemos el valor absoluto queda fuera del mundo de los hechos y la necesidad
lgica queda fuera del mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puede expresar, pero
podemos mostrar la necesidad lgica y, en cambio, el valor absoluto no. Podemos mostrar
la necesidad de los principios lgicos al escribir, con la notacin V-F, tautologas y
contradicciones. La notacin V-F es un smbolo lgico, no una explicacin; con ella
podemos escribir cualquier otra forma de proposicin. Se trata de una notacin en la que
se pone de manifiesto el hecho de que sean proposiciones. Es decir, muestra cmo se
distinguen los principios lgicos de otras proposiciones y cmo estn relacionados con la
forma de proposicin, con lo que, de hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no
constituye ayuda alguna en los juicios ticos; puesto que donde hay un juicio de valor
absoluto, la cuestin Es verdadero o falso? no significa nada.
Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra negarlo, y naturalmente carecera
de sentido decir que ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran parte de la
Conferencia sobre tica, Wittgenstein utiliza verdadero o falso en el sentido en que
puede mostrarse como verdadera o falsa una prediccin cientfica. No tendra sentido
preguntar si un juicio de valor absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o
descubierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca de los juicios lgicos; pero la
notacin V-F tiene esto en cuenta y es til para los principios lgicos, puesto que son
reglas de la gramtica de las proposiciones (como ms tarde los denomin) y stas s son
susceptibles de corroboracin o falsacin.
La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica y valor absoluto) por recurso a
la notacin V-F probable mente es demasiado simple. Hay enunciados ticos, pero no se
expresan de modo distinto a los enunciados de hecho; el carcter tico no queda
demostrado en el simbolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica de la forma T
deberas, el primer pensamiento que surge es Y qu si no lo hago?, como si se
tratara de un enunciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor absoluto la
cuestin carece de sentido. Pero casi siempre podemos preguntar: De acuerdo con qu
lgica?.
Si digo: Entonces, los ngulos deben ser iguales, no hay alternativa posible; esto es,
la alternativa no significa nada. Si digo: Deberas querer comportarte mejor, tampoco
hay alternativa. El otro puede pensar Y qu si no lo hago?, aunque slo sea porque, de
hecho, no hay modo de obligarle a que lo haga. O bien, podra negar lo que he dicho, lo
cual sera un modo de afirmar: No hay ningn deberas acerca de ello. Pero en el caso
de que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal lo que le dije: slo puede
preguntarlo porque piensa que yo quera decir alguna otra cosa.
Deberas asegurarte de que el listn est firmemente fijado antes de empezar a
perforar. Y qu si no lo hago?. Entenders lo que quiero decir cuando te explique qu
ocurrir si no lo haces.
Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu si no lo hago?. Qu ms puedo
decirte?
Con todo, No hay alternativa no tiene el mismo significado que en lgica. Si los
lados de un tringulo son iguales, los ngulos de la base deben ser iguales. Supongamos
que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si construyo uno con los lados
perfectamente iguales y los ngulos de la base distintos?. Diras: No digas necedades,
o bien me haras examinar ms profundamente lo que trataba de preguntarte, y, entonces,
dira: Ah, s. Cuando se pregunt: Y qu si no lo hago?, la cuestin careca de
sentido en este contexto, aunque lo podra tener en otros. Pero en el momento en que
pregunt por la conclusin lgica, en realidad no se trataba de una pregunta (no creo que
las pruebas indirectas sean aqu relevantes).
Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor, no en cualquier momento, sino
en aquellas circunstancias en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formular
ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que otras careceran de sentido. Por lo
menos esto es lo que se halla implcito en el Tractatus. All no estaba desarrollado, y
difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que entonces sostena acerca del lenguaje y del
sentido.
Ideas que haban variado cuando escribi la Conferencia sobre tica: ya no crea que
se pudiera dar una descripcin general de las proposiciones en trminos de funciones
veritativas. Cada proposicin pertenece a un sistema de proposiciones y existen varios
sistemas de proposiciones. Las reglas formales o las relaciones internas de los sistemas
son distintas entre s. Se refera a ellos en trminos de coordenadas independientes de
descripcin y de sistemas de medida. Varios sistemas permiten la descripcin de un
mismo estado de cosas: la descripcin queda determinada por diversas coordenadas. En
este sentido, no poda hablar de un sistema de proposiciones ticas o de juicios de valor,
como si fuera posible determinar el valor del objeto conjuntamente con su peso y su
temperatura. Y a pesar de todo, consideraba el lenguaje primariamente como descripcin.
Sin embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms los ejemplos que el
Tractatus.
Por ejemplo, cuando alguien dice: S que estoy jugando mal al tenis, pero no quiero
jugar mejor, todo lo que los dems pueden decir es: Ah, entonces, de acuerdo, puesto
que est haciendo un juicio de valor y no explicando lo que ha visto. Y el pueden
expresa una regla gramatical. As, cuando alguien dice: S que me comporto mal, pero
no quiero comportarme mejor, Wittgenstein pregunta si, en este caso, es posible dar la
misma respuesta, y responde: Ciertamente no; con ello quiere indicar que tal respuesta
carecera de sentido. Esto no tiene nada que ver con lo que sera inteligible en una
descripcin de hechos. El problema radica en saber qu es ser inteligible en este juego de
los juicios ticos. Hacia el final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en nuestras
expresiones de juicios de valor, podemos tomar una palabra familiar como seguro y
aadirle absolutamente, lo cual es una distorsin o destruccin de su significado. Pero el
ejemplo con el que primero mostr lo que entenda por valor absoluto Bien, deberas
querer comportarte mejor es una observacin que, en estas circunstancias, es natural
hacer; la nica observacin que, de hecho, se podra hacer. No constituye ninguna
distorsin o abuso del lenguaje.
En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cualquier anlisis que mostrara que no
se trata de sinsentidos que describen tales y cuales experiencias, puesto que, en estas
expresiones, se quiere ir ms all del mundo lo cual es lo mismo que ir ms all del
lenguaje significativo. Creo que esto concuerda con una concepcin de los juicios de
valor como expresiones de la voluntad.
El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala y voluntad de la que tengo
experiencia (se trata de una distincin gramatical). En su Diario filosfico[*] haba escrito
(pg. 146): La voluntad es una toma de posicin del sujeto frente al mundo (podra
haber dicho frente a la vida). Slo s que debo seguir este camino. Hay cosas que no
puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cmo considero yo la vida, lo que
reconozco que debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar problemas donde otro no
vera ninguno, o a la inversa. Elogio el carcter que alguien ha mostrado o bien puedo
decirle: Deberas querer comportarte mejor. Lo cual remite a lo que ha hecho o dicho
aqu y ahora. Pero con ello pretendo que el significado de lo que hizo va ms all de
esas circunstancias. Un poco antes, en el Diario filosfico (pg. 141) haba afirmado:
Una vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis El modo ordinario de
mirar ve, por as decirlo, los objetos desde su medio. La ptica sub specie aeternitatis ve
los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo. Imagino
que tales trminos le disgustaban y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena
mostrar por qu separa los juicios de valor de los enunciados de hecho, y qu quiere decir
cuando afirma que no pueden expresarse.
Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se ha dicho lo que no puede
expresarse, empezamos a preguntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y decirlo.
Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase que pueda expresar todo lo que
quera decir cuando le di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor tenemos que
saber algo de la cultura, y quiz de la religin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin
acerca de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu haba hecho el sujeto en
cuestin, cul era el asunto cuando habl de l. Supongamos que ya he explicado todo
esto, todava podramos preguntar si he dicho algo que va ms all de todas las
circunstancias. Qu querra decir si afirmara que tena un significado de este tipo? Una
respuesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de lo ms profundo de m, lo
cuales cualquier cosa menos un comentario trivial. Esto se notar especialmente en el
modo de comportarme despus de haber hablado: mi comportamiento tanto en relacin
con el hombre al que me dirig como con el que ste agravi, por ejemplo. (Aqu, una vez
ms: para que un comentario pudiera tener este significado debera existir la ocasin para
ello. En cualquier otro caso, comportarse as podra ser ridculo e inoportuno).
Si dijramos que la censura moral, si est justificada, tiene un significado que va ms
all de cualquier circunstancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la diferencia
que resulta del hecho de que el comentario sea de este tipo, entonces deberemos saber qu
es lo que queremos decir al caracterizarlo como yendo ms all.
El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no menciona los momentos o los
problemas respecto a los que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempre
considerando las acciones tal como lo hacemos en los juicios de valor. El Tractatus habla
de los problemas de la vida. Pero no se pregunta como hizo Wittgenstein
posteriormente cundo, o en qu circunstancias, alguien hablara acerca de los
problemas dela vida.
Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estudio de la tica, Wittgenstein dijo
que era raro encontrar libros de tica en los que no se mencionara algn genuino problema
tico o moral. Creo que slo quera hablar de un problema si era posible imaginar o
reconocer alguna solucin. Cuando le suger la cuestin de si el apualamiento de Csar
por parte de Bruto era una noble accin (como crey Plutarco) o algo particularmente
diablico (como pens Dante), Wittgenstein afirm que no era susceptible de discusin.
Nunca en tu vida sabrs qu es lo que pas por su mente antes de decidir asesinar a
Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que pudieras decir que el asesinato de
su amigo era una accin noble?[*] Wittgenstein mencion la pregunta de uno de los
ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho a dejarse matar por la verdad?, y
dijo: Para m ni tan siquiera se trata de un problema. No s a qu se parecera dejarse
matar por la verdad. No s cmo debera sentirse este hombre, en qu estado anmico
debera hallarse, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en el que el problema
flaquee y deje de serlo. Es como preguntarse cul es el ms largo de los dos palos que se
observan a travs del resplandor del aire que emana de un pavimento caliente. Se dir:
Pero seguro que uno de los dos debe ser ms largo. Cmo podemos entender esto? Le
suger el problema al que se enfrentaba un hombre que haba llegado ala conclusin de
que o bien deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la investigacin del
cncer. De acuerdo dijo Wittgenstein discutmoslo.
La actitud de este hombre variar segn las circunstancias. Supongamos que soy
amigo suyo, y le digo: Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, por Dios!,
tienes que seguir con ella. A esto se le podra denominar tomar una postura tica. l
podra contestar: Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo puedo abandonar
ahora mi investigacin? Al decir esto, se lo est poniendo fcil. Con todo, l quiere
seguir en este trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pueden seguir, si l
abandona). Y puede sentirse tentado a considerar de forma relativamente sencilla las
consecuencias de su decisin para con su mujer: Probablemente, no ser fatal para ella.
Lo superar, quiz se volver a casar, y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser de
otra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente y aun as todava podra pensar
que, incluso en el caso de dejar su trabajo, no sera un buen marido. sta es su vida y si
renuncia a ella hundir tambin a su mujer. Aqu podemos afirmar que tenemos todos los
ingredientes de una tragedia; y slo podramos decir: Bien, que Dios te ayude.
Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado puede afectar a su actitud. Puede
decir: Bien, gracias a Dios que la abandon, se mire como se mire era lo mejor. O quiz:
Gracias a Dios que me aferr a ella. O bien que no pueda decir gracias a Dios sino
todo lo contrario.
Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema tico.
O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que carece de tica. Si, por ejemplo,
actuara de acuerdo con la tica cristiana, entonces podra decir que est absolutamente
claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que pase. Entonces el problema es otro:
cmo sacar el mayor provecho de dicha situacin?, qu debera hacer para ser un buen
marido en tan alteradas circunstancias?, etc. La pregunta Debera dejarla o no?, en este
caso, no constituye un problema.
Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta cuestin en la tica cristiana es
correcto o no. Yo dira que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara podra
decir: Supongamos que contemplo este problema desde un tica distinta quiz la de
Nietzsche y digo que no, que no est claro que l tenga que permanecer con ella, que
por el contrario etc. Seguro que una de las dos respuestas tiene que ser la correcta.
Debe de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul errnea.
Pero no sabemos cmo seria dicha decisin, cmo se determinara, qu clase de
criterios se usaran, y as sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser posible
decidir cul es el ms correcto entre dos modelos de precisin. Ni tan siquiera sabemos lo
que pretende quien ha formulado tal pregunta.
Retom esta cuestin de la tica correcta ms tarde. Lo hizo en una ocasin (1945)
cuando estaba discutiendo las relaciones entre tica, psicologa y sociologa. La gente ha
tenido la nocin de una teora tica, la idea de encontrar la verdadera naturaleza de la
bondad o del deber. Platn quiso hacer esto dirigir la investigacin hacia la bsqueda de
la verdadera naturaleza de la bondad para conseguir objetividad y evitar relatividad.
Pens que la relatividad deba evitarse a toda costa, puesto que destruira el imperativo en
moralidad.
Supongamos que simplemente describimos Sitten und Gebrache (modos y
costumbres) de diversas tribus: esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres no
equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni una orden porque no hay nadie
que d la orden ni un enunciado emprico acerca de cmo se comporta la mayora de la
gente. Ambas interpretaciones ignoran las diferentes gramticas, los distintos modos en
que se utilizan las reglas. stas no se usan como las rdenes ni tampoco como las
descripciones sociolgicas. Si compro un juego en Woolworths, en el interior de la tapa
hallar una serie de reglas que comienzan as: En primer lugar, coloque las piezas de tal y
tal manera. Es esto una orden? Es una descripcin, una afirmacin acerca de
quealguien nunca ha actuado o actuar siempre de tal manera?
Alguien puede decir: An existe diferencia entre verdad y falsedad. Cualquier juicio
de tica, cualquier sistema, puede ser verdadero o falso. Recordemos que p es
verdadero significa simplemente p. Si digo: A pesar de que creo que eso y aquello es
bueno, puedo estar equivocado, no estoy diciendo otra cosa que lo que he afirmado puede
negarse.
O bien imaginemos que alguien dice: Uno de los sistemas de tica debe ser el
correcto, o el que se halle ms prximo a serlo. Bien, supongamos que afirmo que la tica
cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formulando un juicio de valor. Lo que equivale
adoptar la tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre varias teoras fsicas ha de
haber una que sea la correcta. La manera en que alguna realidad se corresponde o entra
en conflicto con una teora fsica no tiene contrapartida aqu.
Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no equivale a afirmar que todos ellos
sean igualmente correctos. Esto carece de sentido. De la misma manera que carecera de
sentido afirmar que cada uno es correcto desde su propio punto de vista. Lo nico que
significara es que cada uno juzga como lo hace.
Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna) de sus ltimas discusiones
muestran paralelismos con las ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y de las
matemticas. No existe ningn sistema en el que sea posible estudiar, en su pureza y
esencia, lo que es la tica. Usamos el trmino tica para una variedad de sistemas y tal
variedad es importante para la filosofa. Evidentemente, diferentes sistemas ticos poseen
puntos en comn. Deben de existir razones para afirmar que la gente que sigue un
determinado sistema est haciendo juicios ticos: que consideran esto o aquello como
bueno, y as sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta gente diga deba ser
expresin de algo ms fundamental. Wittgenstein acostumbraba a afirmar que en filosofa,
lo que se ha probado particularmente fructfero es lo que se podra denominar mtodo
antropolgico. Es decir, imaginemos una tribu en la que esto se hace de la siguiente
forma: . Y, en una ocasin, cuando le mencion la frase de Goering Recht ist, was uns
geflt[*], Wittgenstein dijo: Incluso esto es un tipo de tica. Es til para silenciar
objeciones hacia una determinada actitud. Y debera ser considerado conjuntamente con
otros juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar a cabo.
En el perodo inmediatamente anterior a las Investigaciones trat de asentar la forma
en que haba pensado, en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en lgica
disponemos de una teora, que debe ser clara y simple, a travs de la cual yo pretendo
saber qu es lo que hace que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que todo lo que
denominamos lenguaje posee imperfecciones e impurezas, pero quiero llegar a conocer lo
que ha sido adulterado. Aquello a travs de lo cual soy capaz de decir algo. Lo que en el
Tractatus dice acerca del signo real (das eigentliche Zeichen) o de la proposicin real
ilustrara este punto. Y hay una tendencia similar en lo que afirma acerca de la tica. Lo
tico, que no puede ser expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz de
pensarlo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones impuras o carentes de sentido que he
de usar.
En el Tractatus considerara diferentes maneras de decir una cosa con el fin de
encontrar qu es lo esencial en su expresin. En la medida en que podemos ver qu tienen
en comn las diversas formas de su expresin, somos capaces de apreciar lo que de
arbitrario hay en cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el principio de la
Conferencia sobre tica (vase la pg. 34) dice: Si ustedes miran a travs de la gama
de sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capaces de ver los rasgos
caractersticos de la tica.
En el Cuaderno Marrn[*] sin nombrarlo como modos distintos de decir lo mismo,
describira constantemente distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey que fuera
posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo comn a todas ellas. No las
consideraba torpes intentos de decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfeccin. La
importancia de la variedad reside no tanto en fijar la mirada en la forma no adulterada,
como en mantenernos alejados de su bsqueda.
Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema de comunicacin humana dado es
completo, quiere decir que, si tratamos de dotarnos de un sistema ms perfecto y amplio
para lo que se puede decir por medio de l, incurriremos en confusiones. Todo lo que
pueda decirse en el nuevo sistema no ser lo que se deca en el juego original (pensemos
en la propaganda hecha alrededor de los lenguajes formalizados). Cuando estudiamos
sistemas ticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente tentados a interpretarlos.
Nos inclinamos a pensar que las expresiones tal como se utilizan en estas discusiones
ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de mirar lo que aqu se hace con
ellas. Wittgenstein mencion Lhomme est bon y La femme est bonne. Consideren la
tentacin de pensar que esto ha de significar realmente que el hombre tiene una bondad
masculina y la mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente fuerte. Y, en
cambio, esto no es lo que dicen los franceses. Lo que realmente quieren decir es lo que
realmente dicen: Lhomme est bon y La femme est bonne. Al considerar un sistema
tico distinto puede haber una fuerte tentacin de creer que lo que nos parece que expresa
la justificacin de una accin es lo que realmente la justifica en este sistema, mientras que
las razones reales son las razones que se dan. Estas son las razones a favor o en contra de
la accin. Razn no siempre significa lo mismo; y, en tica, debemos abstenemos de dar
por sentado que las razones tienen que ser de un tipo distinto a tal como vemos que son.
University College, Swansea
RUSH RHEES
LUDWIG WITTGENSTEIN (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 - Cambridge, Inglaterra,
29 de abril de 1951). Filsofo austriaco nacionalizado britnico. Naci en una de las
familias ms ricas del imperio austrohngaro. Sus estudios iniciales fueron en ingeniera
en Berln, y ms tarde en Manchester continu estudiando aeronutica, pero se inclin ms
adelante por la filosofa, influenciado por Bertrand Russell.
La nica obra que publico en vida fue el Tractatus logico-philosophicus en 1922. Muchos
de sus escrito fueron publicados de manera pstuma: Investigaciones filosficas (1953),
Observaciones sobre los fundamentos de las matemticas (1956), Conferencia sobre tica
(1965), Observaciones filosficas (1964), Observaciones sobre los colores (1977), Zettel
(1967) y Los cuadernos azul y marrn (1968).
Notas
[1] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973 (1.a ed.,

Revista de Occidente, 1957). <<

[2]
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Mxico-Barrcelona, Instituto de
Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crtica, 1988. <<
[3] Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector tambin puede, dejrselo a l
(Observaciones, Madrid, Siglo XXI, 1981, pg. 137). La mxima recuerda aquella otra de
Nietzsche en La escuela del estilo: No es ni sensato ni hbil privar al lector de sus
refutaciones ms fciles; es muy sensato y muy hbil, por el contrario, dejarle el cuidado
de formular l mismo la ltima palabra de nuestra sabidura. <<
[4] G. H. Von Wright, Esquema biogrfico, en J. Ferrater Mora y otros, Las filosofas de

Ludwig Wittgenstein, Vilassar de Mar, Oigos-Tau, 1966, pgs. 34-35. Vase asimismo
Recuerdo de Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. En este captulo
biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren Bartley III,
Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe parte de su notoriedad al hecho de
haber buceado en las ms oscuras dimensiones de la personalidad de Wittgenstein (de la
solapa), esto es, en su presunta homosexualidad. <<
[5] Como, por lo dems, l mismo era capaz de reconocer. As, 2-8-16 anota en su Diario

filosfico (Barcelona, Ariel, 1982, pg. 135), tras escribir precisamente acerca de lo bueno
y de lo malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de claridad de todas estas
proposiciones. <<
[6] El sarcasmo de la observacin puede generar un malentendido. Wittgenstein parece a

salvo de toda sospecha: Tras algunos intentos fallidos de fundir mis resultados en un
todo, me percat de que jams lo conseguira. De que lo mejor que he podido escribir
quedara nicamente en la forma de observaciones filosficas [] Las observaciones
filosficas de este libro son en cierto modo una multitud de apuntes paisajsticos []
procedentes de largas e intrincadas travesas [] Propiamente, este libro no es, pues, ms
que un lbum, haba escrito en 1945 como prlogo a sus Investigaciones filosficas. <<
[7] Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como lema de las Investigaciones:

Est en la naturaleza de todo adelanto el que parezca mucho mayor de lo que realmente
es. <<
[8] Vase J. Casals, Viena o la fragmentaci del mirall, LAveng, n. 90. <<
[9] Entre las presentaciones generales del pensamiento de Wittgenstein merecen citarse por

diversas razones: A. J. Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crtica, 1986; K. T. Fann, El

concepto de filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con una amplia bibliografa);
J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempornea, Barcelona, Ariel, 1972; A. Kenny,
Wittgenstein, Madrid, Revista de Occidente, 1974; D. Pears, Wittgenstein, Barcelona,
Grijalbo, 1973; J. Sdaba, Conocer Wittgenstein, Barcelona, Dopesa, 1980. <<
[10] Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opciones resulta por un igual

atendible, aunque estemos menos acostumbrados a la del rechazo. En buena medida, ello
se debe a una cuestin de atmsferas culturales. La filosofa alemana, por ejemplo, ha sido
desde siempre mucho ms crtica con Wittgenstein que la anglosajona. El lector interesado
en este extremo no tiene ms que consultar en paralelo el libro de Rorty La filosofa y el
espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra, 1983) y el de Apel La transformacin de la
filosofa (Madrid, Taurus, 1985), por citar dos textos recientes y animados de parecida
voluntad sincrtica, para comprobar el diferente tratamiento de la figura de Wittgenstein
que en ellos se presenta. Los alemanes parecen atreverse a enunciar un reproche
impensable en boca de los anglosajones: Wittgenstein adoleca de una deficiente
formacin filosfica. As, por introducir otro nombre, Bruno Liebrucks (Conocimiento y
dialctica, Madrid, Revista de Occidente, 1975, pg. 181) sostiene, a propsito de un
aspecto de las Investigaciones: En su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos,
Wittgenstein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que no sobrepasa los
ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, afirmacin que parece prolongarse en el trabajo
de Apel Wittgenstein y el problema de la comprensin hermenutica (en supra,
pgs. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los valiosos comentarios que me
ha hecho sobre este punto. <<
[11] As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acerra de este tema (La tica en

Wittgenstein, Aporia, n. 7-8, 1966), afirmaba que su visin de la tica [] aparece

estrecha y claramente vinculada a su primera doctrina, si bien admita que dicha doctrina
ya debera haberla superado en el tiempo a que pertenece la conferencia que comento.
En un trabajo publicado en dos partes en la revista Teorema (vol. XI/1, 1981 y vol. XI/4,
1981), Isidoro Reguera ha defendido a este respecto una opinin en lo esencial coincidente
con la de Hierro. Por una parte sus posturas fundamentales son primeras, aunque con
un estilo analtico y un aire general que ya es el de su segunda filosofa. Para Sdaba
(tica y Metafsica en Wittgenstein, en Lenguaje, Magia y Metafsica, Madrid,
Ediciones Libertarias, 1984) este particular equilibrio constituye una paradoja que le sirve
como hilo conductor de la reflexin: En la primera poca habla de tica; de una tica de
la que, paradjicamente, no se puede hablar, mientras que en la segunda poca en la que
todo se dice no se la mienta. <<
[12] L. Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, Ariel, 1982. <<
[13] Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran

responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. <<

[14] Por ejemplo: Nada de lo necesario para la comprensin de todas las proposiciones

puede [] ser dicho (Diario filosfico, 3-11-14). Aos ms tarde como mnimo
despus de 1929 escribira algo muy parecido: Cmo se ha de entender una palabra, no
nos lo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM, 1979, 144). Desde la
Introduccin de Russell al Tractatus suele sealarse que dicha impotencia es una
consecuencia lgica de la ignorancia, por parte de Wittgenstein, de la distincin entre
lenguaje-objeto y metalenguaje. <<
[15] 15. La cita corresponde al Diario, 12-10-16. Un mes antes haba anotado: El cuerpo

humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte del mundo entre otras partes del mundo, entre
animales, plantas, piedras, etc. (cfr. 5.641). <<
[16] En A. Janik y S. Toulmin, La Vierta de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1974, pg. 243.

<<
[17] As traducida, la formulacin evoca aquella otra de Karl Kraus: Quien tenga algo que

decir, que d un paso adelante y calle. El paralelismo podra prolongarse un poco ms y

colocar al lado de la afirmacin wittgensteiniana: aun cuando un libro est escrito de
una manera plenamente respetable, siempre, desde un punto de vista, carece de valor, el
aforismo krausiano: Por qu escribe un hombre? Porque no posee carcter suficiente
como para no escribir. <<
[18] En su trabajo La comprensin de otras personas y de sus manifestaciones vitales (en

Crtica de la razn histrica, Barcelona, Pennsula, 1986), Dilthey escribe a propsito de

la expresin de la vivencia algo que sugiero aplicar al enunciado tico: No se la puede
juzgar en trminos de verdad o falsedad, sino de veracidad o carencia de ella, pues el
fingimiento, la mentira, el engao, rompen aqu la relacin entre la expresin y lo
espiritual expresado, pg. 273. Por su parte, Jaspers, en su famosa tesis sobre Galileo y
Bruno, utiliza la categora de testimonio para formular esta misma idea: una verdad
cientfica es ahistrica y universal, mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido
cuando es la verdad de la existencia de quien la profesa y la propone al mundo, cuando es
veraz, en suma. Por eso uno poda refractarse y el otro no. Para un anlisis ms extenso de
este gnero de conexiones vase el trabajo de Apel citado en la nota 10. <<
[19] No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con mi voluntad, sino

que soy totalmente impotente. <<

[20] En el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede leerse: No dependas del

mundo exterior, y entonces no precisars temer lo que en l ocurra. [] Es ms fcil ser

independiente de las cosas que de las personas. Pero tambin se ha de poder lograr esto!,
4-XI-1914. <<
[21] Vanse, por poner slo dos muestras, R. J. Bemstein, Praxis y accin (Madrid,
Alianza, 1979), pg. 166, y J. Passmore, 100 aos de filosofa (Madrid, Alianza, 1981),
pg. 481. Kierkegaard y Schopenhauer, como mnimo, estaran en el origen ms prximo
de la coincidencia (en el remoto deberamos hablar de san Agustn, Pascal y muchos
otros). <<
[22] Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo, le ocurre lo mismo que al

egosta. l tambin depende de las miserias del mundo para ser feliz, pues slo lo es
socorrindolas. Vase J. Sdaba, op cit., pgs. 39-40. Por lo dems, las alusiones
wiltgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios es el modo en que todo
discurre (1-8-16). O tambin el mundo, independiente de nuestra voluntad (8-7-16).
Ese destino del que no podemos independizamos. El sentido de la vida es el sentido del
mundo, como ya sabemos. Por eso, cuando en el Diario secreto su autor se encomienda a
Dios o acepta su voluntad, lo que est manifestando es un anhelo de estar a la altura del
mundo, esto es, en conformidad con l. Para las opiniones del segundo Wittgenstein sobre
el tema de la religin, vase L. Wittgenstein, Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos
Aires, 1976, pgs. 129 y sigs. (Clases sobre creencia religiosa). <<
[23] El prrafo termina as: Coloca al hombre en una atmsfera inadecuada y nada
funcionar como debe. Se mostrar enfermo en todas sus partes. Colcate, sin embargo, en
su elemento adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. En otro pasaje del mismo
texto (Vermischte Bemerkungen se puede leer: Las penas son como enfermedades; hay
que aceptarlas: lo peor que puede hacerse es rebelarse contra ellas (recogido en
Observaciones, cit.). <<
[24] Wittgenstein conoci la tentacin: y me tendr que quitar la vida. He padecido

tormentos infernales. Y, sin embargo, tan seductora me resultaba la imagen de la vida, que
quera volver a vivir. Slo me envenenar cuando efectivamente quiera envenenarme
(Diario secreto, cit., 28-3-16). <<
[25] Aunque experimente una extraa fascinacin hacia ella. En ciertos momentos de su

vida pareci buscarla: 15 de abril de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la

posicin de fuego. Ojal se me conceda poner en juego mi vida en una tarea difcil!. En
la misma direccin, anotaba el 2 de abril de 1916: He estado enfermo. An hoy me
encuentro muy dbil. Hoy me ha dicho mi comandante que me va a enviar a la
retaguardia. Si eso ocurre me matar (ibd.). <<
[26] Una exposicin clara y detallada de este tpico se halla en J. Muoz, Despus de

Wittgenstein (prlogo a J. Hartnack, Wittgenstein, cit.), reeditado en J. Muoz, Lecturas

de filosofa contempornea, Barcelona, Materiales, 1978. <<
[27] Op. cit., 20-10-16 (pgs. 144-145). <<
[28] L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968, pgs. 41-43. <<
[29] Op. cit., 247, 611- 660. <<
[30] Op. cit., 44- 36 y 320 y sigs. <<
[31] N. Malcolm, op. cit., pg. 95. <<
[32] Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente aterradores!, le escriba a

Russell en enero de 1914. Y en 1946 confesaba: Con frecuencia tengo miedo a la

locura. Su convencimiento era el de que si en la vida estamos rodeados por la muerte,
as en la salud del entendimiento por la locura (Observaciones, 1944). <<
[*] Seguimos aqu la edicin de The Philosophical Review, la cual, en aras de una mayor

comprensin y respeto hacia las ideas de Wittgenstein, conserv el texto alemn, transcrito
por Waismann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black. [T.]. <<
[*] Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982. Las pginas que figuran

entre parntesis corresponden a esta edicin. [T.]. <<

[*] Cito de las notas que tom pocas horas despus de la conversacin. Las comillas no

indican otra cosa. <<

[*] El derecho es lo que nos place. <<
[*] Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1984. [T.]. <<