Coleccin Estudios Durkheimnianos dirigida por Ricardo Sidicaro

mile Durkheim

LECCIONES
FSICA

DE

SOCIOLOGA

DE LAS COSTUMBRES Y DEL DERECHO

Y OTROS ESCRITOS SOBRE EL INDIVIDUALISMO, LOS INTELECTUALES Y LA DEMOCRACIA

Buenos Aires Madrid

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ndice

Sociologa y poltica en Emilio Durkheim por Ricardo Sidicaro

9 21

Prlogo por Hseyin Nail Kubali

Introduccin a la primera edicin francesa de Lecciones de Sociologa por George Davy

27 57

Introduccin a las tres lecciones sobre moral profesional por Marcel Mauss

LECCIONES DE SOCIOLOGA: FSICA DE LAS COSTUMBRES Y DEL Primera Leccin La moral profesional

DERECHO

63 65 77 91

Segunda Leccin La moral profesional (continuacin) Tercera Leccin La moral profesional (fin) Cuarta Leccin Moral cvica: Definicin del Estado

105

Quinta Leccin Moral cvica (continuacin): Relacin entre el Estado y el individuo

119

Sexta Leccin Moral cvica (continuacin): El Estado y el individuo. La patria

129

Sptima Leccin Moral cvica (continuacin): Formas del Estado. La democracia I Octava Leccin Moral cvica (continuacin): Formas del Estado. La democracia II

139

149

Novena Leccin Moral cvica (fin): Formas del Estado. La democracia III

161

Dcima Leccin Deberes generales: Independientes de todo agrupamiento social. El homicidio Undcima Leccin La regla prohibitiva de los atentados contra la propiedad

173

183 195 207 221 233 245 257 269

Duodcima Leccin El derecho de propiedad (continuacin) Decimotercera Leccin El derecho de propiedad (continuacin) Decimocuarta Leccin El derecho de propiedad (continuacin) Decimoquinta Leccin El derecho contractual

Decimosexta Leccin La moral contractual (continuacin) Decimosptima Leccin El derecho contractual (fin)

Decimoctava Leccin La moral contractual (continuacin)

ESCRITOS

SOBRE EL INDIVIDUALISMO, LOS INTELECTUALES

Y LA DEMOCRACIA

283 285 301

El individualismo y los intelectuales La lite intelectual y la democracia

Sociologa y poltica en Emilio Durkheim

Ricardo Sidicaro

El inters de Emilio Durkheim por fundar cientficamente el estudio de la sociedad se encontr estrechamente ligado a sus preocupaciones por los problemas polticos y sociales de su poca1. Aun cuando abordaba temas abstractos y de alcance universal, en ellos no es difcil encontrar los vnculos con cuestiones relacionadas con los grandes debates polticos e ideolgicos de su tiempo. En sus cursos universitarios, la voluntad de opinar sobre los asuntos pblicos manteniendo un alto nivel conceptual se vea estimulada por el hecho de que a sus clases concurran adems de los estudiantes algunos funcionarios gubernamentales y dirigentes polticos. En varios de esos cursos editados luego como libros sobre la base de los borradores que servan para la exposicin oral o de apuntes tomados por los asistentes, se pueden reconocer, junto con los elementos que remiten al cuerpo terico central elaborado por nuestro autor, una serie de consideraciones cuya correcta comprensin es difcil sin las referencias a los conflictos y discusiones circundantes.

1 . Segn escribi Maurice Halbwachs en su artculo La doctrine d Emile Durkheim, Revue Philosophyque, LXXXV,1918, pgs.353-411: al principio de su carrera, cuando estaba buscando su propia va, Durkheim pensaba organizar su vida en dos partes: una estara dedicada a las investigaciones cientficas puras, la otra a la poltica, la cita pertenece al importante texto de Ramn Ramos Torres: La sociologa de Emile Durkheim. Patologa social, tiempo, religin, Espaa, Centro de Investigaciones Sociolgicas, Siglo XXI, 1999, pg. 70.

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Las divisiones acadmicas de la sociologa, que desde mediados del siglo XX tendieron a determinar reas de especializacin no siempre debidamente fundadas, se encontraron ante una verdadera situacin de tensin al tratar de ceir a los clsicos a sus esquemas de clasificacin. As, se procedi a la artificial empresa de acentuar los aportes tericos de los padres fundadores en determinados tpicos del estudio de lo social y restar significacin a sus contribuciones sobre otros temas que haban, igualmente, concitado su atencin. En el caso de Durkheim se le reconoci especialmente, y con justicia, el gran valor de sus obras relacionadas con las distintas esferas de la sociologa del conocimiento. En cambio, los anlisis acerca de las diferentes dimensiones del desenvolvimiento poltico presentes en sus escritos, investigaciones e intervenciones pblicas, no suscitaron, en comparacin, reflexiones acordes con su originalidad e importancia. En Lecciones de sociologa. Fsica de las costumbres y del derecho, el texto central que integra este libro, Durkheim sistematiz una serie de argumentaciones fundamentales para la explicacin de los fenmenos polticos y la constitucin y transformacin de las instituciones estatales. Por cierto, en sus dieciocho clases, el autor desenvuelve interpretaciones que superan los estrechos lmites de las segmentaciones propias del academicismo burocrtico. No sera, pues, correcto situar su esfuerzo intelectual exclusivamente en la sociologa poltica, y obviar los dems temas que no entran estrictamente en esa rea. No obstante, es la preocupacin por explicar el desarrollo de la produccin de las estructuras polticas y del derecho que llev a las sociedades modernas lo que acuerda unidad a los cursos incluidos en Lecciones.... En distintos estudios sobre Durkheim existen abundantes referencias a los vnculos entre su trabajo intelectual y sus compromisos polticos en tanto ciudadano. Si bien el gran socilogo francs no particip en actividades partidarias, en muchas ocasiones plante de forma clara los nexos entre su labor cientfica y su intencin de ayudar a la consolidacin de las instituciones republicanas, de los ideales democrticos y de los valores laicos. Desde esas pticas se ubic en las grandes divisiones de la escena pblica que conoci su pas entre las ltimas dcadas del siglo XIX y las dos primeras del XX. En una comparacin casi obligada, Anthony Giddens no se equivoca cuando seala que Durkheim nunca ejerci un papel demasiado direc-

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to en la poltica de su tiempo, al menos del modo que lo hizo, por ejemplo, Max Weber, pero es difcil entender adecuadamente la naturaleza de sus escritos sociolgicos sin relacionarlos con los problemas concretos de su poca, tal como l los perciba2. Probablemente, una clave para la mejor inteligibilidad de la comparacin que hace Giddens se encuentra en la desigual constitucin del poder estatal en Francia y en Alemania en el perodo en que pensaron ambos autores. Max Weber intervena en los debates pblicos preocupado por la deficiente construccin de la esfera estatal germana, fenmeno en el que vea una fuente de dificultades para la preservacin o, mejor an, para la completa formacin de la nacin alemana. Mientras que Durkheim situaba su inquietud intelectual y poltica en los temas relacionados con las transformaciones de los tejidos sociales, cuestiones que, segn crea, necesitaban de las intervenciones de las acciones polticas e institucionales conscientes para restaar su deterioro. Las reformas pregonadas por Durkheim y los sntomas a los que esas iniciativas deban dar respuesta suponan una concepcin de la labor cientfica en la que los conocimientos sociolgicos eran valorados por su utilidad para llevar adelante soluciones polticas eficaces para resolver las fracturas sociales. Es notorio que Weber acordaba un carcter diferente a la accin poltica y que en consonancia con su visin matizaba el alcance efectivo de la participacin del cientfico en dicho campo de prcticas, sin dejar por ello de adjudicar un lugar significativo a los efectos del conocimiento de lo social. Por otra parte, en la ptica weberiana se destacaba la gravitacin del sentido de la accin de los sujetos para orientar la marcha de los acontecimientos histricos, en tanto que no ocurra lo mismo con los supuestos tericos defendidos por Durkheim. En su caso, las consideraciones sobre las capacidades de los individuos para incidir en la marcha de sus sociedades se combinaban contradictoriamente con el lugar central asignado en sus anlisis a los hechos sociales, exteriores a los sujetos y caracterizados por sus efectos restrictivos de sus opciones y decisiones. Esta perspectiva lo conduca a proponer interpretaciones estructurales, muy distantes de las matrices que buscan la inteligibilidad de los fenmenos y procesos polticos en las luchas por el
2. Anthony Giddens, Prefacio a Durkheim, Emilio, Escritos selectos, Buenos Aires, Nueva Visin, 1993, pg. 47; y Anthony Giddens, Durkheim on Politics and the State, Oxford, Polity Press, 1986.

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poder y convierten a esas prcticas en el objeto central de la definicin de los estudios sobre la poltica. En ese sentido, y empleando al respecto la conocida diferenciacin, en Durkheim existe un privilegio del anlisis de lo poltico por sobre el estudio de la poltica. La ausencia de una debida comprensin de esa diferencia de objeto terico es la que ms ha obstaculizado el reconocimiento de los aportes conceptuales de nuestro autor a un dominio al que en ningn momento dej de adjudicar atencin, pero colocndose en un ngulo terico desde el que no corresponda resaltar las actuaciones de las organizaciones partidarias o las iniciativas de los grandes hombres. A pesar de sus dispares perspectivas epistemolgicas, Durkheim y Weber coincidieron cuando por vas dismiles captaron la evolucin del Estado moderno: para el primero, un aparato institucional crecientemente alejado de los individuos, que perdan representacin; para el segundo, una sofocante jaula de hierro burocrtica movida por principios formales que lo distanciaba de la sociedad. Para los dos grandes fundadores de la sociologa los problemas que surgan de los aludidos funcionamientos de las instituciones estatales provocaban efectos negativos sobre el desenvolvimiento de las sociedades y ambos se interrogaron acerca de las posibles soluciones que deban implementarse mediante la adopcin de iniciativas llevadas adelante por los actores polticos. Los tres primeros captulos de Lecciones... fueron publicados en 1937 por iniciativa de Marcel Mauss en la Revue de Mtaphysique et de Morale, y el texto completo se conoci bajo el formato de libro recin en 1950 merced al empeo puesto por Hseyin Nail Kubali, quien reuni las notas y apuntes dispersos con los que la Universidad de Estambul realiz la primera edicin. Con el tiempo, la difusin del texto favoreci el inters por los aspectos relacionados con los estudios polticos presentes en el pensamiento de Durkheim y permiti comprender mejor muchas cuestiones y referencias dispersas en sus obras antes conocidas. Su permanente atencin en los condicionantes sociales de las instituciones lo llevaba a oponerse a las explicaciones que separaban la dinmica poltica de los dems dominios de la vida social. En Lecciones ... se exponen rigurosamente una serie de vinculaciones conceptuales entre la evolucin de las estructuras y las prcticas econmicas con respecto a la formacin y el desenvolvimiento de las instituciones polticas y a las

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cosmovisiones ideolgicas, dando como resultado un verdadero modelo de anlisis. La perspectiva de Durkheim acerca del nexo entre la labor del cientfico y la de quienes toman decisiones o actan en la accin poltica se encuentra resumida en el artculo aqu incluido: La lite intelectual y la democracia. Los cientficos sociales, segn afirmaba Durkheim, deban tratar de cumplir funciones de consejeros o de educadores, y as ganar credibilidad para sus opiniones en tanto no se inmiscuan en las disputas por el acceso a posiciones de gobierno. Entenda que era un error no participar de los debates polticos y consideraba que cuando esto haba ocurrido, era la consecuencia o la manifestacin en el campo intelectual de la falta de pasiones pblicas en la sociedad, situacin existente en aquellas etapas en que la accin poltica se reduca a las simples ambiciones de los dirigentes por obtener candidaturas y acceder a puestos gubernamentales. Ese texto, publicado en 1904 por la Revue bleu, estaba precedido por un comentario de presentacin de los editores sealando que para Durkheim, como es sabido, las ciencias sociales deben edificarse lentamente sobre una acumulacin de observaciones minuciosas (...) esa tarea objetiva y definitiva es fecunda en inspiraciones tiles al hombre de accin. Fiel a ese principio, el destacado socilogo reivindica para el intelectual un rol de educador, sin preocuparse por entrar en el Parlamento3. Las ideas sobre la utilidad de la sociologa llevaron a Durkheim a buscar, y a encontrar, buenas relaciones con altos funcionarios gubernamentales. Cabe recordar que para insertarse y hacer carrera en el sistema acadmico francs de la poca, los respaldos y las vinculaciones polticas resultaban, prcticamente, indispensables. Los ministerios encargados de la educacin pblica participaban de manera decisiva en las selecciones de los postulantes a la titularidad de ctedras y en sus promociones. La demostracin de la utilidad de la sociologa debi ser para Durkheim, adems de una conviccin, una necesidad para lograr la aceptacin oficial de la nueva y, objetada, ciencia. La creacin de ctedras de sociologa supona cambios en las relaciones defuerzas en el campo acadmico y, adems, dada la naturaleza de los temas durkheimnianos, encontr la abierta opo3 . Nota reproducida en la presentacin de Jean-Claude Filloux a Emile Durkheim, La science sociale et laction, Pars, Presses Universitaires de France, 1987, pg, 258.

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sicin de los dignatarios religiosos y de los intelectuales tradicionalistas. Los criterios de Durkheim sobre las relaciones que deban establecerse entre los conocimientos de las ciencias sociales y las orientaciones de los gobiernos estaban directamente asociados a su definicin del Estado considerado en tanto rgano del pensamiento social. En el curso que dio origen a Lecciones..., los aparatos estatales se definan por su capacidad para lograr un pensamiento y una accin de mayor grado de coherencia del que surga de modo espontneo del funcionamiento de la sociedad y cuyas funciones eran fundamentales para sta4. En su perspectiva, las explicaciones sociolgicas deban servirle a los funcionarios para tomar decisiones distantes de los saberes corrientes o vulgares que se expresaban en las representaciones colectivas predominantes. Como sostienen Bertrand Badie y Pierre Birnbaum, para Durkheim el Estado aparece como el rgano de la racionalidad, razn por la cual no debe quedar a remolque de las opiniones de los ciudadanos5. La derivacin elitista de este tipo de interpretacin ha sido sealada por los comentaristas de su obra, que no han dejado, tampoco, de plantear interrogantes sobre las relaciones entre los distintos intereses de la sociedad civil y el grupo de funcionarios sui generis que deba desempear la direccin de los aparatos estatales. El fundador de la sociologa francesa imagin la eventual formacin de instituciones para tratar de encontrar soluciones al problema evidente de la distancia existente entre la sociedad y el Estado. Los mecanismos o artefactos de ingeniera social y
4 . Hubiese sido interesante que la proximidad y las diferencias entre las ideas de Durkheim sobre el Estado y las desarrolladas por Hegel, ocuparan un mayor tratamiento en Lecciones... , pero el autor resolvi la cuestin aludiendo slo crticamente a lo que llam la solucin mstica del filosofo alemn y con inocultable preocupacin poltica llam la atencin sobre los peligros que podan surgir del cierto atractivo que parecan encontrar en Francia las teoras de inspiracin hegeliana que reclamaban la superioridad de los fines del estatales en detrimento de las libertades del individuo que recibira su dignidad del Estado. Sobre las distintas maneras en que se interpret la relacin de la obra de Durkheim con respecto a la de Hegel, ver las referencias de Jennifer M. Lehmann en Deconsructing Durkheim. A post-post-structuralist critique, London and New York, Routledge, 1995, pgs. 76-77. 5. Bertrand Badie et Pierre Birnbaum, Sociologie de lEtat, Pars, Bernard Gasset, 1979, pg.31.

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poltica que propuso deban servir para mejorar las condiciones de integracin y de regulacin social. Las aconsejadas corporaciones profesionales, tan clebres como discutibles, podran fortalecer, segn l supona, los lazos sociales y generar orientaciones morales capaces de contrarrestar las tendencias espontneas a las crisis y a los conflictos que surgan entre los actores del mundo del trabajo. Si nos limitamos slo a considerar su consistencia terica, es notorio que con respecto a esas hipotticas corporaciones cabe plantear la pregunta acerca de la compatibilidad de las mismas con los principios fundamentales sobre los que se encontraba elaborada la concepcin de la sociologa durkheimniana6. La orientacin holista o colectivista entra en abierta contradiccin con la construccin voluntarista de instituciones corporativas dedicadas a paliar o a corregir las consecuencias del funcionamiento estructural de las relaciones sociales. En cambio, las propuestas que Durkheim postul en materia de accin de los sistemas educativos para reforzar las representaciones colectivas y dar un renovado vigor a la unidad nacional o, para decirlo en trminos de Benedict Anderson, para fortalecer la pertenencia a las comunidades imaginadas, fueron, en todo caso, ms consistentes con los postulados centrales de su sociologa. Es interesante sealar que las ideas y las iniciativas de Durkheim en la esfera educativa, fueron las que le dieron sus mayores enemigos polticos, ideolgicos y acadmicos. All donde Durkheim vea una contribucin al desenvolvimiento del carcter liberador de la escuela laica, estatal y comn, no faltaron quienes, como Paul Nizan, desde la izquierda, definieron esa iniciativa como propia de les chien de garde de la Tercera Repblica o, mas especficamente, de la dominacin burguesa7. Con respecto a esas visiones crticas, cabe recordar que las explicaciones histricas propuestas por la corriente durkheimniana, tal como lo resalta en el texto introductorio que George Davy escribi para Lecciones..., en nada coincidan con las concepciones burguesas que naturalizaban las instituciones
6 . Al respecto ver, Willie Watts Miller, Les deux prfaces: science morale et rforme morale, en Philippe Besnard, Massimo Borlandi et Paul Vogt, Division du travail et lien social, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, pgs. 147-164. 7 . Al respecto, ver Steven Lukes, Emilio Durkheim. Su vida y su obra . Madrid, Centro de Investigaciones Sociolgicas y Editorial Siglo XXI, 1984, pgs. 353-357.

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y el orden social, pensndolos como realidades permanentes y destinadas a no ser modificadas por las iniciativas de cambio de los actores sociales. Pero para demostrar que el pensamiento y los consejos polticos de Durkheim no entraban con facilidad en las clasificaciones ideolgicas que dividan a Francia, resulta plenamente ilustrativo el beligerante rechazo que sus teoras provocaban en los medios sociales e institucionales ms tradicionales y religiosos. La incidencia sobre la cultura, las creencias y la poltica que tenan los aparatos escolares cuya accin docente inspiraban los durkheimnianos, moviliz en su contra a poderosos adversarios. Las reformas impulsadas en los sistemas educativos fueron duramente objetadas por los sectores intelectuales ligados a la Iglesia Catlica por considerar que atentaban contra los valores de la Francia profunda. Con un sencillo, y elocuente, clculo, dichos enemigos estimaron que por los efectos acumulados de los cursos durkheimnianos dirigidos a docentes y pedagogos: directa o indirectamente los maestros de cuatro millones de nios franceses de 6 a 13 aos estn obligados a formarse a la luz de la filosofa y de la moral de Durkheim, incluidos los maestros de 900.000 alumnos de escuelas religiosas8. Agreguemos que el fortalecimiento de las instituciones que propona Durkheim no implicaba la aceptacin indiscriminada de todas las realidades legales e institucionales existentes y, en ese sentido, sus ideas sobre las restricciones que deban imponerse al derecho a la herencia de la propiedad, a fin de lograr mayores niveles de equidad social y, por lo tanto, disminuir la intensidad de los conflictos sociales, se situaban muy lejos de las posiciones de los apologistas de la dominacin social vigente. Ese tema, que ya haba abordado en obras anteriores, cobra especial relevancia en el contexto de los estudios sobre la propiedad y el derecho desarrollados en Lecciones.... El aumento de la importancia de las funciones del Estado y el desenvolvimiento del individualismo fueron para Durkheim dos fenmenos slo en apariencia contradictorios. Sus anlisis se situaron en un plano que an en nuestros das suscitan problemas en muchos de sus lectores. Su tesis se elaboraba, para decirlo de una manera provocadora, en un supuesto fundamen8 . Riolle Trouard: LIntroduction de la sociologie dans les programmes officiels, en J.T Delos y otros: Comment juger la sociologie contemporaine , Marseille, Editions Publiroc, 1932, pg. 144.

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tal: el orden estatal es la condicin de la libertad de los sujetos, puesto que en ausencia de dicho orden reina la ley del ms fuerte. De all, que viera al afianzamiento de las funciones estatales como una condicin de la ampliacin de la libertad de los individuos. Es cierto que el siglo XX trajo una serie de innovaciones totalitarias fundadas en el dominio estatal sobre la sociedad que justifican ampliamente el cuestionamiento de la perspectiva durkheimniana, pero la clara definicin del Estado que nuestro socilogo propone en Lecciones... resuelve ampliamente las confusiones en torno a la interpretacin de sus ideas al respecto. En su visin de las sociedades modernas, el concepto de Estado corresponde a lo que usualmente se denomina el Estado de Derecho de los regmenes democrticos. Los sistemas totalitarios o autoritarios que en nombre del orden suprimieron las libertades pblicas erigieron organizaciones estatales cuyas caractersticas fueron muy distantes de las pensadas en la ptica de Durkheim. La arbitrariedad y las conductas imprevisibles del poder estatal, al igual que el predominio de la violencia como forma de gobierno, nada tenan en comn con sus definiciones sociolgicas y sus valores polticos e ideolgicos. Como en muchos otros temas, los contrincantes imaginados por Durkheim en la elaboracin de sus concepciones sobre el Estado fueron el liberalismo econmico y las simplificaciones utilitaristas. La negacin de la falsa dicotoma entre las regulaciones polticas y la preservacin y la ampliacin de la libertad individual, tpico que ocupa un prolongado captulo del pensamiento social con el que invariablemente debate nuestro autor, lo llev a postular una defensa del individualismo moral que anticipaba las modernas teoras de la ciudadana. Sus puntos de vista sobre la relacin entre la expansin de las funciones estatales y los procesos que podan mejorar los niveles de integracin de la sociedad, encontraron un sorprendente paralelo con las instituciones providencia o benefactoras que aos ms tarde se construyeron en los pases ms modernos. La construccin institucional no fue en su caso imaginada como un artefacto exterior que produce efectos de solidaridad social homogeneizando a los individuos, sino que las instituciones deban crear mejores condiciones para ampliar la autonoma de las personas. La fragmentacin social, las mayores diferencias objetivas y el consiguiente aumento de la competencia profesional derivadas de la profundizacin de la divisin del trabajo, hacan ms nece-

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sarias la existencia de instituciones polticas para asegurar la consolidacin del individuo definido socialmente. Para Durkheim, las tensiones que se derivaban de los conflictos del mundo industrial, se agravaban como consecuencia de las iniciativas de los sectores ms radicalizados del socialismo, y como alternativa en la bsqueda de soluciones propona la realizacin de reformas sociales mediante nuevas legislaciones. Recordemos que en la misma poca de los cursos y de los textos integrados en esta obra, se produjo la ruptura del socialismo francs inicindose las dos estrategias que dividieron por dcadas al movimiento obrero y a una parte de la intelectualidad. Durkheim nunca ocult su simpata por Jean Jaurs, ni, tampoco, su rechazo por la fraccin de izquierda que se escindi detrs de Jules Guesde, para fundar luego un nuevo partido. Tajante, en una carta a Marcel Mauss fechada en julio de 1899, aseveraba que: El socialismo de los socialistas como Guesde y tutti quanti es la peor de las cosas. Esa gente son miserables politiqueros y los mximos oportunistas o peor an. Es pues totalmente deseable que la separacin se realice. El socialismo de clase que reduce la cuestin social a la cuestin obrera, es un socialismo de incultos e inspirado por el odio9. En el mbito personal del intercambio epistolar, nuestro autor se libraba de su habitual estilo medido, pero con una admirable concisin resuma su estado de nimo y sus afinidades con los socialistas reformistas. Para Durkheim, el socialismo no deba ser confundido con los justos reclamos de la clase obrera. El desarrollo del derecho laboral y de los adelantos jurdicos para preservar a los asalariados de las imposiciones desmedidas del capital, eran, en la perspectiva del fundador de la sociologa francesa, parte de un proceso de transformaciones sociales que requeran una evolucin moral en la cual deban participar muchos ms actores que los directamente afectados por la explotacin industrial. El individualismo y los intelectuales es un artculo escrito en respuesta a las crticas a los intelectuales planteadas por el historiador y ensayista catlico Ferdinand Brunetire en una nota titulada Aprs le procs, aparecida en La Revue des Deux Mondes en marzo de 1898, en el contexto de las polmicas desatadas por el affaire Dreyfus, y dirigida contra quienes haban salido en defensa del militar injustamente condenado. El anti9 . Emile Durkheim: Lettres a Marcel Mauss, Presses Universitaires de France, 1998, pg. 225.

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dreyfusista Brunetire no haba ahorrado palabras para referirse a aquellos que, segn aseveraba, se arrogaban el derecho a expresar sus opiniones en nombre de la ciencia y cuyas conductas en realidad eran manifestaciones del individualismo, al que defina como la gran enfermedad del tiempo presente. Prcticamente, todas las cuestiones abordadas en la mencionada nota coincidan con los temas de inters de Durkheim, de all que ste asumiera el desafo de responderla. Brunetire atacaba a los intelectuales por haber criticado a los tribunales militares que haban condenado a Dreyfus, y consideraba que esas posiciones eran la manifestacin de un individualismo que conduca a la anarqua y a la disolucin de la nacin10. Durkheim encontr en esa discusin, slo en apariencia de coyuntura, la oportunidad para exponer algunos aspectos centrales de su teora general empleando un estilo discursivo en el que la voluntad de divulgacin no se hallaba reido con la profundidad conceptual. En contrapunto con su circunstancial interlocutor, diferenci la glorificacin egosta del s mismo del hombre mercantil, propia del viejo individualismo, con respecto a una concepcin muy diferente que acordaba prioridad al reconocimiento del valor del individuo en general o de la dignidad humana. Con el concepto de individualismo moral, la idea durkheimniana no se distancia de la visin de Kant, y el deber tico del sujeto aparece inscripto en orientaciones y determinaciones regidas por principios universales ligadas a la consideracin de los otros. Esto es as, con independencia de que Durkheim nunca dej de objetar la idea del individuo tal como se hallaba planteada en la filosofa kantiana11. En el argumento
10. Jean- Claude Filloux, op. cit. pg. 257. 11. Las criticas de Durkheim a Kant, presentes en toda su obra, se hacan an ms contundentes en el dictado de sus clases universitarias. El lector encontrar un buen ejemplo al respecto en las notas tomadas por George Davy y por Armand Cuvillier, en cursos del ao 1909, reproducidas en: Emile Durkheim, Textos 2 religion morale, anomie, Presentation de Victor Karady, Paris, Les Editions de Minuit, 1975, pg. 12-22 y 292-312. Tema recurrente, la relacin Durkheim Kant ha sido abordada en una notable sntesis por Willie Watts Miller en su artculo Libert de la volont et science sociale, publicado en CharlesHenry Cuin (comp.), Durkheim dun siecle lautre , Pars, Presse Universitaires de France, 1997, pgs. 223-235; y en Warren Schmaus, Durkheims Philosophy of Science and the Sociology of Knowledge , Chicago, The University of Chicago Press, 1994.

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del socilogo francs, la nacin y el individualismo dejaban de ser contrapuestos en la medida que su mutua existencia se encontraba fundada en el culto al individuo y a los derechos del hombre en tanto tal. Hoy el texto se puede leer como una formulacin de la idea republicana indisociable de los derechos del hombre o, con resonancia habermasiana, relacionarlo con el patriotismo de la Constitucin y con todos los debates contemporneos sobre el tema de la ciudadana12. Este libro esta integrado por: 1) El prlogo de Hseyin Nail Kubali la primera edicin de Lecciones de Sociologa. Fsica de las costumbres y del derecho, realizada por iniciativa de la Universidad de Estambul (1950). 2) La Introduccin de George Davy (1950). 3) La presentacin de Marcel Mauss a las tres lecciones iniciales sobre Moral Profesional, publicadas en la Revue de Mtaphysique et de Morale, Juillet et Octobre 1937, pgs. 527-544 / 714-738. 4) El texto completo de Lecciones de Sociologa. Fsica de las costumbres y del derecho, de Emilio Durkheim. 5) El artculo El individualismo y los intelectuales de Emilio Durkheim (1898). 6) El artculo La elite intelectual y la democracia de Emilio Durkheim (1904).

12. Al respecto, ver Willie Watts Miller, Les deux prfaces... op.cit. pgs. 154-155.

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Prlogo
Hseyin Nail Kubali (1950)

La presente obra, publicada por la Facultad de Derecho de la Universidad de Estambul, rene un conjunto de cursos inditos de mile Durkheim. Los lectores se preguntarn, sin duda, cmo esta Facultad ha podido tener el privilegio de llevar al conocimiento del mundo cientfico esta obra indita del gran socilogo francs. Se trata de una curiosidad fcilmente comprensible, que me propongo explicar aqu en pocas palabras: En 1934, yo haba emprendido en Pars la preparacin de una tesis de doctorado en derecho sobre La idea del Estado en los precursores de la escuela sociolgica francesa. Me haba parecido, entonces, indispensable conocer en primer lugar el pensamiento exacto de mile Durkheim, fundador de esta escuela, sobre el problema del Estado. Dado que este socilogo no haba hecho de este problema objeto de un estudio especial y se haba contentado, en sus obras ya publicadas, con evocar ciertas cuestiones relacionadas con l, fui inducido a pensar que tal vez sera posible encontrar desarrollos apropiados y detallados en sus escritos inditos, si es que existan. Con la esperanza de encontrarlos, me dirig al celebre etngrafo Marcel Mauss, sobrino de mile Durkheim. Me recibi de la manera ms cordial y me confes su gran simpata por Turqua, a la que haba visitado en 1908. Durante dicho encuentro me exhibi un cierto nmero de manuscritos intitulados Fsica de las costumbres y del derecho. Estos eran dijo los cursos dictados por mile Durkheim entre 1890 y 1900 en

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Burdeos, repetidos ms tarde en la Sorbona primero en 1904 y luego en 1912, y retomados en conferencias algunos aos antes de su muerte. Marcel Mauss no duda en confirmelos con lo que acuerdo de buen grado y me remite, bajo mi expreso pedido, una copia dactilografiada de una parte de los manuscritos susceptible de interesarme particularmente. Debo rendir homenaje, en esta ocasin, a la memoria del fallecido cientfico que me aport una ayuda inestimable. Marcel Mauss me haba comunicado, durante nuestra conversacin, que tena la intencin de publicar estos manuscritos en Les Annales sociologiques, de cuyo comit de redaccin era miembro. Pero no ha publicado en 1937, en la Revista de Metafsica y Moral ms que la primera parte, que comprenda tres lecciones sobre la moral profesional. Lo haba hecho, segn escribi en la nota introductoria a estos textos, para conformarse a las instrucciones redactadas, poco antes de su muerte, en 1917, por mile Durkheim. En ellas, Durkheim destinaba algunos de sus manuscritos como testimonio de su amistad a Xavier Lon, fundador de la Revista de Metafsica y Moral. Marcel Mauss anunciaba all que publicara ms tarde, con estas tres lecciones, las lecciones de moral cvica que les seguan. En 1947, publiqu en la Revista de la Facultad de Derecho de Estambul una traduccin turca de las seis lecciones de moral cvica de las que dispona. Pero, si bien no lo haba encontrado en ninguna parte, haba querido saber previamente con certeza si la publicacin proyectada por Marcel Mauss haba tenido lugar. Le escrib, entonces, pidindole que me informara al respecto. Como no obtuve respuesta, me comuniqu gracias a la informacin obtenida por medio de M. C. Bergeaud, Consejero Cultural de la Embajada de Francia en Turqua con la seora Marie Durkheim-Halphen, hija de mile Durkheim. La seora Halphen me hizo saber que Marcel Mauss, muy afectado por los sufrimientos que padeci personalmente durante la ocupacin, no estaba en condiciones de poder dar la menor informacin. Me detall ms tarde que los manuscritos en cuestin, que ella haba podido identificar con la ayuda de la copia que yo le haba hecho llegar, se encontraban en el Museo del Hombre, con todas las obras y los documentos que formaban la Biblioteca de Marcel Mauss. Estos manuscritos comprendan, especificaba, adems de las tres lecciones de moral profesional ya publicadas, quince lecciones de moral cvica que no haban sido an publicadas en Francia.

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Algunos meses ms tarde, consider la posibilidad de realizar la publicacin del conjunto de estas lecciones por medio de la Facultad de Derecho de Estambul. La seora Marie DurkheimHalphen, consultada, dio su consentimiento a este proyecto, que la Facultad de Derecho aprob de buen grado. Por otra parte, fue convenido con las Presses Universitaires de France que los ejemplares destinados a la venta en Francia llevaran la portada de la Biblioteca de Filosofa contempornea de este establecimiento y que esta portada sera tambin impresa en Turqua. Tales son las circunstancias en las cuales fueron descubiertos los manuscritos que constituyen, segn el testimonio de Marcel Mauss en la Revista de Metafsica y Moral, el texto nico de las lecciones, escrito de manera definitiva de noviembre de 1898 a junio de 1900, y que son publicados ahora en esta obra. Tales son tambin las circunstancias gracias a las cuales fue garantizado el xito de la iniciativa que me haba apasionado. Debo entonces, en primer lugar, expresar aqu a la seora Marie Durkheim-Halphen la profunda gratitud de la Facultad de Derecho de Estambul y la ma propia por la generosa autorizacin que nos otorga para publicar esta obra indita de su ilustre padre. Debo tambin agradecer vivamente a mi muy distinguido colega, el seor profesor Georges Davy, por haber querido de buena gana encargarse de la difcil tarea de hacer una ltima correccin a los manuscritos y haber redactado una introduccin. En tanto discpulo y amigo de Durkheim, nadie estaba ms autorizado que el eminente socilogo que es el seor Davy para aportarnos esta preciosa contribucin. Tengo tambin que agradecer muy particularmente al seor Charles Crozat, profesor en nuestra Facultad, as como al profesor Rabi Koral, docente en la misma Facultad, por haber contribuido a la correccin de las pruebas y aportado todos sus esfuerzos a la impresin de la obra. La aparicin en Turqua de esta obra pstuma del gran socilogo francs no es en absoluto resultado del azar. Es ms bien, podra decirse, el efecto de una suerte de determinismo cultural. Porque en Turqua la sociologa de mile Durkheim, junto con la de Le Play, Gabriel Tarde, Espinas y otros, es la nica que ha adquirido carta de ciudadana, sobre todo desde los trabajos de Ziya Gkalp, el famoso socilogo turco. Numerosos son, en

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efecto, entre nosotros aquellos que como yo mismo llevan ms o menos marcada la impronta de la escuela durkheimiana. No es entonces extrao que Turqua se considere, si se me permite, como una de las que tienen derecho a la herencia de este socilogo. Por esta razn, saludar con legtima satisfaccin la publicacin de esta obra y apreciar en su justo valor el hecho sin precedente en su historia de ver aparecer dentro de sus fronteras, por los esfuerzos de una de sus instituciones cientficas, la obra indita de un pensador europeo de reputacin mundial. Por su lado, la Facultad de Derecho de la Universidad de Estambul est, con justicia, orgullosa de haber contribuido as al fortalecimiento de los lazos tradicionales de cultura y amistad que existen entre Turqua y Francia. No menos orgullosa est de haber ayudado, garantizando la publicacin de una obra de esta envergadura, al enriquecimiento del patrimonio cientfico comn y de haber rendido, finalmente, el homenaje que se deba a la memoria de mile Durkheim. Por mi parte, estoy profundamente feliz de haber sido el humilde iniciador de esta realizacin y de haber servido as tanto a mi pas como a la difusin de la ciencia francesa a la que tanto debo. Estambul, 15 de mayo de 1950

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Anexo
CARTA DIRIGIDA AL SEOR PROFESOR H. NAIL KUBALI, DOCENTE DE LA FACULTAD DE DERECHO DE ESTAMBUL

Estimado colega: Usted ha relatado las circunstancias gracias a las cuales ha podido tener en sus manos el texto de todo un curso indito de mile Durkheim, dictado por l en la Sorbona hace ahora casi medio siglo. Pero lo que usted no ha dicho y que me corresponde y debo decir, expresando a usted y a vuestra gloriosa Universidad de Estambul el ms sincero reconocimiento, es que usted no se ha contentado con tomar este curso y darlo a conocer a sus estudiantes, y no slo ha traducido gran parte del curso a vuestra lengua, sino que lo que toca ms en nuestro corazn de franceses y honra a nuestra Universidad usted ha querido hacerlo aparecer bajo la gida de la Facultad de Derecho de vuestra propia Universidad. Y cuando digo hacerlo aparecer tengo el agradable deber de aadir una precisin o, ms exactamente, dos precisiones. La primera para indicar y sealar el trabajo que usted se ha tomado para llevar a cabo esta publicacin con todos los trmites y todos los intercambios de correspondencia, y todos los borradores de prueba corregidos entre Estambul y Pars. La segunda precisin, y que inspira igualmente un deber de gratitud, tiene por finalidad agradecer pblicamente a la Facultad de Derecho de vuestra Universidad por su gran generosidad: ha querido, en efecto, asumir los gastos de la publicacin y ofrecernos un nmero importante de ejemplares. He aqu, de parte de vuestra Universidad y bajo vuestra inspiracin, un gesto no solamente de estima con respecto a un profesor particularmente eminente de la Universidad de Pars, sino tambin un testimonio patente de vuestros sentimientos hacia nuestro pas, una nueva prueba de esta amistad franco-turca de la que yo mismo he gozado el beneficio y sentido el calor. No podra olvidar, en efec-

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to, el recibimiento que me han reservado hace exactamente un ao el Rector y los profesores de la Universidad de Estambul. Permtaseme, entonces, dar un matiz personal y particularmente clido a la gratitud que acabo de expresar.

Georges Davy

PD: Aado que a pesar de mis esfuerzos, secundados por los de la seora Halphen, hija de mile Durkheim, el manuscrito del curso que no estaba preparado en un primer momento para la impresin no ha podido ser ledo siempre con una entera certidumbre. Hemos preferido dejarlo tal como estaba antes que darle aqu o all una forma que tal vez el autor no le hubiera dado.

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Introduccin a la primera edicin francesa de Lecciones de Sociologa

George Davy (1950)

Para facilitar la comprensin de este curso indito de Durkheim y para discernir lo que el autor entenda por fsica de las costumbres, por qu asignaba en el estudio de la moral una prioridad a la descripcin de las costumbres y ms en general, en la sociologa a la definicin y la observacin de los hechos, me gustara poner de relieve aqu, de manera breve, cules fueron los principales temas de la doctrina y los preceptos esenciales del mtodo del reconocido fundador de la sociologa francesa. A primera vista, hay dos temas que presentan una importancia similar: el tema de la ciencia y el tema de lo social, el primero que remite a aquello que es mecnico y cuantitativo, el segundo a aquello que es especfico y cualitativo. Primero, debemos separarlos para percibir en qu se oponen y, luego, volver a unirlos para comprender cmo se concilian y brindan a la sociologa su punto de partida y la direccin de su progreso. Quien abre ese breviario del socilogo que constituye el pequeo libro aparecido en 1895 bajo el ttulo Las reglas del mtodo sociolgico se encuentra, naturalmente, con el primer captulo: Qu es un hecho social?, y observa tambin, sin ninguna sorpresa, cmo el objeto de la nueva disciplina, el hecho social, es definido como algo especfico e irreductible a cualquier otro elemento ms simple que lo contendra en germen. Por esta razn no podr siquiera dudar en presentar en primer lugar al tema de lo social o de la socialidad. El hecho, considerado en lo que tiene de propiamente social, no es, en efecto, lo que corresponde al nombre mismo de la sociologa y, al mismo tiempo,

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le ofrece su objeto? No desconocemos en absoluto la importancia de lo social cuando planteamos en primer lugar el tema de la ciencia, porque ste ltimo aclara la intencin primera de la doctrina y precisa el carcter del mtodo. En primer lugar, la intencin. O, por decirlo ms cabalmente, la intencin y la ocasin. Ni una ni otra son, a decir verdad, nuevas. Una y otra, al contrario, vinculan a nuestro autor con una lnea filosfica a la vez prxima, la de Auguste Comte y SaintSimon, y lejana, la de Platn. Platn para quien la filosofa se separaba de la poltica tan poco como sta de la moral, y para quien los ttulos Del Estado y De la Justicia eran sinnimos soaba con sustraer la ciudad del desorden y del exceso por medio de una constitucin sabia, a la que conceba fundada en la ciencia y no en la simple opinin. Una ciencia que no era para l todava la ciencia de los hechos, como ser para la sociologa positiva del siglo XIX, pero que, ciencia de las ideas, como l la conceba, no dejaba de ser la ciencia, la verdadera ciencia y el nico medio de salvacin para el hombre y para la ciudad. Ms cerca de nosotros, y ante la misma situacin de crisis poltica y moral, esta vez abierta por la revolucin francesa y por la reconstruccin que invocaban sus negaciones, Auguste Comte reclama a la ciencia, aunque la quiere positiva, el secreto de la reorganizacin mental y moral de la humanidad. Y es la misma salvacin a travs de la ciencia la que busca apasionadamente Durkheim despus de la conmocin de los espritus y las instituciones que sigui en Francia a la derrota de 1870, y en presencia de la convulsin de otro gnero, pero acompaada de una anloga necesidad de reorganizacin provocada por el desarrollo industrial. La transformacin de las cosas llama a los hombres a su reconstruccin y slo a la ciencia corresponde inspirar, dirigir y ejecutar esta necesaria reconstruccin: y como la crisis es de las sociedades, la ciencia que la resolver debe ser la ciencia de las sociedades. De esta conviccin surgi y sobre ella se basa la sociologa durkheimiana, hija de la misma fe absoluta en la ciencia que caracteriz la poltica de Platn y el positivismo de Auguste Comte. Esta ciencia de las sociedades es, al mismo tiempo y en la misma medida, ciencia del hombre. Y el conocimiento del hombre, que a decir verdad ha sido siempre punto de mira de la filosofa desde sus orgenes, quiere elevarse, con las ciencias humanas, a un nivel de objetividad anlogo al de las ciencias propiamente dichas. En primera instancia, esta objetividad ha de

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conferirse a la ciencia de las sociedades, o sociologa strictosensu, aun cuando Durkheim, tal vez sin verdadera razn, se niegue a extenderla a todos los aspectos del hombre, reservndola slo a uno de los dos: a su dimensin social. sta no es ms que una parte de lo humano, pero a los ojos de nuestro autor es la nica susceptible de explicacin cientfica. No sucede lo mismo con la dimensin individual. De aqu resulta, tanto en la ejecucin como en la intencin primera, la dominante prioridad del tema de la ciencia. Sin embargo, para que sea posible tratar cientficamente a la sociedad, es necesario todava que sta ofrezca a la ciencia una verdadera realidad, un dato que sea el objeto propio de la ciencia social. Y he aqu que aparece, en pie de igualdad con la cuestin de la ciencia y en solidaridad con ella, el tema de lo social que defina, para establecer la especificidad de este objeto, el primer captulo de Las reglas al que nos hemos referido ms arriba. Este social se reconoce por ciertos signos: por la exterioridad bajo la cual aparece y por la coercin que ejerce sobre los individuos; pero su verdadera esencia est ms all de estos signos, en el hecho originario hasta el punto de ser necesario del agrupamiento como tal y, especialmente, del agrupamiento humano. En efecto, se ha podido describir a las sociedades animales, pero sin lograr encontrar en ellas, a pesar de analogas irrefutables, el secreto de las sociedades humanas. La sociologa no puede deducirse de la biologa. Durkheim estaba convencido de que no hay otras sociedades propiamente dichas que las sociedades humanas, lo que al mismo tiempo confirma esta especificidad de lo social a la que tanto se aferraba y que hace de la ciencia de las sociedades, antes que nada, una ciencia humana: la sociedad es una aventura humana. El hecho fundamental del agrupamiento deba ser aprehendido en el orden humano. All se observa el carcter inmediatamente unificante, estructurante y significante del fenmeno del agrupamiento, su consecuente carcter primero que no permite reducirlo a nada ms elemental u originario que l mismo. Pero si el hecho del agrupamiento no es posterior a la existencia del individuo, no es, a decir verdad, tampoco anterior, porque ni los individuos podran existir sin l, ni tampoco l sin los individuos. Una sociedad vaca es tan quimrica como un individuo estrictamente solitario y ajeno a toda sociedad. Los individuos deben ser concebidos como los rganos en el organismo. Reciben de la misma totalidad su regulacin, su posicin, su ser. En definitiva, este ser debe ser califi-

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cado como ser-en-el-grupo. La humanidad del hombre no es concebible ms que en la agregacin humana y, en un sentido al menos, por ella. La afirmacin de la realidad especfica de lo social solidariza al todo social con sus partes, pero no lo hipostasa ms all de ellas, como podran hacerlo creer las calificaciones de exterioridad y coercitividad en las que se ha querido ver a menudo ms que simples signos. Se sabe que Durkheim, en la introduccin a la Segunda Edicin de Las reglas y en muchas otras ocasiones, se ha defendido de este modo cuando se le imputaba haber traicionado su proyecto de positividad y haber asignado realidad a una simple ficcin. Y cuando lo social asuma la figura de la conciencia colectiva, no le dar otro soporte que las conciencias asociadas y las estructuras segn las cuales las conciencias estn unidas entre s. No es necesario prestar atencin al famoso artculo sobre las representaciones individuales y las representaciones colectivas para darse cuenta de que, si el anlisis del hecho social fuerza a veces la expresin para subrayar su realidad objetiva, no excluye, sin embargo, todo componente psquico. Ya en La divisin del trabajo social reconoce que los hechos sociales son producidos por una elaboracin sui generis de hechos psquicos y, de manera anloga, se producen en cada conciencia individual y transforma progresivamente los elementos primarios (sensaciones, reflejos, instintos) de los que est originalmente constituida1. En otro pasaje del mismo libro, y a propsito de la conciencia colectiva que el crimen ofende como un ataque contra su propio ser que debe ser vengado, nos encontramos con este tipo de anlisis psicolgico: Esta representacin (de una fuerza que sentimos ms o menos confusamente fuera y por encima de nosotros) es, seguramente, ilusoria. Los sentimientos ofendidos estn en nosotros y slo en nosotros. Pero esta ilusin es necesaria. Como, por consecuencia de su origen colectivo, de su universalidad, de su permanencia en el tiempo, de su intensidad intrnseca, estos sentimientos tienen una fuerza excepcional, se separan radicalmente del resto de nuestra conciencia (bastardilla nuestra) cuyos estados son mucho ms dbiles. Estos sentimientos nos dominan, tienen por as decir algo de sobrehumano; y, al mismo tiempo, nos unen
1 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social , Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1993.

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con objetos que estn fuera de nuestra vida temporal. Se nos aparecen, entonces, como el eco en nosotros de una fuerza que nos es extraa y que, ms an, es superior a la que nosotros somos. Nos vemos as en la necesidad de proyectarlos fuera de nosotros y de relacionar aquello que les concierne con algn objeto exterior2. Durkheim va a hablar incluso de alienaciones parciales de la personalidad, de espejismo inevitable. De all que la conclusin de su anlisis pase del aspecto psicolgico al aspecto sociolgico: Por lo dems, escribe en efecto, el error no es ms que parcial. Puesto que estos sentimientos son colectivos, no es a nosotros a quienes representan en nuestro interior, sino a la sociedad. De la conciencia colectiva as constituida dir aun: Sin duda, no tiene por sustrato un rgano nico. Por definicin est difusa en toda la extensin de la sociedad. Pero no por ello tiene menos caracteres especficos que hagan de ella una realidad distinta. En efecto, es independiente de las condiciones particulares en que los individuos se encuentran situados: ellos pasan y ella permanece... Es, pues, algo totalmente distinto de las conciencias individuales, aun cuando no se realice ms que en los individuos. Es el tipo psquico de la sociedad, tipo que tiene sus propiedades, sus condiciones de existencia, su modo de desarrollo, al igual que los tienen los tipos individuales, aunque de otra manera3. Se ve que estamos lejos de la supuesta definicin del fenmeno social que hara de l una pura cosa, puesto que vemos aqu al contrario cmo la definicin durkheimiana se abre hacia una verdadera psicologa social, que vuelve a examinarse tanto en el importante prefacio a una reedicin de Las reglas como en el artculo que hemos citado ms arriba sobre las representaciones colectivas. Entonces, ste es el tipo de realidad que conviene acordar a lo que se denomina hecho social o conciencia colectiva: hecho total del grupo, eco en las conciencias, pero que no se oye ms que en las conciencias agrupadas; inmanencia permanente del todo en cada una de las partes, que no adquiere aspecto de trascendencia ms que por proyeccin y como consecuencia del sentimiento ms o menos consciente que tiene cada parte de encontrarse, por su participacin misma en el todo, arrancada a la pasividad que no puede sino repetirse indefinidamente, y lla-

2 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social , vol. I, p. 128. 3 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social , vol. I, pp. 104-5.

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mada, en el concierto comn, a un papel propio que recibe su significacin de la unidad superior que constituye el conjunto. Si lo social est dotado de esta realidad que acabamos de definir y que no pueden sustraerle, disolviendo su compleja unidad, ni la biologa ni la psicologa lo que significa que la sociologa no carece de objeto slo es necesario si es que quiere ser una ciencia que est dotada de objetividad. Y he aqu que reaparece el tema de la ciencia que hemos considerado indisociable del tema de la socialidad y que impone a la sociologa este precepto: tratar a los fenmenos sociales como cosas. Nuevamente, es necesario evitar aqu una ambigedad respecto a la palabra cosa. No se trata de ver en el fenmeno social tan slo un dato material. Durkheim se ha defendido siempre de un materialismo de este tipo. Se trata solamente de considerarlo como un hecho dado, dado en el sentido de algo que encontramos tal como es, que no es imaginado o construido por el observador en funcin de lo que cree que puede ser o desea que sea. Que sea dado como una cosa no supone, entonces, prejuzgar sobre su carcter de cosa material y no excluye en absoluto que sea tambin, o al mismo tiempo, idea, creencia, sentimiento, hbito, comportamiento, etc., que no son menos reales que la materia, existentes y eficaces, y, por lo tanto, objetivamente observables. Ahora bien, es precisamente esta observabilidad lo que se quiere subrayar cuando, respecto de lo social, se pone por delante la exterioridad que es dada como su signo. Para poder realizar observaciones objetivas, Durkheim propone abordar lo social en principio cuanto menos por su aspecto ms exterior. Este aspecto es el smbolo de un fuero interior no directamente accesible, pero presenta la ventaja de ser una realidad que no se sustrae a la observacin. Esta realidad consiste en un comportamiento, es colectiva e implica manifestaciones repetidas y masivas, que se ofrecen como objeto a la comparacin y a la estadstica. La realidad misma es una institucin, cristalizada en formas polticas o en cdigos o rituales, es decir, transformada en cosas fcilmente observables. As procede Durkheim en La divisin del trabajo social, cuando, con un mtodo completamente anlogo al de la psicologa del comportamiento, busca aprehender la solidaridad social y sus diversas formas a travs de sus manifestaciones observables sanciones del derecho represivo o restitutivo y de los comportamientos que ella inspira comunin o cooperacin. Del mismo modo procede en otra de sus obras, cuando quiere medir sirvindose de las tasas varia-

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bles del suicidio o del homicidio que revelan las estadsticas el apego a la vida, el respeto a la persona, o la necesidad de integracin que imperan en tal poca, en tal sociedad o en tal clase. Este punto de partida del mtodo es demasiado importante como para que no cedamos la palabra al autor mismo: Para someter un orden de hechos a la ciencia, declara, no es suficiente observarlos con cuidado, describirlos, clasificarlos, sino que, lo que es mucho ms difcil, es necesario todava, siguiendo la sentencia de Descartes, encontrar el aspecto en que son cientficos, es decir, descubrir en ellos algn elemento objetivo que implique una determinacin exacta, y, si es posible, una medida. Nos hemos esforzado por satisfacer esta condicin de toda ciencia. Se ver claramente cmo hemos estudiado la solidaridad social a travs del sistema de reglas jurdicas, cmo, en la bsqueda de las causas, hemos descartado todo lo que se prestaba demasiado a los juicios personales y a las apreciaciones subjetivas, con el fin de prestar atencin a ciertos hechos de la estructura social lo suficientemente profundos como para poder ser objetos de entendimiento y, por consiguiente, de ciencia4. Y ms explcitamente an, leemos algunas pginas ms abajo: La solidaridad social es un fenmeno moral que, por s mismo, no se presta a la observacin exacta ni, sobre todo, a la medicin. Para proceder tanto a esta clasificacin como a esta comparacin, es necesario sustituir el hecho interno que se nos escapa por un hecho exterior que lo simbolice y estudiar al primero a travs del segundo. Este smbolo visible es el derecho. En efecto, all donde la solidaridad existe, pese a su carcter inmaterial, no permanece en estado de pura potencia sino que manifiesta su presencia a travs de efectos sensibles... Cuanto ms solidarios son los miembros de una sociedad, ms sostienen relaciones diversas sea los unos con los otros, sea con el grupo tomado colectivamente; porque si sus encuentros fueran espordicos, no dependeran los unos de los otros ms que de una manera intermitente y dbil. Por otra parte, el nmero de estas relaciones es necesariamente proporcional al de las reglas jurdicas que las determinan. En efecto, la vida social tiende inevitablemente en todas partes donde existe de manera durable a adquirir una forma definida y a organizarse, y el derecho no es otra cosa que esta organizacin misma en lo que ella tiene de ms estable y preciso. La vida general de la sociedad no puede extenderse sobre un
4 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social, vol. I, pp. 54-5.

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punto sin que la vida jurdica se extienda al mismo tiempo y en la misma proporcin. Podemos, entonces, estar seguros de encontrar reflejadas en el derecho todas las variedades esenciales de la solidaridad social5. De donde, por ltimo, se concluye: Nuestro mtodo est completamente delineado. Puesto que el derecho reproduce las formas principales de la solidaridad social, no tenemos ms que clasificar las diferentes especies de derecho para buscar enseguida cules son las diferentes especies de solidaridad social que les corresponden. Y es probable que haya una que simboliza esta solidaridad especial cuya causa es la divisin del trabajo social. Una vez hecho esto, para medir la parte de sta ltima ser suficiente comparar el nmero de las reglas jurdicas que la expresan con el volumen total del derecho6. Se observa que para lograr la objetividad hay que sustituir la idea que uno se hace de las cosas en abstracto, por la realidad que la experiencia y la historia obligan a reconocerles. Slo as evitar la sociologa construirse en el aire y seguir escrupulosamente todas las articulaciones de lo real que le revela el estudio de la fsica de las costumbres: tales son, en el presente curso, los lazos entre la moral profesional y la evolucin econmica, entre la moral cvica y la estructura del Estado, entre la moral contractual y la estructura jurdico-social en su variabilidad. Tales son, por otra parte, en los cursos que han permanecido inditos, los lazos que unen los sentimientos y los deberes familiares con las formas variables de familia, y a stas con las diversas estructuras de las sociedades. En resumidas cuentas, solidaridad, valor asignado a la persona, Estado, clases, propiedad, contrato, intercambio, corporacin, familia, responsabilidad, etc., son fenmenos dados materiales o espirituales, poco importa que se nos ofrecen con su naturaleza propia, la que no hemos ms que tomar tal como es, en su complejidad siempre cambiante, demasiado a menudo cubierta de una falsa apariencia de simplicidad. No menos que a las construcciones arbitrarias, renunciamos a las asimilaciones demasiado fciles que creen dar cuenta de estos fenmenos de manera inmediata, por lo a priori o por el instinto o por la necesidad, supuestas constantes de la naturaleza humana. La referencia a la naturaleza que parece evitar las arbitrariedades, no basta para proveernos de la verdadera obje5 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social, vol. I, pp. 85-6. 6 . E. Durkheim, La divisin del trabajo social, vol. I, p. 89.

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tividad. Porque, si la naturaleza forma, la historia transforma. La observacin no tiene un valor ms que relativo, y all donde resita al hecho observado en sus condiciones de existencia. stas, como la naturaleza, implican compatibilidades e incompatibilidades de las que dependen el equilibrio y el juego de las funciones. Pero este equilibrio mismo no es ms que un momento del devenir y la adaptacin de la funcin no se logra de entrada: por esta razn, no puede ser juzgada a travs de la simple explicacin horizontal por el ambiente presente. Secuencias verticales temporales la preparan. La realidad social dada, que no debemos construir sino observar como una cosa, debe ser examinada simultneamente en la experiencia y en la historia. Slo el funcionamiento se observa en el puro presente. Pero funcionamiento no es funcin, ni tampoco funcin es naturaleza. Estos tres elementos son distintos y deben ser considerados como dados en el tiempo y, repitmoslo esta vez sin la menor ambigedad, tratados como cosas. As lo exige el tema de la ciencia que gua al mtodo de la sociologa. Pero el tema de lo social que plantea su existencia tiene, tambin, sus exigencias. Queda an por saber si estas exigencias pueden conciliarse con las de la ciencia, y de qu manera. Las exigencias de la ciencia, que prohiben ir ms all de los lmites de la inmanencia, confieren un privilegio a la nocin de normal, que se opone a la de patolgico y que se constituye, por esta oposicin misma, como criterio para apreciar la realidad observada. Vemos incluso cmo esta nocin de hecho o tipo normal sustituye a la nocin de ideal o de deber-ser y se ofrece como apta para regular nuestra conducta en lugar de contentarse con esclarecer sus medios. Desde esta perspectiva, un fenmeno ser presentado como normal si aparece, en primer lugar, como suficientemente general en una sociedad dada en la que constituye un tipo medio, pero sobre todo y ms profundamente si muestra una correlacin exacta con la estructura de la sociedad en el seno de la cual surge. Es esta correspondencia ms que la generalidad, que es apenas un signo la que funda la normalidad. As definida, esta normalidad constituye la salud, identificada con el bien de la sociedad, y destinada entonces a orientar su esfuerzo de adaptacin. La generalidad puede ser un signo engaoso, porque pueden existir supervivencias, es decir, conductas que permanecen idnticas a pesar de una modificacin de la estructura a la cual correspondan normalmente, y que pueden, durante un cierto tiempo, conservar su gene-

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ralidad. Del mismo modo, puede observarse que la exacta correspondencia de una conducta con la estructura correlativa es algo muy difcil de apreciar, como se deduce de los ejemplos alegados por el autor en el captulo sobre la distincin de lo normal y lo patolgico, algunos de los cuales parecen bastante arbitrarios. Por su parte, esta dificultad es agravada por el hecho de que cada tipo normal no lo es ms que para una sociedad definida, y no para la sociedad humana en general, y su determinacin implica, entonces, una clasificacin de las sociedades que en el esbozo propuesto en Las Reglas peca de cierto exceso de sistematizacin y va, por su carcter a la vez mecnico y a priori, en contra del punto de vista relativo en que debera colocarse para respetar el principio de correspondencia, cuya aplicacin debe permitir. Quin osara afirmar, finalmente, que si la estructura de una sociedad bien definida, situada y fechada a la cual nos referimos para juzgar la normalidad est bien, como se debe, el sistema de creencias y de comportamientos, la mentalidad y las instituciones que de all deben normalmente surgir e imponerse se encuentran por eso mismo necesariamente determinados? A la exhortacin de la estructura, no hay ms que una sola respuesta posible? Por qu la adaptacin porque en el fondo se trata de la adaptacin no implicara modalidades diversas y basadas tal vez, al menos en parte, en los deseos o las elecciones ms o menos conscientes de los agentes humanos, que son quienes colectivamente o individualmente la realizan? As como el medio geogrfico impone aqu la ciudad al hombre, sucede tambin que all, al contrario, el hombre impone la ciudad al medio. La referencia a la normalidad as definida nos mantiene, con Durkheim, en los estrictos lmites de la experiencia, excluyendo toda apelacin a la trascendencia, y el lazo causal que quiere establecer mecnicamente la correspondencia con cada estructura social deriva, por consiguiente, del tema imperativo de la ciencia que hemos elucidado y parece reducir la sociologa, desarrollada bajo esta influencia, a un puro cientificismo. Sin embargo, no hay nada de esto. Adems de que Durkheim no tardar en superar esta primera actitud que asimila la distincin ideal-real a la distincin normal-patolgico, sta es acompaada desde las pocas de su ms severo rigor por la afirmacin que hemos desarrollado ms arriba y que limita singularmente al cientificismo: la afirmacin de la especificidad de lo social con respecto tanto a lo psquico como, especialmente, a lo biolgico. Basta con de-

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cir que, contrariamente al tipo de explicacin del mecanicismo y del cientificismo, el tipo aqu propuesto excluye la reduccin a elementos simples y la pretensin de partir siempre de lo inferior para dar cuenta de lo superior. La sociologa, cuyo objeto est en la naturaleza y no fuera de ella, debe ser ciencia como la ciencia de la naturaleza, pero, a diferencia de esta, debe, sin dejar por ello de ser ciencia, preservar la cualidad propia del objeto social que es el suyo y que es, al mismo tiempo e irreductiblemente, objeto humano, puesto que los fenmenos sociales que ella aprehende son fenmenos de las sociedades humanas y dado que es, segn nuestro autor, por su carcter social que el hombre se humaniza. Y eso es tan cierto que la sociologa puede partir del hombre para encontrar en el anlisis de su naturaleza la presencia de la sociedad, o puede partir de la sociedad, cuyo estudio la encaminar necesariamente hacia el Hombre. El hombre-en-la-sociedad o la sociedad-en-el-hombre: las dos frmulas son equivalentes y ambas pueden servir para definir la sociologa, si es cierto que el hombre tiene necesariamente una dimensin social y la sociedad no menos necesariamente una composicin humana. De este modo, se encuentra atemperado el rigor cientificista de esta distincin de lo normal y lo patolgico, que reciba del tema rector de la ciencia esta suerte de monopolio para definir el conocimiento objetivo y brindar a la accin tanto sus fines como sus medios. Y la servidumbre cientificista se volver menos pesada an en la medida en que nuestro autor vaya distinguiendo cada vez ms claramente entre el ideal y lo que es definido como pura y simplemente normal. La conciencia colectiva considerada cada vez ms, en su naturaleza y en su accin, como una conciencia, soltar sus amarras respecto a las estructuras morfolgicas de las que haba surgido; al mismo tiempo, adquirir una altura y un carcter casi universal, para asumir la funcin de trascendencia en su papel cada vez ms neto de fuente del ideal. Entonces, no hay un rigor metodolgico que nos imponga lmites inflexibles: lo humano no se deja asimilar ni en el mecanicismo ni en el materialismo. Pero lo humano no es salvado, gracias a su dimensin social y a la facultad de la conciencia, ms que al precio de lo individual. Aqu reaparece la tirana metodolgica del tema ciencia y emerge, bajo su presin, el monopolio acordado a la explicacin por las causas exclusivamente socia-

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les, simtrico al monopolio anteriormente mencionado que se vinculaba con la nocin de lo normal. Lo caracterstico y, es necesario decirlo, el lmite de la sociologa durkheimiana, es que una vez reconocida la dimensin social del hombre, quiere definir la humanidad por ella, argumentando que la dimensin social y slo ella puede ser objetivamente aprehendida. De donde se sigue que esta especificidad de lo social ratificado como tema principal junto con el tema de la ciencia, y que en un sentido limita su privilegio, en otro sentido viene de nuevo a reforzarlo, puesto que le otorga un poder de veto sobre todo lo que sera espontaneidad individual pura, en la que la subjetividad negara toda determinacin objetiva. De este modo, el autor cree deber sacrificar lo individual a lo social para permitir a lo social salvar lo humano frente a la ciencia. Sacrificio que como el de Abraham no se realiza sin esfuerzo, duda y concesin. Esto puede juzgarse por el espacio concedido y por el papel asignado a lo individual, donde se ve, al lado de una voluntad de restriccin, por no decir de negacin sin dudas, la ms frecuente y la ms claramente afirmada, una tendencia progresivamente menos prohibitiva. De donde puede extraerse, al lado de una invitacin a cerrar el durkheimianismo sobre s mismo en su exclusiva y estrecha socialidad, tambin la posibilidad de abrirlo un poco contra s mismo, sin duda, aunque prolongndolo ms que renegando de l. Intentemos ver esto un poco ms de cerca. En primer lugar, no es necesario negar las prohibiciones que, como es natural en un tratado de mtodo objetivo por lo tanto, severamente cientfico, abundan en Las reglas del mtodo sociolgico. Quien viene de proclamar que todas las veces que un fenmeno social es directamente explicado por un fenmeno psquico podemos estar seguros de que la explicacin es falsa se encuentra naturalmente dispuesto incluso si est de acuerdo con que no se puede hacer abstraccin del hombre y de sus facultades, a sostener que el individuo no podra ser ms que la materia indeterminada que el factor social determina y transforma. Y la misma lgica conducir a afirmar que los sentimientos resultan de la organizacin social lejos de ser su fundamento. Desde el mismo punto de vista, nuestro riguroso socilogo negar al instinto del individuo su lugar constituyente en la vida social, considerndolo, por el contrario, un efecto de la sociabilidad.

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No refractaria, sin duda, pero no por ello espontneamente predispuesta a la vida en sociedad, la individualidad humana no es ms que materia indeterminada y prctica; al igual que la materia aristotlica, no sera capaz de pasar por s misma al acto, puesto que su pasividad aparece como privada de todo principio propio de determinacin: y no hay aqu, como en Aristteles, otra ciencia que la de lo general en este caso, del tipo social o, como hemos expuesto ms arriba, de la dimensin social del individuo. En efecto, es necesario no equivocarse sobre el sentido de la palabra general. Porque si tomamos general no ya en el sentido de genrico, como acabamos de hacerlo, por analoga con Aristteles, sino en el sentido de indeterminado, lo general as entendido va a servir, al contrario, por su sinonimia con la indeterminacin, para calificar y para relegar a la individualidad. En efecto, Las reglas slo especifican que si los caracteres generales de la naturaleza humana entran en el trabajo de elaboracin del que resulta la vida social, su contribucin consiste exclusivamente en estados muy generales, en predisposiciones vagas y, por consiguiente, plsticas, que, por s mismas, no podran tomar las formas definidas y complejas que caracterizan a los fenmenos sociales si otros agentes no intervinieran. Entindase que estos otros agentes son los factores sociales, puesto que como hemos repetido ya la explicacin por el individuo no hara ms que dejar escapar la especificidad de lo social. He aqu, entonces, lo que finalmente se nos invita a pensar de las supuestas inclinaciones psicolgicas individuales que son permanentemente invocadas para explicar todo: lejos de ser inherentes a la naturaleza humana, o bien estn ausentes en ciertas circunstancias sociales, o bien presentan tales variaciones de una sociedad a otra que el residuo que se obtiene eliminando todas estas diferencias que es lo nico que puede ser considerado de origen psicolgico, se reduce a algo tan vago y esquemtico que deja a una distancia infinita los hechos que se trata de explicar. Sin embargo, un efecto ms prximo y ms preciso puede ser acordado, segn nuestro autor, a los fenmenos psquicos de orden individual, en tal caso susceptibles de producir consecuencias sociales, y esto es as en tanto estn tan estrechamente unidos a los fenmenos sociales que la accin de unos y otros se confunde necesariamente. Tal es el caso del funcionario cuyo prestigio, como tambin su eficacia, tiene origen en la fuerza so-

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cial que encarna; tambin es el caso del gran estadista o del genio, quienes extraen de los sentimientos colectivos de los que son objeto, una autoridad que es tambin una fuerza social y que ellos pueden poner, en cierta medida, al servicio de sus ideas personales. Y como si esta mnima concesin fuera excesiva, Durkheim se apresura a aadir de un modo un poco desconcertante: Pero estos casos se deben a accidentes individuales y, por consiguiente, no podran afectar los rasgos constitutivos de la especie social que es el objeto exclusivo de la ciencia7. A fin de cuentas, para desterrar toda falsa esperanza que haya podido suscitar a los simpatizantes del individualismo, confirma esta advertencia ya poco alentadora con esta conclusin que lo es an menos: la restriccin al principio enunciado ms arriba no es de gran importancia para el socilogo. Y he aqu como, por el veto de la siempre idntica censura metodolgica, ensaada contra todo retorno de la llama subjetiva, se ve rechazada toda inclinacin tendiente a moderar el rigor del monopolio acordado a la explicacin puramente social. El individuo no puede romper la trama de esta explicacin para insertar all, ms no fuera a ttulo de complemento, su propia causalidad. Su razn no ser, sin duda, dejada de lado. Pero no podr aportar ms que su adhesin esclarecida, y nunca su eficacia creadora, al esquema explicativo construido con la ayuda de factores sociales e imperativos estructurales. ste es el papel limitado de nuestra autonoma, que definir en la misma lnea estrictamente rigurosa La Educacin moral: registro lcido y deliberado, pero no legislacin. No sera cuestin de considerar a la razn humana como la legislacin del universo fsico. No es de nosotros que ste recibi sus leyes... no somos nosotros quienes hemos hecho el plan de la naturaleza: lo hemos descubierto a travs de la ciencia; reflexionamos sobre l y comprendemos por qu es como es. Por lo tanto, en la medida en que nos aseguramos de que es lo que debe ser, es decir, tal como se deduce de la naturaleza de las cosas, podemos someternos a l no slo porque estamos constreidos materialmente, sino porque lo consideramos apropiado y justo. Y de esta analoga con la libre en tanto racional adhesin estoica al orden csmico, nuestro autor concluye: en el orden moral hay lugar para este

7 . E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico , Madrid, Ediciones Orbis-Hyspamrica, 1986, p. 134, nota.

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tipo de autonoma y no hay espacio para ninguna otra8. Pero es necesario ir hasta el lmite del anlisis durkheimiano de la autonoma de la razn, tal como l la define, para comprender que no asigna al individuo como tal ningn papel especfico. Esto resulta de varias declaraciones fciles de recoger en la clebre comunicacin sobre la determinacin del hecho moral: En el reino moral, como en los otros mbitos de la naturaleza, se lee all, la razn del individuo no tiene ningn privilegio en tanto que razn del individuo. La nica razn que podra reivindicar legtimamente, all como en otros mbitos, el derecho a intervenir y elevarse por encima de la realidad moral histrica en vistas de reformarla, no es ni mi razn ni la suya, sino la razn impersonal que no se realiza verdaderamente ms que en la ciencia... Esta intervencin de la ciencia tiene por efecto la sustitucin del ideal colectivo actual no por un ideal individual, sino por un ideal igualmente colectivo, que no expresa una personalidad particular sino una mejor comprensin de la colectividad9. La toma de posicin no podra ser ms clara y categrica. Y para que no corramos el riesgo de engaarnos, el autor llegando a los extremos aade: Se dir que esta ms alta conciencia que la sociedad tiene de s misma no adviene verdaderamente sino en y por un espritu individual? De ninguna manera, porque la sociedad consigue esta ms alta conciencia de s a travs de la ciencia; y la ciencia no es la obra de un individuo sino una empresa social e impersonal. Y finalmente: Si se entiende que la razn posee en s misma, y en estado inmanente, un ideal moral que sera el verdadero ideal moral, y que ella podra y debera oponerlo a aquel que persigue la sociedad en cada momento de la historia, yo digo que este apriorismo es una afirmacin arbitraria que todos los hechos contradicen. Una vez que se ha reconocido y admitido una condena tan clara y categrica de toda iniciativa verdaderamente individual y una tal limitacin, mucho ms estoica que kantiana, de la autonoma de la razn, puede decirse que estas limitaciones estn exentas de toda ambigedad? Esto no puede pensarse. En primer lugar, encontramos la asimilacin que es ms aparente que verdadera entre lo que se llama aqu la razn humana imper8 . E. Durkheim, La educacin moral, Buenos Aires, Editorial Schapire, 1972, p. 131. 9 . E. Durkheim, Sociologa y filosofa , Madrid, Mio y Dvila editores, 2000, pp. 59-86.

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sonal que no se realiza verdaderamente ms que en la ciencia y la ciencia como empresa social e impersonal, asimilacin que quiere hacernos entender, evidentemente, que la ciencia y la razn de la que ella es producto no son impersonales y, por consiguiente, objetivas, ms que porque son colectivas, es decir, porque son cosas sociales. Essertier, en su libro sobre Las formas inferiores de la explicacin, no haba ya denunciado esta confusin entre lo colectivo y lo impersonal en materia de ciencia y en materia de razn? El pensamiento impersonal, escriba, es el pensamiento que no pertenece a ningn individuo en particular y el pensamiento objetivo o verdadero que se opone al pensamiento subjetivo. De all una triple ecuacin de la que depende todo el sistema: el pensamiento impersonal es el pensamiento verdadero, pero es tambin el pensamiento colectivo. Entonces, el pensamiento colectivo ha creado al pensamiento verdadero. De hecho, lo que viene a expresarse en la impersonalidad del pensamiento verdadero es la personalidad entera. Representa la victoria del individuo sobre su propia subjetividad. Ahora bien, esta subjetividad est compuesta precisamente de representaciones colectivas. En resumen, la impersonalidad implicada en la verdad supone en aquel que la ha descubierto, o en quien la enuncia con total conocimiento de causa, el ms alto desarrollo de la personalidad y la liberacin ms completa con respecto a las maneras colectivas de pensar... para dar cabida al objeto, es decir, a lo impersonal. Se trata de una crtica acertada. Porque si la impersonalidad que es signo y criterio de objetividad tiene un papel en la ciencia, este papel no es el de descubrir la explicacin, sino el de sancionar su exactitud por la adhesin colectiva que le es o no le es acordada por parte de la comunidad cientfica. El descubrimiento de la explicacin corresponde, por el contrario, a un cientfico determinado, y las invenciones simultneas no son el hecho ms frecuente. No se podra, entonces, con el falaz pretexto de la sancin colectiva de la objetividad, erradicar al cientfico de la ciencia. Por aadidura, la ciencia es colectiva e impersonal por la acumulacin de descubrimientos individuales ofrecidos a la verificacin comn, ms que por la adhesin colectiva que sirve de sancin al descubrimiento individual. Durkheim tena razn cuando sealaba que la ciencia no es la obra de un individuo. Pero que sea la obra de muchos no implica que sea no-individual y, por ello, una cosa social que ha de ser opuesta al individuo. Finalmente, el ltimo argumento segn el cual reivin-

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dicar el papel de una razn puramente individual en la explicacin equivaldra a hacer de esta razn una suerte de mnada, que contendra de entrada en s misma la totalidad de la explicacin o del ideal propuestos ve fcilmente cmo se vuelve contra s mismo el reproche de arbitrariedad que esgrime. Bachelard ha mostrado que la ciencia no se basa completamente en la razn y que la actividad racionalista no es fecunda ms que si est en relacin permanente con la experiencia. Un dilogo instituido por su iniciador individual que est a la espera, y no en oposicin, con respecto a la colectividad de aquellos que lo repetirn para verificarlo o rectificarlo. Por qu justamente all donde la verificacin es la regla se opondr la excepcin de subjetividad a la razn individual y se privilegiar a la razn colectiva, supuestamente la nica cientfica, como si esta razn colectiva estuviera completamente inmunizada frente a las perversidades subjetivas, y como si la razn individual cuando, como es corriente, es ella la que crea o inventa estuviera, por el contrario, necesariamente sospechada de arbitraria subjetividad? Parece que un principio tiende a acarrear el otro. El primer principio metodolgico, reforzado por el tema de la ciencia, ha trado aparejado, con la condena del finalismo y del psiquismo, el monopolio del criterio de la normalidad y, enseguida, un segundo principio, derivado del primero, ha conferido el monopolio a la explicacin por las causas sociales y ha excluido toda causa individual. Y he aqu ahora que un tercer principio, derivado del segundo, viene a lanzar, o al menos a parecer lanzar, sobre la explicacin histrica un descrdito anlogo al que ha afectado a la explicacin individual. Hay all un deslizamiento tanto ms curioso de observar en cuanto que, en primer lugar, no es definitivo y que, por otra parte, muestra el peligro de un exceso de lgica. Este exceso de lgica hace aparecer al anlisis del medio social interno, que persiste como el nico terreno donde la explicacin por los hechos sociales puede ser buscada una vez que el factor individual ha sido descartado. Tal como es definido, este medio social interno no deber comprender, excluyendo todo factor individual, ms que elementos morfolgicos de estructura, relativos al modo en que estn distribuidas en el territorio o agrupadas entre ellas las partes constitutivas de la sociedad. Para resumir, lo que entra en consideracin para explicar los procesos sociales son, para la sociedad considerada, sus presentes condiciones de existencia y sus fuerzas motrices actualmente operantes, es decir, segn nues-

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tro autor, el volumen y la densidad demogrficas a las que es necesario aadir, en cada momento, la influencia de las sociedades vecinas. Estas causalidades, por su parte, deben ser observadas en varios niveles, porque no hay un slo medio social a tomar en cuenta, sino todos aquellos familiar y otros que existen en el interior de la sociedad tratada. Esta concepcin del medio social como factor determinante de la evolucin colectiva es, declara nuestro autor, de gran importancia. Porque si se la rechaza, la sociologa no puede establecer relacin alguna de causalidad. En efecto, si se descarta este orden de causas, no hay condiciones concomitantes de las que puedan depender los fenmenos sociales. El acento puesto sobre la concomitancia, nico elemento con el que se encuentra asociada la causalidad, excluye la sucesin y, entonces, la explicacin histrica. El monopolio de lo que Durkheim llama los circumfusa conduce, en Las reglas al menos, a la descalificacin de los praeterita. Pero, por qu esta prescripcin cuyo autor ser el primero, en sus propias investigaciones, en no tener en cuenta? Hemos hablado de un exceso de lgica que encadena un principio con el otro. Es necesario agregar una suerte de terror a la filosofa de la historia la que, en opinin de Durkheim, haba echado a perder a Auguste Comte que le induce a desterrar, al mismo tiempo que a ella, a la historia propiamente dicha. Sera necesario ignorar la obra entera de Durkheim para tomar al pie de la letra esta declaracin, que expresa lo que acabamos de comentar: Se comprende perfectamente que los progresos realizados en una poca determinada vuelven posibles nuevos progresos. Pero, en qu los predeterminan? Sera necesario admitir una tendencia interna que empuja sin cesar a la humanidad a superar los resultados adquiridos... y el objeto de la sociologa sera reconstruir el orden segn el cual se ha desarrollado esta tendencia. Pero, sin volver sobre las dificultades que implica semejante hiptesis, en todo caso, la ley que expresa este desarrollo no podra tener nada de causal10. Que con esto se aluda a la pseudo-ley de la evolucin de Spencer, o a la ley de los tres estados de Comte, vaya y pase. Pero no se comprende por medio de qu deslizamiento, tras haber exorcizado en las lneas siguientes la facultad motriz que imaginamos por debajo del movimiento, puede Durkheim enunciar sin reserva este principio: el estado antecedente no produce al consecuente, sino que la
10. E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico , p. 139.

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relacin entre ellos es exclusivamente cronolgica. Qu pensar, entonces, entre mil otros ejemplos posibles, de la crisis econmica de 1929? Es necesario creer que abrir los ojos sobre las condiciones concomitantes obliga a cerrarlos sobre las condiciones antecedentes, como si la necesaria solidaridad horizontal de las condiciones de existencia del momento presente debiera separarse de la solidaridad vertical que las liga al equilibrio precedente, como si la funcin no debiera nada a la gnesis? Tomado al pie de la letra, todo el pasaje que acabamos de transitar hara creer que no pueden buscarse causas en la historia sin admitir que se encuentran encadenadas bajo el imperio de una nica ley que las determinara a todas. Si, leemos, las principales causas de los acontecimientos sociales estuvieran todas (pero quin dice todas!) en el pasado, cada pueblo no sera ms que la prolongacin del que le precedi, y las diferentes sociedades perderan su individualidad para convertirse slo en diversos momentos de un nico e idntico desarrollo. No es, al contrario, de la variabilidad histrica de las condiciones de existencia que depende justamente la individualidad en cuestin? Si la historia no lo es todo, esto no significa que no sea nada. En primer lugar, es al mismo Durkheim a quien pedimos que rectifique a Durkheim en este punto. Qu leemos, en efecto, en las primeras lneas de la primera leccin del curso indito aqu publicado? La fsica de las costumbres y el derecho tiene por objeto el estudio de los hechos morales y jurdicos. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionadas. El problema que se plantea la ciencia es investigar: 1 Cmo se han constituido histricamente estas reglas, es decir, cules son las causas que las han suscitado y los fines tiles que cumplen. 2 La manera en que funcionan en la sociedad, es decir, el modo en que son aplicadas por los individuos. Pero, aunque distintas, las dos clases de problemas no podran ser separadas en el estudio, puesto que estn ntimamente relacionadas. Las causas de las que ha resultado el establecimiento de la regla, y las causas que hacen que impere sobre un nmero ms o menos grande de conciencias, sin ser exactamente las mismas, se controlan y esclarecen mutuamente. Qu ha sucedido para que sea posible demandar al mismo Durkheim el medio para refutar o, al menos, rectificar a Durkheim? Que l ha sido vctima, sin duda, del intransigente rigor de un razonamiento que se ha preocupado ms por descartar las doctrinas que rechazaba que por prestar atencin a la realidad que

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quera explicar. De esta situacin se sigue aquello que habamos denominado ms arriba una cadena de principios que se engendran, y a lo que es necesario aadir que se refuerza con una serie de asimilaciones y oposiciones polmicas: oposicin de lo objetivo y lo subjetivo, que no es ms que otra forma de la oposicin entre el mecanicismo y el finalismo, o an de lo cientfico y lo mstico. De donde se deriva la exclusin de lo individual como si no pudiera ms que confundirse siempre con lo puramente subjetivo, refractario a toda determinacin. De all se sigue, naturalmente, la oposicin de una individualidad as entendida, que es excluida, y el medio social, al que se asigna un lugar privilegiado. Asimilacin, luego, del medio al ambiente luego del ambiente a lo concomitante y de lo concomitante al presente para llegar, finalmente, por oposicin a este presente, al destierro, casi por omisin, del pasado visto bajo la forma no de la simple sucesin naturalmente complementaria de la concomitancia sino bajo la forma de una totalidad supuestamente orientada por una nica ley. Y he aqu cmo, al final de cuentas, el recurso a la historia para contribuir a la explicacin se halla condenado por razones que no valen ms que contra la filosofa de la historia, y osara casi decir que por un arrebato caprichoso que exaspera la lgica pero que no llega a tanto, sin embargo, como para no poder, en su apasionamiento, dar marcha atrs. En efecto, estas afirmaciones son acompaadas por una declaracin que muestra un espritu claramente contrario: La causa determinante de un hecho social debe ser buscada entre los hechos sociales antecedentes (bastardilla nuestra), y no entre los estados de conciencia individual11. Bajo el amparo de este principio que restablece el necesario equilibrio entre la explicacin por el medio y la funcin, y la explicacin por la historia, nada impide admitir aunque con un supuesto de finalidad que nuestro autor no aceptara, pero que parece aqu indispensable este precepto metodolgico propiamente sociolgico: La conveniencia o la inconveniencia de las instituciones no puede ser establecida ms que en relacin con un medio dado, y, como los medios son diversos, hay una diversidad de tipos cualitativamente distintos los unos de los otros que estn igualmente fundados en la naturaleza de los medios sociales12.
11. E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico , p. 133. 12. E. Durkheim, Las reglas del mtodo sociolgico , p. 141.

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Sin embargo, no disimulamos que se ha reprochado a Durkheim el haberse despreocupado pronto del anlisis metdico de los tipos diversos de medios sociales y de costumbres, de la constitucin, por consiguiente, de una tipologa propiamente emprica de los grupos y de la correspondencia de sus instituciones con sus estructuras particulares, para convertirse, en cierto modo, en el metafsico de la sociologa. Habra pasado signo no equvoco del plural de las sociedades y las representaciones colectivas, al singular de la Sociedad y la conciencia colectiva. Ciertamente, es probable como he escrito en otra parte y como tendr ocasin de repetir un poco ms abajo que la conciencia colectiva se haya encontrado poco a poco sacralizada y como personificada, hasta llegar a adquirir, por as decir, la altura necesaria para asumir el papel cada vez ms ntido de verdadera fuente del ideal. Es probable, tambin, que Durkheim haya visto en la sociologa ms que una ciencia de la sociedad y que haya pensado que la sociologa acabara en filosofa, aunque en filosofa positivamente fundada. Pero si l ha podido esperar demasiado de la conciencia colectiva, y ensalzado en exceso e incluso divinizado la sociedad, estas ambiciones tal vez estas ilusiones, que le emparentaban con el Comte doctrinario que a veces disimulaba demasiado y que le haca desconocer al otro no le han hecho nunca desestimar el estudio minucioso de las sociedades y de las instituciones en la pluralidad variable de sus formas y en las diversas modalidades de su ser, de sus funciones y de su funcionamiento. No ha cesado de proclamar que la Moral que l quera establecer, exiga mltiples investigaciones previas sobre los diversos grupos, y sobre la vida y el papel de los grupos que pueden existir en el seno de las sociedades, condicionando en ellas tanto la mentalidad como la moralidad de los individuos. Las presentes lecciones de fsica de las costumbres van a partir y a valerse de esta diversidad planteada por la naturaleza y desarrollada por la historia, para determinar las conductas morales en funcin de los tipos mltiples de sociedades o de instituciones a las que corresponden. Se constatar que el curso sobre la moral profesional no es menos interesante desde el punto de vista metodolgico que desde el punto de vista doctrinario. En lo que refiere al mtodo, el anlisis de la funcin del grupo profesional no excluye, sino que, por el contrario, incorpora, junto con el estudio del medio considerado en sus condiciones

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presentes de existencia (circumfusa), el estudio de la gnesis, que es exigida a la historia (praeterita) y a la etnografa. All, vemos a la estadstica revelar su funcionamiento. Observamos, finalmente y tal vez sobre todo, la preocupacin que tiene el autor por extraer de la experiencia y de la historia lecciones para la organizacin del presente. La moral profesional se halla as ligada a la naturaleza misma del grupo social la corporacin en el seno del cual regula los comportamientos de los individuos. Para Durkheim, el problema consiste en averiguar cmo deben ser las corporaciones para estar en armona con las condiciones actuales de la existencia colectiva. Es claro, responde nuestro autor, que no se trata de restaurarlas tal como eran en otras circunstancias. Si han muerto es porque, tal como eran, no podan seguir viviendo. Pero, entonces, qu forma deben asumir? El problema no es sencillo. Para resolverlo con mtodo y de manera objetiva, ser necesario determinar de qu modo ha evolucionado el rgimen corporativo en el pasado y cules son las condiciones que han determinado esta evolucin. Slo entonces podrn determinarse con alguna certeza los rasgos que ha de asumir en el marco de las condiciones actuales en que se hallan nuestras sociedades. Es necesario, pues, distinguir en las instituciones corporaciones y otras elementos constantes y elementos variables, correspondiendo los primeros a su papel permanente, para aquellas instituciones que aparecen como constitutivas de toda estructura social, y los segundos a las formas de adaptacin que impone el cambio de poca y de medio. Es til recordar, en vistas de una justa apreciacin de la cuestin, que todo esto que Durkheim ha escrito sobre la materia es muy anterior a las diversas experiencias contemporneas de corporativismo y neo-corporativismo. Estas experiencias, por aberrantes que hayan podido ser en su deseo de acaparar y, por ello, de subordinar y deformar el corporativismo, no han probado en modo alguno que su papel especfico pueda desaparecer. La existencia de agrupamientos ms estrechos y especializados aparece siempre como normal y necesaria para que una sociedad poltica pueda administrar los intereses e imponerles reglas profesionales y morales que el poder no puede dirigir ms que desde muy alto, o sin toda la competencia necesaria. No es significativo, en este punto, observar cmo el derecho pblico se disgrega bajo mltiples formas y cmo delega una parte de su poder, aun cuando conserva su arbitrio soberano?

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Si del punto de vista del mtodo pasamos, como acabamos de hacerlo casi sin darnos cuenta, al de la doctrina, el curso en cuestin nos lo revela en gran medida. Aqu se presta atencin a la vida econmica por una doble razn: en primer lugar, se observa en todas partes el perfil de esta divisin del trabajo en la que el autor ve, ms que un fenmeno econmico, un fenmeno propiamente social, resultado necesario de causas sociales (variaciones del volumen y la densidad de las sociedades). Se constata, por otra parte, que el progreso continuo de la divisin del trabajo no ha sido acompaado, sin embargo, por los procesos correlativos de integracin y reglamentacin que deberan haber aparecido en condiciones normales. El grupo profesional aparece como un indispensable fermento de solidaridad, pero que no ha logrado desarrollarse en el grado que sera necesario para desempear adecuadamente su propio papel. Y, finalmente, nos encontramos con uno de los principales temas filosficos del autor: la necesidad de que el individuo que no es lo que es sino en y por la sociedad no sea privado de los encuadramientos, de los sostenes, que pueden ofrecerle los diversos grupos y subgrupos sociales. Habiendo tocado este tema de vital importancia, se encuentra al mismo tiempo la idea central del libro sobre el suicidio y de las lecciones sobre el respeto de la persona. Organizad, organizad y, organizando, moralizareis. De esta manera Durkheim reencuentra, aunque lo haya criticado duramente ms de una vez, a este Auguste Comte con el que habamos comenzado por asociarlo. Pero, para Durkheim, el desarrollo de los organismos profesionales comportaba tambin aplicaciones polticas directas en el dominio nacional e internacional. stas daban lugar, por su parte, a singulares anticipaciones y, sin duda, tambin a ciertas ilusiones. Pero repitamos que este curso no sera hoy lo que fue hace medio siglo; si es legtimo conservar las primeras, sera injusto reprocharle las segundas. Sea como sea, puesto que la segunda edicin de La divisin del trabajo social contiene la importante introduccin consagrada a los grupos profesionales, son las otras lecciones compiladas en el presente volumen las que presentan el ms vivo inters. Sin tener la intil pretensin de resumirlas y, de este modo, parecer querer dispensar al lector de recorrerlas por s mismo, sealemos la importancia de aquellas, por lo dems las ms numerosas, consagradas a la moral cvica, que introducen, en su desarrollo, el anlisis de la naturaleza de la sociedad poltica y del Estado. Tocamos con ellas la parte ms sugestiva, a la que

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paradjicamente se ha prestado poca atencin. No nos asombraremos de ver all al Estado asociado, primero, y como provisoriamente, con la nocin de poder constituido y arreglo jurdico del grupo. Pero como es el rgano eminente de la sociedad poltica, primero se debe definir a esta ltima. El autor no la definir a partir de la sociedad domstica, de la familia, en la que se niega a ver su origen. Tampoco en funcin del territorio, puesto que hay sociedades nmades, o incluso por la importancia numrica, que de todos modos debe ser tenida en consideracin, de su poblacin. Durkheim define la sociedad poltica por el hecho de que integra en ella grupos secundarios de naturaleza diferente, grupos que le son ms tiles que perjudiciales, si es cierto que la constituyen, y sin que ella misma pueda jams convertirse, a su vez, en grupo secundario. Slo en el seno del federalismo, las sociedades polticas pueden presentar, en concurrencia con su aspecto primario fundamental, un aspecto secundario que refleja la parte federada de ellas mismas, es decir, la parte desprovista de soberana. Fuera de esto, si comprendo bien, la sociedad es considerada poltica cuando se presenta por usar un lenguaje no durkheimiano bajo la figura de una soberana englobante. Sin duda, se evocar contra esta definicin que refleja bien el pensamiento del autor, pero que revela al mismo tiempo sus contradicciones, la famosa sociedad segmentaria simple que el peligroso captulo de Las Reglas que hemos ya tratado pretende colocar como fuente de toda composicin poltica y base de clasificacin de las diversas especies de sociedades. Pero es justo recordar que la cuestin es presentada sobre todo como una hiptesis: la que invita a ver en esta supuesta sociedad poltica simple una suerte de lmite, en el sentido, si se quiere, en que Bergson presenta su percepcin pura como un lmite nunca alcanzado donde se reconciliaran conciencia y materialidad. Para definir la esencia de la sociedad poltica, aqu tambin partiramos de lo englobante, que sera como lo diferencial de la asociacin poltica. Sin embargo, esta comparacin debe ser afectada por una reserva: el surgimiento de las partes no polticas englobadas y de la totalidad poltica que las engloba no es sucesivo sino simultneo. El Estado es un rgano de este grupo complejo, provisto l mismo de rganos secundarios de ejecucin, de tal modo que no es, como podramos estar tentados a creer, el poder ejecutivo lo que hay que ver en primer trmino y esencialmente en l. En verdad, no es eso lo que es; ni siquiera es un rgano en el sentido

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estrictamente jurdico, sino ms bien el representante brain-trust colectivo, diramos hoy, cuya funcin propia, con la psicologa y la autonoma que le son propias, consiste, segn la frmula de nuestro autor, en elaborar ciertas representaciones que valen para la colectividad, y administrar, en nombre y en lugar de sta, sus intereses comunes. Entonces, el Estado sera directamente deliberativo y slo indirectamente, por las facultades delegadas a su administracin, ejecutivo. Se sigue de ello una suerte de dirigismo universal del pensamiento y del comportamiento en el que algunos, muy poco numerosos, que forman parte de la pequea colectividad sui generis porque se trata de una que lleva el nombre de Estado, pensaran y decidiran por todos? No, si es cierto, como piensa el autor, que los derechos innatos del individuo que estaramos tentados a oponer a este pequeo Leviatn, no son innatos sino, por el contrario, conferidos por el Estado al individuo, en la exacta medida en que el progreso natural de la vida social que va de la heteronoma a la autonoma dibuja ms ntidamente, sobre el fondo social, el perfil diferenciado del individuo. Entonces, ste extrae de su costumbre de obedecer la aptitud de dirigir y hacerse reconocer como individuo y soberano, convirtindose en mandante de los gobernantes y modelador de esta sociedad que le ha modelado primero. No creamos, sin embargo, que Durkheim nos seguira hasta el nivel de autonoma individual al que nos gustara arrastrarlo. Se leer en el presente curso esta declaracin tan explcita que sera suficiente para deducirlo: Al mismo tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaleza individual, tiende inevitablemente a sujetarla. Precisamente porque el grupo es una fuerza moral superior a la de las partes, el primero tiende necesariamente a subordinar a las segundas. Agreguemos rpidamente que se nos ha dicho, afortunadamente y casi al mismo tiempo: cuando la sociedad se extiende, su opresin se relaja. En este momento, la sociedad poltica se vuelve tutelar porque su dominio se ejerce menos directamente sobre los individuos que sobre los grupos secundarios a los que debe, por una parte, equilibrar y contra los cuales, por otra parte, es a la vez su deber y su conveniencia defender a los individuos. Si stos, amenazados por la opresin ms prxima y por eso ms firme y rigurosa de los pequeos grupos, se encontraran sojuzgados por ellos, estos grupos fortalecidos por el dominio que ejercen sobre los individuos podran volverse peligrosamente contra el poder poltico del Estado, universalizando su feudalismo exasperado. Los vasallos

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se convertiran as en amos y la sociedad poltica misma se destruira. La movilidad y la libertad del individuo son producto del instinto de conservacin de la sociedad. Hay all una suerte de mecanismo de contrapesos que recuerda a Montesquieu, a quien se sabe que Durkheim consagr su tesis latina. No estamos en presencia de un mstico del Estado y si ste, como lo prevea el autor, tiene una predisposicin a extender cada vez ms sus atribuciones, es porque la vida social no podra complejizarse y diversificarse sin desarrollar al mismo tiempo su reglamentacin que, por las mismas razones que acabamos de analizar a propsito de las relaciones entre el Estado y sus subgrupos, protege mucho ms al individuo de lo que le estorba. Nuestro autor lo repite ms de una vez: lo que est en la base del derecho individual no es la nocin de individuo tal como l es, sino la manera en que la sociedad lo concibe y la estimacin que de l hace. Y juzgando esta estimacin cada vez ms elevada, est tan lejos de ver en el Estado una amenaza para el individuo que, al contrario, le asigna el papel de llamar al individuo progresivamente a la existencia moral y muestra, en medio de creencias religiosas y morales que le parecen debilitarse, cmo se desarrolla cada vez ms el culto de la persona humana. Este ascenso de la persona, emergente de la indiferenciacin y la homogeneidad de las comunidades primitivas para hacerse progresivamente reconocer y honrar, es tambin la idea central que gua las lecciones consagradas a la propiedad y al contrato. Ahora es fcil hacerse una rpida idea de esto. En primer trmino, cmo nace la propiedad. La religiosidad, diseminada en las cosas lo que sustraa originalmente los objetos de toda apropiacin profana, ha sido trasladada, por medio de determinados ritos, sea al portal de la casa, sea al permetro del campo, y ha constituido una especie de muralla de santidad que protega al espacio as limitado contra toda invasin exterior. Slo aquellos habilitados por lazos rituales podan entrar a un contacto con las potencias invisibles de la tierra. Luego de que la religiosidad pasara de los objetos tab a las personas msticamente habilitadas, fueron estas personas mismas quienes, a su debido turno, se encontraron en situacin y con el monopolio de conferir a las cosas que declaraban suyas esta religiosidad que las converta en propiedad protegida. A partir de esta situacin se produce el pasaje de la propiedad colectiva a la propiedad individual, que no se encuentra verdaderamente establecida ms que desde el momento en que el individuo se vuelve capaz de imponer el pres-

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tigio de su persona, presentndola como la encarnacin misma del grupo de sus ancestros. El derecho privado buscaba, en ese tiempo, su modelo en el derecho pblico, en tanto hoy el derecho pblico tendra, al contrario, tantos modelos que copiar en el derecho privado, y el comportamiento de las naciones en el de las personas! A propsito del contrato, son filiaciones anlogas las que se inquieren para hacernos percibir a travs de qu avatares, y al precio de qu extraordinarias y costosas complicaciones, puede ser obtenido un resultado aparentemente tan sencillo como el libre compromiso recproco de dos individuos por simple declaracin y aceptacin de la voluntad. Ni la intencin, ni la declaracin proclamadas son suficientes: es necesario movilizar el ritual, poner en movimiento, por as decirlo, todo el derecho. Y no son personas singulares sino grupos enteros quienes afrontan colectivamente esta operacin tan complicada y costosa como una operacin de guerra o un laborioso tratado de paz. Para que fuesen individuos aislados quienes all intervinieran, y segn sus propias necesidades, para que el objeto o la promesa que intercambian les hiciera de golpe propietarios u obligados, sera necesaria a la vez toda una serie de simplificaciones tan lentamente adquiridas como la costumbre innata en el instinto y, sobre todo, para aprovechar estas simplificaciones, debera intervenir este advenimiento individualista de la persona idea-fuerza ya considerada ms arriba gracias al que, finalmente, esta persona recibira la capacidad, en el contrato, de jurar espontnea y slidamente su promesa. Qu debemos concluir de estos rpidos esbozos? Sobre cualquier terreno que hayamos seguido los desarrollos de la doctrina durkheimiana, no la hemos visto converger en la exaltacin de la persona humana, objeto finalmente de un verdadero culto? Por el contrario, analizando el mtodo y los temas dominantes que lo orientaban, no habamos constatado que este mtodo, cuidadoso de no dejar escapar nada de la especificidad de lo social ni tampoco de lo humano siendo, desde su perspectiva, social y humano una misma cosa se aplicaba, sin embargo, en su esfuerzo ms constante, a evitar toda intrusin, sea como agente de iniciativa o como factor de explicacin, del individuo en tanto que individuo? El peligro de un ingreso del individuo en el sistema consista en que introduce con l una imprevisible y caprichosa subjetividad, de oscuras tendencias inconscientes o msticas, sin hablar de la invencin pura que

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rompe con la cadena y desafa a la explicacin, cosas mortales para la objetividad que deba, sin perder por ello su objeto, ganar a cualquier precio la nueva ciencia. Cmo escapar, entonces, de esta aparente contradiccin y evadirse de este callejn sin salida sin disolver lo humano, oportunamente determinable por su dimensin social, pero que exorciza, sin embargo, lo individual necesariamente sacrificado a la ciencia? Contentarse con preservar slo la dimensin social, como lo propona el mtodo, sera suficiente para permitir a la doctrina exaltar la persona, como hemos visto? S, pero con la nica y necesaria condicin de que esta persona no sea ms que el reflejo de la sociedad su primognito, por as decir, a la que con todas sus complacencias ella ha dotado de los suficientes dones como para permitirle tener proyeccin y hacerse respetar en calidad de persona. Para lograr esto, ha sido necesario como ya lo hemos sugerido elevar esta sociedad tutelar muy por encima del promedio del psiquismo, de la moralidad y de la genialidad de la masa de los individuos. Sabemos lo que dice en El suicidio: Es un error fundamental confundir, como se ha hecho tantas veces, el tipo colectivo de una sociedad con el tipo medio de los individuos que la componen. El hombre medio es de una moralidad muy mediocre. Slo las mximas ms esenciales de la tica estn gravadas en l con cierta fuerza, y an estn lejos de tener all la precisin y la autoridad que tienen en el tipo colectivo, es decir, en el conjunto de la sociedad. Esta confusin, que ha cometido Qutelet, hace de la gnesis de la moral un problema incomprensible. Porque, puesto que el individuo es en general de una mediocridad tal, cmo ha podido constituirse una moral que le supere en este punto si ella no expresa ms que la media de los temperamentos individuales? Lo ms no podra surgir de lo menos13. Frente a esta insuficiencia media, la moral es presentada como un sistema de estados colectivos. En La educacin moral, encontramos la misma observacin, pero con un sentido idealista ms marcado: La sociedad, de la que hemos hecho el objeto de la conducta moral, sobrepasa infinitamente el nivel de los intereses individuales. Lo que debemos amar sobre todo en ella no es su cuerpo sino su alma. Y lo que llamamos el alma de una sociedad no es otra cosa que un
13. E. Durkheim, El suicidio: estudio de sociologa, Buenos Aires, Editorial Schapire, 1965, p. 255.

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conjunto de ideas que el individuo no habra podido concebir nunca, que desbordan su mentalidad, y que no se forman y no viven ms que por la concurrencia de una pluralidad de individuos asociados14. De obra en obra, la sociedad gana ttulos de nobleza. He aqu cmo nos la presenta la clebre comunicacin sobre los juicios de valor: La sociedad, al mismo tiempo que es la legisladora a la que debemos respeto, es la creadora y depositaria de todos los bienes de la civilizacin a los cuales nos encontramos ligados con todas las fuerzas de nuestra alma. Y, finalmente, el punto culminante del mismo texto: Es la sociedad la que empuja (al individuo) o le obliga a elevarse por encima de s mismo Ella no puede constituirse sin crear el ideal. Si del punto culminante descendemos nuevamente al punto de partida, no podemos ms que constatar que se encuentra en esta observacin difcilmente rebatible: el hecho mismo de la agregacin de los individuos en sociedad, con todas las estructuraciones y todas las interacciones mentales y comportamientos recprocos que implica necesariamente, hace surgir todo un sistema de representaciones, de smbolos, de intercambios y de obligaciones, ajenos al aislamiento individual. Enriquecida con este aporte, cmo habra podido la sociedad tomar una figura menor que la de una conciencia colectiva en la que nuestro autor, siempre con la misma desconfianza cientfica en toda subjetividad individual, coloca la fuente del ideal y el fundamento de toda regulacin? El carcter colectivo de esta conciencia, no la mantiene en el marco de lo objetivo, y su carcter sinttico no le asegura, con la especificidad necesaria, el poder creador buscado? Si la respuesta es s, socializar es humanizar y sin perjudicar a la ciencia. Pero si todo lo humano no se localizara decididamente en la conciencia colectiva? Si una parte de esta humanidad no surgiese ms que en el fuero interno del individuo, luego de que el individuo propiamente dicho se delineara sobre el fondo social, nico en el que poda nacer, pero en el marco del cual nada le impide adquirir, a su vez, la capacidad de sntesis, de invencin, de significacin y de obligacin? Tal vez, entonces, este individuo ya no se contentara con la persona, as promovida en l, de un genio delegado, en la que no sera su propia imagen la que pudiera contemplar? Tal vez estimara, reflejo vuelto luz, una vez anudado en l el haz sntesis tambin de una verdadera con14. E. Durkheim, La educacin moral , pp. 138-9.

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ciencia individual, que su conciencia debera ser considerada fuente no fuente nica, pero una de las dos fuentes del devenir humano, y demandara entrar con el mismo rango que la otra en el sistema de explicacin sociolgica, si es cierto que frente al individuo as presentado se tiene derecho a decir que lo individual tambin puede ser objeto de una ciencia. Ciencia comprensiva por explicativa y no comprensiva por imposibilidad de la explicativa. La comprensin no podra ser exitosamente opuesta a la explicacin ms que si sta se confunde pura y simplemente con la observacin. Ahora bien, la explicacin difiere de la observacin por la hiptesis que le propone y por la significacin que, comprensiva a su turno, le impone. Y si, al trmino de la reduccin inteligible, la causalidad se resiste decididamente a la identidad, y un residuo de una diversidad irreductible o un devenir irreversible queda sin resolver, quin pensar que frente a este eventual residuo una comprensin, aunque fuera clarividencia emocional que se quisiera poner en lugar de la explicacin, tiene verdaderamente algo mejor que decir que la explicacin misma o, en todo caso, tiene siquiera derecho a hablar? Al contrario, la explicacin por haber llevado el anlisis casi a sus lmites podr admisiblemente hablar de la originalidad individual y, sin temor ni reproche, asignarla como causa. Explicacin y comprensin no han de ser opuestas ni remitidas la una a la otra. Son hermanas y, necesariamente, hermanas unidas por la amistad.

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Introduccin a las tres lecciones sobre moral profesional

Marcel Mauss (1937)

En 1917, un mes antes de su muerte, Durkheim haba redactado instrucciones detalladas. Destinaba algunos de sus manuscritos, antes que a cualquier otro y en seal de su amistad, a Xavier Lon. Yo le haba prometido esta parte de la Moral cvica y profesional, que nuestro querido amigo no podr ver impresa en su Revista. Fue una pena para m y lo seguir siendo siempre no haber tenido ni la energa ni el tiempo para complacerle. Espero editar prximamente toda esta parte de la obra de Durkheim. Aqu se entregan solamente las tres lecciones consagradas a la Moral Profesional propiamente dicha. He aqu como deben leerse. Estas lecciones formaron parte de un todo. Durkheim repiti tres veces en Burdeos un curso completo sobre lo que podramos llamar la Moral. Lo intitul sucesivamente: Fsica del Derecho y de las Costumbres, Fisiologa del Derecho y de las Costumbres. Bajo esta forma lo o en 1890-1892 y fue repetido en 1895-1896. Ms tarde lo complet y, en 1898-1900, lo redact nuevamente. Lo llam de manera ms simple: Moral y Organizacin moral. En ese momento, aisl estas lecciones y les dio un tratamiento definitivo. Antes, el curso no comprenda la Moral Cvica y Profesional o, mejor dicho, slo comprenda las partes que han sido retomadas en La divisin del trabajo social

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y en El suicidio, sobre el estado anmico de nuestras sociedades y la necesidad de la organizacin profesional. He aqu como compuso esta parte histrica y prctica de la Moral. Repiti dos veces este curso completo, una vez para sus alumnos de 19041906 y otra vez para los ltimos alumnos que tuvo antes de la guerra (1912-1914), entre quienes estaba Andr Durkheim, cuyas notas del curso estn en mi poder. Lo retom una vez ms en conferencias durante la guerra (1915-1916). El nico texto escrito de manera definitiva es el de noviembre de 1898 a junio de 1900. Es este texto el que aqu publicamos sin alteraciones. De otras versiones escritas del curso no nos quedan ms que resmenes, a menudo extremadamente detallados e importantes, sobre todo los de 1915-1916 que, escritos durante la guerra, presentan preocupaciones nuevas. En una edicin definitiva, habr lugar para tener en cuenta todos estos progresos, pero no se lo podr hacer ms que a travs notas y suplementos que ser menester explicar, con el riesgo de incurrir en errores. Y ahora, he aqu el lugar que ocupa esta Moral Profesional en el conjunto del curso. En una primera parte, Durkheim estudia los hechos morales en general, es decir, une los que constituyen el derecho y la moral. En posteriores redacciones del curso, sobre todo en la que escribi en Pars, Durkheim antepuso a este estudio de la moral de las sociedades, un anlisis crtico y positivo de los sistemas tericos de moral, del que no quedan ms que resmenes, aunque se han conservado por ejemplo sus artculos y comunicaciones sobre El hecho moral. Por otro lado, sus principales conclusiones aparecieron en La divisin del trabajo social en general, en El suicidio, en varias notas de LAnne Sociologique y en breves memorias, artculos o debates. Por lo dems, nos ha dejado un resumen de toda esta obra al comienzo de La educacin moral: naturaleza y clasificacin de las reglas morales y jurdicas, naturaleza y clasificacin de las sanciones, naturaleza de la infraccin, la criminalidad, las represiones, la responsabilidad, la moralidad, el suicidio, la anomia. He aqu lo que corresponda a la moral del grupo en general. Hasta su partida de Burdeos, el Curso sobre la Organizacin domstica estaba siempre separado de este curso general sobre la Moral. A veces era dictado con anterioridad, otras veces con

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posterioridad, pero siempre de manera independiente: por lo dems, esto era lo que corresponda desde el punto de vista rigurosamente sociolgico: porque en las formas ms antiguas y toscas de la moral, la organizacin de las sociedades enteras casi no articula ms que a subgrupos esencialmente familiares; y, a la inversa, estos grupos poltico-domsticos, de formas vastas (la fratra, el clan e incluso la gran familia indivisa) parecen aun los ms restringidos, incluso en ciertos casos la familia patriarcal masas bastante grandes de individuos y tienen ellas mismas un carcter netamente poltico. Entonces, la organizacin domstica es esencialmente poltica y, a la inversa, la organizacin moral y poltica est constituida esencialmente por la moral de los subgrupos domsticos. Una de las ideas ms generales y ms profundas de Durkheim, que comenz a vislumbrar desde 1889, cuando redactaba por segunda vez su Divisin del trabajo social, y a la que se aferraba cada vez ms (llegando a convertirse en conclusin de su libro sobre el Suicidio en 1897), es precisamente la de la desaparicin de la naturaleza y del papel poltico-familiar de los grupos antiguos (clanes, grandes familias... etc.), y, por otro lado, la de la necesidad del restablecimiento de nuevos subgrupos morales, que no fuesen ya los grupos familiares. En los cursos siguientes, a partir de 1900, Durkheim reuni el curso de organizacin domstica con el curso de organizacin moral. Y as qued unificada toda la obra moral de Durkheim, sobre todo en Pars. Entonces, en una forma menos desarrollada, menos puramente histrica y descriptiva, pero suficientemente explcita el estudio de la organizacin familiar entraaba todas las consideraciones morales necesarias. La organizacin domstica apareca en el curso de Moral inmediatamente despus de la Moral general, y la Moral Domstica vena a continuacin. De este modo se comprende el lugar terico y prctico de esta Moral Profesional correspondiente a los nuevos subgrupos entre la Moral Domstica y la Moral Cvica. Adems, el curso de Fisiologa del Derecho y de las Costumbres se converta en un curso de Moral, e incluso de Moral Prctica, o ms bien de Organizacin Moral. De esta manera, las consideraciones y las conclusiones de tica prctica actual y futura, podan finalmente ocupar un amplio espacio. Ciertamente, toda la historia moral del hombre y toda la sociologa de los hechos morales y jurdicos, domsticos y generales, seguan siendo el punto de partida. Pero no eran ya el nico fin: antes que

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nada, deban permitir indicar no solamente cules son los verdaderos problemas morales, sino tambin encontrar a partir de las soluciones de los problemas generales y tericos, las soluciones de los problemas prcticos; o, si se quiere, tomando en cuenta el pasado y el presente, vislumbrar la manera en que se podran encontrar modos nuevos de accin y organizacin que estuviesen en consonancia con los problemas que plantean la vida de nuestras sociedades y las necesidades de nuestra accin. La Moral Cvica y Profesional as construida ha sido profesada varias veces. De estos cursos de Moral Cvica y Profesional, hemos seleccionado las lecciones que tratan sobre la Moral Profesional. En primer lugar, nos dan una idea de lo que ha sido el curso en su conjunto: enteramente pragmtico en el sentido aristotlico del trmino, es decir, formado por anlisis de hechos positivos, histricos, institucionales; pero, en el interior de estos hechos prcticos y como conclusin de ellos, tambin por principios relativamente normativos. El estudio del grupo profesional no tiene nada de dogmtico. Pero tampoco hay en l nada de pragmatismo utilitario o intuitivo, y las proposiciones prcticas no resultan de una deduccin dialctica. A partir de una discusin cientfica de la Moral Profesional, el trabajo se orienta enteramente hacia la prctica, hacia la organizacin. Durkheim describe la Moral Profesional tal como la vio funcionar durante todo el perodo en que intent su demostracin (1885-1917). De este modo, es sobre todo en los veinte ltimos aos de su vida, luego de haber retomado numerosas veces su conclusin (por ejemplo, en sus Conclusiones del Curso sobre la Familia, publicadas en 1921 en la Revue Philosophique), que Durkheim encontr la forma definitiva de su demostracin y de sus ideas. La redaccin de 1898-1900 expresa suficientemente este punto de vista. Su contenido es conocido por todos los alumnos de Durkheim. El pblico filosfico, tanto como los socilogos y los polticos, estarn contentos al encontrar aqu los principios de la Moral Profesional en una forma evidentemente provisoria y esquemtica, pero al menos tratada en s misma y por s misma. En este tiempo de soviets, de corporaciones de todo tipo, de corporativismos de todas las especies, en este tiempo de golpes tcticos, de polticas sistemticamente opuestas, de instituciones radicales, de revoluciones y de reacciones feroces, no po-

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demos reservarnos slo para nosotros el conocimiento del pensamiento de Durkheim sobre estos problemas. Pues, desde nuestro punto de vista, ha sido Durkheim quien hace ya mucho tiempo y mejor que nadie desde entonces ha sabido plantear algunos de sus principales aspectos y quien ha intuido su mejor solucin prctica: moral, jurdica, econmica.

LECCIONES
FSICA

DE

SOCIOLOGA

DE LAS COSTUMBRES Y DEL DERECHO

mile Durkheim

Portada facsmile de la primera edicin de Leons de sociologie. Physique des murs et du droit, Pars, Presses Universitaires de France.

Primera Leccin La Moral profesional

La fsica de las costumbres y el derecho tiene por objeto el estudio de los hechos morales y jurdicos. Estos hechos consisten en reglas de conducta sancionadas. El problema que se plantea la ciencia es investigar: 1 Cmo se han constituido histricamente estas reglas, es decir, cules son las causas que las han suscitado y los fines tiles que cumplen. 2 La manera en que funcionan en la sociedad, es decir, el modo en que son aplicadas por los individuos. En efecto, una cosa es preguntarse cmo se ha formado nuestra nocin actual de la propiedad y de dnde deriva, por consiguiente, que el robo sea segn las condiciones fijadas por la ley un crimen; otra cosa es determinar cules son las condiciones que hacen que la regla que protege el derecho de propiedad sea ms o menos observada, es decir, cmo es que las sociedades tienen ms o menos ladrones. Pero, aunque distintas, las dos clases de problemas no podran ser separadas en el estudio, puesto que estn ntimamente relacionadas. Las causas de las que ha resultado el establecimiento de la regla, y las causas que hacen que impere sobre un nmero ms o menos grande de conciencias, sin ser exactamente las mismas, se controlan y esclarecen mutuamente. El problema de la gnesis y el problema del funcionamiento pertenecen a un mismo campo de investigacin. Por eso los instrumentos metodolgicos que emplea la fsica de las costumbres y el derecho son de dos tipos: por un lado, es-

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tn la historia y la etnografa comparadas que nos permiten acceder a la gnesis de la regla, que nos muestran sus elementos elementos inicialmente disociados que se han ido uniendo progresivamente; en segundo lugar, est la estadstica comparada que permite medir el grado de autoridad relativa del que est investida esta regla frente a las conciencias individuales y descubrir las causas en funcin de las cuales vara esta autoridad. Sin duda, no estamos actualmente en condiciones de tratar cada problema moral desde ambos puntos de vista, porque no contamos con la suficiente informacin estadstica. Pero es importante remarcar que una ciencia completa debe plantearse ambas cuestiones. As definido el objeto de investigacin, quedan tambin determinadas las divisiones de la ciencia. Los hechos morales y jurdicos diremos los hechos morales a secas consisten en reglas de conducta sancionadas. La sancin es, entonces, la caracterstica general de todos los hechos de este gnero. Ningn otro hecho humano presenta esta particularidad. Porque la sancin, tal como la hemos definido, no es simplemente una consecuencia espontnea de la accin humana, como cuando se dice por un empleo abusivo del trmino que la enfermedad es la sancin de la intemperancia, o el fracaso en el examen la sancin de la pereza del candidato. La sancin es, ciertamente, una consecuencia del acto, pero una consecuencia que resulta no del acto en s mismo sino de su adecuacin o no a una regla de conducta preestablecida. El robo est penado y esta pena es una sancin. Pero la pena no se deriva de las particulares operaciones materiales que constituyen el robo; la reaccin represiva que sanciona el derecho de propiedad se debe enteramente a que el robo, es decir, el atentado contra la propiedad de un semejante, est prohibido. El robo es castigado porque est prohibido. Imaginemos una sociedad que tuviese una idea de la propiedad diferente de la nuestra, y muchos de los actos que hoy son considerados robos y son penados como tales, perderan ese carcter y dejaran de ser reprimidos. La sancin no tiene que ver con la naturaleza intrnseca del acto: una sancin puede desaparecer y el acto antes condenado seguir existiendo tal como era. La sancin depende de la relacin que existe entre un acto y la regla que lo permite o lo prohibe. Y he aqu por qu todas las reglas del derecho y de la moral se definen por la sancin. Siendo la sancin un elemento esencial de toda regla moral, debera ser ella el primer objeto de nuestra investigacin. Por eso

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la primera parte de este curso ha sido consagrada a una teora de las sanciones. Hemos distinguido los diferentes tipos de sanciones: penales, morales, civiles. Hemos buscado su raz comn y el modo en que, a partir de esta raz, se ha dado su diferenciacin. Este estudio de las sanciones ha sido realizado con absoluta independencia de toda consideracin relativa a las reglas mismas. Pero despus de haber aislado as su caracterstica comn, era necesario pasar a las reglas mismas. Es esto lo que constituye la parte esencial y central de la ciencia. Pasemos a las reglas, que se agrupan en dos clases. Unas se aplican a todos los hombres indistintamente. Son las relativas al hombre en general, considerado en cada uno de nosotros. Todas las que nos prescriben la manera en que se debe respetar o desarrollar la humanidad, sea en nosotros o en nuestros semejantes, valen para todos los hombres indistintamente. Estas reglas de moral universal se distribuyen en dos grupos: las que conciernen las relaciones de cada uno de nosotros consigo mismo, es decir, aquellas que constituyen la moral individual, y, en segundo lugar, aquellas que conciernen a las relaciones que contraemos con los otros hombres, haciendo abstraccin de todo grupo particular. Los deberes que nos prescriben las unas y las otras dependen nicamente de nuestra calidad de hombres o de la calidad de hombres de aquellos con quienes nos relacionamos. Estos deberes no podran, con respecto a una misma conciencia moral, variar de un sujeto a otro. Ya hemos estudiado el primero de estos dos grupos de reglas, y el estudio del segundo constituir la ltima parte del presente curso. No debera sorprender, por lo dems, que estas dos partes de la moral que estn estrechamente emparentadas en ciertos aspectos sean separadas en nuestro estudio y colocadas en los dos extremos de la ciencia. Esta clasificacin tiene una razn. Las reglas de la moral individual tienen la funcin de fijar los cimientos fundamentales y generales de toda la moral en la conciencia del individuo. Todo el resto se apoya sobre estos cimientos. Por el contrario, las reglas que determinan los deberes que los hombres tienen los unos con los otros por el simple hecho de ser hombres, son la parte culminante de la tica. Constituyen su punto ms elevado, la sublimacin del resto. Entonces, el orden de la investigacin no es artificial; se adecua al orden de las cosas. Pero entre estos dos puntos extremos se intercalan deberes de otra naturaleza. No dependen de nuestra calidad general de hombres, sino de las cualidades particulares que no todos los

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hombres poseen. Ya Aristteles remarcaba que, en cierta medida, la moral vara con los agentes que la practican. La moral del hombre, deca, no es la de la mujer; la moral del adulto no es la del nio; la del esclavo no es la del amo, etc. La observacin es correcta y tiene una generalidad mayor que la que poda suponer Aristteles. En realidad, la mayor parte de nuestros deberes tienen este carcter. Tal era el caso en aquellos que hemos estudiado el ao pasado, es decir, aquellos que en su conjunto constituyen el derecho y la moral domstica. All, en efecto, encontramos la diferencia entre los sexos, las edades, la que depende del grado ms o menos prximo de parentesco, y todas estas diferencias afectan las relaciones morales. Asimismo, estn los deberes que tendremos la ocasin de estudiar ms adelante, es decir, los deberes cvicos o deberes del hombre para con el Estado. Porque, como no todos los hombres dependen del mismo Estado, tienen por ello deberes diferentes y a veces contrarios. Sin hablar de los antagonismos que se producen por esta razn, las obligaciones cvicas varan segn los Estados y no todos los Estados tienen la misma naturaleza. Los deberes del ciudadano son distintos en una aristocracia o en una democracia, en una democracia o en una monarqua. Sin embargo, los deberes domsticos y los deberes cvicos presentan un grado bastante alto de generalidad. Porque todo el mundo pertenece, en principio, a una familia y funda una nueva. Todo el mundo es padre, madre, to, etc. Y si no todos tienen la misma edad en el mismo momento ni, por consiguiente, los mismos deberes en el seno de la familia estas diferencias slo duran un tiempo. Si estos distintos deberes no son cumplidos por todos al mismo tiempo, s son observados por cada uno de manera sucesiva. No hay ninguno del que el hombre no deba ocuparse, al menos en condiciones normales. Las diferencias que derivan del sexo son durables, pero se reducen slo a matices. Del mismo modo, aun cuando la moral cvica vara segn los Estados, todo el mundo depende de un Estado y, por esta razn, tiene deberes que en todos lados son parecidos en sus rasgos fundamentales (deberes de fidelidad, abnegacin). Pero hay una clase de reglas cuya diversidad es mucho ms marcada: son aquellas que en conjunto constituyen la moral profesional. Como profesores tenemos deberes que no son los del comerciante; el industrial tiene deberes completamente distintos de los del soldado; los del soldado son diferentes de los del sacerdote, etc. Al respecto puede decirse que hay tantas morales como profesiones diferentes

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y, como en principio cada individuo slo ejerce una profesin, resulta que estas diferentes morales se aplican a grupos de individuos absolutamente distintos. Estas diferencias pueden llegar incluso al contraste. Estas morales no slo son distintas las unas de las otras, sino que entre algunas de ellas hay una verdadera oposicin. El cientfico tiene el deber de desarrollar su espritu crtico, de no subordinar su entendimiento a ninguna otra autoridad que la de la razn; debe esforzarse por ser un espritu libre. El sacerdote, el soldado, en ciertos aspectos tienen el deber contrario. La obediencia pasiva puede ser obligatoria para ellos. A veces, el mdico tiene el deber de mentir o de no decir la verdad que conoce; el hombre de otras profesiones tiene el deber opuesto. En el seno de cada sociedad, encontramos una pluralidad de morales que funcionan paralelamente. Vamos a ocuparnos de esta parte de la tica, y el lugar que le asignamos en el desarrollo de este estudio est en perfecta conformidad con el carcter que acabamos de reconocerle. Este particularismo, inexistente en la moral individual, aparece en la moral domstica, para llegar a su apogeo en la moral profesional, declinar con la moral cvica y desaparecer nuevamente en la moral que regula las relaciones de los hombres en tanto hombres. Desde este punto de vista, la moral profesional est en el lugar que le corresponde, entre la moral familiar de la que hemos hablado y la moral cvica de la que hablaremos ms tarde. Por eso le dedicaremos ahora algunas palabras. Pero slo podemos hablar de ella brevemente, porque es manifiestamente imposible describir la moral que es propia a cada profesin lo que sera una empresa muy ambiciosa y mucho ms lo es explicarla. No podemos ms que presentar algunas consideraciones sobre las cuestiones ms importantes que pueden plantearse sobre este tema. Las reduciremos a dos: 1 Cul es el carcter general de la moral profesional en relacin con las otras esferas de la tica? 2 Cules son las condiciones generales que requiere el establecimiento y el funcionamiento normal de toda moral profesional? El rasgo distintivo de esta moral, el que la diferencia de las otras partes de la tica, es el desinters con el que la considera la conciencia pblica. No hay reglas morales cuya violacin, al menos en general, sea vista con ms indulgencia por la opinin. Las faltas que slo conciernen a la profesin son objeto de una reprobacin que pierde intensidad fuera del medio propiamente profesional. Son consideradas veniales. La pena disciplinaria

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pronunciada, por ejemplo, contra un funcionario por sus superiores jerrquicos o por los tribunales especiales de los que depende, nunca afecta gravemente el honor del culpable, a menos que sea al mismo tiempo una ofensa contra la moral comn. Un recaudador que comete un acto deshonesto recibe el mismo trato que cualquier persona que incurra en este tipo de actos; pero un contador que no respeta las reglas de una contabilidad escrupulosa, un funcionario que invierte poco esfuerzo en el cumplimiento de sus funciones, no se convierten en culpables, aun cuando sean tratados como tales en el cuerpo al que pertenecen. No honrar la propia firma es una vergenza, casi la vergenza suprema, en los medios industriales y comerciales. Pero en otros mbitos se lo juzga de otra manera. No se nos ocurre negar nuestra estima a alguien que ha quebrado slo por estar quebrado. Este carcter de la moral profesional se explica fcilmente. Esta moral no puede interesar vivamente a la conciencia comn, precisamente porque no es comn a todos los miembros de la sociedad, porque est fuera de esta conciencia comn. Precisamente porque impera sobre funciones que no todo el mundo cumple, no todos pueden sentir qu son estas funciones, qu es lo que deben ser y cules deben ser las relaciones entre los individuos encargados de ellas. Todo esto escapa, en mayor o menor medida, a la opinin general, se encuentra al menos parcialmente fuera de su esfera inmediata de accin. He aqu por qu el sentimiento pblico es ofendido dbilmente por este tipo de faltas. Slo le ataen aquellas que por su gravedad son susceptibles de tener repercusiones generales. Queda as indicada la condicin fundamental sin la cual no puede haber una moral profesional. Una moral es siempre la obra de un grupo y no puede funcionar ms que si este grupo la protege con su autoridad. Est compuesta por reglas que dirigen a los individuos, que los obligan a actuar de cierta manera, que imponen lmites a sus inclinaciones y les impiden ir ms all. Ahora bien, slo hay un poder moral y, por consiguiente, superior al individuo que puede imponerle legtimamente una ley: el poder colectivo. En la medida en que el individuo es abandonado a s mismo, en la medida en que es eximido de toda obligacin social, es liberado tambin de toda obligacin moral. La moral profesional no podra sustraerse a esta condicin de toda moral. Puesto que la sociedad en su conjunto se desinteresa de ella, es necesario que existan grupos especiales en el seno de los cuales esta moral se elabore, y que velen por hacerla respetar.

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Estos grupos no pueden ser otros que los grupos formados por la reunin de los individuos de la misma profesin, o grupos profesionales. Mientras que la moral comn tiene por sustrato nico, por nico rgano, al conjunto de la sociedad, los rganos de la moral profesional son mltiples. Hay tantos como profesiones; y cada uno de estos rganos goza de una autonoma relativa, tanto respecto a los otros rganos como al conjunto de la sociedad, puesto que es el nico competente para reglamentar las relaciones de las que est encargado. Y de este modo aparece, con mayor evidencia an, el carcter particular de esta moral: implica una verdadera descentralizacin de la vida moral. Mientras la opinin en que se basa la moral comn est difusa en toda la sociedad, sin que uno pueda decir que est aqu ms que all, la moral de cada profesin est localizada en una regin restringida. De este modo, se forman centros de vida moral distintos aunque solidarios y la diferenciacin funcional corresponde a una suerte de polimorfismo moral. De esta afirmacin se desprende inmediatamente otra, a ttulo de corolario. Dado que cada moral profesional es la obra del grupo profesional, no puede haber grandes diferencias entre la una y el otro. En general, siendo todo lo dems constante, cuanto ms fuertemente constituido est un grupo, ms numerosas son las reglas morales que le son propias y mayor la autoridad que stas tienen para imponerse sobre las conciencias. Porque cuando el grupo es ms coherente, los individuos sostienen un contacto ms estrecho y frecuente; ahora bien, cuando estos contactos son ms frecuentes e ntimos, se intercambian ms ideas y sentimientos, la opinin comn se extiende a un mayor nmero de cosas, precisamente porque hay un mayor nmero de cosas en comn. Imaginemos, por el contrario, una poblacin esparcida sobre un vasto territorio, sin que las diferentes fracciones puedan comunicarse fcilmente: cada una vivir por su lado y la opinin pblica no se formar ms que en raras ocasiones, en las que ser necesario un trabajoso ensamblaje entre estas secciones dispersas. Al mismo tiempo, cuando el grupo es fuerte, su autoridad se transfiere a la disciplina moral que instituye y que es, por consiguiente, respetada en la misma medida. Por el contrario, una sociedad inconsistente, a cuyo control es fcil escapar y cuya presencia no siempre se siente, no puede comunicar ms que un muy dbil ascendiente a los preceptos que elabora. Por consiguiente, podemos decir que la moral profesional estar ms desarrollada y tendr un funcionamiento ms avan-

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zado, cuanto ms consistencia y mejor organizacin tengan los grupos profesionales. Esta condicin es cumplida con suficiencia por un cierto nmero de profesiones. Es el caso, sobre todo, de aquellas que estn ms o menos vinculadas con el Estado, es decir, que tienen un carcter pblico: ejrcito, enseanza, magistratura, administracin, etc. Cada uno de estos grupos de funciones forma un cuerpo definido, que tiene su unidad, su reglamentacin especial, sus rganos especiales encargados de hacerla respetar. A veces, estos rganos son funcionarios encargados de controlar aquello que hacen sus subordinados (inspector, director, superior jerrquico de todo tipo) y, otras veces, verdaderos tribunales, designados por eleccin o a travs de otros mecanismos, encargados de reprimir las violaciones graves del deber profesional (consejos superiores de la magistratura, de instruccin pblica, consejos de disciplina de todo tipo). Fuera de estas profesiones, hay una que no es pblica en el mismo grado que las precedentes que, sin embargo, presenta una organizacin similar: es la de los abogados. En efecto, el orden para emplear la expresin consagrada es una corporacin organizada, que tiene asambleas regulares y de la que se encarga un consejo electivo, que se ocupa de hacer respetar las reglas tradicionales, comunes al grupo. En todos estos casos, la coherencia del grupo es manifiesta y est asegurada por su organizacin misma. En todos ellos se observa una disciplina que reglamenta todas los detalles de la actividad funcional y que sabe hacerse respetar. Pero la observacin ms importante a la que debe dar lugar este estudio de la moral profesional, es que hay toda una categora de funciones que no satisfacen en modo alguno esta condicin; son las funciones econmicas, tanto la industria como el comercio. Sin duda, los individuos que se dedican al mismo oficio estn en relacin los unos con los otros por el hecho mismo de sus ocupaciones similares. La competencia misma los pone en relacin. Pero estas relaciones no tienen nada de regular: dependen del azar de los encuentros y son estrictamente individuales. Cada industrial entra individualmente en contracto con otro; pero el cuerpo de los industriales de una misma industria no se rene a intervalos regulares. Con mayor razn, no hay por encima de los miembros de la profesin un cuerpo que mantenga su unidad, que sea el depositario de las tradiciones, de las prcticas comunes, y que las haga observar. Un rgano de este tipo no puede ser otra cosa que la expresin de la vida

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comn del grupo, pero en estos casos el grupo no tiene vida comn, al menos no la tiene de manera continua. Slo excepcionalmente puede verse a un grupo de trabajadores celebrar un congreso para tratar algunas cuestiones de inters general. Estos congresos no duran nunca ms que un tiempo, no sobreviven a las circunstancias particulares que los han suscitado y, por consiguiente, la vida colectiva que han generado se extingue con ellos. Ahora bien, de esta falta de organizacin de las profesiones econmicas resulta una consecuencia de gran importancia. En toda esta regin de la vida social no existe una moral profesional. O, al menos, la que existe es tan rudimentaria que lo mximo que puede verse es una promesa para el futuro. Como por la fuerza de las cosas hay contacto entre los individuos, se desarrollan algunas ideas comunes y algunos preceptos de conducta, pero muy vagos y carentes de autoridad. Si se intentara fijar en un lenguaje definido las ideas corrientes sobre lo que deben ser las relaciones del empleado con su patrn, del obrero con el empresario, de los industriales que compiten entre s y de stos con el pblico, qu frmulas indefinidas e indeterminadas se obtendran! Algunas generalidades sobre la fidelidad y la abnegacin que el empleado y el obrero deben a quienes los emplean, sobre la moderacin con que el empleador debe servirse de su preponderancia econmica, una cierta reprobacin de toda competencia desleal, esto es casi todo lo que contiene la conciencia moral de las diferentes profesiones. Prescripciones tan vagas y tan alejadas de los hechos no pueden ejercer una accin intensa sobre la conducta. Por otro lado, no existe ningn rgano encargado de hacerlas respetar. No tienen otras sanciones que aquellas de las que dispone la opinin difusa, y como esta opinin no es sostenida por relaciones frecuentes entre los individuos, como no est en condiciones de ejercer un control suficiente sobre los actos individuales, le falta consistencia y autoridad. Resulta de ello que la moral profesional tiene poco peso sobre las conciencias y se reduce a tan poca cosa que es como si no existiera. De este modo, existe actualmente toda una esfera de la actividad colectiva que est fuera de la moral, que est casi enteramente sustrada de la accin moderadora del deber. Es normal este estado de cosas? Importantes doctrinas lo han sostenido. En primer lugar, el economicismo sostiene que el juego de las fuerzas econmicas se regulara a s mismo y tendera automticamente al equilibrio sin que fuera necesario ni

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posible someterlo a un poder moderador. Una concepcin similar subyace a la mayor parte de las doctrinas socialistas. El socialismo admite, al igual que el economicismo, que la vida econmica est en condiciones de organizarse a s misma, de funcionar regular y armnicamente sin que ninguna autoridad moral se ocupe de ella, a condicin de que el derecho de propiedad sea transformado, que las cosas dejen de estar monopolizadas por los individuos y las familias para ser puestas en manos de la sociedad. Hecho esto, el Estado slo tendra que llevar una estadstica exacta de las riquezas peridicamente producidas y distribuirlas entre los asociados segn una frmula preestablecida. Ahora bien, ambas teoras erigen como estado de derecho un estado de hecho que es patolgico. Es absolutamente cierto que la vida econmica tiene actualmente este carcter; pero es imposible que lo conserve, incluso al precio de una transformacin profunda de la organizacin de la propiedad. Es imposible que una funcin social exista sin disciplina moral. Porque, de otro modo, no hay ms que apetitos individuales que son naturalmente infinitos, insaciables y, si nada los regula, no podran regularse a s mismos. Y de all proviene, precisamente, la crisis que sufren las sociedades europeas. La vida econmica ha adquirido, desde hace dos siglos, un desarrollo que no haba tenido jams; de funcin secundaria que era, despreciada, abandonada a las clases inferiores, ha pasado al primer lugar. Las funciones militares, administrativas y religiosas pierden terreno frente a ella. Slo las funciones cientficas estn en condiciones de disputarle esta primaca, y aun la ciencia tiene prestigio frente a la sociedad en la medida en que puede servir a la prctica, es decir, en gran parte, a las profesiones econmicas. Se ha dicho, no sin razn, que las sociedades habran de ser esencialmente industriales. Una forma de actividad que tiende a ocupar tal lugar en el conjunto de la sociedad no puede estar desprovista de toda reglamentacin moral especial, sin que de ello resulte una verdadera anarqua. Las fuerzas que han sido desatadas ya no saben cul es su desarrollo normal, dado que nada les indica donde deben detenerse. Se tropiezan unas con otras en movimientos discordantes, invadindose, reducindose, rechazndose mutuamente. Sin dudas, las ms fuertes logran destruir a las ms dbiles, o al menos colocarlas en un estado de subordinacin. Pero, como esta subordinacin no es ms que un estado de hecho que no est consagrado por ninguna moral, no es aceptada ms que por obli-

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gacin y hasta el da en que llegue una revancha siempre esperada. Los tratados de paz que se firman son siempre provisorios; son treguas que no pacifican los espritus. De all provienen los conflictos siempre renacientes entre los diferentes factores de la organizacin econmica. Proponernos esta competencia anrquica como un ideal al que es necesario que nos orientemos, que conviene incluso realizar de manera ms completa, es confundir la enfermedad con el estado de salud. Y, por otra parte, para salir de ella, no es suficiente modificar de una vez para siempre la base de la vida econmica; porque, aunque se la organice de otra manera o se introduzca en ella una nueva disposicin, no se convertir en otra cosa de la que es, ni cambiar de naturaleza. Y, por su propia naturaleza, no es autosuficiente. El orden, la paz entre los hombres, no puede resultar automticamente de causas completamente materiales, de un mecanismo ciego, por ms sabio que sea. Es una obra moral. Desde otro punto de vista, este carcter amoral de la vida econmica constituye un peligro pblico. Actualmente, las funciones de este orden absorben las fuerzas de la mayor parte de la nacin. La vida de una multitud de individuos transcurre en el medio industrial y comercial. De all se sigue que, en tanto este medio est dbilmente impregnado de moralidad, la mayor parte de la existencia de estos individuos transcurre por fuera de toda accin moral. Cmo no ha de ser este estado de cosas una fuente de desmoralizacin? Para que el sentimiento del deber arraigue fuertemente en nosotros, es necesario que las circunstancias en que vivimos lo mantengan despierto. Es necesario que haya alrededor de nosotros un grupo que nos lo recuerde cuando estamos tentados a hacer odos sordos. Un modo de actuar, cualquiera que sea, no se consolida ms que por la repeticin y el uso. Si vivimos una vida amoral durante una buena parte del da, cmo han de incorporarse en nosotros los resortes de la moralidad? No estamos naturalmente inclinados a incomodarnos, a hacer esfuerzos; si no furamos invitados a cada instante a ejercer la moral, cmo podramos habituarnos a ello? Si en las tareas que ocupan casi todo nuestro tiempo no seguimos otra regla que la de nuestro propio inters, cmo podramos encontrarle el gusto al desinters, al olvido de nosotros mismos, al sacrificio? He aqu como el desenfreno de los intereses econmicos ha sido acompaado por una disminucin de la moral pblica. Mientras el industrial, el comerciante, el obrero, el empleado llevan a cabo su trabajo, no hay nada por encima de ellos que contenga su

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egosmo, no estn sometidos a ninguna disciplina moral y, por consiguiente, estn exentos1 de toda disciplina de este tipo. Es de la mayor importancia, entonces, que la vida econmica sea regulada2, que se moralice para que los conflictos que la perturban desaparezcan y para que los individuos dejen de vivir en el seno de un vaco moral en el que su propia moralidad individual se debilita. Es necesario que se constituya, en este orden de funciones sociales, una moral profesional ms concreta, ms prxima a los hechos, ms extendida que la que existe hoy. Es necesario que haya reglas que indiquen a cada uno de los colaboradores sus derechos y sus deberes, no de una manera general y vaga, sino precisa y detallada, que apunte a las principales circunstancias que se producen ordinariamente. Estas relaciones no pueden permanecer en un estado de equilibrio permanentemente inestable. Pero una moral no se improvisa. Es la obra del grupo mismo al que debe aplicarse. Si ella falta, es porque el grupo no tiene la suficiente cohesin, porque no existe lo suficiente en tanto grupo, y el estado rudimentario de su moral no hace ms que expresar este estado de disgregacin. Por consiguiente, el verdadero remedio para este mal es dotar de una mayor consistencia a los grupos profesionales en el orden econmico. Mientras la corporacin no es hoy ms que un conjunto de individuos, sin lazos durables entre ellos, es necesario que se convierta o vuelva a convertirse en un cuerpo definido y organizado. Pero toda concepcin de este tipo choca contra los prejuicios histricos que an la hacen muy impopular y que es necesario, por consiguiente, disipar.

1 . Exentos: lectura probable. 2 . Sea regulada: lectura slo probable.

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Segunda Leccin La Moral profesional

(continuacin)

No hay forma de actividad social que pueda existir sin una disciplina moral que le sea propia. En efecto, todo grupo social, sea extenso o restringido, es un todo formado por partes; el individuo es el elemento ltimo cuya repeticin constituye ese todo. Ahora bien, para que tal grupo pueda mantenerse, es necesario que cada parte no proceda como si estuviera sola, es decir, como si fuera en s misma un todo; es necesario, al contrario, que se comporte de modo tal que el todo pueda subsistir. Pero las condiciones de existencia del todo no son las de las partes, por la sencilla razn de que son dos clases distintas de cosas. Los intereses del individuo no son los del grupo al que pertenece y, a menudo, hay entre ellos un verdadero antagonismo. Estos intereses sociales que el individuo debe tener en cuenta, son percibidos confusamente, porque son exteriores a l. No los tiene siempre presentes, como s tiene aquello que le concierne e interesa. Es necesario, entonces, que haya una organizacin que se los recuerde, que le obligue a respetarlos, y esta organizacin no puede ser otra que la disciplina moral. Porque toda disciplina moral es un cuerpo de reglas que prescriben al individuo aquello que debe hacer para no atentar contra los intereses colectivos, para no desorganizar la sociedad de la que forma parte. Si se dejara llevar por la inclinacin de su naturaleza, no habra razn para que no se desarrollara o buscara desarrollarse sin lmite en contra de todos, sin preocuparse por los problemas que puede causar a su alrededor. La disciplina moral lo contiene, le seala los lmites, le dice lo que

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deben ser las relaciones con sus semejantes, a dnde comienzan las intrusiones ilegtimas y cules son los servicios efectivos que debe prestar para el mantenimiento de la comunidad. Y, como esta disciplina tiene por funcin representar ante sus ojos fines que no son los suyos, que lo superan, que le son exteriores, se le aparece y es realmente as en ciertos aspectos como una cosa exterior que se le impone. Las concepciones populares expresan esta trascendencia de la moral, al considerar a los preceptos fundamentales de la tica como leyes que emanan de la divinidad. Y cuanto ms extenso sea un grupo social, ms necesaria ha de ser esta reglamentacin. Porque cuando es pequeo, la diferencia entre el individuo y la sociedad es exigua; el todo apenas se distingue de la parte y, por consiguiente, los intereses del todo y los lazos que guardan con los intereses de cada uno son directamente perceptibles por sus miembros. Pero a medida que la sociedad se hace ms voluminosa, la diferencia se vuelve ms marcada. El individuo slo puede abarcar una pequea porcin del horizonte social; si no hay reglas que le prescriban lo que debe hacer para que su accin se adecue a los fines colectivos, es inevitable que esta accin se vuelva antisocial. Por esta razn, es imposible que cada actividad profesional carezca de una moral propia. Y, en efecto, hemos visto que un gran nmero de profesiones satisface este desidertum. Las funciones econmicas constituyen la nica excepcin. No es que no encontremos en ellas algunos rudimentos de moral profesional, pero estn tan poco desarrollados, tan dbilmente sancionados, que es como si no existiesen. Se ha reivindicado esta anarqua moral como un derecho de la vida econmica. Se ha dicho que, para ser normal, no tiene necesidad de estar regulada. Pero de dnde podra venirle tal privilegio? Cmo podra sustraerse esta funcin social de la condicin ms elemental de toda organizacin social? Sin duda, si todo el economicismo clsico ha podido engaarse en tal medida, es porque estudiaba las funciones econmicas como si fueran un fin en s mismas, sin preguntarse qu repercusin podan tener sobre el orden social en su conjunto. Desde este punto de vista, la produccin pareca ser el fin esencial de toda la actividad industrial y puede parecer, en ciertos aspectos, que la produccin no necesita estar reglamentada para ser intensa; que, al contrario, es mejor dejar que las iniciativas individuales, los egosmos particulares, se estimulen y exasperen mutuamente, en lugar de intentar contenerlos y

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moderarlos. Pero la produccin no es todo, y si la industria slo puede ser productiva a condicin de alimentar un estado de guerra crnica entre los productores y un descontento permanente, el mal que hace no tiene compensacin. Incluso desde el punto de vista puramente utilitario, de qu sirve acumular riquezas si no logran calmar los deseos del mayor nmero, sino que, al contrario, excitan sus impaciencias? Se olvida que las funciones econmicas no son un fin en s mismas, no son ms que un medio para determinado fin, uno de los rganos de la vida social, y la vida social es, antes que nada, una comunidad armnica de esfuerzos, una comunin de espritus y voluntades orientados hacia el mismo fin. La sociedad no tiene razn de ser si no brinda un poco de paz a los hombres, paz en sus corazones y paz en sus intercambios mutuos. Si la industria no puede ser productiva ms que alterando esta paz y desencadenando la guerra, no vale la pena que cuesta. Agreguemos que, incluso desde la perspectiva de los intereses econmicos, la intensidad de la produccin no es todo. La regularidad tiene tambin su importancia. No slo importa que muchas cosas sean producidas, sino tambin que lleguen regularmente y en cantidad suficiente a los trabajadores; que no se sucedan perodos de abundancia y perodos de caresta. Ahora bien, la ausencia de reglamentaciones impide esta regularidad. A menudo, el economicismo realza1 la desaparicin de las viejas carestas que, en efecto, se han vuelto imposibles desde que el relajamiento de las aduanas y la facilidad de las comunicaciones permiten que un pas pida a los otros las provisiones que le hacen falta. Pero las crisis alimentarias de otros tiempos han sido reemplazadas por las crisis industriales y comerciales que, por los problemas que generan, no son menos monstruosas. Y cuanto ms voluminosas se vuelven las sociedades, ms se extienden los mercados y ms urgente se vuelve la reglamentacin que ponga fin a esta inestabilidad. Porque, debido a las razones expuestas ms arriba, cuanto ms el todo supera a la parte, cuanto ms desborda la sociedad al individuo, menos puede este individuo sentir por s mismo las necesidades sociales, los intereses sociales que es indispensable que tenga en cuenta.
1 . Lectura muy probable. Ms arriba, Durkheim se ha referido al economicismo clsico como autosuficiente y sin ninguna preocupacin que lo desborde: al economicismo as concebido, le reconoce el mrito de haber liberado a los hombres de las crisis de caresta. La idea es clara salvo por la expresin realza.

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Ahora bien, para que esta moral profesional pueda establecerse en el orden econmico, es necesario que el grupo profesional que est casi completamente ausente en esta regin de la vida social se constituya o se reconstituya. Porque slo l puede elaborar la reglamentacin necesaria. Pero aqu nos chocamos con un prejuicio histrico. Este grupo profesional tiene un nombre en la historia, que es el de corporacin, y la corporacin es considerada solidaria de nuestro antiguo rgimen poltico y, por consiguiente, se entiende que no puede sobrevivirlo. Parece que reclamar una organizacin corporativa para la industria y el comercio sera dar un paso atrs y, segn la tesis general, tales regresiones son consideradas como fenmenos patolgicos. Sin embargo, hay un primer hecho que debera ponernos en guardia contra este razonamiento: la gran antigedad de las corporaciones. Si dataran de la Edad Media, se podra creer que nacidas con el sistema poltico de entonces deberan desaparecer necesariamente con l. Pero, en realidad, tienen un origen mucho ms antiguo. Desde el momento en que hay oficios, desde que la industria deja de ser puramente agrcola, es decir, desde que hay ciudades, aparecen las corporaciones profesionales. En Roma, se remontan a la poca prehistrica. Una tradicin que relatan Plutarco y Plinio atribua la institucin al rey Numa. La obra ms admirable de este rey, es la divisin del pueblo segn sus oficios. La ciudad estaba compuesta por dos naciones o, mejor, separada en dos partes Para hacer desaparecer esta principal causa de divisin, distribuy a la poblacin en varios cuerpos. La distribucin fue hecha por oficios. Estaban los flautistas, los orfebres, los carpinteros, etc. (Numa, 17). Sin duda, se trata de una leyenda, pero es suficiente para probar la gran antigedad de estos colegios de artesanos. Sin embargo, bajo la monarqua y bajo la repblica, tuvieron una existencia tan oscura que desconocemos cmo fue su organizacin en este perodo. Pero ya en los tiempos de Cicern, su nmero se haba vuelto considerable. Todas las clases de trabajadores parecen posedas por el deseo de multiplicar las asociaciones profesionales. Bajo el Imperio, vemos cmo el sector corporativo adquiere una extensin que no ha podido ser sobrepasada desde entonces, si se tienen en cuenta las diferencias econmicas (Waltzing, I, 57). Llega un momento en que todas las categoras de obreros, muy numerosas debido a que la divisin del trabajo se haba establecido desde haca tiempo, parecen haberse constituido en cole-

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gios. Lo mismo sucedi con las personas que vivan del comercio. En ese mismo momento, los colegios cambian de carcter. Al principio, eran grupos privados que el Estado slo reglamentaba desde lejos. Pero, en este momento, se transforman en verdaderos rganos de la vida pblica. No pueden constituirse ms que con autorizacin del gobierno y cumplen verdaderas funciones oficiales. Las corporaciones de la alimentacin (carnicera, panadera, etc.), por ejemplo, son responsables de la alimentacin general. Lo mismo suceda con otros oficios, aunque en menor grado. Al tener una carga pblica, los miembros de las corporaciones gozaban a cambio de los servicios que prestaban de ciertos privilegios que les fueron sucesivamente acordados por los emperadores. Poco a poco, este carcter oficial, insignificante al principio, adquiri mayor relevancia y las corporaciones se convirtieron en verdaderos engranajes de la administracin. Pero, cadas bajo esta tutela, fueron tan abrumadas de responsabilidades que pronto querran retomar su independencia. Pero el Estado, devenido todopoderoso, se opuso, convirtiendo a las profesiones y a las obligaciones de orden pblico que implicaban en hereditarias. Nadie poda liberarse de su profesin sino proponiendo a alguien que le reemplazara. De este modo, las corporaciones vivieron en la servidumbre hasta la cada del Imperio Romano. Una vez desaparecido el Imperio, no sobrevivieron de ellas ms que resabios apenas perceptibles en las ciudades de origen romano en Galia y en Germania. Por otra parte, las guerras civiles que asolaron la Galia y luego las invasiones, haban destruido el comercio y la industria. Los artesanos, para quienes las corporaciones se haban convertido en el origen de muy pesadas cargas que no compensaban con los beneficios necesarios, haban aprovechado para abandonar las ciudades y dispersarse en el campo. De este modo, al igual que ms tarde en el siglo XVIII, la vida corporativa haba desaparecido casi por completo en el primer siglo de nuestra era. Si un terico hubiera tomado conciencia de la situacin en ese momento, habra concluido seguramente que si las corporaciones estaban muertas era porque ya no tenan razn de ser, si es que alguna vez la haban tenido; habra podido considerar a toda tentativa de reconstruirlas como una empresa retrgrada, destinada a fracasar, por la sencilla razn de que los movimientos histricos no pueden detenerse. Es as que, a finales del siglo pasado, los economistas, con el pretexto de que las corporaciones del antiguo rgimen no

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estaban a la altura de su papel, se creyeron autorizados a ver en ellas simples supervivencias del pasado, sin fundamento en el presente, cuyos ltimos rastros era necesario suprimir. Y, sin embargo, los hechos deban refutar manifiestamente este razonamiento. En todas las sociedades europeas, las corporaciones tras un eclipse temporal volvieron a cobrar nueva existencia. Debieron renacer hacia los siglos XI y XII. Los siglos XI y XII, dice Levasseur, parecen ser la poca en que los artesanos comienzan a sentir la necesidad de unirse y formar sus primeras asociaciones. Desde el siglo XIII, florecen nuevamente y se desarrollan hasta el da en que comienza para ellas una nueva decadencia. No son esta antigedad y esta persistencia la prueba de que dependen de causas generales y fundamentales, y no de alguna particularidad contingente y accidental propia de un rgimen poltico determinado? Si desde los orgenes de la ciudad hasta el apogeo del Imperio, desde los albores de las sociedades cristianas hasta la Revolucin francesa, han sido necesarias, es probable que respondan a alguna necesidad duradera y profunda. Y el hecho de que se hayan reconstituido por s mismas y bajo una forma nueva luego de haber desaparecido por primera vez, no quita todo valor al argumento que presenta su desaparicin violenta a finales del siglo pasado como una prueba de que ya no estn en armona con las nuevas condiciones de la existencia colectiva? La necesidad de restituirlas que experimentan actualmente las grandes sociedades europeas, no es un sntoma de que esta supresin radical ha sido un fenmeno patolgico y que la reforma de Turgot conlleva una reforma en sentido contrario o diferente? Sin embargo, hay una razn que generalmente nos vuelve escpticos sobre los efectos tiles que podra tener tal reorganizacin. Si debe servir para algo, es sobre todo por sus consecuencias morales; cada corporacin debe convertirse en el ncleo de una vida moral sui generis. Ahora bien, los recuerdos que nos han dejado las corporaciones, incluso la impresin que nos provocan los rudimentos que todava subsisten de ellas, nos impiden creer que sean adecuadas para desempear ese papel. Nos parece que slo pueden cumplir funciones utilitarias, que no pueden servir ms que a los intereses materiales de la profesin; que reconstituirlas sera simplemente sustituir al egosmo individual por el egosmo corporativo. Tendemos a concebirlas tal como eran en los ltimos tiempos de su existencia ms reciente, ocupadas en conservar celosamente, o incluso acrecen-

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tar, sus privilegios y monopolios. Ahora bien, no parece que preocupaciones tan estrechamente profesionales puedan tener una influencia favorable sobre la moralidad del grupo o de sus miembros. Pero hay que evitar extender a todo el rgimen corporativo lo que ha podido ser verdad para ciertas corporaciones en un momento determinado de su historia. Lejos de que este vicio sea inherente a toda organizacin corporativa, las corporaciones romanas estaban absolutamente exentas de l. No perseguan fines utilitarios ms que secundariamente. Las corporaciones de artesanos, dice Waltzing, no tenan entre los romanos un carcter profesional tan pronunciado como las de la Edad Media; no se encuentra en ellas ni un reglamento sobre los mtodos, ni sobre un aprendizaje impuesto, ni sobre monopolios; su fin no era tampoco reunir los fondos necesarios para explotar una empresa (I, 194). Sin duda, la asociacin les daba ms fuerza para salvaguardar, llegado el caso, sus intereses comunes. Pero sta era una de las consecuencias tiles que produca, no su razn de ser. Cules eran, entonces, estas funciones esenciales? En primer lugar, la corporacin era un colegio religioso. Cada una tena su Dios especial y su culto especial que, cuando dispona de los medios, se celebraba en un templo especial. De la misma manera que cada familia tena su Lar familiaris y cada ciudad su Genius publicus, cada colegio tena su Dios tutelar, Genius collegii. Este culto profesional tena sus fiestas, en las que se ofrecan sacrificios y banquetes celebrados en comn. No era slo para honrar al Dios de la corporacin que se reunan los cofrades, sino tambin en otras ocasiones. Por ejemplo, cada fin de ao, los ebanistas y los artesanos del marfil romanos se reunan en su schola; reciban cinco denarios, pasteles, dtiles, etc., a cuenta de la caja. Tambin se festejaba la celebracin domstica de la Cara cognatio o Caresta (querida parentela), y en esa ocasin, como en el 1 de enero, se hacan regalos a las familias y se repartan los fondos comunes en el interior de los colegios. Algunos se han preguntado si la corporacin tena una caja de socorros y si asista regularmente a aquellos miembros que tenan necesidad. Las opiniones estn divididas sobre este punto. Pero lo que quita parte de su inters y alcance a la discusin, es que estos repartos de dinero y vveres durante las fiestas, estos banquetes en comn (pagados en comn?), tenan un carcter de ayuda y podan ser considerados una asistencia indirecta. De todas maneras, los desafortunados saban que podan contar peridicamente con esta subvencin encu-

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bierta. Como corolario de este carcter religioso, la corporacin romana tena un carcter funerario. Unidos, como los gentiles, en un mismo culto durante la vida, sus miembros queran compartir al igual que aquellos su descanso eterno. Las corporaciones ricas tenan un mausoleo colectivo, en el que cada uno de sus miembros tena el derecho de hacerse enterrar. Cuando el colegio no tena los medios para adquirir una propiedad funeraria, al menos aseguraba a sus miembros funerales honorables solventados por el fondo comn. Pero el primer caso era el ms usual. Un culto comn, banquetes comunes, fiestas comunes, un cementerio comn, no se hallan aqu los rasgos distintivos de la organizacin domstica propia de los romanos? Cada colegio, dice Waltzing, era una gran familia. La comunidad de oficio, de intereses, reemplazaba a los lazos de sangre y los cofrades no tenan, como la familia, su culto comn, sus comidas comunes, su sepultura comn? Hemos visto que las fiestas religiosas o fnebres eran propias de las familias; al igual que ellas, celebraban la querida parentela y el culto de los muertos (I, 322). Y, en otro pasaje: Estas comidas frecuentes contribuan intensamente a transformar al colegio en una gran familia. Ninguna otra palabra designa mejor la naturaleza de las relaciones que unan a los cofrades y muchos indicios prueban que en su seno reinaba una gran fraternidad. Los miembros se consideraban hermanos y, a veces, se llamaban de este modo (330). La expresin ms corriente era la de camarada. Pero esta palabra expresa un parentesco espiritual que implica una estrecha fraternidad. A menudo, el protector y la protectora del colegio asuman el ttulo de padre y madre. Las herencias y las donaciones que se hacan son una prueba de la devocin que los cofrades tenan para con su colegio. Tambin lo son los monumentos funerarios en que leemos Pius in collegio, ha sido piadoso para con su colegio, as como se escriba Pius in suos. Esta vida familiar era incluso, segn Boissier, el fin principal de todas las corporaciones romanas. En las corporaciones obreras, dice, la asociacin se produca sobre todo por el placer de vivir juntos, para disponer de una intimidad menos restringida que la familia, menos extensa que la ciudad, para rodearse de amigos y hacer la vida ms fcil y placentera. Como las sociedades cristianas no se constituyeron sobre el modelo de la ciudad, las corporaciones de la Edad Media no se parecan exactamente a las corporaciones romanas. Pero tambin constituan medios morales para sus miembros. La corporacin,

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dice Levasseur, una a travs de lazos intensos a las personas del mismo oficio. Bastante a menudo, se estableca en la parroquia o en una capilla particular, y se colocaba bajo la proteccin de un santo que se converta en el patrn de toda la comunidad Era all (en una capilla) que se reunan, que se asista con gran ceremonia a misas solemnes, despus de las cuales los miembros de la cofrada terminaban juntos la jornada con un alegre festn. En este aspecto, las corporaciones de la Edad Media se parecan mucho a las de la poca romana (I, 217-218). Con el fin de solventar todos los gastos, la corporacin deba tener un presupuesto. Y lo tena Una parte de los fondos estaba destinada a obras de beneficencia Los cocineros (de Pars) destinaban un tercio de lo que se obtena por el cobro de multas al sostn de los ancianos pobres del oficio, que se haban venido a menos por falta de mercancas o por vejez Mucho tiempo despus, en el siglo XVIII, puede encontrarse todava en las cuentas de los orfebres, en el captulo de limosnas, un prstamo gratuito de 200 libras destinado a un orfebre arruinado (221). Reglas muy precisas fijaban los deberes respectivos de los patrones y los obreros en cada oficio, as como los deberes de los patrones entre s. Una vez que el obrero era contratado, no poda romper arbitrariamente su compromiso. Los estatutos prohiban unnimemente la contratacin de un empleado que no hubiese terminado con un compromiso anterior y castigaba con una fuerte multa tanto al patrn que lo propona como al empleado que aceptaba (237). Pero, por su parte, el empleado no poda ser despedido sin razn. Entre los pulidores de armas, era necesario que los motivos del despido fuesen aceptados por diez empleados y por los cuatro principales patrones del oficio. En cada oficio, la regla decida si se permita o no el trabajo nocturno. En caso de prohibicin, estaba expresamente condenado que el patrn hiciera trabajar a sus empleados por la noche. Otras prescripciones estaban destinadas a garantizar la probidad profesional. Se tomaba todo tipo de precauciones para impedir que el comerciante o el artesano engaara al cliente, que le diera a su mercanca una apariencia que no expresase su cualidad real. A los carniceros se les impeda soplar la carne, mezclar el sebo con la manteca, vender carne de perro, etc.; a los tejedores se les prohiba hacer tejidos con lana provista por usureros, porque esta lana poda ser una prenda depositada como caucin de una deuda. A los fabricantes de cuchillos se les prohiba fabricar mangos recubiertos de seda, latn o estao, porque interiormente

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eran de madera blanca y podan, por consiguiente, engaar a un comprador ignorante, etc. (p. 243). Sin duda, lleg un momento (el siglo XVIII) en que esta reglamentacin se volvi ms molesta que til; en que tena por objeto salvaguardar los privilegios de los patrones ms que velar por el buen renombre de la profesin y la honestidad de sus miembros. Pero no hay institucin que, en un momento dado, no degenere, sea porque no puede cambiar a tiempo para adaptarse a las nuevas condiciones de existencia, sea porque se desarrolla en un sentido unilateral, exagerando algunas de sus propiedades, lo que la vuelve inadecuada para prestar los servicios de los que estaba encargada. sta puede ser una razn para buscar reformarlas, no para declararlas intiles y suprimirlas. Los hechos que preceden demuestran claramente que, en todos los casos, el grupo profesional no es en absoluto incapaz de constituir un medio moral, dado que ha tenido ese carcter en el pasado. Vemos que ese ha sido su papel durante la mayor parte de su historia. ste no es, por lo dems, ms que un caso particular de una ley ms general. Desde el momento en que en el seno de una sociedad poltica existe un cierto nmero de individuos que tiene en comn ideas, intereses, sentimientos y ocupaciones que el resto de la poblacin no comparte con ellos, es inevitable que, bajo la influencia de estas semejanzas, sean atrados los unos hacia los otros, que se busquen, que entren en relacin, que se asocien y que, de esta manera, se forme paulatinamente un grupo restringido, con su fisonoma especial, en el seno de la sociedad general. Ahora bien, una vez formado el grupo, es imposible que no se desarrolle una vida moral que le sea propia, que lleve la marca de las condiciones especiales que le han dado nacimiento. Porque es imposible que los hombres vivan juntos, estn frecuentemente en relacin, sin que adquieran el sentimiento del todo que forman a travs de su unin, sin que se sientan unidos a este todo, se preocupen por l, lo tengan en cuenta en su conducta. Ahora bien, este apego a algo que sobrepasa al individuo, a los intereses del grupo al que pertenece, es la base misma de toda actividad moral. Cuando este sentimiento se vuelve ms preciso, y se aplica a las circunstancias ms corrientes e importantes de la vida comn, se traduce en frmulas ms o menos definidas, y he aqu un cuerpo de reglas morales en proceso de formacin. Todo esto se produce necesariamente cuando no existen causas anormales que vengan a perturbar la marcha natural de

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las cosas. Pero, al mismo tiempo, es bueno que esto sea as, tanto para el individuo como para la sociedad. Es bueno para la sociedad, porque slo puede existir si la actividad as desarrollada se socializa, es decir, se regula. Si es abandonada completamente a los individuos, no puede ser sino catica, agotarse en conflictos, y la sociedad no puede ser sacudida por tantos conflictos intestinos sin sufrir. Sin embargo, la sociedad est demasiado lejos de los intereses especiales que se trata de regular, de los antagonismos que se trata de apaciguar, para poder desempear este papel moderador, sea por s misma o por medio de los Poderes pblicos. Por eso le interesa dejar que los grupos particulares se constituyan y se encarguen de esta funcin. Debe incluso, a su debido tiempo, apresurar, facilitar su formacin. Asimismo, el individuo encuentra grandes ventajas ponindose al abrigo de la tutela pacificadora de la colectividad. Porque la anarqua es dolorosa tambin para l. l tambin sufre estos tironeos continuos, estos roces incesantes que se producen cuando las relaciones intersubjetivas no estn sometidas a una influencia reguladora. Porque para el hombre no es bueno vivir en pie de guerra con sus compaeros ms inmediatos y acampar permanentemente en medio de sus enemigos. Esta sensacin de hostilidad general, la tensin necesaria para resistirla, esta permanente desconfianza de unos respecto de los otros, todo esto es penoso; porque si amamos la guerra, amamos tambin las alegras de la paz, y puede decirse que stas ltimas son ms valoradas cuando los hombres estn ms profundamente socializados, es decir estas dos palabras son equivalentes civilizados. He aqu por qu, cuando los individuos que tienen intereses comunes se asocian, no es slo para proteger estos intereses, para asegurar su desarrollo contra las asociaciones rivales, sino tambin por el hecho mismo de asociarse, por el placer de hacer uno de muchos, de no sentirse perdidos en medio de los adversarios, por el placer de comulgar, es decir, en definitiva, para poder compartir una misma vida moral. La moral domstica se ha formado de la misma manera. A causa del prestigio que la familia tiene para nosotros, nos parece que si ha sido y es todava un centro de moralidad, una escuela de devocin, de abnegacin, de comunin moral, es en virtud de ciertas caractersticas particulares de las que tendra el privilegio y que no se encontraran en ningn otro lado. Creemos que hay en la consanguinidad una causa excepcionalmente poderosa de acercamiento moral. Pero hemos visto el ao pasado que la con-

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sanguinidad carece de la eficacia extraordinaria que se le atribuye. Durante mucho tiempo, los no-consanguneos han sido muy numerosos en las familias: el parentesco llamado artificial se contraa con extrema facilidad y tena todos los efectos del parentesco natural. La familia no es nicamente ni esencialmente un grupo de consanguneos. Es un grupo de individuos que se hallan unidos en el seno de la sociedad poltica por una comunidad particularmente estrecha de ideas, sentimientos e intereses. La consanguinidad ha contribuido, ciertamente, a producir esta comunidad, pero no ha sido ms que uno de los factores de los que ha resultado. La vecindad material, la comunidad de culto, no han sido menos importantes. Sin embargo, conocemos el papel moral que ha desempeado la familia en la historia de la moral, la poderosa vida moral que se ha constituido en el seno del grupo formado de este modo. Por qu habra de ser distinta aquella que ha de producir el grupo profesional? Ciertamente, podemos prever que ser menos intensa en ciertos aspectos, no porque los elementos all involucrados sean de menor calidad, sino porque sern menos numerosos. La familia es un grupo que abarca la totalidad de la existencia; nada se le escapa; todo repercute en ella. Es una miniatura de la sociedad poltica. El grupo profesional, al contrario, no comprende directamente ms que una parte determinada de la existencia, a saber, la que concierne a la profesin. De todos modos, no debemos perder de vista la enorme importancia que la profesin tiene en la vida a medida que las funciones se especializan y el campo de cada actividad individual se encierra, cada vez ms, dentro de los lmites marcados por la funcin que desempea. Esta comparacin entre la familia y el grupo profesional est justificada y confirmada por los hechos en el caso de la corporacin romana. En efecto, hemos visto que la corporacin era una gran familia, que se haba formado segn el modelo de la sociedad domstica: banquetes comunes, fiestas comunes, culto comn, sepultura comn. Al poder observar a la corporacin en el comienzo de la evolucin, percibimos con ms claridad que en otros casos cmo se ha constituido, en cierta medida, en vistas de fines morales. Mientras la industria era exclusivamente agrcola, tena un marco natural en la familia y en el grupo territorial formado por las familias yuxtapuestas en la aldea. Al principio, mientras el intercambio est poco desarrollado, la vida del agricultor no lo aleja de su hogar. Se alimenta de lo que produce. La familia es, al mismo tiempo, un grupo profesional. Cundo apa-

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rece la corporacin? Con los oficios, que ya no pueden tener un carcter exclusivamente domstico. Para vivir de un oficio, es necesario tener clientes, es necesario tener en cuenta lo que hacen los artesanos del mismo oficio, luchar contra ellos, entenderse con ellos. Se constituye as una nueva forma de actividad social, que desborda el marco de la familia sin tener todava un marco adecuado. Para que no permanezca en este estado de desorganizacin, es necesario que se cree la corporacin: que un grupo nuevo se organice con este fin. Pero las nuevas formas sociales que se constituyen son siempre formas antiguas ms o menos modificadas y parcialmente alteradas. El nuevo grupo se form tomando como modelo a la familia, imitando si no reproduciendo exactamente sus rasgos esenciales. La corporacin naciente fue una especie de familia. Representaba la familia para una forma de actividad social que escapaba cada vez ms de la autoridad de aquella. Era un desmembramiento de las atribuciones de la familia. Insistiendo sobre esta semejanza, no quiero decir que las corporaciones del futuro deban o puedan tener2 este carcter domstico. Es evidente que cuanto ms se desarrollan, ms deben desarrollarse tambin sus caractersticas originales y alejarse ms de los grupos antecedentes de los que son sustitutos parciales. Ya el corporativismo de la Edad Media recordaba poco a la organizacin domstica; con ms razn, lo mismo debe ocurrir con las corporaciones que hoy son necesarias. Pero se plantea, entonces, el problema de saber lo que deberan ser las corporaciones. Luego de haber visto por qu razones son necesarias, queremos ver qu forma deben asumir para cumplir su papel en las condiciones actuales de la existencia colectiva. Por ms difcil que sea este problema, intentaremos decir algunas palabras sobre l.

2 . Puedan tener: lectura probable.

Tercera Leccin La Moral profesional

(fin)
Ms all del prejuicio histrico del que hemos hablado la ltima vez, hay otra razn que ha contribuido a desacreditar el sistema corporativo: el rechazo general que inspira la idea de reglamentacin econmica. Nos representamos toda reglamentacin de este tipo como una suerte de polica ms o menos molesta, ms o menos soportable que puede obtener de los individuos ciertos actos exteriores, pero que no dice nada a los espritus y carece de arraigo en las conciencias. Vemos en ella una suerte de vasto reglamento de taller, extendido y generalizado, al que los sujetos que lo padecen pueden someterse materialmente si es necesario, pero que no desean verdaderamente. Confundimos, de este modo, la disciplina establecida por un individuo e impuesta militarmente al resto, con una disciplina colectiva a la que los miembros del grupo se encuentran sujetos. sta ltima slo puede mantenerse si reposa sobre un estado de opinin, si est fundada en las costumbres; y son estas costumbres las que importan. La reglamentacin establecida no hace, en cierto modo, ms que definirlas con mayor precisin y sancionarlas. Traduce ideas y sentimientos comunes en preceptos, expresa un compromiso comn con el mismo objetivo. Verla slo desde fuera, reparar slo en la letra escrita, es confundirse respecto a su naturaleza. Considerada as, puede aparecer como una suerte de consigna molesta, que impide a los individuos hacer lo que quieren y lo hace invocando un inters que no es el de ellos: por consiguiente, es bastante natural que se busque eliminar este estorbo o reducirlo al mnimo. Pero bajo la letra est el espritu que la anima; estn los lazos de todo tipo que unen al individuo con el grupo del que forma parte y con todo lo que interesa al grupo; estn todos los sentimientos sociales, todas las aspiraciones colectivas y las tradiciones a las que estamos sujetos y que respetamos, que dan sentido

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y vida a la regla, que animan el modo en que los individuos la aplican. Por eso es singularmente superficial la concepcin de los economistas clsicos, para quienes toda disciplina colectiva es un tipo de militarizacin ms o menos tirnica. En realidad, cuando es normal, cuando es lo que debe ser, es algo totalmente distinto. Es, al mismo tiempo, el resumen y la condicin de toda una vida comn que importa a los particulares tanto como su propia vida. Y cuando deseamos que las corporaciones se organicen segn un modelo que intentaremos determinar luego, no es simplemente para que nuevos cdigos se agreguen a los que ya existen. Es, sobre todo, para que ideas y necesidades que no son individuales penetren en la actividad econmica, para que sta se socialice. Es para que las profesiones se conviertan en medios morales y, envolviendo de manera constante a los diversos agentes de la vida industrial y comercial, mantengan permanentemente su moralidad. En cuanto a las reglas, por ms necesarias e inevitables que sean, no son ms que la expresin exterior de este estado fundamental. No se trata de coordinar exterior y mecnicamente los movimientos, sino de hacer comulgar los espritus. El rgimen corporativo me parece indispensable por razones morales, no por razones econmicas. Slo este rgimen permite moralizar la vida econmica. Actualmente, la mayor parte de las funciones sociales dado que las funciones econmicas son hoy las ms desarrolladas estn casi sustradas de toda influencia moral, al menos en lo que tienen de especfico. Sin duda, las reglas de la moral comn se aplican all; pero estas reglas de la moral comn estn hechas para la vida comn, no para esta vida especial. No determinan aquellas relaciones que son exclusivas de la industria y el comercio. Y por qu stas relaciones no deberan estar sometidas a una influencia moral? En qu puede convertirse la moral pblica si la nocin de deber est ausente en toda esta fundamental esfera de la vida social? Hay una moral profesional del sacerdote, del soldado, del abogado, del magistrado, etc. Por qu no habra de existir una para el comercio y la industria? Por qu no habran de existir deberes del empleado para con el empleador, del empleador para con el empleado, de los empresarios entre s, de modo tal que pueda atenuarse y regularse la competencia, para impedir que se transforme como sucede actualmente en una guerra que a veces no es menos cruel que las guerras propiamente dichas? Y todos estos derechos y deberes deben variar en funcin de las condiciones es-

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pecficas de cada actividad. Los deberes de la industria agrcola no son idnticos a los de las industrias insalubres, los del comercio no son los de la industria propiamente dicha, etc. Una comparacin permitir que terminemos de darnos cuenta de la situacin en que nos encontramos al respecto. En el cuerpo, todas las funciones de la vida visceral estn bajo la dependencia de una parte especial del sistema nervioso, que no es el cerebro; es el gran simptico y el neumogstrico. Y en nuestra sociedad hay un cerebro que dirige las funciones de coordinacin; pero las funciones viscerales, las funciones de la vida vegetativa o sus homlogas, no estn sujetas a ninguna accin reguladora. En qu se convertira la funcin del corazn, de los pulmones, del estmago, etc. si estuvieran exentas de toda disciplina? Las sociedades en que los rganos reguladores de la vida econmica estn ausentes nos ofrecen un espectculo anlogo. Sin duda, el cerebro social es decir, el Estado intenta llevar a cabo estas funciones. Pero no est preparado para ello y su intervencin, cuando no resulta impotente, genera problemas de otra naturaleza. No creo que haya reforma ms urgente que sta. No quiero decir que sea suficiente, pero es la condicin preliminar sin la cual las otras no son posibles. Supongo que en el futuro el rgimen de la propiedad ser transformado y que, segn la frmula colectivista, los instrumentos de produccin sern retirados de las manos de los particulares y asignados a la colectividad. Pero todos los problemas en medio de los cules nos debatimos hoy subsistirn ntegramente. Habr siempre un aparato econmico y agentes diversos que colaborarn con su funcionamiento. Ser necesario, entonces, determinar los derechos y los deberes de estos agentes en cada una de las ramas de la industria. Ser necesario que se constituya un cuerpo de reglas que fije la cantidad de trabajo, la remuneracin de los diferentes funcionarios, sus deberes recprocos y hacia la comunidad, etc. Estaremos, igual que hoy, ante una tabla rasa. El traspaso de los instrumentos de trabajo de unas manos a otras no modificar estas condiciones: an ser necesario determinar el uso que habr de darse a esos instrumentos y el modo en que se desarrollar la vida econmica. El estado de anarqua subsistir, porque lo que produce este estado no es que tales cosas estn aqu y no all, sino que la actividad que opera sobre ellas no est regulada. Y no se regular, no se moralizar, por arte de magia. Esta reglamentacin, esta moralizacin no pueden ser instituidas, ni por un ex-

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perto en su gabinete, ni por un estadista; deben ser creadas por los propios grupos interesados. Dado que estos grupos no existen actualmente, es necesario llamarlos a la existencia. Slo cuando esta tarea est cumplida, podrn abordarse las otras cuestiones. Una vez planteado esto, todava queda por determinar lo que deben ser estas corporaciones para estar en armona con las condiciones actuales de nuestra existencia colectiva. Es claro que no se trata de restaurarlas tal como eran en otras circunstancias. Si han muerto es porque, tal como eran, no podan seguir viviendo. Pero, entonces, qu forma deben asumir? El problema no es sencillo. Para resolverlo con mtodo y de manera objetiva, ser necesario determinar de qu manera el rgimen corporativo ha evolucionado en el pasado y cules son las condiciones que han determinado esta evolucin. Slo entonces podrn determinarse con alguna certeza los rasgos que ha de asumir en el marco de las condiciones actuales en que se hallan nuestras sociedades. Ahora bien, para eso sern necesarios estudios que an no hemos realizado. Sin embargo, las lneas generales de este desarrollo no son imposibles de percibir. Aunque, como hemos visto, el rgimen corporativo data de los primeros tiempos de la ciudad romana, no fue en Roma lo que habra de ser luego, en la Edad Media. La diferencia no se limita a que los colegios de artesanos romanos tenan un carcter ms religioso y menos profesional que las corporaciones medievales. Estas instituciones se distinguan tambin por su importancia. En Roma, la corporacin es una institucin extrasocial, al menos en su origen. El historiador que intenta descomponer en sus elementos la organizacin poltica de los romanos, no encuentra nada que le indique la existencia de las corporaciones. No formaban parte, en calidad de unidades reconocidas y definidas, de la constitucin romana. En ninguna de las asambleas electorales, en ninguna de las reuniones del ejrcito, los artesanos se agrupaban por colegios; el colegio como tal no formaba parte de la vida pblica, ya fuera actuando como un todo, ya fuera por intermedio de rganos definidos. En todo caso, la excepcin la constituyen tres o cuatro colegios, que parecen coincidir con cuatro de las centurias creadas por Servio Tulio (tignarii, aerarii, tubicines, cornucines). Pero este hecho est lejos de haber sido demostrado. Es altamente probable que estas centurias no contuvieran a todos los carpinteros, a todos los herreros, etc., sino slo a aquellos que fabricaban y reparaban las armas

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y las mquinas de guerra. Dionisio de Halicarnaso sostiene que los obreros as agrupados tenan una funcin puramente militar, (IV, 17; VII, 19), y que se haba reunido bajo la misma denominacin a otros obreros encargados de prestar servicios de otra naturaleza en tiempos de guerra. Puede entenderse que estas centurias no eran colegios propiamente dichos sino divisiones militares. En todo caso, los dems colegios estaban completamente fuera de la organizacin oficial del pueblo romano. Constituan arreglos superogatorios, formas sociales irregulares o, por lo menos, que no contaban entre las formas regulares, y es fcil entender la razn. Se formaron en el momento en que los oficios comenzaban a desarrollarse. Ahora bien, los oficios no fueron durante mucho tiempo ms que una forma accesoria y secundaria de la actividad que desarrollaban los romanos. Roma era esencialmente una sociedad agrcola y militar. Como sociedad agrcola, estaba dividida en gentes, en curias y en tribus. La reunin por centurias reflejaba la organizacin militar. Pero era natural que las funciones industriales, al comienzo ignoradas y muy rudimentarias, no afectasen la estructura poltica de la Ciudad. Se haban formado al lado de los cuadros normales, oficiales, y eran producto de una suerte de excrecencia del organismo primitivo de Roma. Por otra parte, hasta un momento muy avanzado de la historia romana, el oficio fue afectado por un cierto descrdito moral, lo que exclua toda posibilidad de que se le otorgara un lugar oficial en el Estado. Sin duda, con el tiempo, las cosas se transformaron, pero el modo en que se produjo el cambio muestra lo que eran desde el comienzo. Para hacer respetar sus intereses y obtener un reconocimiento acorde con su importancia creciente, los artesanos debieron recurrir a medios irregulares. Para superar el desprecio del que eran objeto, los colegios debieron recurrir al complot y a la agitacin clandestina. sta es la mejor prueba de que, por s misma, la sociedad romana no les estaba abierta. Y si ms tarde terminaran siendo integrados al Estado, convirtindose en engranajes de la mquina administrativa, esta situacin no fue para ellos una conquista gloriosa y provechosa, sino una penosa dependencia; si ingresaron en el Estado, no fue para ocupar el lugar que les corresponda y que merecan en virtud de los servicios que prestaban, sino simplemente para poder ser ms estrechamente vigilados y controlados por el poder gobernante: La corporacin, dice Levasseur, se convierte en la soga que los vuelve cautivos y que la mano imperial tensa tanto ms cuanto ms penoso y ne-

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cesario se vuelve su trabajo para el Estado (I, 30). En resumen, marginados de los encuadramientos normales de la sociedad romana, no son admitidos finalmente ms que para ser reducidos a una suerte de esclavitud. Totalmente distinta fue la situacin en la Edad Media. De entrada, desde el momento en que las corporaciones aparecen, se presentan como el enmarcamiento normal de un segmento de la poblacin que estaba llamada a desempear un papel muy importante en el Estado: el tercer estado o la burguesa. En efecto, durante mucho tiempo, burgueses y gentes de oficio han sido lo mismo. En el siglo XVIII, dice Levasseur, la burguesa estaba compuesta exclusivamente por gentes de oficio. La clase de los magistrados y los legistas apenas comenzaba a formarse; los hombres de estudio pertenecan todava al clero; la cantidad de rentistas era muy restringida porque la propiedad territorial estaba casi totalmente en manos de los nobles; no quedaba a los plebeyos ms que el trabajo de taller o de mostrador, y era gracias a la industria y al comercio que haban conquistado un lugar en el reino (I, 191). Lo mismo sucede en Alemania. La burguesa es la poblacin de las ciudades; ahora bien, sabemos que las ciudades alemanas se formaron alrededor de mercados permanentes abiertos por un seor dentro de sus dominios. La poblacin que vino a agruparse en torno de estos mercados y se convirti en poblacin urbana estaba compuesta esencialmente por artesanos y comerciantes. Desde el comienzo, las ciudades fueron centros de actividad industrial y comercial, y es esta actividad la que distingue a los grupos urbanos de las sociedades cristianas de los grupos homlogos de otras sociedades. La identidad de ambas poblaciones era tal que las expresiones mercatores o forenses y la de cives eran sinnimos; lo mismo suceda con jus civilis y jus fori. La organizacin de los oficios fue, entonces, la organizacin primitiva de la burguesa europea. De este modo, cuando las ciudades que eran, al comienzo, dependencias seoriales se liberaron, cuando se formaron las comunas, la corporacin, el grupo profesional que se haba adelantado a este movimiento, se convirti en la base de la constitucin comunal. En efecto, en casi todas las comunas, el sistema poltico y la eleccin de los magistrados se basan en la divisin de los ciudadanos en grupos profesionales (I, 193). Con frecuencia se votaba por grupos profesionales y se elega al mismo tiempo los jefes de la corporacin y los de la comuna. En Amiens, por ejemplo, los artesanos se reunan todos los aos

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para elegir los intendentes de cada corporacin; a su vez, los intendentes elegidos nombraban enseguida a doce magistrados municipales, a lo que se agregaban otros doce; y la magistratura municipal presentaba una terna de candidatos entre los cuales los jefes de las corporaciones elegan al alcalde de la comuna En algunas ciudades, el modo de eleccin era an ms complicado, pero en todas ellas la organizacin poltica y municipal estaba ntimamente unida a la organizacin del trabajo (I, 183). Y as como la comuna era un agregado de grupos profesionales, el grupo profesional era una comuna en miniatura. La institucin comunal era una forma ampliada y desarrollada de la corporacin, que le haba servido de modelo. Recapitulemos. Al comienzo ignorada, despreciada, exterior a la constitucin poltica, he aqu la corporacin transformada en el elemento fundamental de la comuna. Por otra parte, sabemos lo que ha sido la comuna en la historia de todas las grandes sociedades europeas: con el tiempo se ha convertido en su piedra angular. Por consiguiente, dado que la comuna es una reunin de corporaciones y su formacin se ha inspirado en el modelo de la corporacin, es sta, en ltima instancia, la que ha servido de base a todo el sistema poltico desarrollado a partir del movimiento comunal. Mientras que en Roma estaba fuera del marco institucional oficial, la corporacin ha sido el marco fundamental de nuestras sociedades. Con el tiempo ha crecido en dignidad e importancia. Y he aqu una razn ms para desechar la hiptesis segn la cual debera desaparecer. Si, a medida que avanzamos en la historia hasta los siglos XVI y XVII, va volvindose un elemento esencial de la estructura poltica, hay pocas posibilidades para que de golpe pierda su razn de ser. Al contrario, es mucho ms legtimo suponer que est llamada a desempear en el futuro un papel an ms vital que el que ha tenido en el pasado. Pero, al mismo tiempo, las consideraciones precedentes nos permiten entrever la razn que ha determinado su decadencia desde hace aproximadamente dos siglos, es decir, lo que le ha impedido estar a la altura del papel que le corresponda, al tiempo que podemos vislumbrar tambin las caractersticas que debe tener para desempearlo. Acabamos de ver que, tal como se ha constituido en la Edad Media, es estrechamente solidaria de la organizacin de la comuna. Ambas instituciones guardan un cercano parentesco. Ahora bien, esta solidaridad no presentaba ningn problema cuando los oficios tenan un carcter comunal.

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En tanto cada artesano o comerciante no tena otros clientes que los que vivan en la misma ciudad que l, o aquellos que se acercaban all el da en que abra el mercado, el grupo profesional, con su organizacin estrictamente local1, satisfaca todas las necesidades. Pero las cosas cambiaron cuando apareci la gran industria. Por su misma naturaleza, desborda los marcos municipales. Por un lado, no se asienta necesariamente en una ciudad, sino sobre un punto cualquiera del territorio, sea en el campo o en la ciudad, fuera de toda aglomeracin, all donde puede alimentarse lo ms econmicamente posible, y desde donde puede proyectarse ms lejos y ms fcilmente. Adems, su clientela se recluta en todas partes; su campo de accin no se limita a una regin determinada. Una institucin tan estrechamente comprometida con la comuna como era la corporacin, no poda servir para enmarcar y regular una forma de actividad social tan independiente de la comuna. Y, en efecto, la gran industria se encuentra fuera del viejo rgimen corporativo desde su nacimiento mismo. No por esto estuvo libre de toda reglamentacin. El Estado desempea respecto a ella el mismo papel que el grupo profesional cumpla respecto a los oficios urbanos. El poder real otorga privilegios a las manufacturas, al tiempo que las somete a su control. De all el ttulo de manufacturas reales que se les conceda. Por supuesto, esta tutela directa del Estado era posible gracias a que estas manufacturas eran todava raras y poco desarrolladas. La vieja corporacin no poda, tal como exista entonces, adaptarse a esta nueva forma de la industria, y el Estado no poda reemplazar a la vieja disciplina corporativa ms que por un tiempo; pero de ello no se sigue que en lo sucesivo toda disciplina fuese intil, sino slo que la antigua corporacin deba transformarse para poder seguir cumpliendo con su papel en las nuevas condiciones de la vida econmica. Y puesto que el cambio ocurri en esta direccin la industria, en lugar de ser local y municipal, se volvi nacional, es necesario concluir de lo que precede que la corporacin deba transformarse paralelamente, y que en lugar de seguir siendo una institucin municipal, deba convertirse en una institucin pblica. La experiencia de los siglos XVII y XVIII prueba que el rgimen corporativo, si segua estando moldeado por los intereses municipales, no poda convenir a industrias que, por la amplitud de su esfera de in1 . Luego de estrictamente hay un espacio en blanco, que muestra el olvido de una palabra: seguramente local.

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fluencia, afectaban los intereses generales de la sociedad y, por otro lado, que el Estado no poda ya por s mismo cumplir con esta tarea, porque la vida econmica era demasiado vasta, demasiado compleja, demasiado extensa, para que pudiera controlarla y regular tilmente su funcionamiento. Pero, entonces, la enseanza que se desprende de los hechos es que la corporacin debe asumir otros rasgos, que debe acercarse al Estado sin ser absorbida por l, es decir, que debe, conservando su carcter de grupo secundario relativamente autnomo, constituirse a escala nacional. No ha sabido transformarse a tiempo para plegarse a estas nuevas necesidades y por eso ha sido desbaratada. Porque no ha sabido asimilar la nueva vida que surga, la vida se ha retirado naturalmente de ella; de este modo, el grupo profesional se convirti en lo que era en la vspera de la Revolucin, una suerte de sustancia muerta y un cuerpo extrao, que no se mantena en nuestro organismo social ms que por la fuerza de la inercia. Por eso lleg un momento en que fue extirpada violentamente. Pero esta extirpacin no resolva los problemas, no daba satisfaccin a las necesidades que la corporacin no haba sabido satisfacer. De este modo, el problema sigue abierto y se ha vuelto ms crtico, ms agudo, debido a un siglo de titubeos y de experiencias dolorosas. Pero no parece ser insoluble. Imaginemos que, en todo el territorio, las diferentes industrias fueran agrupadas segn sus similitudes y afinidades en categoras diferentes. Coloquemos un consejo de administracin, una especie de pequeo parlamento designado por eleccin, al frente de cada uno de estos grupos; que este consejo o parlamento tenga en una medida a determinar el poder de regular lo que concierne a la profesin relaciones entre empleados y empleadores, condiciones de trabajo, salarios, relaciones entre quienes entran en competencia, etc. y la corporacin estar restaurada, pero bajo una forma completamente nueva. La creacin de este rgano central, encargado de la direccin general del grupo, no excluira la formacin de rganos secundarios y regionales, que estaran bajo su control y su dependencia. Las reglas generales establecidas por el rgano central podran ser especificadas y adecuadas a la situacin particular de cada uno de los puntos del territorio por las cmaras industriales de carcter regional, igual que por debajo del Parlamento existen actualmente consejos departamentales y municipales. Y de este modo, podra organizarse, regularse y determinarse la vida econmica sin que pierda su diversidad. Esta organizacin no hara sino intro-

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ducir en el orden econmico la reforma que ya ha tenido lugar en las dems esferas de la vida nacional. Los hbitos, las costumbres, la administracin poltica, que antes tenan un carcter local, que variaban de un lugar a otro, se han ido unificando y generalizando; y los viejos rganos autnomos, tribunales, poderes feudales o comunales, se han convertido en rganos secundarios y subordinados al organismo central recin formado. No es plausible que el orden econmico deba transformarse en el mismo sentido y de la misma manera? Al principio exista una organizacin local, comunal, que debe ser sustituida no por una ausencia completa de organizacin, un estado de anarqua, sino por una organizacin general, nacional, unificada, pero compleja, en la que los grupos locales tengan un lugar, pero como simples rganos de transmisin y diversificacin. De este modo, el rgimen corporativo sera puesto al abrigo de otro vicio que se le ha reprochado con justicia en el pasado: el inmovilismo. Mientras la corporacin tena un horizonte limitado por los confines de la ciudad, era inevitable que quedara prisionera de la tradicin, como la ciudad misma. En un grupo tan restringido, las condiciones de vida no pueden cambiar demasiado, el hbito ejerce un imperio sin contrapesos sobre las personas y las cosas, y las novedades terminan siendo temidas. El tradicionalismo de las corporaciones, su espritu rutinario, no haca ms que reflejar el tradicionalismo del entorno, y tena las mismas razones de ser. Sobrevivi a las causas que le haban dado nacimiento y que lo justificaban en el origen. La unificacin del pas, la aparicin de la gran industria que es su consecuencia, tuvo por efecto extender las perspectivas y, por consiguiente, abrir las conciencias a nuevos anhelos y nuevas ideas. No slo surgieron nuevas aspiraciones, hasta entonces desconocidas, como la necesidad de mayores comodidades, de una existencia ms desahogada, etc., sino que apareci tambin una mayor variacin en los gustos. Y como la corporacin no supo cambiar a tiempo, como no supo hacerse ms flexible, como qued atada a las viejas costumbres, no estuvo en condiciones de responder a estas nuevas exigencias. De all, una nueva razn que vuelve las voluntades contra ella. Pero las corporaciones nacionales no estarn expuestas a este peligro. Su amplitud, su complejidad, las protegera contra la inmovilidad. Encerraran en su seno elementos diversos que no haran temer una uniformidad ms que estacionaria. El equilibrio de una organizacin de este

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tipo puede ser slo relativamente estable y, por consiguiente, estara en perfecta armona con el equilibrio moral de la sociedad, que tiene el mismo carcter y no tiene nada de rgido. Muchos espritus diferentes estaran en actividad, evitando que desarreglos nuevos estuvieran siempre en preparacin, como en estado de latencia. Un grupo extenso no es nunca inmvil (China)2, porque en l los cambios son incesantes. ste es el principio fundamental del sistema corporativo que se corresponde con la gran industria. Indicadas estas lneas generales, quedaran por resolver varias cuestiones secundarias que no podemos tratar aqu. Slo abordar las ms importantes. En primer lugar, nos preguntamos a menudo si la corporacin debera ser obligatoria, si los individuos deberan ser forzados a afiliarse a ella. Creo que la cuestin tiene un inters muy limitado. En efecto, desde el momento en que el rgimen corporativo fuera establecido, permanecer aislado colocara al individuo en una situacin de extrema debilidad, lo que hara que se uniera a la corporacin por su propia voluntad y sin que sea necesario obligarlo. Una vez que una fuerza colectiva se constituye, atrae a los individuos aislados y los que se mantienen fuera de ella no pueden seguir hacindolo. Por lo dems, no entiendo el escrpulo que algunos tienen para admitir la posibilidad de la obligacin. En la actualidad, cada ciudadano esta obligado a pertenecer a una comuna. Por qu no ha de aplicarse el mismo principio a la profesin, ms an cuando la reforma de la que hablamos llevara finalmente a que el distrito territorial deje su lugar de unidad poltica del pas a la corporacin profesional? Ms importante es saber cul es el lugar que correspondera a los empleadores y a los empleados en el seno de la organizacin corporativa. Me parece evidente que unos y otros deberan estar representados en la asamblea encargada de presidir la vida general de la corporacin. Esta asamblea slo podra cumplir su funcin si comprendiese en su seno a ambos elementos. Pero podemos preguntarnos si no sera necesario establecer una distincin en la base de la organizacin; si ambas categoras de trabajadores no deberan designar a sus representantes por separado, si los colegios electorales no deberan ser independientes; al menos mientras sus intereses sean manifiestamente antagnicos.

2 . China: lectura dudosa.

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Finalmente, es cierto que esta organizacin debera estar unida3 al rgano central, es decir, al Estado. La legislacin profesional no podr ser ms que una aplicacin particular de la legislacin general, del mismo modo que la moral profesional no puede ser ms que una forma especial de la moral comn. Siempre habr formas de actividad econmica de los particulares4 que impliquen esta reglamentacin comn. sta no podr ser producto de ningn grupo particular. En lo que precede, hemos indicado brevemente las funciones que podran ser creadas en la corporacin. Pero no pueden preverse todas las que podran serle confiadas en el futuro. Lo mejor es limitarse a las que ya parecen estar reservadas para ella. Desde el punto de vista legislativo, los principios generales del contrato de trabajo5, de la retribucin de los asalariados, de la salubridad industrial, de todo lo que concierne al trabajo infantil y femenino, etc., deben ser adecuados a la situacin de cada industria, y el Estado es incapaz de realizar esta tarea. He aqu la labor legislativa indispensable6. El ... de las cajas de jubilacin, de previsin, etc., no puede ser (reservado sin peligro7 al Estado), ya sobrecargado de funciones diversas y lejanas de los individuos. Finalmente, los reglamentos de los conflictos laborales, que no pueden ser absolutamente (codificados en forma de ley)8, requieren tribunales especiales que, para poder juzgar con independencia, tienen derechos9 tan variados como las formas de la industria. He aqu la juiciosa10 tarea que desde hoy mismo podra darse a las corporaciones restauradas y renovadas. Esta triple tarea debera ser asignada a estos tres ... rganos o grupos de rganos; aparecen aqu problemas prcticos que slo la experiencia decidir. Lo esencial es constituir el grupo, darle una razn de ser asignndole con la circunspeccin que se
3 . Lectura probable. 4 . Tal vez pueda leerse tambin: formas de actividad econmica de las partes 5 . Trabajo, lectura dudosa. 6 . Esta breve frase es de lectura dudosa. Lo mismo sucede con la frase precedente, al menos en lo que hace a las primeras siete palabras. 7 . Reservado sin peligro: lectura incierta, ms bien: dejado sin peligro en manos del Estado. 8 . Lectura muy incierta. 9 . Lectura muy incierta. 10. Lectura muy incierta.

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crea necesaria algunas de las funciones de las que acabamos de hablar. Una vez que est formado y que haya comenzado a vivir, se desarrollar por s mismo, y nadie puede prever el punto en que se detendr este desarrollo. Como deca al principio, las otras reformas no podrn ser abordadas tilmente ms que cuando sta haya sido realizada, e incluso es posible que aquellas surjan espontneamente de esta reforma inicial. Si alguna reorganizacin del derecho de propiedad debe producirse, no es el ... de su lado ... que puede decirse en que consistir. Cualquiera sabe lo compleja que es la vida social, el espacio que tienen en ella los elementos ms contradictorios, y sabe tambin el simplismo de las frmulas corrientes. Es poco probable que lleguemos a un estado en el que los medios de produccin estn separados lgicamente de los medios de consumo, en que no quede nada del viejo derecho de propiedad, en que la situacin del empleador haya desaparecido, en que toda herencia est abolida, y no hay previsin humana que pueda decir qu parte estos hechos de la organizacin futura qu parte del pasado sobrevivir siempre, qu en el futuro. Esta divisin slo puede hacerse de manera espontnea, bajo la presin de los hechos, de la experiencia. Si se organiza la vida industrial, es decir, si se le brinda el rgano que le es necesario, este organismo, entrando en contacto con los otros rganos sociales, se convertir en una fuente de transformaciones que la imaginacin no puede casi anticipar. De esta manera, no slo el rgimen corporativo es

Cuarta Leccin Moral Cvica: Definicin del Estado

Hemos estudiado, sucesivamente, las reglas morales y jurdicas que se aplican en las relaciones del individuo consigo mismo, con el grupo familiar, con el grupo profesional. Ahora vamos a estudiar las que corresponden a las relaciones que el individuo mantiene con otro grupo, ms extenso que los precedentes, el ms extenso de todos los que estn constituidos actualmente, que es el grupo poltico. El conjunto de las reglas sancionadas que determinan lo que deben ser estas relaciones constituye aquello que llamamos la moral cvica. Pero antes de comenzar su estudio, es importante definir lo que debe entenderse por sociedad poltica. Un elemento esencial que entra en la nocin de todo grupo poltico, es la oposicin entre los gobernantes y los gobernados, entre la autoridad y los que estn sometidos a ella. Es muy posible que en el origen de la evolucin social esta distincin no haya existido; la hiptesis es mucho ms factible en tanto encontramos sociedades en las que ella est marcada muy dbilmente. Pero, en todo caso, las sociedades donde existe no pueden ser confundidas con aquellas en las que est ausente. Unas y otras constituyen dos especies diferentes que deben ser designadas por palabras diferentes, y es a las primeras que debe reservarse la calificacin de polticas. Porque si esta expresin tiene sentido, significa ante todo organizacin, al menos rudimentaria, constitucin de un poder, estable o intermitente, dbil o fuerte, cuya accin cualquiera que sea se ejerce sobre los individuos.

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Pero un poder de este tipo tambin se encuentra en otros lugares que no son las sociedades polticas. La familia tiene un jefe cuyos poderes son unas veces absolutos, otras restringidos por los de un consejo domstico. A menudo, se ha comparado la familia patriarcal de los Romanos con un pequeo Estado; y si, como veremos enseguida, la expresin no se justifica, sera irreprochable si la sociedad poltica se caracterizara nicamente por la presencia de una organizacin gubernamental. Otra caracterstica es, entonces, necesaria. Se la ha credo encontrar en las relaciones particularmente estrechas que unen a toda sociedad poltica con el suelo que ocupa. Hay, se dice, una relacin permanente entre toda nacin y un territorio dado. El Estado, dice Bluntschli, debe tener su dominio; la nacin exige un pas (p. 12). Pero la familia no est menos ligada, al menos en una gran cantidad de pueblos, a una porcin determinada de suelo; tambin tiene su dominio, que es inseparable de ella debido a que es inalienable. Hemos visto que, a veces, el patrimonio inmobiliario era verdaderamente el alma de la familia; era lo que le daba unidad y permanencia; era el centro alrededor del cual giraba la vida domstica. En las sociedades polticas, el territorio no desempea nunca un papel ms considerable que el que tiene aqu. Agreguemos, por otra parte, que esta importancia capital que se asigna al territorio nacional es de fecha relativamente reciente. En primer lugar, parece bastante arbitrario negarle todo carcter poltico a las grandes sociedades nmades cuya organizacin es, a veces, muy sabia. Adems, en otras ocasiones era el nmero de ciudadanos y no el territorio lo que se consideraba como el elemento esencial de los Estados. Anexarse un Estado, no era incorporar el pas sino los habitantes que lo ocupaban. Por el contrario, se vea a los vencedores establecerse en los territorios ocupados por los vencidos, sin perder por ello su unidad y su personalidad poltica. Durante los primeros tiempos de nuestra historia, la capital es decir, el centro de gravedad territorial de la sociedad es de una extrema movilidad. En este punto, no hace mucho tiempo que los pueblos se han vuelto solidarios de su hbitat, de lo que podra llamarse su expresin geogrfica. En la actualidad, Francia no es slo una masa compuesta por los individuos que hablan tal lengua, que observan tal derecho, etc., sino esencialmente una determinada porcin de Europa. Incluso si todos los alsacianos hubieran optado por la nacionalidad francesa en 1870, habra sido fundado considerar que Francia estaba mutilada o disminui-

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da, por el solo hecho de haber abandonado a una potencia extranjera una parte determinada de su territorio. Pero esta identificacin de la sociedad con su territorio se ha producido slo en las sociedades ms avanzadas. Depende, sin dudas, de numerosas causas: la ms alta valoracin social que ha adquirido el suelo, la importancia relativamente mayor que ha adquirido el lazo geogrfico, mientras otros lazos sociales, de naturaleza ms moral, han perdido fuerza. Para nosotros, nuestra sociedad es bsicamente un territorio definido, desde que ha dejado de ser esencialmente una religin, un cuerpo de tradiciones o el culto de una dinasta particular. Descartado el territorio, parece que puede encontrarse una caracterstica de la sociedad poltica en la importancia numrica de la poblacin. Es cierto que, en general, no se da este nombre a grupos sociales que comprenden a un pequeo nmero de individuos. Pero tal lnea de demarcacin sera singularmente flotante: a partir de qu momento una aglomeracin humana es lo bastante considerable como para ser clasificada entre los grupos polticos? Segn Rousseau, bastaba con diez mil hombres, Bluntschli juzga a esta cifra como demasiado pequea. Ambas estimaciones son igualmente arbitrarias. A veces, un departamento francs contiene ms habitantes que muchas de las ciudades de Grecia o de Italia. Cada una de estas ciudades constituye, sin embargo, un Estado, mientras que un departamento no tiene derecho a esta denominacin. Sin embargo, nos acercamos aqu a un rasgo distintivo. Sin duda no puede decirse que una sociedad poltica se distingue de los grupos familiares o profesionales por que es ms numerosa, ya que en ciertos casos la cantidad de miembros de las familias puede ser considerable y la de los Estados muy reducida. Pero lo que es cierto es que no hay sociedad poltica que no contenga en su seno una pluralidad de familias diferentes o grupos profesionales diferentes, o unos y otros a la vez. Si se redujese a una sociedad domstica, se confundira con sta y sera una sociedad domstica; pero desde el momento que est formada por un cierto nmero de sociedades domsticas, el agregado formado de este modo es algo distinto que cada uno de sus elementos. Es algo nuevo, que debe ser designado por un trmino diferente. Del mismo modo, la sociedad poltica no se confunde con ningn grupo profesional, con ninguna casta si es que sta existe, sino que es siempre un agregado de profesiones diversas o de castas diversas, tanto como de familias diferentes.

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Generalizando, cuando una sociedad est formada por la reunin de grupos secundarios, de naturalezas diferentes, sin ser ella misma un grupo secundario en relacin con una sociedad ms vasta, constituye una entidad social de una especie distinta, la sociedad poltica, que definiremos como una sociedad formada por la reunin de un nmero ms o menos considerable de grupos sociales secundarios, sometidos a una misma autoridad, que no depende ella misma de ninguna otra autoridad superior regularmente constituida. De este modo, y el hecho merece ser sealado, las sociedades polticas se caracterizan en parte por la existencia de grupos secundarios. De esto se daba cuenta Montesquieu cuando deca, refirindose a la forma social que le pareca la ms altamente organizada la monarqua, que ella implicaba: Poderes intermedios, subordinados y dependientes (II, p. 4). Se observa toda la importancia de estos grupos secundarios de los que hemos hablado hasta el presente. No son necesarios slo para la administracin de los intereses particulares, domsticos, profesionales, que envuelven y que son su razn de ser, sino que tambin son la condicin fundamental de toda organizacin social ms elevada. Lejos de estar en contradiccin con el grupo social encargado de la autoridad soberana que llamamos Estado, ste supone su existencia y no existe ms que donde ellos existen. Si no hay grupos secundarios, no hay autoridad poltica, al menos, ninguna autoridad que pueda ser llamada propiamente de este modo. Ms tarde veremos de dnde deriva esta solidaridad que une a las dos clases de agrupamientos. Por el momento, nos basta con constatarla. Es cierto que esta definicin va contra una teora que ha sido considerada clsica durante mucho tiempo; aquella a la que Summer Maine y Fustel de Coulanges han unido sus nombres. Segn estos autores, la sociedad elemental de la que habran surgido las sociedades ms complejas sera un grupo familiar extendido, formado por todos los individuos unidos por lazos de sangre o por lazos de adopcin, y ubicado bajo la direccin del miembro varn ms viejo de la familia, el patriarca. Es la teora patriarcal. Si fuese verdadera, encontraramos en el principio una autoridad constituida de manera anloga a la que encontramos en los Estados ms complejos, que sera verdaderamente poltica, mientras que la sociedad de la que es piedra angular es una y simple, y no est compuesta de ninguna sociedad ms pequea. La autoridad suprema de las ciudades, de los reinos, de las

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naciones que se constituyen ms tarde, no tendra ningn carcter original ni especfico; derivara de la autoridad patriarcal sobre el modelo de la que se habra formado. Las sociedades llamadas polticas no seran ms que familias ampliadas. Pero esta teora patriarcal no es ya sostenible; es una hiptesis que no se basa sobre ningn hecho directamente observado y que es desmentida por una multitud de hechos conocidos. Nunca se ha observado una familia patriarcal como la que han descrito Summer Main y Fustel de Coulanges. Nunca se ha visto un grupo formado por consanguneos viviendo autnomamente bajo la direccin de un jefe ms o menos poderoso. Todos los grupos familiares que conocemos, que presentan un mnimo de organizacin, que reconocen alguna autoridad definida, forman parte de sociedades ms vastas. El clan es, al mismo tiempo, una divisin poltica y una divisin familiar de un agregado social ms extenso. Pero, se dir, y en el principio? En el principio, es legtimo suponer que existan sociedades simples que no contenan en ellas ninguna sociedad ms simple; la lgica y las analogas nos obligan a formular esta hiptesis, que algunos hechos confirman. Pero, al contrario, nada autoriza a creer que tales sociedades estuvieran sometidas a una autoridad. Y lo que debe hacer rechazar esta suposicin como falsa, es que cuanto ms independientes entre s son los clanes de una tribu, ms tiende cada uno de ellos hacia la autonoma y ms ausente est todo aquello que se parezca a una autoridad, a un poder gubernamental. Son masas casi completamente amorfas, cuyos miembros se ubican en un mismo plano. La organizacin de los grupos parciales, clanes, familias, etc., no ha precedido a la organizacin del agregado total que resulta de su reunin. De donde no debe concluirse que la primera haya nacido de la segunda. La verdad es que son solidarias, como decamos antes, y se condicionan mutuamente. Las partes no se han organizado primero para formar luego un todo organizado a su imagen, sino que el todo y las partes se han organizado al mismo tiempo. Otra consecuencia de lo que precede es que, dado que las sociedades polticas implican la existencia de una autoridad y esta autoridad no aparece ms que all donde las sociedades comprenden una pluralidad de sociedades elementales, las sociedades polticas son necesariamente policelulares o polisegmentarias. Esto no significa que no haya habido jams sociedades formadas por un solo y nico segmento, sino que ellas constituyen otra especie, no son sociedades polticas.

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Por su parte, una misma sociedad puede ser poltica desde cierto punto de vista y no constituir ms que un grupo secundario y parcial desde ciertos otros. Es lo que pasa en los Estados federativos. Cada Estado particular es autnomo en cierta medida, ms restringida que la que existira si la confederacin no estuviese regularmente organizada, pero que no por ser ms dbil es nula. En la medida en que cada miembro no depende ms que de s mismo, all donde no depende del poder central de la confederacin, constituye una sociedad poltica, un Estado propiamente dicho. En la medida, al contrario, en que est subordinado a algn rgano superior a l, es un simple grupo secundario, parcial, anlogo a un distrito, una provincia, un clan o una casta. Deja de ser un todo para aparecer slo como una parte. Nuestra definicin no establece una lnea de demarcacin absoluta entre las sociedades polticas y las otras; pero es que no la hay, ni podra haberla. Al contrario, se trata de un continuum. Las sociedades polticas superiores se han formado por la agregacin lenta de sociedades polticas inferiores; hay, entonces, momentos de transicin en los que aquellas, conservando algo de su naturaleza original, comienzan a convertirse en otra cosa, a adquirir caracteres nuevos, momentos en los que, por consiguiente, su condicin es ambigua. Lo esencial no es sealar una solucin de continuidad all donde no existe, sino observar los caracteres especficos que definen las sociedades polticas, y que, segn estn ms o menos presentes, hacen que stas ltimas merezcan ms o menos francamente esta calificacin. Ahora que sabemos por qu signos se reconoce una sociedad poltica, veamos en qu consiste la moral vinculada con ella. De la definicin que precede se sigue que las reglas esenciales de esta moral son aquellas que determinan las relaciones de los individuos con la autoridad soberana a la que estn sometidos. Como una palabra es necesaria para designar al grupo especial de funcionarios que estn encargados de representar esta autoridad, convendremos en reservar para este uso el trmino Estado. Sin duda, es muy frecuente que se llame Estado no al rgano gubernamental, sino a la sociedad poltica en su conjunto, al pueblo gobernado y su gobierno considerados en conjunto, y nosotros mismos hemos empleado la palabra en ese sentido. Es as que se habla de los Estados europeos, o que se dice de Francia que es un Estado. Pero como es bueno tener trminos especiales para realidades tan diferentes como la sociedad y uno de sus rganos, llamaremos especficamente Estado a los agentes

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de la autoridad soberana y sociedad poltica al grupo complejo cuyo rgano eminente es el Estado. Planteado esto, los principales deberes de la moral cvica son evidentemente aquellos que los ciudadanos tienen respecto al Estado y, recprocamente, aquellos que el Estado tiene para con los individuos. Para comprender cules son estos deberes, es importante sobre todo determinar la naturaleza y la funcin del Estado. Puede parecer, es cierto, que ya hemos respondido a la primera de estas cuestiones, y que la naturaleza del Estado ha sido definida junto con la de la sociedad poltica. El Estado, no es la autoridad superior a la que est sometida toda sociedad poltica en su conjunto? Pero, en realidad, esta nocin de autoridad es bastante vaga y debe ser precisada. Adnde comienza y adnde termina el grupo de funcionarios que estn investidos de esta autoridad y que constituye el Estado propiamente dicho? La pregunta es tanto ms necesaria cuanto que el lenguaje corriente genera muchas confusiones al respecto. Se dice todos los das que los servicios pblicos son servicios del Estado; la justicia, el ejrcito, la Iglesia all donde hay una Iglesia nacional, forman parte del Estado. Pero no hay que confundir al Estado con los rganos secundarios que reciben su accin de manera ms inmediata y que no son ms que sus rganos de ejecucin. Al menos, estos grupos secundarios que llamamos administraciones deben ser distinguidos del grupo o los grupos especiales porque el Estado es complejo a los que estn subordinados. Lo que stos ltimos tienen de caracterstico es que son los nicos que tienen la capacidad para pensar y actuar en lugar de la sociedad. Tanto las representaciones como las resoluciones que se elaboran en este medio especial son, naturalmente y necesariamente, colectivas. Sin dudas, hay representaciones y decisiones colectivas fuera de las que se generan all. En toda sociedad, hay o ha habido mitos y dogmas, si la sociedad poltica es al mismo tiempo una Iglesia, o tradiciones histricas, morales, que constituyen representaciones comunes a todos sus miembros y que no son la obra especial de ningn rgano determinado. Del mismo modo, hay corrientes sociales que llevan a la colectividad en un sentido determinado y que no emanan del Estado. Muy a menudo, el Estado sufre su presin, ms que darle impulso. Hay, de este modo, toda una vida psquica difusa en la sociedad. Pero hay otra que tiene como asiento especial al rgano gubernamental. Se elabora all y, si repercute en el resto de la sociedad, lo hace secundariamente. Cuando el Parlamento vota

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una ley, cuando el gobierno toma una decisin en los lmites de su competencia, ambos pasos dependen del estado general de la sociedad; el Parlamento y el gobierno estn en contacto con las masas de la nacin y las impresiones diversas que se desprenden de este contacto contribuyen a determinarlos en un sentido o en otro. Pero si existe un factor de su determinacin que est situado fuera de ellos, no es menos cierto que son ellos los que toman esta determinacin, que ante todo expresa el medio particular en el que cobra existencia. A menudo, se produce una discordancia entre este medio y el conjunto de la nacin, y las resoluciones gubernamentales, los votos parlamentarios, que valen para la comunidad, no corresponden al estado de sta ltima. Existe aqu una vida psquica colectiva, pero esta vida no est difusa en toda la extensin del cuerpo social; siendo colectiva, est localizada en un rgano determinado. Y esta localizacin no resulta de la simple concentracin en un punto determinado de una vida que tiene su origen fuera de este punto. Es en este punto que tiene, en parte, nacimiento. Cuando el Estado piensa y decide, no hay que decir que es la sociedad la que piensa y decide a travs de l, sino que l piensa y decide por ella. No es un simple instrumento de canalizaciones y concentraciones. Es, en cierto sentido, el centro organizador de los subgrupos mismos. He aqu lo que define al Estado. Es un grupo de funcionarios sui generis, en el seno del cual se elaboran representaciones y voliciones que comprometen a la colectividad, aunque no sean la obra de la colectividad. No es exacto decir que el Estado encarna la conciencia colectiva, porque sta lo desborda por todos lados. Es en gran parte difusa; en cada instante, hay multitudes de sentimientos sociales, estados sociales de todo tipo de los que el Estado no percibe ms que una dbil resonancia. No es ms que el asiento de una conciencia especial, restringida, pero ms alta, ms clara, que tiene un sentimiento muy fuerte de s misma. Nada hay en ella de lo oscuro e indeciso que observamos en las representaciones colectivas que se hallan esparcidas en todas las sociedades: mitos, leyendas religiosas o morales, etc. No sabemos ni de dnde vienen, ni hacia dnde tienden; no hemos deliberado sobre ellas. Las representaciones que vienen del Estado son siempre ms conscientes de s mismas, de sus causas y de sus fines. Han sido concertadas de un modo menos subterrneo. El agente colectivo que las concerta se da cuenta de lo que est haciendo. Tambin hay aqu, a menudo, bastante

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oscuridad. El Estado, como el individuo, se engaa frecuentemente sobre los motivos que lo determinan, pero aunque estas determinaciones estn o no mal motivadas, lo esencial es que estn motivadas en cierto grado. Hay siempre, o generalmente al menos, una apariencia de deliberacin, una aprehensin de conjunto de las circunstancias que hacen necesaria la resolucin, y el rgano interior del Estado est destinado, precisamente, a producir estas deliberaciones. De all los consejos, las asambleas, los discursos, los reglamentos, que obligan a que estas representaciones se elaboren con cierta lentitud. En resumen, podemos decir: el Estado es un rgano especial encargado de elaborar ciertas representaciones que valen para la colectividad. Estas representaciones se distinguen de otras representaciones colectivas por su ms alto grado de conciencia y de reflexin. Podr sorprender que excluyamos de nuestra definicin toda idea de accin, de ejecucin, de realizacin hacia fuera. Se dice corrientemente que el Estado al menos aquello que llamamos especficamente gobierno contiene el poder ejecutivo. Pero la expresin es absolutamente impropia: el Estado no ejecuta nada. El Consejo de Ministros, el prncipe, no ms que el Parlamento, no actan por s mismos; dan rdenes para que se acte. Combinan ideas, sentimientos, producen resoluciones, transmiten estas resoluciones a otros rganos que las ejecutan; pero all se acaba su papel. Desde este punto de vista, no hay diferencia entre el Parlamento o los consejos deliberativos de todo tipo de que pueda rodearse el prncipe, el jefe de Estado y el gobierno propiamente dichos, el poder llamado ejecutivo. Se dice de ste ltimo que es ejecutivo porque est ms cerca de los rganos de ejecucin; pero no se confunde con ellos. Toda la vida del Estado propiamente dicha consiste en deliberaciones, es decir, en representaciones, no en acciones exteriores, en movimientos. Las administraciones son las encargadas de estos movimientos. Se ve la diferencia que hay entre ellas y el Estado; esta diferencia es homloga a la que separa al sistema muscular del sistema nervioso central. El Estado, hablando con rigor, es el rgano mismo del pensamiento social. En las presentes condiciones, este pensamiento est orientado hacia un fin prctico y no hacia un fin especulativo. El Estado, al menos en general, no piensa por pensar, para construir sistemas de doctrinas, sino para dirigir la conducta colectiva. Pero, no obstante, su funcin esencial es pensar.

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Hacia donde est orientado este pensamiento? Dicho de otro modo, qu fin persigue normalmente y, por consiguiente, debe perseguir el Estado en las condiciones sociales en las que nos encontramos actualmente? Es el problema que nos queda por resolver y slo cuando lo hayamos resuelto nos ser posible comprender los deberes respectivos de los ciudadanos hacia el Estado y viceversa. Ahora bien, dos soluciones contrarias suelen darse a este problema. En primer lugar, existe la solucin llamada individualista, tal como ha sido expuesta y defendida por Spencer y los economistas por un lado, y por Kant, Rousseau y la escuela espiritualista por el otro. La sociedad, se dice, tiene por objeto al individuo, por la sencilla razn de que ste es lo nico que hay de real en la sociedad. No siendo ms que un agregado de individuos, no puede tener otro fin que el desarrollo de los individuos. Y, en efecto, por el hecho de la asociacin, la sociedad hace ms productiva a la actividad humana en el orden de las ciencias, las artes y la industria; y el individuo, que encuentra a su disposicin gracias a una produccin ms grande una alimentacin intelectual, material y moral ms abundante, se eleva y se desarrolla. Pero el Estado por s mismo no es productor. No agrega nada y no puede agregar nada a las riquezas de todo tipo que acumula la sociedad y de las que se beneficia el individuo. Cul ser, entonces, su papel? Prevenir ciertos efectos negativos de la asociacin. El individuo tiene por s mismo, de manera innata, ciertos derechos, por el solo hecho de existir. Es, dice Spencer, un ser viviente y tiene derecho a vivir, a no ser molestado por ningn otro individuo en el funcionamiento regular de sus rganos. Es, dice Kant, una personalidad moral y, por ello mismo, est investido de un carcter especial que hace de l un objeto de respeto, tanto en el estado civil como en el estado llamado de naturaleza. Ahora bien, estos derechos congnitos, cualquiera sea el modo en que se los entienda o se los explique, estn conformados en ciertos aspectos por la asociacin. Mi prjimo, en las relaciones que tiene conmigo y por el solo hecho de estar en una relacin de intercambio social mutuo, puede amenazar mi existencia, estorbar el juego regular de mis fuerzas vitales o, por hablar el lenguaje de Kant, puede faltar al respeto que me es debido, violar en m los derechos del ser moral que soy. Es necesario, pues, que se encargue a un rgano la tarea especial de velar por el mantenimiento de estos derechos individuales; porque si la sociedad puede y debe agregar algo a lo que tengo naturalmen-

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te y antes de toda institucin social de estos derechos, debe sobre todo impedir que sea afectado; de otro modo, no tiene razn de ser. Hay un mnimo que no debe procurar, pero por debajo del cual no debe permitir que se descienda, incluso cuando pudiera ofrecernos en su lugar un lujo que carecera de valor si lo necesario nos faltase total o parcialmente. Es as que tantos tericos pertenecientes a las escuelas ms diversas, han credo que era necesario limitar las atribuciones del Estado a la administracin de una justicia puramente negativa. Su papel debera reducirse, cada vez ms, a impedir las invasiones ilegtimas de unos individuos sobre otros, a mantener intacta la esfera a la que cada uno tiene derecho, por el solo hecho de ser lo que es. Sin duda, saben que las funciones del Estado han sido mucho ms numerosas en el pasado. Pero atribuyen esta multiplicidad de atribuciones a las condiciones particulares en las que viven las sociedades que no han llegado a un grado suficientemente alto de civilizacin. En ellas, el estado de guerra es a veces crnico, siempre muy frecuente. Ahora bien, la guerra obliga a dejar de lado los derechos individuales. Requiere una disciplina muy fuerte y esta disciplina supone, a su vez, un poder fuertemente constituido. De all viene la autoridad soberana de la que los Estados estn investidos en relacin con los particulares. En virtud de esta autoridad, el Estado ha intervenido en dominios que por naturaleza deberan mantenerse fuera de su alcance. Reglamenta las creencias, la industria, etc. Pero esta extensin abusiva de su influencia no puede justificarse ms que en la medida en que la guerra desempea un papel importante en la vida de estos pueblos. Cuanto ms retrocede y ms rara se vuelve, ms posible y necesario se hace desarmar al Estado. Como la guerra no ha desaparecido completamente, como hay todava rivalidades internacionales que temer, el Estado debe, en una cierta medida, conservar algunas de sus atribuciones de antao. Pero esto es una supervivencia ms o menos anormal, cuyos ltimos trazos estn destinados a desaparecer progresivamente. En el momento del curso al que hemos llegado, no es necesario refutar en detalle esta teora. Est en contradiccin manifiesta con los hechos. Cuanto ms se avanza en la historia, ms vemos multiplicarse las funciones del Estado al mismo tiempo que se vuelven ms importantes, y este desarrollo de las funciones se hace materialmente observable por el desarrollo paralelo del rgano. Cunta distancia entre lo que es el rgano gubernamental en una sociedad como la nuestra y lo que era en Roma o

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en una tribu de Pieles Rojas. Aqu, multitud de ministerios con engranajes mltiples, al lado de vastas asambleas cuya organizacin misma es de una extrema complejidad, por encima, el jefe del Estado con sus servicios especiales. All, un prncipe o algunos magistrados, consejos asistidos por secretarios. El cerebro social, como el cerebro humano, ha crecido en el curso de la evolucin. Y mientras tanto, haciendo abstraccin de algunas regresiones pasajeras, la guerra se ha vuelto cada vez ms intermitente y rara. Sera necesario, entonces, considerar este desarrollo progresivo del Estado, esta extensin ininterrumpida de sus atribuciones ms all de la administracin de justicia, como radicalmente anormal; pero, dada la continuidad y la regularidad de esta extensin a lo largo de la historia, esta hiptesis es insostenible. Es necesario tener singular confianza en la fuerza de la propia dialctica, para condenar como patolgicos, en nombre de un sistema particular, movimientos que presentan semejante constancia y generalidad. No hay un Estado cuyo presupuesto no se infle a ojos vista. Los economistas ven en ello el producto deplorable de una verdadera aberracin lgica y se quejan de la ceguera general. Sera mejor mtodo considerar como regular y como normal una tendencia tan universalmente irresistible, con la reserva, por supuesto, del exceso y de los abusos particulares, pasajeros, que no se pretende negar. Descartada esta doctrina, queda por decir que el Estado tiene otros fines que perseguir, otro papel que cumplir, que no es el de velar por el respeto de los derechos individuales. Pero, entonces, corremos el riesgo de encontrarnos en presencia de la solucin opuesta a aquella que acabamos de examinar, la solucin que llamara mstica, cuya expresin ms sistemtica encontramos en las teoras sociales de Hegel. Desde este punto de vista, se ha dicho que cada sociedad tiene un fin superior a los fines individuales, sin relacin con stos ltimos, y que el papel del Estado es perseguir la realizacin de este fin verdaderamente social; por su parte, el individuo debe ser un instrumento cuyo papel consiste en ejecutar estos designios que no ha hecho y que no le conciernen. Debe trabajar por la gloria de la sociedad, por la grandeza de la sociedad, por la riqueza de la sociedad, y debe conformarse con recibir, como nica recompensa por sus esfuerzos, la participacin en estos bienes que ha contribuido a conquistar y que le corresponden en su carcter de miembro de la sociedad. Recibe una parte de los rayos de esta gloria; un reflejo de esta grandeza le llega y es suficiente para interesarle en

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estos fines que le superan. Esta tesis merece que nos detengamos en ella, en tanto no tiene slo un inters especulativo e histrico, sino que aprovechndose de la confusin en que se hallan actualmente las ideas est en vas de comenzar una suerte de renacimiento. Nuestro pas, que le ha sido refractario hasta ahora, muestra cierta disposicin a acogerla con complacencia. Porque los viejos fines individuales que acabo de explicar han dejado de ser suficientes, nos lanzamos desesperadamente hacia la fe contraria, y renunciando al culto del individuo que bastaba a nuestros padres, intentamos restaurar bajo una forma nueva el culto de la Ciudad.

Quinta Leccin Moral Cvica (continuacin): Relacin entre el Estado y el individuo

No hay duda de que tal ha sido realmente, en un gran nmero de sociedades, la naturaleza de los fines perseguidos por el Estado: acrecentar la potencia del Estado, hacer ms glorioso su nombre, tal era el nico o el principal objetivo de la actividad pblica. Los intereses y las necesidades individuales no eran tenidos en cuenta. El carcter religioso del que estaba impregnada la poltica de estas sociedades hace visible esta indiferencia del Estado en lo que respecta a los individuos. La suerte de los Estados y la de los Dioses que all eran adorados eran consideradas estrechamente solidarias. Los primeros no podan ser rebajados sin que el prestigio de los segundos disminuyera y viceversa. La religin pblica y la moral cvica se confundan, no eran ms que aspectos de la misma realidad. Contribuir a la gloria de la Ciudad, era contribuir a la gloria de los Dioses de la Ciudad y viceversa. Ahora bien, lo que caracteriza a los fenmenos de orden religioso es que su naturaleza es totalmente distinta de la de los fenmenos de orden humano. Se inscriben en otro mundo. El individuo, en tanto que individuo, pertenece al mundo profano; los Dioses son el centro mismo del mundo religioso y, entre estos dos mundos, existe un hiato. Estn hechos de una sustancia distinta que los hombres, tienen otras ideas, otras necesidades, una existencia diferente. Decir que los fines de la poltica eran religiosos y los fines religiosos eran polticos, es decir que entre los fines del Estado y los que perseguan los particulares en tanto que particulares, haba una solucin de continuidad. Cmo poda, entonces, el individuo consagrarse a perseguir fines que eran tan extraos a sus preocupaciones privadas?

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Es que las preocupaciones privadas contaban relativamente poco para l; su personalidad y todo lo que de ella dependa tena un dbil valor moral. Sus ideas personales, sus creencias personales, sus aspiraciones personales, eran pocas. Lo que tena valor para todos, eran las creencias colectivas, las aspiraciones colectivas, las tradiciones comunes y los smbolos que las expresaban. En estas condiciones, el individuo aceptaba someterse espontneamente y sin resistencia al instrumento a travs del cual se realizaban estos fines que no le concernan directamente. Absorbido por la sociedad, segua dcilmente los impulsos de la misma y subordinaba su propio destino a los destinos del ser colectivo, sin que el sacrificio fuese costoso; porque su destino particular no tena el sentido y la importancia que le atribuimos actualmente. Y si as era, es porque era necesario que as fuese; las sociedades slo podan existir gracias a esta dependencia. Pero cuanto ms avanzamos en la historia, ms vemos que las cosas se transforman. Inicialmente perdida en el seno de la masa social, la personalidad individual se libera de ella. El crculo de la vida individual, al principio restringido y poco respetado, se extiende y se convierte en el objeto eminente del respeto moral. El individuo adquiere derechos cada vez ms extensos de disponer de s mismo, de las cosas que le son atribuidas, de hacerse las representaciones del mundo que le parecen ms convenientes, de desarrollar libremente su naturaleza. La guerra, que entorpece y disminuye su actividad, se convierte en el mal por excelencia. Al imponerle un sufrimiento inmerecido, aparece cada vez ms como la forma por excelencia de la falta moral. En estas condiciones, reclamarle la misma subordinacin de antao es contradecir su naturaleza. No puede considerrselo al mismo tiempo un Dios, el Dios por excelencia, y un instrumento disponible para los Dioses. No puede hacerse de l el fin supremo, y reducirlo al papel de simple medio. Dado su carcter moral, debe constituir el horizonte tanto de la conducta pblica como de la conducta privada. El Estado debe tender a realzar su naturaleza. Se dir que este culto del individuo es una supersticin de la que es necesario desembarazarse. Pero esto sera ir contra todas las enseanzas de la historia; porque cuanto ms avanzamos, mayor es la dignidad de la persona. No hay ley mejor establecida que sta. Todo intento de fundar las instituciones sociales sobre el principio opuesto es irrealizable y no puede tener un xito ms que pasajero. Porque no podemos hacer que las cosas

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sean lo que no son. No podemos evitar que el individuo haya llegado a ser lo que es, es decir, un foco autnomo de actividad, un sistema que impone fuerzas personales cuya energa no puede ser destruida, como no puede serlo la de las fuerzas csmicas. Es tan imposible como transformar la atmsfera fsica que respiramos. No llegamos, entonces, a una antinomia irresoluble? Por un lado, constatamos que el Estado se desarrolla cada vez ms; por el otro, que los derechos del individuo que pasan por ser antagnicos de los derechos del Estado se desarrollan paralelamente. Si el rgano gubernamental adquiere proporciones cada vez ms considerables, es porque su funcin se vuelve ms importante y sus fines se multiplican; y, sin embargo, negamos que pueda perseguir otros fines que los que interesan al individuo. Ahora bien, stos dependen, por definicin, de la actividad individual. Si, como se supone, los derechos del individuo son innatos, el Estado no debe intervenir para constituirlos; no dependen de l. Pero si no dependen de l, si estn fuera de su competencia, cmo puede extenderse incesantemente el marco de esta competencia, que debe comprender cada vez menos cosas ajenas al individuo? La nica manera de eliminar la dificultad es negar el postulado segn el cual los derechos del individuo son innatos, admitir que la institucin de estos derechos es obra del Estado. Entonces, en efecto, todo se explica. Se entiende que las funciones del Estado se expanden sin que de ello resulte un menoscabo del individuo, o que el individuo se desarrolle sin que el Estado retroceda, dado que el individuo sera, desde cierto punto de vista, el producto mismo del Estado, dado que la actividad del Estado sera esencialmente liberadora del individuo. Ahora bien, la historia nos autoriza a admitir dado que se desprende de los hechos una relacin de causa-efecto entre la marcha del individualismo moral y la marcha del Estado. Sabemos que el Estado ateniense era mucho ms dbil que el Estado romano, y, a su vez, el Estado romano, sobre todo el Estado de la Ciudad, era una organizacin rudimentaria comparado con nuestros grandes Estados centralizados. La concentracin gubernamental era mucho ms avanzada en la Ciudad romana que en todas las ciudades griegas y la unidad del Estado era mucho ms marcada. Hemos tenido la oportunidad de demostrarlo el ao pasado. Un hecho entre otros revela esta diferencia: el culto a Roma estaba en manos del Estado. En Atenas, estaba difuso en una multipli-

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cidad de colegios sacerdotales. No encontramos en Atenas nada parecido al cnsul romano, en cuyas manos se centralizaban todos los poderes gubernamentales. La administracin ateniense estaba esparcida entre una multitud incoherente de funcionarios. Cada uno de los grupos elementales que constituan la Sociedad clanes, fratras, tribus haba conservado una autonoma mucho mayor que en Roma, adonde fueron rpidamente absorbidos en la masa de la sociedad. La distancia que separa a los Estados europeos de los Estados griegos e italianos es manifiesta. Ahora bien, el desarrollo del individualismo en Roma y Atenas presentaba diferencias. El vivo sentimiento que haba en Roma sobre el carcter respetable de la persona se expresaba en frmulas conocidas, en las que se afirmaba la dignidad del ciudadano romano, y en las libertades que constituan sus caractersticas jurdicas. ste es uno de los puntos que Jhering ha contribuido a aclarar (II, p. 131). Lo mismo sucede con respecto a la libertad de pensamiento. Pero por ms remarcable que sea el individualismo romano, es poca cosa al lado del que se ha desarrollado en el seno de las sociedades cristianas. El culto cristiano es un culto interior: consiste en una fe interior antes que en prcticas materiales: ahora bien, la fe intensa escapa a todo control exterior. En Atenas, el desarrollo intelectual (cientfico y filosfico) ha sido mucho ms considerable que en Roma. Ahora bien, parece que la ciencia y la filosofa, la reflexin colectiva, se desarrollan con el individualismo. Es cierto, en efecto, que lo acompaan muy a menudo. Pero no se trata de una relacin necesaria. En la India, el brahmanismo y el budismo han tenido una metafsica muy refinada; el culto budista se basa en toda una teora del mundo. Las ciencias han estado muy desarrolladas en los templos egipcios. Sabemos, sin embargo, que en una y otra sociedad el individualismo estaba casi completamente ausente. Esto prueba el carcter pantesta de estas metafsicas y de las religiones a las que intentaban dar una formulacin racional y sistemtica. Porque la fe pantesta es imposible all donde los individuos tienen un vivo sentimiento de su individualidad. As, las letras y la filosofa han sido muy practicadas en los monasterios de la Edad Media. Y es que, en efecto, la intensidad de la reflexin, tanto en el individuo como en la sociedad, est en relacin inversa con la actividad prctica. Cuando, debido a una circunstancia cualquiera, la actividad prctica se ve reducida por debajo del nivel normal en una parte de la sociedad, las energas intelectuales se

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desarrollan profusamente, tomando el lugar que se le ha dejado libre. Ahora bien, ste es el caso de los sacerdotes y los monjes, sobre todo en las religiones contemplativas. Por otro lado, sabemos que en Atenas la vida prctica estaba reducida a poca cosa. Se viva ociosamente. En estas condiciones, se produce un desarrollo considerable de la ciencia y la filosofa que, una vez surgidas, pueden suscitar un movimiento individualista, pero que no derivan de ste. Tambin puede ocurrir que la reflexin as desarrollada no tenga esta consecuencia y que sea esencialmente conservadora. Que se dedique a teorizar sobre el estado de cosas existente, o bien a criticarlo. Tal es el carcter de la especulacin sacerdotal; y la especulacin griega misma ha conservado durante mucho tiempo esta misma disposicin. Las teoras polticas y morales de Aristteles y Platn no hacen ms que reproducir sistemticamente, una la organizacin de Esparta y la otra la de Atenas. Finalmente, una ltima razn que impide medir el grado de individualismo de un pas segn el desarrollo que han alcanzado las facultades reflexivas, es que el individualismo no es una teora; es del orden de la prctica, no del orden de la especulacin. Para que sea l mismo, es necesario que afecte las costumbres, los rganos sociales, aunque a veces se disipa completamente en ilusiones especulativas, en lugar de penetrar en lo real y suscitar el cuerpo de prcticas e instituciones que le son adecuadas. Vemos cmo se producen sistemas que expresan las aspiraciones sociales hacia un individualismo ms desarrollado, pero que se quedan en estado de desidertum debido a que estn ausentes las condiciones necesarias para que se hagan realidad. No es ste el caso del individualismo francs? Ha sido expuesto tericamente en la Declaracin de los Derechos del Hombre, aunque de una manera exagerada, pero est lejos de haber arraigado profundamente en el pas. La prueba de esto se halla en la extrema facilidad con que hemos aceptado, muchas veces en el curso de este siglo, regmenes autoritarios, que se basaban en principios muy diferentes. A pesar de la letra de nuestro cdigo moral, los viejos hbitos sobreviven ms de lo que creemos, ms de lo que quisiramos. Es que, para instituir una moral individualista, no basta con afirmarla, con traducirla en bellos sistemas, sino que es necesario ordenar la sociedad de una manera tal que haga posible y durable esta constitucin. De otro modo, queda en estado difuso y doctrinario.

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De esta manera, la historia parece probar que el Estado no ha sido creado para impedir que el individuo sea molestado en el ejercicio de sus derechos naturales, sino que estos derechos han sido creados por el Estado, que los organiza y los convierte en realidad. Y, en efecto, el hombre es hombre porque vive en sociedad. Quitmosle todo lo que en l tiene origen social y no quedar ms que un animal semejante a los otros animales. La sociedad lo ha elevado por encima de la naturaleza fsica y ha logrado este resultado debido a que la asociacin, agrupando las fuerzas psquicas individuales, las intensifica, las lleva a un grado de energa y productividad infinitamente superior al que podran alcanzar si se mantuvieran aisladas. De este modo, surge una vida psquica totalmente nueva, infinitamente ms rica y ms variada que aquella de la que el individuo solitario podra ser escenario, y la vida as nacida, penetrando en el individuo que participa de ella, lo transforma. Pero, por otro lado, al mismo tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaleza individual, tiende inevitablemente a apropirsela, por la misma razn. Precisamente porque el grupo es una fuerza moral superior a la de las partes, tiende a subordinarlas. Es inevitable que caigan bajo la dependencia de aqul. Se trata de una ley de mecnica moral, tan ineluctable como las leyes de la mecnica fsica. Todo grupo que dispone de sus miembros a travs de la coercin, se esfuerza por modelarlos a su imagen, por imponerles sus maneras de pensar y de actuar, por impedir las disidencias. Toda sociedad es desptica, al menos si nada exterior a ella viene a contener su despotismo. No quiero decir que este despotismo sea artificial; es natural porque es necesario y porque, en ciertas condiciones, las sociedades no pueden mantenerse de otro modo. No quiero decir, tampoco, que sea insoportable; al contrario, el individuo no lo siente, de la misma manera que nosotros no sentimos la atmsfera que pesa sobre nuestros hombros. Desde el momento en que el individuo ha sido educado por la colectividad, desea naturalmente lo que ella desea, y acepta sin pena el estado de sujecin al que se halla reducido. Para que sea consciente de ello y se resista, es necesario que las aspiraciones individualistas aparezcan, y no pueden aparecer en estas condiciones. Pero, se dir, para que sea de otra manera, no basta con que la sociedad tenga una cierta extensin? Sin duda, cuando es pequea, como rodea a cada individuo por todas partes y en todos los instantes, no le permite desarrollarse en libertad. Siempre presente, siempre operante, no deja espacio a su iniciativa.

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Pero las cosas cambian cuando alcanza ciertas dimensiones. Cuando comprende a una multitud de sujetos, no puede ejercer sobre ellos un control tan continuo, tan atento y tan eficaz como cuando su vigilancia se concentra sobre un pequeo nmero. Somos ms libres en el seno de una multitud que en un pequeo grupo. Por consiguiente, las diversidades individuales pueden aparecer ms fcilmente, la tirana colectiva disminuye, el individualismo se establece de hecho y, con el tiempo, el hecho se convierte en derecho. Hay slo una condicin que puede impedir que las cosas sean de este modo. Es necesario que en el interior de esta sociedad no se formen grupos secundarios que tengan la suficiente autonoma como para que cada uno de ellos se convierta en una suerte de pequea sociedad en el seno de la grande. Porque, entonces, cada una de ellas se comporta respecto a sus miembros como si estuviera sola y es como si la sociedad total no existiese. Cada uno de estos grupos, rodeando de cerca a los individuos de que est formado, limita su expansin; el espritu colectivo se impondr a las condiciones particulares. Una sociedad formada por clanes yuxtapuestos, por ciudades o aldeas ms o menos independientes, o por numerosos grupos profesionales autnomos los unos de los otros, ser casi tan comprensiva de toda individualidad como si estuviera hecha de un solo clan, de una sola ciudad, de una sola corporacin. Ahora bien, la formacin de grupos secundarios de este tipo es inevitable; porque en una sociedad vasta, hay siempre intereses particulares locales, profesionales, que tienden naturalmente a unir a quienes los comparten. He aqu la base de asociaciones particulares, corporaciones, grupos de todo tipo, y si ningn contrapeso neutraliza su accin, cada una de ellas tender a absorber a sus miembros. En cualquier caso, existe al menos la sociedad domstica y sabemos hasta que punto es absorbente cuando es abandonada a s misma, cmo retiene en su rbita y bajo su dependencia inmediata a quienes la componen. (Finalmente, si no se forman grupos secundarios de este tipo, al menos se constituir en la cspide de la sociedad una fuerza colectiva para gobernarla. Y si esta fuerza colectiva est sola, si no tiene frente a s ms que a los individuos, la misma ley de mecnica los har caer bajo su dependencia). Para prevenir este resultado, para velar por el desarrollo individual, no es suficiente con que una sociedad sea vasta, es necesario que el individuo pueda moverse con cierta libertad en una vasta extensin; es necesario que no sea expoliado y aca-

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parado por los grupos secundarios, es necesario que stos no puedan convertirse en amos de sus miembros y moldearlos a voluntad. Es necesario que exista, por encima de estos poderes locales, familiares en una palabra, secundarios, un poder general que haga la ley para todos, que recuerde a cada uno de ellos que no es un todo sino una parte del todo y que no debe retener para s aquello que, en principio, pertenece al todo. El nico medio de prevenir este particularismo colectivo y las consecuencias que implica para el individuo, es que un rgano especial se encargue de representar a la colectividad total, sus derechos y sus intereses frente a estas colectividades particulares. Estos derechos y estos intereses se confunden con los del individuo. He aqu como la funcin esencial del Estado es la de liberar las personalidades individuales. Por el solo hecho de contener las sociedades elementales, les impide ejercer sobre el individuo la influencia comprensiva que de otro modo ejerceran. Su intervencin en las diferentes esferas de la vida colectiva no tiene nada de tirnico; por el contrario, tiene por objeto y por efecto la restriccin de las tiranas existentes. Pero, se dir, no puede devenir desptico a su debido momento? Sin dudas, si es que nada le sirve de contrapeso. Si es la nica fuerza colectiva que existe, produce los efectos que tiene sobre los individuos toda fuerza colectiva que no es neutralizada por otra fuerza de la misma especie. Tambin l se vuelve nivelador y opresivo. Y la opresin que ejerce es ms insoportable que la proveniente de pequeos grupos, porque es ms artificial. El Estado, en nuestras grandes sociedades, est tan alejado de los intereses particulares, que no puede dar cuenta de las condiciones especiales, locales, etc. en las que ellos tienen lugar. Cuando intenta reglamentarlos, slo lo logra violentndolos y desnaturalizndolos. Adems, no est suficientemente en contacto con la multitud de los individuos como para poder moldearlos interiormente de manera tal que acepten voluntariamente la accin que se ejerce sobre ellos. Se le escapan en parte, no puede actuar ms que en una sociedad vasta en la que la individualidad no existe. De all resulta toda una serie de resistencias y conflictos dolorosos. Los pequeos grupos no tienen este inconveniente, dado que estn lo suficientemente prximos a las cosas que constituyen su razn de ser como para poder adaptar su accin a ellas, y envuelven lo bastante cercanamente a los individuos como para poder hacerlos a su propia imagen. Pero la conclusin que se desprende de este sealamiento, es simplemente que la fuerza colectiva

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que es el Estado, para ser liberadora del individuo, necesita contrapesos; debe estar contenida por otras fuerzas colectivas, a saber, por estos grupos secundarios de los que hablaremos ms adelante. Si no est bien que estn solos, es necesario que estn. Y las libertades individuales nacen de este conflicto de fuerzas sociales. Se ve as la importancia que tienen estos grupos. No sirven slo para regular y administrar los intereses que les competen. Tienen un papel ms general; constituyen una de las condiciones indispensables de la emancipacin individual. El Estado no es por s mismo el antagonista del individuo. El individualismo slo es posible gracias a l, aunque no pueda servir a su realizacin ms que en determinadas condiciones. La individuacin constituye su funcin esencial: el Estado sustrae al nio de la dependencia paterna, de la tirana domstica; libera al ciudadano de los grupos feudales, ms tarde comunales; libera al obrero y al patrn de la tirana corporativa; y si ejerce su actividad demasiado violentamente, sta slo est viciada si se limita a ser puramente destructiva. He aqu lo que justifica la extensin creciente de sus atribuciones. Esta concepcin del Estado es, entonces, individualista, sin por ello confinar al Estado a la mera administracin de una justicia puramente negativa; le reconoce el derecho y el deber de desempear un papel en todas las esferas de la vida colectiva, sin ser mstica1. Porque los individuos pueden comprender tanto el fin que esta teora le asigna al Estado como las relaciones que sostiene con ellos. Pueden colaborar con l dndose cuenta de lo que hacen, del fin al que se orienta su accin, porque se trata de ellos mismos. Pueden contradecirlo, e incluso as ser instrumentos del Estado, dado que la accin del Estado tiende a realizarlos. Y, sin embargo, no son como cree la escuela individualista utilitaria o la escuela kantiana todos autosuficientes que el Estado debe limitarse a respetar, dado que es por el Estado, y slo por l, que los individuos existen moralmente.

1 . Debe comprenderse: sin convertirse por ello en una concepcin mstica del Estado.

Sexta Leccin Moral Cvica (continuacin): El Estado y el individuo. La patria

Podemos explicar ahora cmo el Estado, sin perseguir ningn fin mstico, desarrolla crecientemente sus atribuciones. En efecto, si los derechos individuales no estn dados ipso facto con el individuo, si no estn inscriptos en la naturaleza de las cosas de modo tal que bastase al Estado con constatarlos y promulgarlos; si es necesario, por el contrario, conquistarlos frente a las fuerzas contrarias que los niegan, y si el Estado es el nico calificado para desempear este papel, no puede limitarse a las funciones de rbitro supremo, de administrador de una justicia puramente negativa, como querra el individualismo utilitario o kantiano. Es necesario que despliegue energas que estn en relacin con aquellas a las que debe servir de contrapeso. Es necesario que penetre todos los grupos secundarios familia, corporacin, Iglesia, distritos territoriales, etc. que tienden, como hemos visto, a absorber la personalidad de sus miembros, con el fin de prevenir esta absorcin, con el fin de liberar a estos individuos, con el fin de recordar a estas sociedades parciales que no estn solas y que el Estado tiene un derecho que est por encima de los suyos. Es necesario, pues, que se mezcle en la vida de estos grupos secundarios, que vigile y controle la manera en que funcionan, y extienda as sus ramificaciones. Para cumplir con esta tarea, no puede encerrarse en las salas de los tribunales, es necesario que est presente en todas las esferas de la vida social, que haga sentir su accin en ellas. Es necesario que la fuerza del Estado neutralice a las fuerzas colectivas particulares que, si estuvieran solas y abandonadas a s mismas, absorberan al individuo bajo su dependencia exclusiva. Ahora bien, las so-

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ciedades se vuelven cada vez ms considerables y complejas, estn formadas por crculos cada vez ms diversos, por rganos mltiples que tienen en s mismos un valor considerable. Para cumplir con su funcin, es necesario que el Estado se extienda y se desarrolle en las mismas proporciones. Se comprender mejor la necesidad de este movimiento de expansin si nos hacemos una idea ms clara de los derechos individuales que el Estado conquista progresivamente por sobre las resistencias del particularismo colectivo. Cuando, como Spencer y Kant, por no citar ms que a los principales referentes de la escuela, se estima que estos derechos derivan de la naturaleza misma del individuo, no se hace ms que enunciar las condiciones necesarias para que ste sea l mismo, se los concibe como definidos y determinados de una vez para siempre, al igual que esta naturaleza individual que expresan y de la que derivan. Todo ser tiene una determinada constitucin, de la que dependen estos derechos, que estn inscriptos en esa constitucin. Se puede elaborar una lista exhaustiva y definitiva de esos derechos; pueden cometerse omisiones, pero por s misma la lista no podr tener nada de indefinido; debe poder ser establecida de una manera completa si se procede con suficiente mtodo. Si los derechos individuales tienen por objeto permitir el libre funcionamiento de la vida individual, hay que determinar lo que sta implica para deducir de all los derechos que deben ser reconocidos al individuo. Por ejemplo, segn Spencer, la vida supone un equilibrio constante entre las fuerzas vitales y las fuerzas exteriores, lo que implica que la recompensa est en relacin con el gasto o el desgaste. Ser necesario que cada uno de nosotros reciba a cambio de su trabajo una remuneracin que le permita reparar las fuerzas que el trabajo ha absorbido, para lo que ser suficiente que los contratos sean libres y respetados, y que el individuo no entregue lo que ha hecho a cambio de un valor menor. El hombre, dice Kant, es una persona moral. Su derecho deriva de este carcter moral del que est investido. Ese carcter moral determina su derecho y lo vuelve inviolable; todo lo que atenta contra su inviolabilidad es una violacin de este derecho. He aqu como los partidarios del derecho natural, es decir, de la tesis segn la cual el derecho individual deriva de la naturaleza individual, lo consideran algo universal, como un cdigo que puede ser establecido de una vez para siempre y que vale para todos los tiempos y todos los pases. Y el carcter ne-

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gativo que intentan darle a este derecho lo vuelve, en apariencia, ms fcilmente determinable. Pero el postulado sobre el que se basa esta teora es de un simplismo artificial. Lo que est en la base del derecho individual, no es la nocin del individuo tal y como es, sino la manera en que la sociedad lo concibe y la estimacin que le tiene. No importa qu es el individuo, sino lo que vale y lo que debe ser. Lo que hace que existan ms o menos derechos, ciertos derechos y no otros, no es el modo en que est constituido el individuo sino el valor que la sociedad le atribuye. Si todo lo que afecta al individuo, afecta tambin a la sociedad, sta reaccionar contra todo aquello que pueda menoscabarlo. Esto evitar que se lo ofenda y har que la sociedad se sienta obligada a trabajar para engrandecerlo y desarrollarlo. Inversamente, si es mediocremente estimado, la sociedad ser insensible incluso a graves atentados y los tolerar. Segn las ideas es decir, segn las pocas, ofensas serias podrn aparecer como veniales, o bien por el contrario, se creer que nunca es demasiado cuando se trata de favorecer la libre expresin. Y es suficiente considerar con ms atencin a los tericos del derecho natural, que creen poder distinguir de una vez para siempre aquello que es y aquello que no es el derecho, para darse cuenta de que, en realidad, el lmite que imaginan fijar no tiene nada de preciso y depende exclusivamente del estado de opinin. Es necesario, pero tambin suficiente, dice Spencer, que la remuneracin sea igual al valor del trabajo. Pero cmo determinar este equilibrio? Este valor es una cuestin de apreciacin. Se dice que la decisin corresponde a los contratantes, con tal que decidan libremente. Pero en qu consiste esta libertad? Nada ha sido tan variable en el curso de los tiempos como la idea que nos hacemos de la libertad contractual. Entre los romanos, era suficiente que la frmula que ligaba a los contratantes hubiera sido pronunciada para que el contrato tuviera toda su fuerza obligatoria, y era la letra de la frmula la que determinaba los compromisos contrados, no las intenciones. Luego, las intenciones han comenzado a ser tenidas en cuenta: un contrato arrancado a travs de la coaccin material ha dejado de ser considerado normal. Ciertas formas de coaccin moral comienzan tambin a ser excluidas. Qu es lo que ha producido esta evolucin? Es que nos hemos hecho una idea cada vez ms elevada de la persona humana y los menores atentados contra su libertad se han vuelto intolerables. Y todo hace prever que esta evolucin no ha terminado, que seremos an ms rigurosos

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con respecto a esta cuestin. Kant declara que la persona humana debe ser autnoma. Pero una autonoma absoluta es imposible. La persona forma parte del medio fsico y social, al que est indisociablemente unida, por lo que no puede ser ms que relativamente autnoma. Y, entonces, cul es el grado de autonoma que le conviene? La respuesta depende del estado de las sociedades, es decir, del estado de opinin. Hubo un tiempo en que la servidumbre material, contratada en ciertas condiciones, no pareca en absoluto inmoral: la hemos abolido, pero cuntas formas de servidumbre moral sobreviven? Puede decirse que un hombre que no tiene de qu vivir es autnomo, que es dueo de sus actos? Cules son, entonces, las dependencias legtimas y cules las ilegtimas? No puede darse una respuesta definitiva a estos problemas. Los derechos individuales estn en evolucin: progresan sin cesar y no es posible imponerles un lmite que no deban superar. Lo que ayer no pareca ser ms que un lujo, se convertir maana en un derecho. La tarea que incumbe al Estado es, entonces, ilimitada. No se trata simplemente de realizar un cierto ideal, que debera ser alcanzado definitivamente. La carrera abierta a su actividad moral es infinita. No hay razn para que llegue un momento en que esta carrera se cierre, o en que pueda considerarse finalizada la obra. Todo hace prever que nos volveremos ms sensibles a todo lo que concierne a la personalidad humana. Aunque no podamos imaginar de antemano los cambios que podran darse en este sentido, la pobreza de nuestra imaginacin no debe autorizarnos a negarlos. Y, por su parte, hay actualmente un gran nmero de estos cambios cuya necesidad presentimos. He aqu lo que explica los progresos continuos del Estado y lo que los justifica, al menos en cierta medida. He aqu lo que nos permite asegurar que, lejos de ser una suerte de anomala pasajera, estn destinados a continuar indefinidamente. Al mismo tiempo, puede comprenderse que no exagerbamos al decir que nuestra individualidad moral, lejos de ser antagonista del Estado, era al contrario su producto. Es l quien la libera. Y esta liberacin progresiva no consiste simplemente en mantener lejos de los individuos las fuerzas contrarias que tienden a absorberlos, sino en organizar el medio en que se mueve el individuo para que all pueda desarrollarse libremente. El papel del Estado no tiene nada de negativo. Tiende a asegurar la individuacin ms completa que permita el estado social. Lejos de ser el tirano del individuo, es l quien rescata al individuo de

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la sociedad. Pero al mismo tiempo que este fin es esencialmente positivo, no tiene nada de trascendente para las conciencias individuales. Porque es un fin esencialmente humano. No tenemos ninguna dificultad para comprender su atractivo, dado que finalmente es a nosotros a quienes concierne. Los individuos pueden, sin contradecirse, convertirse en instrumentos del Estado, porque la accin del Estado tiende a realizarlos. No hacemos de ellos, como Kant y Spencer, seres absolutos que se bastan completamente a s mismos, seres egostas que no conocen ms que su propio inters. Porque si este fin interesa a todos, no es el fin de ninguno de ellos en particular. No es a tal o cual individuo que el Estado procura desarrollar, sino al individuo in genere que no se confunde con ninguno de nosotros. Prestando nuestra colaboracin, sin la cual el Estado nada puede hacer, no nos convertimos en agentes de un fin que nos es extrao, no dejamos de perseguir un fin impersonal que se erige por encima de todos nuestros fines privados y al que todos estamos unidos. Nuestra concepcin del Estado no tiene nada de mstica y es esencialmente individualista. Por esto mismo est determinado el deber fundamental del Estado, que consiste en llamar progresivamente al individuo a la existencia moral. Digo que es su deber fundamental porque la moral cvica no puede tener otro fin que las causas morales. Dado que el culto de la persona humana parece ser el nico llamado a sobrevivir, es necesario que este culto sea tanto del Estado como de los particulares. Este culto tiene, por lo dems, todo lo que hace falta para desempear el mismo papel que los cultos de antao. No es menos apto para generar esa comunin de espritus y voluntades que constituye la primera condicin de toda vida social. Es tan fcil unirse para trabajar por la grandeza del hombre como para trabajar por la gloria de Zeus o de Yav o de Atenas. La nica diferencia de esta religin en relacin con los individuos, es que el Dios que ella adora est ms cerca de sus fieles. Pero si es menos distante, no deja de estar por encima de ellos; y el papel del Estado es, en este punto, el mismo que el de antao. A l corresponde organizar el culto, presidirlo, asegurar su funcionamiento regular y su desarrollo. Diremos que este deber es el nico que compete al Estado, que toda la actividad del Estado debe enderezarse en este sentido? Sera as si cada sociedad viviera aislada de las otras, sin temer las hostilidades. Pero sabemos que la competencia internacional no ha desaparecido todava; que los Estados, incluso

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los civilizados, viven an, en sus relaciones mutuas, en pie de guerra. Se amenazan mutuamente y como el primer deber de un Estado para con sus miembros es mantener intacto el ser colectivo que conforman, debe, en la misma medida, organizarse para este fin. Debe estar listo para defenderse, incluso para atacar si se siente amenazado. Ahora bien, esta organizacin supone una disciplina moral diferente de la que tiene por fin el culto del hombre. Est orientada en un sentido totalmente distinto. Tiene por fin la colectividad nacional y no el individuo. Es la disciplina de otros tiempos que sobrevive debido a que las viejas condiciones de la existencia colectiva no han desaparecido completamente. De este modo, nuestra vida moral est atravesada por dos corrientes divergentes. Desear reducir esta dualidad a la unidad sera desconocer el estado de cosas actual. Sera un error querer eliminar todas estas instituciones y prcticas que nos ha legado el pasado, dado que las condiciones que las han suscitado sobreviven todava entre nosotros. Del mismo modo que es imposible evitar que la personalidad individual haya llegado al grado de desarrollo que hoy presenta, debe aceptarse que la competencia internacional haya conservado una forma militar. De all se siguen, entonces, estos deberes del Estado, que son de una naturaleza totalmente diferente. Y nada permite asegurar que no subsista algo de todo esto. En general, el pasado no desaparece nunca por completo. Sobrevive siempre algo en el porvenir. Pero, dicho esto, hay que agregar que, cuanto ms se avanza, y por las razones que hemos expuesto, estos deberes que eran antes fundamentales y esenciales se vuelven secundarios y anormales, prescindiendo de las circunstancias excepcionales y de las regresiones pasajeras que pueden producirse accidentalmente. Antao, la accin del Estado estaba enteramente orientada hacia fuera, pero est destinada a volcarse cada vez ms hacia dentro. Porque es gracias a su organizacin, y slo gracias a ella, que la sociedad podr llegar a realizar el fin que debe perseguir en primer lugar. Y, por su parte, no hay riesgo de que le faltan cosas de que ocuparse. Organizar el medio social de manera tal que la persona pueda realizarse plenamente, regular la mquina colectiva de manera tal que sea menos pesada para los individuos, garantizar el intercambio pacfico de servicios y el concurso de todas las buenas voluntades en vistas del ideal perseguido pacficamente en comn, no son asuntos de los que deba ocuparse la actividad pblica? Los problemas, las dificultades interiores no faltan en ningn pas europeo y seguirn

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multiplicndose, porque la vida social, al volverse ms compleja, tendr tambin un funcionamiento ms delicado, y como los organismos superiores estn ms expuestos al desequilibrio y tienen necesidad de cuidados para poder mantenerse, las sociedades tendrn mayor necesidad de concentrar sobre s mismas sus propias fuerzas en una suerte de recogimiento, en lugar de gastarlas fuera en manifestaciones violentas. He aqu lo que hay de fundado en las tesis de Spencer. Ha visto correctamente que el retroceso de la guerra, y de las formas sociales que le son solidarias, deba afectar profundamente la vida de las sociedades. Pero deduce que este retroceso convierte los intereses econmicos en el nico alimento de la vida social, y que es necesario elegir entre el militarismo y el mercantilismo. Si, para retomar estas expresiones, los rganos predatorios tienden a desaparecer, esto no significa que los rganos de la vida vegetativa deban ocupar todo el espacio, ni que los rganos sociales deban reducirse un da a no ser ms que un vasto aparato digestivo. Hay una actividad interna que no es econmica o mercantil, es la actividad moral. Estas fuerzas que se desplazaron del exterior hacia el interior no son simplemente empleadas para producir lo mximo que sea posible, para aumentar el bienestar, sino tambin para organizar, moralizar la sociedad, para mantener esta organizacin moral, para regular su desarrollo progresivo. No se trata simplemente de multiplicar los intercambios, sino de hacer que se realicen de acuerdo con reglas ms justas; no se trata de lograr que cada individuo tenga a su disposicin una alimentacin adecuada, sino que cada uno sea tratado como se merece, que sea liberado de toda dependencia injusta y humillante, que se una a los otros y al grupo sin perder su personalidad. Y el agente especialmente encargado de esta actividad es el Estado. El Estado no est destinado a convertirse ni, como quieren los economistas, en un simple espectador de la vida social en la que no intervendra ms que negativamente, ni, como quieren los socialistas, en un simple engranaje de la mquina econmica. Es el rgano de la disciplina moral por excelencia. Desempea este papel hoy como antao, aunque la disciplina haya cambiado. Error de los socialistas. La concepcin a la que llegamos permite entrever como ha de resolverse uno de los ms graves conflictos morales que preocupan a nuestra poca, quiero decir, el conflicto que se ha producido entre sentimientos igualmente elevados, los que nos unen al ideal nacional, al Estado que encarna este ideal, y los que

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nos unen al ideal humano, al hombre en general, en una palabra, entre el patriotismo y el cosmopolitismo. Este conflicto no ha sido conocido en la Antigedad, porque no haba ms que un culto posible: el culto del Estado, del que la religin pblica no era ms que la forma simblica. Los fieles no tenan espacio para elegir y para dudar. No podan pensar en algo que estuviera por encima del Estado, de la grandeza y de la gloria del Estado. Pero las cosas han cambiado. Por ms unidos que podamos estar a nuestra patria, todo el mundo siente hoy que por encima de las fuerzas nacionales existen otras, que son menos efmeras y ms elevadas, porque no dependen de las condiciones especiales en las que se encuentra un grupo poltico determinado y no son solidarias del destino de cada uno de ellos. Son ms universales y ms durables. Ahora bien, no hay duda de que los fines ms generales y ms constantes son tambin los ms elevados. Cuanto ms avanzamos en la evolucin, ms vemos cmo el ideal perseguido por los hombres se separa de las circunstancias locales y tnicas, propias de tal punto del globo o de tal grupo humano, elevndose por encima de todas estas particularidades y tendiendo hacia la universalidad. Puede decirse que las fuerzas morales se organizan jerrquicamente segn su grado de generalidad! Todo autoriza a creer que los fines nacionales no estn en la cima de esta jerarqua y que los fines humanos estn destinados a ocupar el primer plano. Partiendo de este principio, se ha considerado al patriotismo como una simple supervivencia que habra de desaparecer pronto. Pero, en ese caso, nos encontramos con otra dificultad. En efecto, el hombre no es un ser moral ms que porque vive en el seno de sociedades constituidas. No hay moral sin disciplina, sin autoridad; ahora bien, la autoridad que la sociedad tiene sobre sus miembros es la nica autoridad racional que existe. La moral no nos parece obligatoria y, por consiguiente, no podemos tener el sentimiento del deber si no existe, alrededor y por encima de nosotros, un poder que lo sancione. Esto no significa que la sancin moral sea todo el deber, sino que es el signo exterior por el cual se reconoce, es la prueba sensible de que hay algo superior a nosotros, de lo que dependemos. Permite que el creyente se represente esta potencia bajo la forma de un ser sobrehumano, inaccesible a la razn y a la ciencia. Pero, por este mismo motivo, no vamos a discutir la hiptesis, ni a ver qu hay de fundado y de infundado en el smbolo. Lo que demuestra hasta que punto la moralidad necesita de una organizacin social, es

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que toda desorganizacin, toda tendencia a la anarqua poltica, es acompaada por un crecimiento de la inmoralidad. No es slo porque los criminales tienen ms posibilidades de escapar al castigo, sino porque, de un modo general, el sentimiento del deber se debilita, porque no sentimos nada que est por encima de nosotros. Ahora bien, el patriotismo es precisamente el conjunto de las ideas y los sentimientos que unen al individuo con un Estado determinado. Supongamos que se debilita, que desaparece, a dnde encontrar el hombre esta autoridad moral cuyo yugo le es tan saludable? Si no hay una sociedad definida, consciente de s misma, que le recuerde a cada instante sus deberes, que le haga sentir la necesidad de la regla, cmo ha de tener este sentimiento? Sin duda, cuando creemos que la moral es natural y a priori en cada una de nuestras conciencias, que nos basta con leerla all para saber en qu consiste y un poco de buena voluntad para comprender que debemos someternos a ella, el Estado aparece entonces como algo exterior a la moral y, por consiguiente, parece que pudiera perder su ascendiente sin que haya prdida para la moralidad. Pero cuando se sabe que la moral es un producto de la sociedad, que penetra en el individuo desde fuera, que ejerce violencia sobre su naturaleza psquica y su constitucin natural, se comprende que la moral es lo que es la sociedad, y que la primera es fuerte slo en la medida en que la segunda est organizada. Ahora bien, los Estados son actualmente las sociedades organizadas ms elevadas que existen. Ciertas formas de cosmopolitismo estn bastante prximas al individualismo egosta. Tienen por efecto la denuncia de la ley moral que existe, ms que la creacin de otras nuevas que tendran un valor ms alto. Y es por esta razn que tantos espritus se resisten a estas tendencias, aun sabiendo lo que tienen de lgico y de inevitable. Habra una solucin terica de este problema; consiste en imaginar a la humanidad misma organizada como una sociedad. Pero es necesario decir que una idea como esta, si no es del todo irrealizable, slo es pensable en un futuro lejano, por lo que no se la puede tener en cuenta. En vano suele imaginarse, como un paso intermedio, la formacin de sociedades ms vastas que las que existen actualmente: por ejemplo, una confederacin de Estados europeos. Esta confederacin ms vasta podra ser, a su vez, como un Estado particular, con su personalidad, sus intereses, su fisonoma propia. Pero no ser la humanidad.

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Sin embargo, hay una manera de conciliar estos dos sentimientos. El ideal nacional se confunde con el ideal humano; los Estados particulares se convierten ellos mismos, cada uno con sus propias fuerzas, en los rganos a travs de los cuales se realiza este ideal general. Si cada Estado tomara por tarea esencial, no crecer, extender sus fronteras, sino ordenar mejor su autonoma, llamar a la mayor parte de sus miembros a una vida moral, toda contradiccin entre la moral nacional y la moral humana desaparecera. Si el Estado no tuviera otro fin que convertir a sus ciudadanos en hombres, en el sentido completo del trmino, los deberes cvicos no seran ms que una forma particular de los deberes generales de la humanidad. Ahora bien, hemos visto que la evolucin marcha en esta direccin. Cuanto ms concentran las sociedades sus fuerzas en su propio seno, sobre su vida interior, ms se apartan de estos conflictos que oponen el cosmopolitismo al patriotismo; y se concentran cada vez ms en s mismas a medida que se vuelven ms vastas y complejas. He aqu en qu sentido el advenimiento de sociedades ms considerables que las actuales ser un progreso del futuro. De este modo, lo que resuelve la antinomia es que el patriotismo tiende a convertirse en una de las formas del cosmopolitismo. Lo que genera el conflicto es que demasiado a menudo se lo concibe de otra manera. Parece que el verdadero patriotismo se manifiesta en las formas de accin colectiva orientadas hacia fuera; que uno no puede manifestar su identificacin con el grupo patritico al que pertenece si no es en las circunstancias que lo enfrentan con algn otro grupo. Ciertamente, estas crisis exteriores son fecundas en hechos de esplndida abnegacin. Pero al lado de este patriotismo, hay otro, ms silencioso aunque de una accin ms continua, que tiene por objeto la autonoma interior de la sociedad y no su expansin exterior. Este patriotismo no excluye todo orgullo nacional; ni la personalidad colectiva, ni las personalidades individuales, pueden existir sin tener un cierto sentimiento de s mismas, de lo que son, y este sentimiento tiene siempre algo de personal. Siempre que haya Estados habr un amor propio social, que es absolutamente legtimo. Pero las sociedades pueden invertir este amor propio, no en ser las ms grandes y las ms acomodadas, sino en ser las ms justas, las mejor organizadas, en tener la mejor constitucin moral. Sin duda, no ha llegado el tiempo en que este patriotismo pueda reinar sin compaa, si es que tal momento puede llegar alguna vez.

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Sptima Leccin Moral Cvica (continuacin): Formas del Estado. La democracia

Pero los deberes respectivos del Estado y de los ciudadanos varan segn las formas particulares de los Estados. No son los mismos en lo que llamamos aristocracia, democracia o monarqua. Es importante saber, entonces, en qu consisten estas diferentes formas y cul es la razn de ser de aquella que tiende a generalizarse en las sociedades europeas. Slo as podremos comprender las razones de ser de nuestros deberes cvicos. Desde Aristteles, se ha clasificado a los Estados segn el nmero de aquellos que participan en el gobierno. Cuando, dice Montesquieu, el pueblo en su conjunto tiene el poder soberano, estamos frente a una democracia. Cuando el poder soberano est en manos de una parte del pueblo, eso se llama aristocracia (II, 2). El gobierno monrquico es aquel en que slo uno gobierna. No obstante, para Montesquieu, no hay verdadera monarqua si el rey no gobierna de acuerdo a leyes fijas y establecidas. Cuando, al contrario, uno solo, sin ley y sin reglas, maneja todo segn su voluntad y sus caprichos, la monarqua toma el nombre de despotismo. De este modo, salvo por esta consideracin relativa a la presencia o la ausencia de una constitucin, Montesquieu define las formas de Estado por el nmero de gobernantes. Sin duda, cuando en otros pasajes de su libro investiga el sentimiento que constituye el principio de cada una de estas formas de gobierno (honor, virtud, temor), demuestra que alcanzaba a intuir las diferencias cualitativas que distinguen estos diferentes tipos de Estado. Pero para l, estas diferencias cualita-

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tivas no son ms que la consecuencia de las diferencias puramente cuantitativas que hemos sealado en primer lugar y deriva las primeras de las segundas. El nmero de gobernantes determina la naturaleza del sentimiento que debe servir de motor a la actividad colectiva y define todos los detalles de la organizacin. Esta manera de definir las diferentes formas polticas goza de una difusin tan grande como su superficialidad. En primer lugar, qu debe entenderse por nmero de gobernantes? Dnde comienza y dnde termina el rgano gubernamental cuyas variaciones determinaran la forma de los Estados? Se entiende por tal al conjunto de los hombres encargados de la direccin general del pas? Pero nunca, o casi nunca, todos estos poderes han estado concentrados en las manos de un solo hombre. Por ms absoluto que sea un prncipe, est siempre rodeado de consejos y ministros que comparten sus funciones reguladoras. Desde este punto de vista, no hay ms que diferencias de grado entre la monarqua y la aristocracia. Un soberano est siempre rodeado por un cuerpo de funcionarios y dignatarios, que a menudo son tan poderosos como l o an ms. Habra que tener en cuenta slo la porcin ms eminente del rgano gubernamental, en la que se hallan concentrados los poderes ms elevados, aquellos que para emplear las expresiones de los viejos tericos de la poltica pertenecen al prncipe? Slo se tiene en vista al jefe del Estado? En este caso, debera distinguirse a los Estados segn tengan por jefe a una sola persona, o a un consejo de personas, o a todo el mundo. Pero si procediramos de esta manera, terminaramos clasificando en la misma categora de monarqua tanto a la Francia del siglo XVII como a repblicas centralizadas, tales como la Francia actual o la repblica norteamericana. En todos estos casos, en la cima del cuerpo de funcionarios hay una sola persona que recibe diferentes nombres en cada una de estas sociedades. Por otro lado, a qu se refiere el trmino gobernar? Gobernar es ejercer una accin positiva sobre la marcha de los asuntos pblicos. Ahora bien, desde esta perspectiva, la democracia no puede distinguirse de la aristocracia. Generalmente la voluntad de la mayora hace la ley, sin que los sentimientos de la minora tengan la menor influencia. Una mayora puede ser tan opresiva como una casta. Puede incluso suceder que la minora no pueda obtener representacin en los consejos gubernamentales. Por otra parte, tengamos en cuenta que las mujeres, los ni-

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os y los adolescentes, todos aquellos a quienes se les impide votar por una razn u otra, estn excluidos de los colegios electorales; de all resulta que stos no comprenden, en realidad, ms que a la minora de la nacin. Y como los elegidos no representan ms que la mayora de estos colegios, representan en realidad a una minora de la minora. En Francia, no haba en 1893 ms que 10 millones de electores sobre un total de 38 millones de habitantes; de estos 10 millones, slo 7 han hecho uso de sus derechos, y los diputados elegidos por estos 7 millones slo representan 4.592.000 votos. En relacin con el conjunto de los electores, 5.930.000 votos no estaban representados, es decir, un nmero de votos superior al de los votos que haban logrado expresarse en diputados electos. Si nos limitamos a consideraciones numricas, debemos decir que nunca ha existido la democracia. Como mucho podra decirse, para diferenciarla de la aristocracia, que bajo un rgimen aristocrtico, la minora que gobierna est determinada de una vez para siempre, mientras que en una democracia, la minora que triunfa hoy puede ser derrotada maana y reemplazada por otra. Y la diferencia es mnima. Pero ms all de estas consideraciones un poco dialcticas, hay un hecho histrico que ilustra la insuficiencia de estas definiciones corrientes. Estas definiciones llevan a confundir tipos de Estado que se ubican, por as decirlo, en los dos extremos opuestos de la evolucin. Si se denomina democracia a las sociedades donde todo el mundo participa en la direccin de la vida comn, el trmino se ajusta perfectamente a las sociedades polticas ms inferiores que conocemos. Es esto lo que caracteriza la organizacin que los ingleses llaman tribal. Una tribu est formada por un cierto nmero de clanes. Cada clan est administrado por el grupo mismo; cuando hay un jefe, dispone de poderes muy dbiles. Y la confederacin es gobernada por un consejo de representantes. En ciertos aspectos, se asemeja al rgimen bajo el cual vivimos. Sobre la base de esta similitud, se ha intentado concluir que la democracia es una forma de organizacin esencialmente arcaica y que tratar de instituirla en la sociedad contempornea sera retrotraer la civilizacin a sus orgenes, revertir el curso de la historia. En virtud del mismo mtodo, se asimila a veces los proyectos de organizacin econmica de los socialistas al comunismo antiguo, con el objeto de demostrar su futilidad. Y es necesario reconocer que, en ambos casos, la conclusin sera legtima si el postulado fuese exacto, es decir, si las dos formas de organi-

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zacin social fueran realmente idnticas. Es cierto que no hay ninguna forma de gobierno a la que no cupiese la misma crtica, al menos si nos atenemos a las definiciones precedentes. La monarqua no es menos arcaica que la democracia. Muy a menudo sucede que los clanes o las tribus confederadas se organizan bajo el dominio de un soberano absoluto. En Atenas y en Roma, la monarqua es anterior a la repblica. Todas estas confusiones son la prueba de que los tipos de Estado deben ser definidos de otro modo. Para encontrar la definicin adecuada, remitmonos a lo que hemos dicho sobre la naturaleza del Estado en general. El Estado es el rgano del pensamiento social, lo que no significa que todo pensamiento social emane del Estado. Hay dos tipos de pensamiento social. Uno proviene de la masa colectiva y es difuso; est formado por aquellos sentimientos, aspiraciones y creencias que la sociedad ha elaborado colectivamente y que estn dispersos en todas las conciencias. El otro es elaborado por este rgano especial que llamamos Estado o gobierno. Uno y otro guardan relaciones muy estrechas. Los sentimientos difusos que circulan en toda la sociedad afectan las decisiones que toma el Estado y, a la inversa, las decisiones que el Estado elabora, las ideas que se exponen en la Cmara, las palabras que all se pronuncian, las medidas que disponen los ministros, modifican las ideas socialmente diseminadas. Pero por ms reales que sean esta accin y esta reaccin, hay sin embargo dos formas muy diferentes de vida psicolgica colectiva. Una es difusa, la otra es organizada y centralizada. Una, como consecuencia de esta difusin, se mantiene en la penumbra del subconsciente. No nos damos cuenta de todos los prejuicios colectivos que recibimos desde la infancia, de todas las corrientes de opinin que se forman aqu o all y que nos arrastran en tal o cual sentido. No hay en ella nada deliberado. Esta vida tiene algo de espontneo y automtico, de irreflexivo. Al contrario, la deliberacin, la reflexin, es la caracterstica de lo que tiene lugar en el rgano gubernamental. Es un verdadero rgano de reflexin, todava rudimentario, pero llamado a desarrollarse cada vez ms. En su seno todo est organizado y, sobre todo, se organiza crecientemente en vistas de prevenir los movimientos irreflexivos. Las discusiones de las asambleas, forma colectiva equivalente a la deliberacin en la vida del individuo, tienen por objeto esclarecer a los espritus, obligarlos a tomar conciencia de los motivos que los inclinan en tal o cual sentido, forzarlos a darse

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cuenta de lo que hacen. Los reproches que se lanzan contra la institucin de las asambleas de los consejos deliberantes carecen de fundamento. Estos consejos son los nicos instrumentos de que dispone la colectividad para prevenir la accin irreflexiva, automtica, ciega. De este modo, la oposicin que hay entre la vida psicolgica difusa en la sociedad y la vida que se elabora en los rganos gubernamentales, es la misma que existe entre la vida psicolgica difusa del individuo y su conciencia clara. En cada uno de nosotros, hay a cada instante una multitud de ideas, tendencias, hbitos, que influyen sobre nosotros sin que sepamos ni cmo ni por qu. Apenas los percibimos, los distinguimos mal. Estn en el subconsciente. Sin embargo, afectan nuestra conducta y hay personas que no son movidas por otros mviles que estos. Pero en la parte reflexiva, hay algo ms. Nuestra personalidad consciente, nuestro yo, no se deja arrastrar por las corrientes oscuras que pueden formarse en las profundidades de nuestro ser. Reaccionamos contra estas corrientes, queremos actuar con conocimiento de causa, y para ello reflexionamos, deliberamos. En el centro de nuestra conciencia, hay un crculo interior que intentamos mantener iluminado. Percibimos lo que all pasa con ms claridad, al menos con ms claridad que lo que pasa en las regiones subyacentes. Esta conciencia central y relativamente clara es a las representaciones annimas, confusas, que constituyen la estructura subyacente de nuestro espritu, lo que la conciencia gubernamental es a la conciencia colectiva dispersa en la sociedad. Ahora bien, una vez que hemos comprendido lo que ella tiene de particular, que no es un simple reflejo de la conciencia colectiva oscura, la diferencia que separa a las formas de Estados es fcil de establecer. Se entiende que esta conciencia gubernamental puede estar concentrada en rganos ms restringidos o, al contrario, dispersa en el conjunto de la sociedad. All donde el rgano gubernamental est celosamente sustrado de la mirada de la multitud, todo lo que en l sucede es ignorado por el resto de la sociedad. Las masas profundas de la sociedad reciben su accin sin asistir, ni siquiera de lejos, a las deliberaciones que all tienen lugar, sin percibir los motivos que guan a los gobernantes en las medidas que toman. Por consiguiente, la conciencia gubernamental queda localizada en estas esferas especiales, que tienen siempre una extensin reducida. Pero puede ocurrir que las barreras que separan a este medio particular del resto de la sociedad sean ms permeables. Puede ser que gran parte de lo que all sucede

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tenga lugar a plena luz del da; que las palabras que se intercambian sean pronunciadas de manera tal que puedan ser odas por todos. Todo el mundo puede, entonces, darse cuenta de los problemas que all se plantean y de las condiciones en que se plantean, de las razones al menos aparentes que determinan las soluciones adoptadas. De este modo, las ideas, los sentimientos, las resoluciones que se elaboran en el seno de los rganos gubernamentales no quedan encerrados all; esta vida psicolgica, a medida que se desenvuelve, repercute en todo el pas. Todo el mundo participa en esta conciencia sui generis, todo el mundo se plantea las cuestiones que se plantean los gobernantes, todo el mundo reflexiona o puede reflexionar sobre ellas. A su vez, como consecuencia de un rebote natural, todas las reflexiones que se producen en la sociedad inciden nuevamente sobre este pensamiento gubernamental del que haban surgido originalmente. Desde el momento en que el pueblo se plantea las mismas cuestiones que el Estado, el Estado debe para resolverlos tener en cuenta lo que el pueblo piensa. De all la necesidad de consultas ms o menos regulares, ms o menos peridicas. No es que el uso de estas consultas haya permitido que la vida gubernamental se comunicara cada vez ms con la masa de los ciudadanos sino que, dado que esta comunicacin se haba establecido previamente por s misma, las consultas se volvieron indispensables. Y lo que ha dado nacimiento a esta comunicacin, es que el Estado ha dejado de ser lo que haba sido durante mucho tiempo, una suerte de ser misterioso sobre el que el vulgo no osaba elevar sus ojos y que no era representado a menudo ms que bajo la forma de smbolo religioso. Los representantes del Estado estaban marcados por un carcter sagrado y, como tales, separados del comn. Pero, poco a poco, por el movimiento general de las ideas, el Estado ha perdido paulatinamente esta suerte de trascendencia que lo aislaba. Se ha acercado a los hombres y los hombres se han acercado a l. Las comunicaciones se volvieron ms ntimas, y es as que se ha establecido este circuito que describiremos luego. El poder gubernamental, en lugar de seguir replegado sobre s mismo, ha descendido a las capas profundas de la sociedad, recibe all una elaboracin nueva y regresa al punto de partida. Lo que sucede en los medios llamados polticos es observado, controlado por todo el mundo, y el resultado de estas observaciones, de este control, de las reflexiones que de all resultan, vuelve a influir sobre los medios gubernamentales.

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Se reconoce aqu uno de los rasgos que distinguen a lo que generalmente se llama democracia. No es necesario decir que la democracia es la forma poltica de una sociedad que se autogobierna, en la que el gobierno est disperso en toda la nacin. Semejante definicin es contradictoria en sus trminos. Es casi como decir que la democracia es una sociedad poltica sin Estado. En efecto, el Estado o no es nada, o es un rgano distinto del resto de la sociedad. Si el Estado est en todas partes, no est en ninguna. Es el resultado de una concentracin que separa de la masa colectiva a un grupo de individuos determinado, un espacio en que el pensamiento social est sometido a una elaboracin de tipo particular y logra una grado excepcional de claridad. Si esta concentracin no existe, si el pensamiento social permanece difuso y oscuro, entonces desaparece el rasgo distintivo de las sociedades polticas. Las comunicaciones entre este rgano especial y los otros rganos sociales pueden ser ms o menos estrechas, ms continuas o ms intermitentes. En este aspecto no puede haber ms que diferencias de grado. No hay Estado, por ms absoluto que sea, en el que los gobiernos rompan totalmente el contacto con sus sbditos; pero las diferencias de grado pueden ser importantes y crecen exteriormente por la presencia o la ausencia, por el carcter ms o menos rudimentario, ms o menos desarrollado de ciertas instituciones destinadas a establecer el contacto. Estas instituciones son las que permiten que el pblico siga la marcha del gobierno (asamblea pblica, peridicos oficiales, educacin destinada a colocar al ciudadano en condicin de cumplir sus funciones, etc.) y transmita directa o indirectamente el producto de sus reflexiones a los rganos gubernamentales (rgano del derecho de sufragio). Pero hay que evitar a cualquier precio admitir una concepcin que, haciendo desvanecer al Estado, ofrezca a la crtica una fcil objecin. La democracia as entendida es la que observamos en los orgenes de las sociedades. Si todo el mundo gobierna, es que en realidad no hay gobierno. Son los sentimientos colectivos difusos, vagos y oscuros los que guan a la poblacin. Ningn pensamiento claro preside la vida de estos pueblos. Estas especies de sociedades se parecen a los individuos cuyos actos estn inspirados por la rutina y el prejuicio. No podramos presentarlas como una meta hacia la cual deberamos progresar, puesto que son ms bien un punto de partida. Si conviniramos en reservar el nombre de democracia para las sociedades polticas, no sera necesario aplicarlo a las

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tribus amorfas que carecen de Estado, que no son sociedades polticas. La distancia es grande, a pesar de las apariencias anlogas. Sin duda, en ambas y esto es lo que produce la semejanza la sociedad entera participa en la vida pblica, pero participa de maneras muy diferentes. Y lo que hace la diferencia es que en un caso hay Estado y en el otro no. Pero esta primera caracterstica no es suficiente. Hay otra que es solidaria con la precedente. En las sociedades en que la conciencia gubernamental est estrechamente localizada, se aplica a un pequeo nmero de objetos. Al mismo tiempo que esta parte clara de la conciencia pblica est enteramente cerrada en un pequeo grupo de individuos, tiene poca extensin. Hay toda clase de usos, de tradiciones, de reglas que funcionan automticamente sin que el Estado las perciba y que, por consiguiente, escapan a su accin. El nmero de cosas sobre las que se concentran las deliberaciones gubernamentales en una sociedad como la monarqua del siglo XVII es muy limitado. Toda la religin est fuera de su alcance, y con la religin todos los prejuicios colectivos contra los que el poder ms absoluto chocara si intentara destruirlos. Al contrario, actualmente no admitimos que en la organizacin pblica existan objetos que no puedan ser alcanzados por la accin del Estado. Creemos que todo puede ser puesto permanentemente en cuestin, que todo puede ser examinado y que, al momento de tomar decisiones, no estamos atados por el pasado. En realidad, el Estado tiene actualmente una esfera de influencia mucho ms amplia que la que tena en otros tiempos, porque la esfera de la conciencia clara ha crecido. Todos los sentimientos oscuros que son difusos por naturaleza, todas las costumbres adquiridas, son resistentes al cambio precisamente porque son oscuros. No podemos modificar fcilmente aquello que no vemos. Todos estos estados se ocultan, inaccesibles, precisamente porque estn en tinieblas. Al contrario, cuanto ms penetra la luz en las profundidades de la vida, ms cambios pueden introducirse en ella. El hombre cultivado, que tiene conciencia de s, cambia ms fcilmente y ms profundamente que el hombre inculto. He aqu otro rasgo de las sociedades democrticas. Son ms maleables, ms flexibles y deben este privilegio a que la conciencia gubernamental se ha extendido hasta llegar a comprender cada vez ms objetos. Por la misma razn, la oposicin es muy clara con respecto a las sociedades desorganizadas del origen, o pseudo-democracias. Estn com-

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pletamente plegadas bajo el yugo de la tradicin. Suiza y tambin los pases escandinavos, ponen de manifiesto esta oposicin. En resumen y hablando con propiedad, no hay diferencias de naturaleza entre las distintas formas de gobierno; todas ellas se ubican en una posicin intermedia entre dos extremos opuestos. En un extremo, la conciencia gubernamental est tan aislada como es posible del resto de la sociedad y tiene una mnima extensin. stas son las sociedades de forma aristocrtica o monrquica, entre las que es difcil encontrar diferencias. Cuanto ms estrecha se vuelve la comunicacin entre la conciencia gubernamental y el resto de la sociedad, ms esta conciencia se extiende y ms cosas engloba, y la sociedad tiene un carcter ms democrtico. La nocin de democracia se define por una extensin mxima de esta conciencia y, por eso mismo, determina esta comunicacin.

Octava Leccin Moral Cvica (continuacin): Formas del Estado. La democracia

En la ltima leccin, hemos visto que era imposible definir la democracia y las dems formas de Estado segn el nmero de gobernantes. Fuera de las poblaciones inferiores, no hay sociedades en las que el gobierno sea ejercido directamente por todo el mundo; est siempre en manos de una minora, designada aqu por nacimiento y all por eleccin, que es, segn el caso, ms o menos extensa, pero que no comprende nunca ms que a un crculo restringido de individuos. En este aspecto, no hay ms que matices entre las diferentes formas polticas. Gobernar es siempre la funcin de un rgano definido, delimitado. Pero lo que vara de una manera muy sensible segn las sociedades, es el modo en que el rgano gubernamental se comunica con el resto de la nacin. En algunos casos, las relaciones son raras, irregulares; el gobierno se oculta de las miradas, vive replegado sobre s mismo, y, por otro lado, slo tiene contactos intermitentes y poco numerosos con la sociedad. No la siente de manera constante, y l no es sentido por ella. Dadas estas condiciones, podramos preguntarnos hacia qu objetos est orientada la actividad estatal? Est orientada fundamentalmente hacia el exterior. Si est tan poco integrada con la vida interna, es porque su vida est en otro lado; sobre todas las cosas, el Estado es el agente de las relaciones exteriores, el agente de las conquistas, el rgano de la diplomacia. En otras sociedades, al contrario, las comunicaciones entre el Estado y las otras partes de la sociedad son numerosas, regulares, organizadas. Los ciudadanos estn al corriente de lo que hace el Estado, y el Estado est peridicamen-

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te o incluso de manera ininterrumpida informado sobre lo que ocurre en las profundidades de la sociedad. Sea por va administrativa, sea por medio de consultas electorales, est informado sobre lo que pasa incluso en las capas ms lejanas y ms oscuras de la sociedad, al tiempo que stas estn informadas sobre los sucesos que se producen en los medios polticos. Los ciudadanos asisten desde lejos a algunas de las deliberaciones que all tienen lugar, conocen las medidas que se toman, y tanto su juicio como el resultado de su reflexin regresa al Estado por vas especiales. Esto es lo que constituye la democracia. Poco importa que los jefes del Estado sean tantos o cuantos; lo esencial es la manera en que se comunican con el conjunto de la sociedad. Sin duda, incluso en este aspecto, no hay ms que diferencias de grado entre los diferentes tipos de regmenes polticos, pero estas diferencias de grado son aqu realmente ostensibles y pueden ser percibidas exteriormente por la presencia o la ausencia de las instituciones destinadas a asegurar esta estrecha comunicacin que es distintiva de la democracia. Pero esta primera caracterstica no es la nica. Hay una segunda, que es solidaria con la precedente. Cuanto ms localizada est la conciencia gubernamental en los lmites del rgano, menor es el nmero de objetos sobre los que se concentra. Cuanto menor es la cantidad de lazos que la unen a las diversas regiones de la sociedad, menor es su extensin. Y esto es bastante natural, porque si solamente tiene relaciones lejanas y raras con el resto de la nacin, no tiene de donde alimentarse. El rgano gubernamental tiene una conciencia dbil de lo que sucede en el interior del rgano-sociedad, por consiguiente, por la fuerza de las cosas, casi toda la vida colectiva es confusa, difusa, inconsciente. Est enteramente formada por tradiciones irreflexivas, prejuicios, sentimientos oscuros, que ningn rgano aprehende para esclarecerlos. Comparemos el pequeo nmero de cosas sobre las que se concentraban las deliberaciones gubernamentales en el siglo XVII y la gran cantidad de objetos sobre los cuales se aplican actualmente. La diferencia es enorme. Antao, los asuntos exteriores ocupaban en forma casi exclusiva la actividad pblica. El derecho funcionaba automticamente, de manera inconsciente; era la costumbre. Lo mismo suceda con la religin, la educacin, la higiene, la vida econmica, al menos en su mayor parte; los intereses locales y regionales estaban abandonados a s mismos e ignorados. Actualmente, en un Estado como el nuestro e incluso, con diferencias de grado, en los gran-

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des Estados europeos, todo lo que concierne a la administracin de la justicia, la vida pedaggica, la vida econmica del pueblo se ha vuelto consciente. Cada da trae deliberaciones sobre estas cuestiones que generan diferentes reacciones. Y esta diferencia es tambin visible en el exterior. Lo que es difuso, oscuro, desconocido, escapa a nuestra accin. Cuando no sabemos o sabemos mal cules son sus caractersticas, no podemos cambiarlo. Para modificar una idea, un sentimiento, es necesario verlos lo ms claramente posible, saber qu son. Por esta razn, cuanto ms consciente y reflexivo es un individuo, ms accesible es a los cambios. Los espritus incultos son, al contrario, espritus rutinarios, inmviles. Por esta misma razn, cuando las ideas colectivas y los sentimientos colectivos son oscuros, inconscientes, cuando estn difusos en toda la sociedad, no cambian. Se sustraen a la accin porque estn sustrados a la conciencia. Son inaccesibles porque estn en las tinieblas. El gobierno no puede actuar sobre ellos. Es un error creer que los gobiernos que llamamos absolutos son todopoderosos. Es una de las ilusiones que producen las miradas superficiales. Son todopoderosos contra los individuos, y a ello hace alusin la calificacin de absolutos, que les es aplicada; en este sentido, la afirmacin tiene fundamento. Pero, contra el estado social mismo, contra la organizacin de la sociedad, son relativamente impotentes. Luis XIV poda lanzar una orden de arresto contra quien quisiera, pero careca de fuerza para modificar el derecho vigente, los usos y las costumbres establecidas, las creencias recibidas. Que poda hacer contra la organizacin religiosa y los privilegios de todo tipo que entraaba esta organizacin que se hallaba sustrada de la accin gubernamental? Los privilegios de las ciudades o de las corporaciones han resistido, hasta el final del Antiguo Rgimen, todos los esfuerzos orientados a modificarlos. Sabemos tambin con qu lentitud evolucionaba el derecho en esos tiempos. Consideremos la rapidez con que se introducen hoy cambios importantes en estas diferentes esferas de la actividad social. A cada instante, un nuevo reglamento de derecho es votado, otro abolido, una modificacin introducida en la institucin religiosa o administrativa, en la educacin, etc. Todas estas cosas oscuras ingresan en la regin clara de la conciencia social, es decir, en la conciencia gubernamental. Por consiguiente, se vuelven ms maleables. Cuanto ms claras son las ideas y los sentimientos, ms completa es su dependencia de la reflexin y ms puede sta influir sobre ellas. Es decir que pueden ser libremente cri-

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ticadas, discutidas, y estas discusiones tienen por efecto la disminucin de su fuerza de resistencia, las hace ms aptas para el cambio, o incluso las cambia directamente. Esta extensin del campo de la conciencia gubernamental, esta mayor maleabilidad, constituyen uno de los rasgos distintivos de la democracia. Dado que hay una mayor cantidad de cosas sometidas a la deliberacin colectiva, hay tambin ms cosas en vas de transformarse. El tradicionalismo, al contrario, es la caracterstica de los otros tipos polticos. En este aspecto, la diferencia es mucho ms clara en relacin con las pseudo-democracias que encontramos en las sociedades inferiores y que son incapaces de apartarse de las tradiciones y las costumbres. En resumen, para llegar a formarse una nocin definida de la democracia, es necesario comenzar por desembarazarse de una cierta cantidad de concepciones corrientes que producen confusin en las ideas. Es necesario hacer abstraccin del nmero de los gobernantes; ms an del ttulo que ostentan. No hay que creer que una democracia sea necesariamente una sociedad en la que el poder del Estado es dbil. Un Estado puede ser democrtico y estar fuertemente organizado. La verdadera caracterstica es doble: 1 La mayor extensin de la conciencia gubernamental. 2 Las comunicaciones ms estrechas de esta conciencia con la masa de las conciencias individuales. Lo que justifica en cierta medida las confusiones que se han cometido, es que en las sociedades en las que el poder gubernamental es restringido y dbil, las comunicaciones que lo unen al resto de la sociedad son bastante estrechas, puesto que no hay una separacin entre el Estado y el resto de la sociedad. El Estado no existe, por as decir, fuera de la masa de la nacin, y se comunica necesariamente con ella. En una poblacin primitiva, los jefes polticos no son ms que delegados provisorios, sin funciones especiales. Viven la misma vida que todo el mundo y sus deliberaciones decisivas permanecen bajo el control de la colectividad. No constituyen un rgano definido y distinto. No encontramos aqu nada que recuerde a la segunda caracterstica que hemos sealado: a saber, la plasticidad debida a la extensin de la conciencia gubernamental, es decir, del campo de las ideas colectivas claras. Tales sociedades son vctimas de la rutina tradicional. Esta segunda caracterstica es tal vez ms distintiva que la primera. El primer criterio puede ser empleado con utilidad, siempre que lo empleemos con discernimiento y evitemos confundir la fusin que se debe a que el Estado no se ha separado

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todava de la sociedad y las comunicaciones que pueden existir entre un Estado definido y la sociedad sobre la que ejerce el gobierno. Desde este punto de vista, la democracia es la forma poltica a travs de la cual la sociedad alcanza la ms pura conciencia de s misma. Un pueblo es ms democrtico cuando la deliberacin, la reflexin, el espritu crtico desempean un papel ms considerable en la marcha de los asuntos pblicos. Lo es menos cuando predominan la inconsciencia, las costumbres irreflexivas, los sentimientos oscuros, los prejuicios sustrados al examen. Es decir que la democracia no es un descubrimiento o un renacimiento de nuestro siglo. Es el carcter que adquieren crecientemente las sociedades. Si logramos liberarnos de las etiquetas vulgares que perjudican la claridad del pensamiento, reconoceremos que la sociedad del siglo XVII era ms democrtica que la del siglo XVI, ms democrtica que todas las sociedades de base feudal. El feudalismo es la difusin de la vida social, es el mximo de oscuridad y de inconsciencia, que las sociedades actuales han reducido. La monarqua, centralizando las fuerzas colectivas, extendiendo sus ramificaciones en todos los sentidos, penetrando en las masas sociales, ha preparado el advenimiento de la democracia y ha sido un gobierno democrtico si la comparamos con lo que exista con anterioridad. Es secundario que el jefe del Estado haya recibido el nombre de rey; lo que hay que considerar son las relaciones que sostena con el conjunto del pas; el pas se encarg efectivamente, desde entonces, de la claridad de las ideas sociales. No es desde hace cuarenta o cincuenta aos que la democracia ha comenzado a desarrollarse; su ascenso es continuo desde el comienzo de la historia. Y es fcil comprender qu es lo que determina este desarrollo. Cuanto ms vastas y complejas son las sociedades, ms necesitan de la reflexin para conducirse. La rutina ciega, la tradicin uniforme no pueden servir para regular la marcha de un mecanismo que se ha vuelto ms delicado. Cuanto ms complejo se vuelve el medio social, tambin se vuelve ms cambiante; es necesario, entonces, que la organizacin social se transforme en la misma medida y se vuelva ms reflexiva y consciente de s misma. Cuando las cosas ocurren siempre de la misma manera, la costumbre es suficiente para orientar la conducta; pero cuando las circunstancias cambian permanentemente, es necesario que la costumbre deje de ser soberana. Slo la reflexin permite des-

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cubrir las nuevas prcticas que son tiles, porque slo ella puede anticipar el futuro. Las asambleas deliberativas se convierten en una institucin cada vez ms general, debido a que son el rgano a travs del cual las sociedades reflexionan sobre s mismas y, por consiguiente, el instrumento de las transformaciones casi ininterrumpidas que requieren las condiciones actuales de la existencia colectiva. Para poder vivir actualmente, es necesario que los rganos sociales cambien a tiempo y, para que cambien a tiempo y rpidamente, es necesario que la reflexin social siga atentamente los cambios que se producen en las circunstancias y organice los medios para adaptarse a ellas. Los progresos de la democracia son requeridos por el estado del medio social, pero tambin por nuestras principales ideas morales. Tal como la hemos definido, la democracia es el rgimen poltico ms adecuado a nuestra concepcin actual del individuo. El valor que atribuimos a la personalidad individual hace que nos repugne convertirla en un instrumento material que la autoridad social mueve desde fuera. sta no es ella misma sino en la medida en que es una sociedad autnoma de accin. Sin duda, en un sentido, recibe todo desde fuera: tanto sus fuerzas morales como sus fuerzas fsicas. Del mismo modo que conservamos nuestra vida material gracias a la ayuda de los alimentos que tomamos del medio csmico, nutrimos nuestra vida mental con la ayuda de ideas y sentimientos que nos vienen del medio social. Nada surge de la nada, y el individuo abandonado a s mismo no podra elevarse por encima de su propia condicin. Lo que hace que se supere, lo que permite que haya rebasado el nivel de la animalidad, es que la vida colectiva repercute en l, lo penetra; son elementos adventicios los que producen en l una nueva naturaleza. Pero hay dos maneras en que un ser puede incorporar estas fuerzas exteriores. O bien las recibe pasivamente, inconscientemente, sin saber por qu (y, en este caso, no es ms que una cosa). O bien las recibe con plena conciencia de las razones que justifican que se someta a ellas, que se abra a ellas y, entonces, no recibe pasivamente su influencia, acta conscientemente, voluntariamente, comprende lo que hace. La accin no es, en este sentido, ms que un estado pasivo cuya razn de ser conocemos y comprendemos. La autonoma de la que el individuo puede gozar no consiste en revelarse contra la naturaleza; tal insurreccin es absurda, estril, sea que se oriente contra las fuerzas del mundo material o contra las del mundo social. Ser autnomo, para el hombre, es comprender las necesidades a las que debe plegar-

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se y aceptarlas con conocimiento de causa. No podemos hacer que las leyes de las cosas sean de otro modo del que son; pero podemos liberarnos de su influencia pensando en ellas, es decir, apropindonos de ellas a travs del pensamiento. Esto constituye la superioridad moral de la democracia. Porque es el rgimen de la reflexin, permite al ciudadano aceptar las leyes de su pas con ms inteligencia y, por lo tanto, con menos pasividad. Debido a las comunicaciones constantes entre los individuos y el Estado, el Estado no se les aparece ya como una fuerza exterior que se les impone de manera mecnica. Gracias a los intercambios constantes que se dan entre el Estado y los individuos, sus vidas se entrelazan recprocamente. Planteado esto, existe una concepcin de la democracia y una manera de practicarla que debe ser claramente distinguida de la que acabamos de exponer. Se dice a menudo que bajo el rgimen democrtico, la voluntad y el pensamiento de los gobernantes es idntico a y se confunde con el pensamiento y las voluntades de los gobernados. Desde este punto de vista, el Estado no hace ms que representar a la masa de los individuos y toda la organizacin gubernamental tiene por nico objeto el traducir lo ms fielmente posible, sin agregar nada, sin modificar nada, los sentimientos esparcidos en la colectividad. El ideal consistira, por as decirlo, en expresarlos lo ms adecuadamente posible. El uso de lo que se conoce como mandato imperativo y sus sucedneos responde claramente a esta concepcin. Aunque, en su forma pura, no ha sido incorporado a nuestras costumbres, las ideas que le sirven de base estn bastante extendidas. Esta manera de representarse a los gobernantes y sus funciones goza de cierta generalidad. Ahora bien, nada es ms contrario, en ciertos aspectos, a la nocin misma de democracia. Porque la democracia supone la existencia del Estado, de un rgano gubernamental, distinto del resto de la sociedad, aunque estrechamente en relacin con ella, y esta manera de concebir la democracia es la negacin misma de todo Estado, en el sentido propio del trmino, porque reabsorbe al Estado en la nacin. Si el Estado no hace ms que recibir las ideas y las voliciones particulares, con el fin de saber cules son las ms extendidas, las que sostiene la mayora, no aporta ninguna contribucin verdaderamente personal a la vida social. No es ms que un calco de lo que sucede en las regiones subyacentes. Ahora bien, esto est en contradiccin con la definicin misma del Estado. El papel del Estado no consiste en

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expresar y resumir el pensamiento irreflexivo de la multitud, sino en agregar a este pensamiento irreflexivo un pensamiento ms meditado, que es necesariamente diferente. El Estado es, y debe ser, una fuente de representaciones nuevas, originales, que deben permitir que la sociedad se conduzca con ms inteligencia que cuando era movida simplemente por sentimientos oscuros que operaban sobre ella. Todas estas deliberaciones, todas estas discusiones, todos estos datos estadsticos, todas estas informaciones administrativas que estn a disposicin de los consejos gubernamentales y que se volvern cada vez ms abundantes, son el punto de partida de una vida mental nueva. Se renen as materiales de los que no dispone la multitud y se los somete a una elaboracin de la que la masa no es capaz, precisamente porque carece de unidad, porque no est concentrada en un mismo espacio, porque su atencin no puede aplicarse en el mismo momento a un mismo objeto. Cmo estos recursos no habran de generar algo nuevo? El deber del gobierno consiste en servirse de todos estos medios, no simplemente para saber lo que piensa la sociedad, sino para descubrir qu es lo ms til para la sociedad. Para saber qu es til, est mejor ubicado que la masa; debe, entonces, ver las cosas de otra manera. Sin duda, es necesario que est informado de lo que piensan los ciudadanos; pero ste no es ms que uno de los elementos sobre los que reflexiona y medita. Puesto que est constituido para pensar de un modo especial, debe pensar a su manera. sta es su razn de ser. Asimismo, es indispensable que el resto de la sociedad sepa lo que hace, lo que piensa, que lo fiscalice y lo juzgue; es necesario que exista la mayor armona posible entre ambas partes de la organizacin social. Pero esta armona no implica que el Estado sea esclavizado por los ciudadanos y reducido a no ser ms que un eco de sus voluntades. Esta concepcin del Estado se asemeja a la que subyace a las as llamadas democracias primitivas. Se distingue de ellas en que la organizacin exterior del Estado es ms sabia y complicada. No podra compararse un consejo de ancianos a nuestra organizacin gubernamental, aun cuando sus funciones fuesen similares. Pero tanto en un caso como en el otro, el Estado carece de toda autonoma Qu resultara de ello? Un Estado que no cumple con su misin; en lugar de clarificar los sentimientos oscuros de la masa, de subordinarlos a ideas ms claras, ms razonadas, hace prevalecer aquellos sentimientos que parecen ser los ms generales.

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Pero ste no es el nico inconveniente de esta concepcin. Hemos visto que en las sociedades inferiores, la ausencia o el carcter rudimentario del gobierno, tienen por consecuencia un tradicionalismo riguroso. La sociedad tiene tradiciones fuertes y vigorosas que estn profundamente grabadas en las conciencias individuales; y estas tradiciones son poderosas precisamente porque las sociedades son simples. Pero las cosas son distintas en las grandes sociedades actuales; las tradiciones han perdido su imperio y, como son incompatibles con el espritu de examen y de libre crtica que se vuelve cada vez ms necesario, no pueden y no deben conservar la autoridad que tenan en otros tiempos. Qu resulta de ello? En esta concepcin de la democracia, los individuos dan impulso a los gobernantes; el Estado es incapaz de ejercer sobre ellos una influencia moderadora. Por otra parte, no encuentran en s mismos un nmero suficiente de ideas y sentimientos lo bastante anclados como para poder resistir las dudas y la discusin. Ya no hay muchos Estados despticos que sean lo suficientemente fuertes como para ponerse por encima de la crtica y evitar las controversias sobre sus creencias o sus prcticas. Por consiguiente, como los ciudadanos no estn contenidos desde fuera por el gobierno, porque ste ltimo depende de aquellos, ni desde dentro por el estado de ideas y del sentimiento colectivo que han incorporado, todo, tanto en la prctica como en la teora, se vuelve materia de controversia y de divisin, todo vacila. La sociedad carece de una base firme. No hay nada fijo. Y como el espritu crtico se ha desarrollado mucho y cada uno tiene su manera propia de pensar, el desconcierto es amplificado por todas estas diversidades individuales. De all el aspecto catico que presentan ciertas democracias, su permanente movilidad e inestabilidad. Experimentan saltos bruscos, sufren una existencia desgarrada, agitada y agotadora. Si un tal estado de cosas se prestase a profundas transformaciones! Pero los cambios que all se producen son superficiales. Porque las grandes transformaciones requieren tiempo y reflexin, exigen un esfuerzo persistente. Muy a menudo, sucede que estas modificaciones se anulan mutuamente y, al fin, el Estado no supera su propio estancamiento. Estas sociedades tan tempestuosas en la superficie son con frecuencia muy rutinarias. De nada sirve tratar de disimular que esta situacin es en parte la nuestra. La idea de que el gobierno no es ms que el traductor de las voluntades generales es corriente entre nosotros.

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Est en la base de la doctrina de Rousseau y, con reservas ms o menos importantes, subyace a nuestras prcticas parlamentarias. Resulta de la mayor importancia, entonces, determinar cules son las causas de las que depende. Sera cmodo decir que depende simplemente de un error de los espritus, que constituye una simple falta de lgica y que, para corregir esta falta, sera suficiente sealarla, demostrar que la concepcin es equivocada, prevenir su retorno con la ayuda de la educacin y de una predicacin apropiada. Pero los errores colectivos, como los errores individuales, dependen de causas objetivas y no pueden erradicarse si no se acta sobre estas causas. Si los sujetos afectados de daltonismo confunden los colores, es porque su rgano est constituido de una manera que genera esta confusin y, aunque se les advirtiese, ellos continuaran viendo las cosas como las ven. Del mismo modo, si una nacin se representa de tal manera el papel del Estado, la naturaleza de las relaciones que debe tener con l, es que hay algo en el estado social que necesita de esta representacin falsa. Y todas las arengas, todas las exhortaciones no sern suficientes para disiparla, en tanto no hayamos modificado la constitucin orgnica que la determina. Sin duda, es til comunicarle al enfermo cul es el mal que padece y los inconvenientes que acarrea, pero para que pueda recuperarse es necesario hacerle ver cules son las condiciones, de modo tal que pueda modificarlas. No es con bellas palabras que han de producirse estos cambios. Ahora bien, parece inevitable que esta forma desviada de la democracia sustituya a la forma normal siempre que el Estado y la masa de los individuos estn en relacin directa, sin ningn intermediario que se intercale entre ellos. Porque, como consecuencia de esta proximidad, es mecnicamente necesario que la fuerza colectiva ms dbil a saber, la del Estado sea absorbida por la ms intensa, la de la nacin. Cuando el Estado est demasiado cerca de los particulares, cae bajo su dependencia al mismo tiempo que los molesta. Su cercana los molesta porque, a pesar de todo, pretende reglamentarlos directamente, aun cuando es como sabemos incapaz de desempear este papel. Pero esta cercana hace que dependa estrechamente de ellos, porque, siendo tan numerosos, los particulares pueden modificarlo como les plazca. Desde el momento en que los ciudadanos eligen directamente a sus representantes, es decir, los miembros ms influyentes del rgano gubernamental, es inevitable que estos representantes queden limitados ms o menos exclusivamente a

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traducir fielmente los sentimientos de sus mandantes, y no es posible que estos ltimos no les reclamen esta docilidad como un deber. No es este mandato un contrato entre las dos partes? No sera propio de una poltica de ms alto vuelo decir que los gobernantes deben gozar de una gran iniciativa y que slo as pueden cumplir adecuadamente su papel? Pero hay una fuerza de las cosas contra la que ni siquiera los mejores razonamientos pueden hacer nada. Dado que los arreglos polticos colocan a los diputados y, en general, a los gobernantes en contacto inmediato con la multitud de los ciudadanos, es materialmente imposible que stos no hagan la ley. He aqu porque algunos espritus bienintencionados han reclamado que los miembros de las asambleas polticas fuesen designados por un sufragio de segundo grado, o incluso de algunos ms. Los intermediarios intercalados liberan al gobierno. Y estos intermediarios habran podido ser incluidos sin que las comunicaciones entre los consejos gubernamentales fuesen por ello interrumpidas. No es necesario que estas comunicaciones carezcan de mediaciones. Hace falta que la vida fluya sin solucin de continuidad entre el Estado y los particulares, entre los particulares y el Estado; pero no hay ninguna razn para que estos circuitos no se realicen a travs de rganos interpuestos. Gracias a esta interposicin, el Estado depender ms de s mismo, la distincin ser mucho ms ntida entre l y el resto de la sociedad, y, por ello mismo, gozar de una mayor autonoma. Nuestra enfermedad poltica depende de la misma causa que nuestra enfermedad social: la ausencia de cuadros secundarios intercalados entre el individuo y el Estado. Ya hemos visto que estos grupos secundarios son indispensables para que el Estado no oprima al individuo; veremos ahora que son necesarios para que el Estado est suficientemente independizado del individuo. Y se entiende que son tiles para ambas partes; porque de un lado y del otro, hay inters en que estas fuerzas no estn en contacto sin mediaciones, aunque deban estar necesariamente ligadas la una a la otra. Pero, cules son estos grupos que deben liberar al Estado del individuo? Hay dos tipos que pueden desempear este papel. En primer lugar, los grupos territoriales. Puede pensarse que los representantes de las comunas de un mismo distrito, o incluso de un mismo departamento, formen un colegio electoral encargado de elegir a los miembros de las asambleas polticas. O bien podran utilizarse para este fin los grupos profesionales, una

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vez que ellos se hayan constituido. Los consejos encargados de administrar cada uno de ellos nombraran a los gobernantes del Estado. En ambos casos, la comunicacin entre el Estado y los ciudadanos sera continua, pero ya no sera directa. Uno de estos dos modos de organizacin parece ms adecuado a la orientacin general de todo nuestro desarrollo social. Los distritos territoriales ya no tienen la misma importancia, no desempean el mismo papel vital que tenan en otros tiempos. Los lazos que unen a los miembros de una misma comuna, o de un mismo departamento, son bastante exteriores. Se anudan y desanudan con extrema facilidad desde que la poblacin se ha vuelto ms mvil. Tales grupos tienen algo de exterior y artificial. Los grupos durables, aquellos a los que el individuo brinda toda su vida, a los que est ms fuertemente unido, son los grupos profesionales. Parece adecuado, entonces, que en el futuro se conviertan en la base tanto de nuestra representacin poltica como de nuestra organizacin social.

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Novena Leccin Moral Cvica (fin): Formas del Estado. La democracia

Luego de haber definido la democracia, hemos visto que poda ser concebida y practicada de una manera que alteraba gravemente su naturaleza. Esencialmente, es un rgimen en el que el Estado, siendo distinto de la masa de la nacin, est en estrecha comunicacin con ella, y en el que, por consiguiente, su actividad presenta un cierto grado de movilidad. Ahora bien, hemos visto que, en ciertos casos, esta estrecha comunicacin poda llegar hasta la fusin ms o menos completa. El Estado, en lugar de ser un rgano definido, el centro de una vida especial y original, se convierte entonces en un simple calco de la vida subyacente. No hace ms que traducir en un cdigo diferente aquello que piensan y sienten los individuos. Su papel ya no es elaborar ideas nuevas, nuevos puntos de vista, como podra hacerlo gracias al modo en que est constituido, sino que sus principales funciones se limitan a determinar cules son las ideas, cules son los sentimientos que estn ms extendidos, aquellos que abarcan a la mayora. l mismo es producto de esta determinacin. Elegir diputados es simplemente computar cuntos partidarios tiene tal opinin en el pas. Esta concepcin es contraria a la nocin de un Estado democrtico, dado que hace desvanecer casi totalmente la nocin misma de Estado. Digo casi totalmente: porque, por supuesto, la fusin no es jams completa. No es posible, por la fuerza de las cosas, que el mandato del diputado est lo suficientemente determinado como para atarlo completamente. Siempre hay un mnimo de iniciativa. Pero ya es bastante que exista una tendencia a reducir esta

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iniciativa al mnimo. Esto hace que este sistema poltico se parezca al que observamos en las sociedades primitivas; porque, en ambos casos, el poder gubernamental es dbil. La gran diferencia es que, en un caso, el Estado an no existe, no existe ms que en germen, mientras que en esta desviacin de la democracia, est muy desarrollado, dispone de una organizacin extensa y compleja. Esta doble contradiccin revela el carcter anormal del fenmeno. Por un lado, un mecanismo complicado e inteligente, los mltiples engranajes de una vasta administracin; por el otro, una concepcin del papel del Estado que constituye un retorno a las formas polticas ms primitivas. De all esta mezcolanza extravagante de inercia y actividad. No se mueve por s mismo, sino que es remolcado por los sentimientos oscuros de la multitud. Pero, por otro lado, los potentes medios de accin de que dispone lo hacen susceptible de oprimir pesadamente a los mismos individuos de los que es servidor. Hemos dicho tambin que esta manera de entender y de practicar la democracia estaba fuertemente enraizada en los espritus de los franceses. Rousseau, cuya doctrina es la sistematizacin de estas ideas, sigue siendo el terico de nuestra democracia. Ahora bien, no hay filosofa poltica que presente ms claramente esta doble contradiccin que acabamos de sealar. Por un lado, es fuertemente individualista; el individuo es el principio de la sociedad; la sociedad no es ms que la suma de los individuos. Por otro lado, sabemos la autoridad que atribuye al Estado. Por lo dems, lo que prueba hasta qu punto estas ideas siguen influyendo sobre nosotros, es el espectculo mismo de nuestra vida poltica. Es evidente que vista desde fuera, en la superficie, presenta una movilidad excesiva. Los cambios suceden a otros cambios, con una rapidez desconocida en otras sociedades; desde hace mucho tiempo, no ha logrado mantener un rumbo determinado con perseverancia y de manera sostenida. Ahora bien, hemos visto que deba ser necesariamente as desde el momento en que es la multitud de los individuos la que impulsa al Estado y regula casi soberanamente su funcionamiento. Pero, al mismo tiempo, estos cambios superficiales ocultan un inmovilismo rutinario. Al mismo tiempo que deploramos el flujo siempre cambiante de los sucesos polticos, nos quejamos de la omnipotencia de la burocracia, de su persistente tradicionalismo. Constituyen una fuerza contra la que no podemos hacer nada. Todos estos cambios superficiales se producen en sentidos divergentes, se anulan mutuamente; no arrojan ningn resultado,

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salvo la fatiga y el agotamiento que caracterizan a estas variaciones ininterrumpidas. Por consiguiente, los hbitos fuertemente enraizados, las rutinas que no son alcanzadas por estos cambios, tienen un imperio mucho mayor; porque son los nicos dotados de eficacia. Su fuerza proviene del exceso de fluidez del resto. Y no sabemos realmente si debemos quejarnos o felicitarnos; porque hay siempre un poco de organizacin que se mantiene, un poco de estabilidad y determinacin, que son necesarias para vivir. A pesar de todas sus falencias, es posible que la mquina administrativa nos brinde actualmente servicios muy valiosos. De dnde proviene el mal que hemos detectado? Se trata de una concepcin falsa, pero las concepciones falsas tienen causas objetivas. Debe haber algo en nuestra constitucin poltica que explique este error. Esta concepcin errnea parece originarse en nuestra organizacin actual, en virtud de la cual el Estado y la masa de los individuos estn en relacin directa y se comunican sin que ningn intermediario se intercale entre ellos. Los colegios electorales comprenden a toda la poblacin poltica del pas y el Estado surge directamente de estos colegios, al menos el rgano vital del Estado, que es la asamblea deliberativa. Es inevitable que el Estado formado en estas condiciones sea un simple reflejo de la masa social, y nada ms. Dos fuerzas sociales estn presentes all: una es enorme, porque est formada por la reunin de todos los ciudadanos; la otra es mucho ms dbil, porque no comprende ms que a los representantes. Es necesario, entonces, que la segunda marche a la zaga de la primera. Desde el momento en que son los particulares quienes eligen directamente a sus representantes, es inevitable que stos ltimos se limiten a traducir fielmente los deseos de sus mandantes, al tiempo que stos ltimos les reclaman esta docilidad como si fuera un deber. Sin duda, sera propio de una poltica de ms alto vuelo decir que los gobernantes deben gozar de una gran iniciativa y que slo si se da esta condicin podrn cumplir adecuadamente con su tarea; que para perseguir el inters comn, deben ver las cosas de modo diferente y desde otro punto de vista que el individuo, el hombre comprometido en otras funciones sociales; y que, por consiguiente, es necesario dejar que el Estado acte conforme a su naturaleza. Ni siquiera los mejores razonamientos pueden revertir una tendencia que est en la naturaleza de las cosas. Mientras los arreglos polticos coloquen a los diputados en con-

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tacto inmediato con la masa desorganizada de los particulares, ser inevitable que sea sta la que haga la ley. Este contacto inmediato no permite que el Estado sea l mismo. Para resolver estos problemas, ciertos espritus reclaman que los miembros de las asambleas polticas sean designados por un sufragio de dos o ms grados. Para liberar al gobierno es necesario inventar intermediarios entre l y el resto de la sociedad. Sin duda, es necesario que haya una comunicacin continua entre l y los otros rganos sociales; pero tambin es necesario que esta comunicacin no prive al Estado de su individualidad. Debe estar en relacin con la nacin sin ser absorbido por ella. Y para eso es necesario que no se toquen inmediatamente. Para impedir que una fuerza menor caiga bajo el dominio de una fuerza ms intensa, es necesario intercalar entre la primera y la segunda cuerpos resistentes que amortigen la accin ms enrgica. Desde el momento en que el Estado surge menos inmediatamente de la masa, padece su accin con menor fuerza; puede disponer de s mismo. Las tendencias oscuras que actan confusamente en el pas ya no tienen el mismo peso sobre sus decisiones y no atan tan estrechamente sus resoluciones. Este resultado no puede lograrse plenamente si los grupos que se intercalan entre la generalidad de los ciudadanos y el Estado no son grupos naturales y permanentes. No basta, como se ha credo a veces, con intercalar intermediarios artificiales creados especficamente para este fin. Si nos contentramos, por ejemplo, con formar, adems de los colegios electorales que comprenden al conjunto de los ciudadanos, un colegio ms restringido que, sea directamente o por medio de otro colegio aun menos extenso, designara a los gobernantes y, una vez terminada su tarea, desaparecera, el Estado as constituido podra gozar de cierta independencia, pero no cumplira con el otro requisito que caracteriza a la democracia. Ya no estara en comunicacin estrecha con el conjunto del pas. Porque desde su nacimiento, el intermediario y los intermediarios que han colaborado en su formacin habran dejado de existir, y se producira un vaco entre el Estado y la multitud de los ciudadanos. Desaparecera ese intercambio constante que resulta indispensable. Si importa que el Estado sea independiente de los particulares, tambin es esencial que no pierda contacto con ellos. Esta comunicacin insuficiente con el conjunto de la poblacin genera esa debilidad que caracteriza a toda Asamblea formada de este modo. Est demasiado separada de las necesidades y los sentimientos populares; stos no llegan a ella con

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la continuidad suficiente. De all resulta que uno de los elementos esenciales de sus deliberaciones est ausente. Para que el contacto no se pierda, es necesario que los colegios intermediarios intercalados entre el Estado y los individuos no se constituyan slo para la ocasin, sino que funcionen de manera continua. En otros trminos, es necesario que sean rganos naturales y normales del cuerpo social. Hay dos tipos de grupos que pueden desempear este papel. En primer lugar, los consejos secundarios encargados de la administracin de los distritos territoriales. Por ejemplo, podemos imaginar que los consejos departamentales o provinciales, elegidos directa o indirectamente, sean convocados para cumplir esta funcin. Ellos designaran a los miembros de los consejos gubernamentales, de las asambleas propiamente polticas. Esta idea ha servido de base a la organizacin de nuestro actual Senado. Pero lo que permite dudar de que tal arreglo institucional sea el ms adecuado para la constitucin de los grandes Estados europeos, es que las divisiones territoriales del pas pierden progresivamente su importancia. Cuando cada distrito, comuna o provincia, tena su fisonoma propia, sus costumbres, sus hbitos, sus intereses especiales, los consejos encargados de su administracin eran engranajes esenciales de la vida poltica. Las ideas y las aspiraciones de las masas se concentraban en ellos. Pero, actualmente, el lazo que nos une con un determinado territorio es infinitamente frgil y se quiebra con gran facilidad. Hoy estamos aqu, maana all; nos sentimos tan cmodos en una provincia como en otra o, al menos, las afinidades especiales que tienen un origen territorial son secundarias y no tienen gran influencia sobre nuestra existencia. Aun cuando sigamos unidos a un mismo sitio, nuestras preocupaciones sobrepasan infinitamente la circunscripcin administrativa en la que residimos. La vida que nos rodea inmediatamente no es la que ms nos interesa. Profesor, industrial, ingeniero, artista, no son los sucesos que se producen en mi comuna o en mi departamento los que me conciernen de manera ms directa y los que me apasionan. Puedo vivir mi vida ignorndolos completamente. Segn las funciones que desempeamos, lo que sucede en las asambleas cientficas, lo que se publica, lo que se dice en los grandes centros de produccin, nos interesa mucho ms; las novedades artsticas de las grandes ciudades de Francia o el extranjero tienen para el pintor o el escultor un inters mucho mayor que los asuntos municipales; el industrial, por la naturaleza de su profesin, se inte-

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resa por las relaciones con las industrias y empresas comerciales esparcidas en todos los puntos del territorio e incluso del globo. El debilitamiento de los grupos puramente territoriales es un hecho irresistible. Los consejos que presiden la administracin de estos grupos no estn ya en condiciones de concentrar y expresar la vida general del pas; porque la manera en que esta vida est distribuida y organizada no refleja, al menos en general, la distribucin territorial del pas. He aqu por qu pierden su prestigio, por qu ya no se busca el honor de sentarse all, por qu los espritus emprendedores y los hombres valiosos buscan otros escenarios para su actividad. Son, en parte, rganos decadentes. Una asamblea poltica que se apoye sobre esta base no puede dar ms que una expresin imperfecta de la organizacin de la sociedad, de la relacin real que existe entre las diferentes fuerzas y funciones sociales. Dado que la vida profesional adquiere una importancia creciente a medida que el trabajo se divide, nos es dado creer que est llamada a proveer la base de nuestra organizacin poltica. Va cobrando fuerza la idea de que el colegio profesional es el verdadero colegio electoral y, dado que los lazos que nos unen derivan de nuestra profesin ms que de nuestras relaciones geogrficas, es natural que la estructura poltica reproduzca el modo en que nos agrupamos espontneamente. Supongamos que las corporaciones se constituyen o se reconstituyen segn el plan que hemos indicado: cada una de ellas tiene un consejo que la dirige, que administra su vida interna. No estn estos consejos en condiciones de desempear ese papel de colegios electorales intermediarios que los grupos territoriales slo pueden cumplir con extrema debilidad? La vida profesional no se interrumpe jams; no descansa. La corporacin y sus rganos estn siempre en accin y, por consiguiente, las asambleas gubernamentales derivadas de ella no perderan jams el contacto con los consejos de la sociedad, no correran el riesgo de aislarse y dejar de percibir los cambios que pueden producirse en las capas profundas de la poblacin. La independencia estara asegurada sin que la comunicacin se viese interrumpida. Esta combinacin tendra otras dos ventajas que merecen ser sealadas. Con frecuencia se ha dicho que el sufragio universal, tal como es practicado, resulta absolutamente inadecuado. Se remarca, no sin razn, que un diputado no podra resolver con conocimiento de causa las innumerables cuestiones que estn sometidas a su accin. Pero esta incompetencia del diputado no

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es ms que un reflejo de la incompetencia del elector; sta ltima es ms grave an. Dado que el diputado es un mandatario encargado de expresar el pensamiento de aquellos a quienes representa, debe plantearse los mismos problemas y, por consiguiente, atribuirse la misma competencia universal. En los comicios, el elector toma partido en cada una de las cuestiones vitales que pueden plantearse en las asambleas deliberativas y la eleccin consiste en un relevamiento numrico de todas las opiniones individuales as emitidas. Es necesario remarcar que estas opiniones no podran ser esclarecidas? Las cosas seran distintas si el sufragio estuviese organizado sobre la base corporativa. En lo que concierne a los intereses de cada profesin, cada trabajador es competente; es apto para elegir a aquellos que pueden conducir mejor los asuntos comunes de la corporacin. Por otro lado, los delegados que cada corporacin enviara a las asambleas polticas entraran con sus competencias especiales, y como estas asambleas tendran que regular las relaciones entre las diferentes profesiones, estaran compuestas de la manera ms conveniente para resolver estos problemas. Los consejos gubernamentales seran verdaderamente lo que el cerebro es en el organismo: una reproduccin del cuerpo social. Todas las fuerzas vivas, todos los rganos vitales estaran representados segn su importancia respectiva. Y en el grupo as formado, la sociedad tomara conciencia de s misma y de su unidad; esta unidad resultara naturalmente de las relaciones que se estableceran entre los representantes de las diferentes profesiones, que estaran en estrecho contacto. En segundo lugar, una dificultad inherente a la constitucin de Estado democrtico es que, como los individuos forman la nica materia activa de la sociedad, el Estado no puede ser sino la obra de los individuos y, sin embargo, debe expresar algo distinto de los sentimientos individuales. Es necesario que surja de los individuos, pero que los sobrepase. Cmo resolver esta antinomia en la que se ha debatido en vano Rousseau? Para convertir a los individuos en otra cosa, hay que ponerlos en relacin y agruparlos de manera permanente. Los sentimientos que resultan de las acciones y reacciones que intercambian los individuos asociados son los nicos que estn por encima de los sentimientos individuales. Apliquemos esta idea a la organizacin poltica. Si cada individuo emite de manera aislada su voto para constituir el Estado o los rganos que deben servir a constituirlo definitivamente, es casi imposible que estos votos no

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estn inspirados por preocupaciones personales y egostas: de este modo, un particularismo individualista estara en la base de toda la organizacin. Pero supongamos que tales designaciones se hacen luego de una elaboracin colectiva: el carcter ser completamente diferente. Porque cuando los hombres piensan en comn, su pensamiento es en parte la obra de la comunidad. sta influye sobre ellos, pesa sobre ellos con toda su autoridad, contiene los caprichos egostas, orienta los espritus en un sentido colectivo. Para que los sufragios expresen a otra cosa que los individuos, para que estn animados desde el principio por un espritu colectivo, es necesario que el colegio electoral elemental no est formado por individuos unidos solamente por esta circunstancia excepcional, que no se conozcan, que no hayan contribuido mutuamente a formar sus opiniones y que vayan a desfilar delante de la urna uno tras otro. Al contrario, es necesario que sea un grupo constituido, coherente, permanente, que no toma cuerpo slo por un momento, en la jornada electoral. Cada opinin individual, dado que se ha formado en el seno de una colectividad, tiene algo de colectivo. Es evidente que la corporacin responde a este desidertum. Porque los miembros que la componen estn permanentemente en relacin, sus sentimientos se forman en comn y expresan a la comunidad. De este modo, la enfermedad poltica tiene la misma causa que la enfermedad social que padecemos. Depende tambin de la ausencia de rganos secundarios ubicados entre el Estado y el resto de la sociedad. Estos rganos nos han parecido necesarios para impedir que el Estado tiranizara a los individuos; vemos ahora que son igualmente indispensables para impedir que los individuos absorban al Estado. Liberan las dos fuerzas, al tiempo que las mantienen unidas. Vemos cun grave es esta ausencia de organizacin interna que hemos tenido ocasin de sealar. Implica una suerte de estremecimiento profundo y, por as decirlo, el relajamiento de toda nuestra estructura social y poltica. Las formas sociales que antao enmarcaban a los particulares y servan como esqueleto a la sociedad, o bien han desaparecido, o bien estn en vas de desaparecer, sin que formas nuevas hayan venido a ocupar su lugar. No queda sino la masa fluida de los individuos. Porque el Estado mismo ha sido absorbido por ellos. Slo la mquina administrativa ha conservado su consistencia y contina funcionando con la misma regularidad automtica. Sin duda, esta situacin cuenta con antecedentes histricos. Siempre que la sociedad se forma o se renueva, atra-

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viesa una fase anloga. En efecto, finalmente, todo el sistema de organizacin social y poltica se separa de las acciones y reacciones directamente intercambiadas entre los individuos; cuando un sistema ha sido suprimido sin que otro lo reemplazara a medida que se descompona, la vida social vuelve a la fuente primera de la cual deriva, es decir, a los individuos, para volver a elaborarse nuevamente. Como slo quedan los individuos, la sociedad funciona directamente por ellos. Son ellos quienes se hacen cargo de manera difusa de las funciones que corresponden a los rganos desaparecidos o que correspondern a los rganos que an no se han formado. Reemplazan la organizacin que falta. sta es nuestra situacin actual. Si no tiene nada de irremediable, si incluso podemos verla como una fase necesaria de nuestra evolucin, no podemos desconocer su gravedad. Una sociedad tan inestable puede desorganizarse ante la menor conmocin. Nada la protege contra las cosas del exterior o del interior. Estas consideraciones eran necesarias para llegar a explicar cmo deben ser entendidos, practicados y enseados los diversos deberes cvicos, por ejemplo: el deber que nos ordena respetar la ley y el que nos prescribe participar en la elaboracin de las leyes a travs de nuestro voto o, ms en general, participar en la vida pblica. Se ha dicho que, en una democracia, el respeto de las leyes se basa en que ellas expresan la voluntad de los ciudadanos. Debemos someternos a ellas porque las hemos querido. Pero, cmo valdra esta razn para la minora? Es ella, sin embargo, la que tiene ms necesidad de practicar este deber. Hemos visto que quienes, sea directamente, sea indirectamente, han querido una ley determinada no representan nunca ms que a una nfima parte del pas. Pero, incluso sin insistir en los clculos, esta manera de justificar el respeto debido a las leyes es errnea. Que haya querido una ley la hace respetable para m? Lo que mi voluntad ha hecho, mi voluntad puede deshacer. Esencialmente cambiante, la voluntad no puede servir de base a nada estable. Nos sorprendemos a veces de que el culto de la legalidad est tan poco enraizado en nuestras conciencias, que estemos siempre listos para salirnos de l. Pero, cmo tener un culto para un orden legal que puede ser reemplazado de un da para otro por un orden diferente, con una simple decisin de un cierto nmero de voluntades individuales? Cmo respetar un derecho

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que puede dejar de ser derecho, desde el momento en que deja de ser querido como tal? Lo que produce el respeto de la ley es que ella expresa las relaciones naturales entre las cosas; sobre todo en una democracia, los individuos no la respetan sino en la medida en que le reconocen esta caracterstica. No es porque la hemos hecho, porque ha sido querida por tantos votos, que nos sometemos a ella; lo hacemos porque es buena, es decir, conforme a la naturaleza de los hechos, porque es lo que debe ser, porque tenemos confianza en ella. Y esta confianza depende de la que nos inspiran los rganos encargados de elaborarla. Lo que importa, por consiguiente, es la manera en que es producida, la competencia de aquellos que tienen la funcin de elaborarla, la naturaleza de la organizacin especial destinada a hacer posible el desempeo de esta funcin. El respeto de la ley depende de lo que valen los legisladores y de lo que vale el sistema poltico. Lo que la democracia tiene de particular es que, gracias a la comunicacin establecida entre los gobernantes y los ciudadanos, stos estn en condiciones de juzgar el modo en que los gobernantes desempean su papel, dan o niegan su confianza con conocimiento de causa. Pero nada es ms falso que la idea de que es slo en la medida en que ha sido expresamente consagrada en la redaccin de las leyes, que tiene derecho a nuestra deferencia. Queda el deber de votar. No voy a estudiar aqu aquello en que podr convertirse en un futuro indefinido, en sociedades mejor organizadas que las nuestras. Es posible que pierda su importancia. Es posible que llegue un momento en que las designaciones necesarias para controlar los rganos polticos se hagan por s mismas, bajo la presin de la opinin, sin que pueda hablarse de consultas definidas. Pero la situacin actual es totalmente diferente. Hemos visto lo que tiene de anormal; por esta razn, crea deberes especiales. Todo el peso de la sociedad reposa en la masa de los individuos. No tiene otro fundamento. En esta situacin, cada ciudadano se transforma legtimamente en un hombre de Estado. No podemos ceirnos a nuestras ocupaciones profesionales porque la vida pblica no tiene por ahora otros agentes que la multitud de las fuerzas individuales. Las mismas razones que vuelven necesaria esta tarea, la determinan. Depende de un estado anmico que es necesario suprimir. En lugar de presentar como un ideal a esta desorganiza-

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cin que errneamente se califica como democracia, es necesario ponerle trmino. En lugar de dedicarnos a conservar celosamente estos derechos y privilegios, es necesario remediar el mal que los vuelve provisoriamente necesarios. Dicho de otro modo, el primer deber es el de preparar lo que nos permitir liberarnos de un papel para el que el individuo no est hecho. Para eso, nuestra accin poltica consistir en crear estos rganos secundarios que, a medida que se formen, liberarn al individuo del Estado y al Estado del individuo, y dispensarn a este ltimo de una tarea para la que no est hecho.

Dcima Leccin Deberes generales: Independientes de todo agrupamiento social: El homicidio

Entramos ahora en una nueva esfera de la moralidad. En las secciones precedentes, hemos examinado los deberes que tienen los hombres debido a su pertenencia a un grupo determinado, a que forman parte de una misma familia, de una misma corporacin, de un mismo Estado. Pero hay otros deberes que son independientes de todo grupo particular. Debo respetar la vida, la propiedad, el honor de mis semejantes, aunque no sean ni mis parientes ni mis compatriotas. Es la esfera ms general de toda la tica, porque es independiente de toda condicin local o tnica. Es tambin la ms elevada. Vamos a pasar revista de los deberes que son considerados en todos los pueblos civilizados como los primeros y ms acuciantes de todos los deberes. El asesinato y el robo son los actos inmorales por excelencia, y la inmoralidad de tales actos no disminuye cuando se cometen contra extranjeros. La moral domstica, la moral profesional, la moral cvica tienen ciertamente una menor gravedad. El que falta a uno de estos deberes nos parece, en general, menos culpable que quien comete uno de estos atentados de los que acabamos de hablar. Esta idea es tan general y est tan fuertemente arraigada en los espritus que, para la conciencia comn, el crimen consiste esencialmente o casi nicamente en matar, herir, robar. Cuando nos representamos al criminal, pensamos en un hombre que atenta contra la propiedad o la persona de otro. Todos los trabajos de la escuela criminolgica italiana se basan precisamente en este postulado, admitido como un axioma, de que all se agota todo crimen. Constituir el tipo

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del delincuente consiste, por ejemplo, en constituir el tipo del homicida o del ladrn, con sus diferentes modalidades. En este aspecto, hay un contraste absoluto entre la moral moderna y la moral antigua. Se ha producido, sobre todo desde la aparicin del cristianismo, una verdadera inversin, un trastorno de la jerarqua de los deberes. En las sociedades inferiores, e incluso bajo el rgimen de la ciudad, los deberes de los que vamos a hablar no eran el punto culminante de la moral, sino slo el umbral de la tica. No estaban por encima de los dems deberes, sino que tenan, al menos algunos de ellos, un carcter facultativo. La menor gravedad de las penas que los sancionan prueba la menor dignidad moral que se les atribua. Frecuentemente, no les corresponda ninguna pena. En Grecia, el asesinato mismo no estaba penado ms que por la demanda de la familia, la que poda contentarse con una indemnizacin pecuniaria. En Roma, en Judea, la reparacin est prohibida para el homicidio, que es considerado como un crimen pblico, pero no sucede lo mismo con las heridas o el robo. Procurar la reparacin est reservado a los individuos lesionados y pueden, si quieren, permitir que el culpable se redima entregando una suma de dinero. Tales actos tienen slo sanciones semi-civiles. No constituyen ms que daos y perjuicios; en todo caso, aunque son castigados por una suerte de pena, es decir, aun cuando el culpable recibe un castigo, no parecen lo suficientemente graves como para que el Estado persiga por s mismo su represin. Son los particulares quienes deben tomar la iniciativa. La sociedad no se siente directamente interesada y amenazada por estos atentados que nos indignan. Incluso concede este mnimo de proteccin slo a sus miembros, mientras lo niega cuando la vctima es un extranjero. Los verdaderos crmenes son aquellos dirigidos contra el orden familiar, religioso, poltico. Todo lo que amenaza la organizacin poltica de la sociedad, toda falta contra las divinidades pblicas que no son ms que expresiones simblicas del Estado, toda violacin de los deberes domsticos son castigados con penas que pueden ser terribles. La evolucin que ha llevado al tope de la moral a aquello que no era al principio ms que la parte inferior, es la consecuencia de la evolucin que se ha producido en la sensibilidad colectiva y que hemos tenido la ocasin de sealar. Primitivamente, los sentimientos colectivos ms fuertes, los que menos toleran la contradiccin, son aquellos que tienen por objeto al grupo mismo, sea el grupo poltico en su conjunto, sea el grupo familiar.

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De all proviene la autoridad excepcional de los sentimientos religiosos y la severidad de las penas que garantizan su respeto; las cosas sagradas no son ms que emblemas del ser colectivo. ste se personifica bajo la forma de Dios, de seres religiosos de todo tipo: la colectividad es el objeto del respeto, de la adoracin que se dirige en apariencia a los seres ficticios del mundo religioso. Todo lo que concierne al individuo afecta dbilmente la sensibilidad social; su dolor le es indiferente, porque su bienestar le interesa poco. Al contrario, en la actualidad, el sufrimiento individual nos repugna. La idea de que un hombre sufra sin merecerlo nos resulta insoportable. Pero, como veremos, incluso el sufrimiento merecido nos pesa, nos angustia y nos esforzamos en atenuarlo. Los sentimientos que tienen por objeto al hombre, a la persona humana, se vuelven ms fuertes, mientras que los que nos unen directamente al grupo pasan a un segundo plano. El grupo ya no tiene para nosotros un valor por s mismo y para s mismo. Es un medio para realizar y desarrollar la naturaleza humana, tal como lo reclama el ideal de nuestro tiempo. Todos los dems fines son secundarios en relacin con ste, que es el fin por excelencia. La moral humana se ha elevado por encima de todas las dems morales. En cuanto a las razones que han determinado tanto la regresin de ciertos sentimientos colectivos como la evolucin de ciertos otros, las hemos indicado lo suficiente como para que sea necesario volver sobre ellas. Dependen del conjunto de causas que, diferenciando crecientemente a los miembros de la sociedad, no les han dejado otras caractersticas comunes esenciales que aquellas que dependen de su calidad de hombres. sta se ha convertido en el objeto por excelencia de la sensibilidad colectiva. Luego de haber indicado el carcter general de la parte de la tica que estamos abordando, entremos en el detalle, para examinar las principales reglas que comprende, es decir, los principales deberes que impone. El primero y el ms imperativo es el que impide atentar contra la vida del hombre y prohibe el homicidio, salvo en determinados casos permitidos por la ley (guerra, condena legalmente pronunciada, legtima defensa). Lo que hemos dicho hasta aqu, hace innecesario tratar las razones que han hecho que el homicidio haya sido prohibido y que esta prohibicin se haya vuelto cada vez ms severa. Desde el momento en que el fin del individuo es el bien moral, que hacer el bien es hacer el bien a otro, est claro que el acto que tiene por efecto privar a un ser

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humano de la existencia, es decir, de la condicin necesaria para gozar de todos los otros bienes, debe aparecer necesariamente como el ms detestable de todos los crmenes. No nos detendremos a explicar la gnesis de la regla que prohibe el asesinato. Lo ms til y lo ms sugestivo es investigar cmo funciona la regla en nuestras sociedades contemporneas, de qu causas depende el mayor o menor imperio que ejerce sobre las conciencias, el mayor o menor respeto que se tiene por ella. Para responder a esta pregunta, debemos recurrir a la estadstica. Ella nos brinda informacin acerca de las condiciones en funcin de las cuales vara la tasa social de homicidios, y esta tasa mide el grado de autoridad del que est investida la regla que prohibe el asesinato. Esta investigacin nos permitir comprender la naturaleza de este crimen y arrojar cierta luz sobre los rasgos distintivos de nuestra moralidad. A decir verdad, podra parecer despus de todo lo que precede que las causas de las que depende la tendencia al homicidio son evidentes y no tienen necesidad de ser determinadas de otro modo. Lo que hace que el homicidio est prohibido bajo la amenaza de las penas ms severas que existen en nuestros cdigos, es que la persona humana se ha convertido en el objeto de un respeto religioso que antao estaba unido a cosas totalmente diferentes. De ello no debe concluirse que la mayor o menor inclinacin de un pueblo hacia el asesinato depende de la mayor o menor extensin de este respeto, de que se atribuye mayor valor a todo lo que concierne al individuo. Y un hecho confirma esta interpretacin: desde que podemos seguir la marcha de los homicidios a travs de la estadstica, se ve cmo disminuyen progresivamente. En Francia, durante el perodo 18261830 haba 279; la cifra decrece progresivamente de la siguiente manera: 282 (1831-35); 189 (1836-40); 196 (1841-45); 240 (184650); 171 (1851-55); 119 (1856-60); 121 (1861-65); 136 (1866-79); 190 (1871-75); 160 (1876-80); es decir, una disminucin del 62% en 55 aos, disminucin tanto ms notable si se considera que durante el mismo perodo la poblacin aument en ms de un quinto. Encontramos en todos los pueblos el mismo retroceso, aunque est ms o menos marcado segn los pases. Parece que el homicidio disminuye con la civilizacin. Est ms desarrollado cuando los pases son menos civilizados y a la inversa. Italia, Hungra y Espaa estn a la cabeza. Luego viene Austria. Ahora bien, los tres primeros pases estn ciertamente entre los menos avanzados; son los ms atrasados de Europa. Contrastan con las na-

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ciones de ms elevada cultura, como Alemania, Inglaterra, Francia y Blgica, en las que la criminalidad homicida est comprendida entre 10 y 20 por cada mil habitantes, mientras que en Hungra y en Italia se ubica en los 100, es decir, 10 o 5 veces ms. Finalmente, encontramos la misma distribucin en el interior de cada pas. El homicidio es esencialmente rural; de todas las profesiones, son los labradores quienes proveen el contingente ms numeroso. Ahora bien, no hay dudas de que el respeto del que est rodeada la persona, el valor que le atribuye la opinin, crecen con la civilizacin. No puede decirse, por consiguiente, que el homicidio vara segn el lugar que el individuo ocupa en la jerarqua de los fines morales? Es cierto que esta explicacin tiene algn fundamento. Pero es demasiado general. Sin duda, el desarrollo del individualismo guarda alguna relacin con el descenso de la cantidad de homicidios; pero no la produce directamente. Si tuviera tal eficacia, ella se manifestara igualmente en los otros atentados que sufre el individuo. Los robos, las estafas, los abusos de confianza infligen a sus vctimas dolores tan vivos como las lesiones materiales propiamente fsicas. Un fraude comercial, una estafa grave, por los males que causan, hacen frecuentemente un dao mayor que el que produce un asesinato aislado. Ahora bien, todos estos males, en lugar de disminuir, se multiplican con la civilizacin. Los robos que eran cerca de 10.000 en 1829, llegaban a 21.000 en 1844, 30.000 en 1853, 41.522 en 1876-80, es decir, muestran un aumento del 400%. Las bancarrotas han aumentado de 129 a 971. Hay otros atentados materiales que presentan el mismo crecimiento: los atentados contra el pudor de los nios, y tambin los golpes y heridas que pasaron de 7 a 8.000 en el perodo 1829-1833 a 15-17.000 en 1863-1869. Sin embargo, el respeto de la persona debera proteger al individuo tanto de las heridas como de los atentados mortales. Para que un semejante crecimiento haya podido producirse, es necesario que este sentimiento haya tenido un poder de inhibicin bastante dbil. El respeto por la persona humana no puede explicar el espritu inhibitorio que encuentra en un cierto momento la corriente homicida. Es necesario que, entre las circunstancias que acompaan el progreso del individualismo moral, haya algunas que sean especialmente contrarias al asesinato sin mostrar el mismo antagonismo con los otros atentados contra la persona. Cules son estas circunstancias?

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Hemos visto que, paralelamente al progreso de los sentimientos colectivos que tienen por objeto al hombre en general, el ideal humano, el bien material y moral del individuo, se produca una regresin, un debilitamiento de los sentimientos colectivos que tienen por objeto al grupo, sea la familia o el Estado, independientemente del provecho que los particulares pudieran sacar de este retroceso. Estos dos movimientos no son solamente paralelos, sino que estn ntimamente relacionados. Si se hacen ms intensos los sentimientos que nos unen al individuo en general, es precisamente porque los otros se debilitan; es porque los grupos no pueden ya tener otros objetivos que los intereses de la persona humana. Ahora bien, si el homicidio disminuye, es ms porque el culto mstico del Estado pierde terreno que porque el culto del hombre lo gana. En efecto, los sentimientos en que se basa el primero fomentan el asesinato. Adems, son muy intensos, como todos los sentimientos colectivos; por consiguiente, cuando son ofendidos tienden a reaccionar con una energa proporcional a la intensidad de la ofensa. Si la ofensa es grave, puede llevar al hombre que se siente ofendido a destruir a su adversario. Este resultado es tanto ms fcil cuanto que, por su propia naturaleza, estos sentimientos acallan los sentimientos de piedad o simpata que, en otras circunstancias, seran suficientes para detener al brazo asesino. Porque, cuando los primeros son fuertes, los segundos son dbiles. Cuando la gloria y la grandeza del Estado aparecen como el bien por excelencia, cuando la sociedad es un objeto sagrado y divino al que todo est subordinado, se halla tan por encima del individuo que la simpata, la compasin que puede inspirar ste ltimo, no llegan a compensar y contener las exigencias imperiosas de los sentimientos ofendidos. Cuando se trata de defender a un padre, de vengar a un Dios, cunto vale la vida de un hombre? Pesa menos cuando el valor de los objetos que se encuentran en el otro platillo de la balanza es mayor, cuanto ms incomparable es su peso. La fe poltica, el honor domstico, el sentimiento de casta, la fe religiosa, son a menudo por s mismos generadores de homicidios. La cantidad de asesinatos en Crcega se debe a que an sobrevive la prctica de la vendetta: pero la vendetta misma deriva de la fuerza que conserva el orgullo familiar, es decir, de que los sentimientos que unen al corso con su clan son todava muy enrgicos. La gloria del nombre est aun por encima de todo.

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Estos distintos sentimientos pueden llevar al asesinato, pero all donde son muy fuertes generan incluso una especie de disposicin moral crnica que, por s misma y de manera general, produce una inclinacin hacia el homicidio. Cuando, bajo la influencia de todos estos estados morales, se valora tan poco la existencia individual, se cree que esta existencia puede y debe ser sacrificada por las ms diversas razones. Es suficiente una dbil presin para llevar al asesinato. Estas tendencias tienen algo de violento, de destructivo; predisponen al individuo a la destruccin, a las manifestaciones violentas, a los actos sangrientos. De all derivan los temperamentos rudos y speros que caracterizan a las sociedades inferiores. A menudo, se cree que esta rudeza es un resabio de bestialidad, una supervivencia de los instintos sanguinarios de la animalidad. Pero, en realidad, es el producto de una cultura moral determinada. El animal no es violento por naturaleza; no lo es ms que cuando las circunstancias en las que vive hacen necesaria la violencia. Por qu sera de otro modo en el hombre? Si ha sido duro con sus semejantes, no es porque estaba ms cercano a la animalidad; la naturaleza de la vida social que llevaba lo haba moldeado de este modo. El hbito de perseguir fines morales, extraos a los intereses humanos, lo ha hecho relativamente insensible a los dolores humanos. Estos sentimientos no pueden ser satisfechos si no se imponen sufrimientos al individuo. Los Dioses que adoran se alimentan de las privaciones y sacrificios a los que se someten los mortales; a veces, incluso se exigen vctimas humanas, lo que traduce bajo una forma mstica las exigencias de la sociedad hacia sus miembros. Esta educacin produce en las conciencias una singular aptitud para causar dolor. Adems, estos sentimientos son pasiones muy vivas, no toleran la contradiccin, se consideran intangibles. Los caracteres formados de este modo son esencialmente pasionales, impulsivos. Ahora bien, la pasin lleva a la violencia. Tiende a destruir todo lo que la perturba y la detiene. La actual disminucin de los homicidios no se debe a que el respeto por la persona humana provee un freno para los mviles homicidas y los mecanismos que excitan al asesinato, sino que estos mviles y estos mecanismos son menos numerosos y menos intensos. Y estos mecanismos son esos sentimientos colectivos que nos unen con los objetos extraos a la humanidad y al individuo, es decir, que nos unen a los grupos, o a las cosas que simbolizan a los grupos. No quiero decir que estos

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sentimientos que en otros tiempos constituan el fundamento de la conciencia moral estn destinados a desaparecer; sobrevivirn y deben sobrevivir, pero en mucho menor nmero y con una intensidad muy inferior a la que tenan en el pasado. He aqu lo que hace que, en los pases civilizados, la tasa de la mortalidad homicida tienda a disminuir. Es fcil verificar esta interpretacin. Si es exacta, todas las causas que refuerzan estos sentimientos deben elevar la tasa de asesinatos. Ahora bien, la guerra es evidentemente una de estas causas. Lleva a las sociedades, incluso a las ms cultivadas, a un estado moral que recuerda al de las sociedades inferiores. El individuo desaparece; deja de ser tenido en cuenta; la masa se convierte en el factor social por excelencia; una disciplina rgida y autoritaria se impone a todas las voluntades. El amor a la patria y la unin al grupo desplazan a un segundo plano todos los sentimientos de simpata por el individuo. Ahora bien, qu es lo que sucede? Aun cuando, por diversas causas, los robos, las estafas, los abusos de confianza se vuelven sensiblemente menos numerosos, el homicidio aumenta o, por lo menos, mantiene su nivel. En Francia, en 1870, los robos disminuyeron un 33%, pasando de 31.000 a 20.000, y los robos calificados de 1.059 a 871. Los asesinatos bajan poco; de 339, pasan a 307. Y, adems, este descenso es slo aparente y disimula un alza probablemente importante. En efecto, esta disminucin de la criminalidad general en tiempos de guerra depende en una medida que no hay que exagerar, pero que no debe negarse, sobre todo cuando hay una invasin de una causa que debe necesariamente tener un efecto sobre el homicidio, a saber, el desorden de la administracin judicial. La persecucin de los crmenes se hace ms difcil cuando el territorio est invadido y todo se halla desorganizado. Eso no es todo. La edad en que se cometen ms homicidios es entre los 20 y los 30 aos. Un milln de hombres que transitan esa etapa de la vida cometen 40 homicidios por ao. Ahora bien, toda la juventud de esta edad se encuentra bajo bandera; los crmenes que ha cometido o que hubiera cometido en tiempos de paz no entran en los clculos estadsticos. Si, a pesar de las dos causas, la cantidad de homicidios ha bajado un poco, podemos estar seguros de que hubiera aumentado seriamente. La prueba es que, en 1871, cuando los ejrcitos son licenciados, los tribunales pueden ejercer sus funciones con ms regularidad, pero sin que el estado moral del pas se haya modificado, se constata un alza considerable. De 339 en 1869, de 307

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en 1870, los homicidios pasan a 447, es decir, un aumento del 45%. Desde 1851, ao excepcional, como veremos, no haban llegado tan alto. Las crisis polticas tienen la misma influencia. En 1876, tuvieron lugar en Francia las elecciones para el Senado y la Cmara de Diputados; los homicidios pasan de 409 a 422; pero en 1877 la agitacin poltica se vuelve ms intensa, es la poca del 16 de mayo, y se produce un crecimiento formidable de los asesinatos. La cifra se eleva de golpe a 503, cifra que no se daba desde 1839. Durante los aos de efervescencia que van de 1849 al momento de la consolidacin del Segundo Imperio, se da el mismo fenmeno. En 1848, contamos 432 homicidios, 496 en 1849, 485 en 1850, 496 en 1851, luego en 1852 comienza el descenso, aunque las cifras siguen siendo altas hasta 1854. Durante los primeros aos del reinado de Luis Felipe, las luchas entre los partidos polticos fueron violentas. Tambin el ascenso de la curva es continuo, de 462 en 1831 a 486 en 1832. El mximo del siglo fue alcanzado en 1839 (569). Sabemos que el protestantismo es una religin mucho ms individualista que el catolicismo. Cada fiel elabora sus creencias ms libremente, tomando ms elementos de s mismo o de su reflexin personal. De all resulta que los sentimientos colectivos comunes a todos los miembros de la Iglesia protestante son menos numerosos y menos fuertes o, al menos, que toman necesariamente por objeto al individuo. Ahora bien, la tendencia al homicidio es incomparablemente ms fuerte en los pases catlicos que en los pases protestantes. Los pases catlicos de Europa proveen una media de 32 homicidios cada mil habitantes, los pases protestantes 4. Los tres pases que, desde este punto de vista, estn a la cabeza de Europa no son slo catlicos, sino profundamente catlicos: Italia, Espaa y Hungra. En definitiva, el terreno favorable al desarrollo del homicidio es un estado pasional de la conciencia pblica que repercute sobre las conciencias particulares. Es un crimen hecho de irreflexin, de temor espontneo, de impulsividad. Todas las pasiones llevan a la violencia y la violencia lleva al homicidio, ms cuando aquellas estn orientadas hacia fines supraindividuales. Por consiguiente, la tasa de homicidio testimonia que nuestra inmoralidad se vuelve menos pasiva, ms reflexiva, ms calculada. Nuestra inmoralidad se caracteriza ms por la astucia que por la violencia. Los rasgos de nuestra inmoralidad son tambin los de nuestra moralidad. Tambin ella se vuelve cada vez ms fra,

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reflexiva, racional, la sensibilidad desempea un papel cada vez ms restringido, y es esto lo que Kant expresaba cuando colocaba a la pasin fuera de la moral. Slo un acto de razn puede ser calificado como un acto moral. Nada hay de sorprendente en esta simetra que observamos entre los caracteres de la moral y los de la inmoralidad. Sabemos que son hechos de la misma naturaleza y se esclarecen mutuamente. La inmoralidad no es el contrario de la moralidad, as como la enfermedad no es el contrario de la salud; unas y otras no son ms que formas diferentes de un mismo estado, las dos formas de la vida moral, las dos formas de la vida fsica. Todo lo que eleva el nivel pasional de la vida pblica, eleva la tasa de homicidios. Las fiestas tienen naturalmente por efecto la intensificacin de la vida colectiva, la sobreexcitacin de los sentimientos. Ahora bien, sobre 40 homicidios observados por Marro, 19 haban sido cometidos en das festivos, 14 en das ordinarios, 7 eran inciertos. El nmero de casos es muy restringido. Pero la preponderancia de los das festivos es tan marcada que no puede ser accidental. No hay ms que sesenta das de fiesta en todo el ao. Deberan proveer 6 veces menos casos que los otros das de la semana. Para que, sobre estos homicidios tomados al azar, el contingente de das feriados sea sensiblemente superior al resto, es necesario que su generalidad sea muy considerable. La distribucin de los homicidios da lugar a un sealamiento anlogo. Nos sorprendemos al ver al homicidio vinculado con cierto estado de actividad, aun cuando un nivel tan elevado de actividad pueda parecer normal. Pero esto resulta justamente del hecho de que el crimen no est fuera de las condiciones normales de la vida. Dado que un cierto grado de actividad pasional es siempre necesario, siempre hay crmenes. Lo esencial es que la tasa corresponda al estado en que se halla la sociedad. Una sociedad sin homicidios no es ms pura que una sociedad sin pasiones1.

1 . Este captulo, cuyo sentido se encuentra completo sin ellas, termina con cuatro lneas de palabras escritas de manera abreviada que resultan ilegibles.

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Undcima Leccin La regla prohibitiva de los atentados contra la propiedad

Pasamos ahora a la segunda regla de la moral humana; la que protege no ya la vida, sino la propiedad de la persona humana, cualquiera sea el grupo social al que pertenece, contra los atentados ilegtimos. La primera cuestin que vamos a plantearnos es la de saber cules son las causas que han determinado el establecimiento de esta regla. Cul es el origen del respeto que inspira la propiedad del otro, respeto que la ley consagra a travs de sanciones penales? Por qu las cosas estn unidas tan estrechamente a la persona como para llegar a participar de su inviolabilidad? Tratar con un mtodo adecuado esta cuestin, que no es otra que la de la gnesis del derecho de propiedad, exigira largas investigaciones. Pero podemos al menos fijar algunos puntos importantes. Comencemos por examinar las soluciones ms usuales. El problema es saber en qu consiste el lazo que une a la persona con objetos que le son exteriores y que, naturalmente, no forman parte de ella misma. De dnde deriva que el hombre pueda disponer de ciertas cosas como dispone de su cuerpo, es decir, de manera exclusiva, dado que es la legitimidad de esta exclusividad la que constituye el carcter ilegtimo de las invasiones del otro. La solucin ms radical y simple sera aquella que sostiene que este lazo es analtico, es decir, que hay en la naturaleza del hombre algn elemento, alguna particularidad constitucional que implica lgicamente la atribucin, la apropiacin de ciertos objetos. La propiedad podra ser deducida de la nocin misma de la actividad humana. Bastara con analizar sta ltima para

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descubrir por qu el hombre es y debe ser propietario. Muchos tericos han credo que la idea de trabajo cumpla con esta condicin. En efecto, el trabajo es el trabajo del hombre; es una manifestacin de las facultades del individuo, no es ms que la persona en accin. Tiene derecho a los mismos sentimientos que inspira la persona. Pero, por otro lado, por naturaleza, tiende a exteriorizarse, a proyectarse hacia fuera, a encarnarse en objetos exteriores que extraen todo su valor de ese trabajo. He aqu un conjunto de cosas que no son ms que la actividad humana cristalizada. No hay que preguntarse, entonces, por qu estn unidas al sujeto que las posee, dado que vienen de l, dado que forman parte de l. Las posee como se posee a s mismo. No hay aqu dos trminos diferentes, heterogneos, entre los que habra un tercero que es necesario descubrir y que producira la unin entre ambos; hay una continuidad perfecta del uno a la otra; uno no es ms que un aspecto particular de la otra. La propiedad, dice Stuart Mill, no implica ms que el derecho de cada uno sobre sus talentos personales, sobre lo que puede producir aplicndolos (Eco. Pol., I, 256). El postulado sobre el que se basa esta teora parece ser de una tal evidencia que podemos encontrarlo en la base de los ms diversos sistemas: los socialistas lo invocan tanto como los economistas. Y, sin embargo, no se trata de una verdad evidente. Tomemos la proposicin por s misma, sin preocuparnos por las conclusiones que deducimos o por la aplicacin que hacemos de ella. Se dice que debemos tener la libre disposicin de los productos de nuestro trabajo porque disponemos libremente de los talentos y de las energas implicadas en este trabajo. Pero, podemos disponer tan libremente de nuestras facultades? Nada es ms cuestionable. No nos pertenecemos por completo; nos debemos a los otros, a los diversos grupos de los que formamos parte. Les entregamos y se nos exige que lo hagamos lo mejor de nosotros; por qu no se nos exigira brindar los productos materiales de nuestra actividad? La sociedad toma aos de nuestra existencia e incluso llega a demandar nuestra vida. Por qu no habra de reclamarnos estas dependencias exteriores de nuestra persona? El culto de la persona humana no excluye la posibilidad de esta obligacin. Porque la persona humana a la que se rinde culto, es la persona humana en general; y si, para realizar este ideal, fuese necesario que el individuo cediera, totalmente o en parte, las obras en las que ha trabajado, esta concesin sera un estricto deber. De esta manera, para que la pro-

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piedad est justificada, no basta con invocar los derechos que el hombre tiene sobre s mismo; porque estos derechos no son absolutos, estn limitados por el inters del fin moral con el cual el hombre debe colaborar. Sera necesario demostrar que este inters exige que el individuo disponga libremente de las cosas que ha producido. Por lo dems, hay muchas circunstancias en que el hombre es privado de esta libre disposicin: a saber, cuando no est en condiciones de utilizarla provechosamente, cuando es an nio, cuando est loco, cuando es declaradamente derrochador, etc. Esta libre disposicin no va de suyo; est subordinada a determinadas condiciones. Vayamos ms lejos. Aceptemos este postulado. Para que pueda justificar la propiedad, sera necesario que ella fuese de un modo totalmente distinto al que presenta actualmente. La propiedad no es adquirida exclusivamente a travs del trabajo, sino que puede provenir de otras fuentes: 1 del intercambio; 2 de donaciones entre vivos o liberalidades testamentarias; 3 de la herencia. El intercambio no es trabajo. Es cierto que si fuera completamente equitativo, el intercambio no producira enriquecimiento, dado que los valores intercambiados son supuestamente iguales. Si han sido creados por el trabajo, no hay hada que se agregue a la propiedad de quienes intercambian; todo lo que poseen es el producto del trabajo, sea directa o indirectamente. Pero para que sea as, es necesario que el intercambio haya sido perfectamente equitativo, que las cosas intercambiadas estn en completo equilibrio. Ahora bien, para ello es necesario que se den muchas condiciones que estn ausentes en nuestras sociedades actuales. Es dudoso que alguna vez puedan darse por completo. En todo caso, he aqu la propiedad subordinada a otra condicin que el trabajo, a saber, la equidad de los contratos. Esta explicacin simple no basta por s misma. En segundo lugar, incluso cuando el rgimen de los contratos fuese transformado de modo tal que pudiera satisfacer todas las exigencias de una justicia perfecta, la propiedad podra ser adquirida a travs de otros medios que son absolutamente irreductibles al trabajo. En primer lugar, la herencia. El heredero posee bienes que no ha creado y que no debe siquiera a un acto de quien los ha creado. En ciertas condiciones, el parentesco confiere la propiedad.

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Se dir que la herencia, cualquiera sea el modo en que est reglamentada, es una supervivencia del pasado que debe desaparecer de nuestros cdigos? Quedan an las donaciones, las liberalidades testamentarias y otras. Stuart Mill reconoce que la herencia contradice la nocin moral de propiedad, pero cree que el derecho de testar o de disponer por medida graciosa est lgicamente implicado en ella: El derecho de propiedad, dice, implica el derecho de entregar el producto del propio trabajo a otro individuo y el derecho, para ste, de recibirlo y gozar de l. Pero si la propiedad no es respetable y normal ms que cuando se funda en el trabajo, cmo podra ser legtima cuando se funda en la donacin? Y si es inmoral que se adquiera por va de la donacin graciosa, la prctica de la donacin se halla por ello mismo condenada. Pero, se dice, el derecho de poseer no contiene lgicamente el derecho de donar? La proposicin no tiene nada de evidente; el derecho de gozar de las cosas que uno posee no ha sido nunca absoluto; est siempre rodeado de restricciones. Por qu no habra de aplicarse una de estas restricciones sobre el derecho de donar? Y, de hecho, el derecho de donar es limitado. No se permite que un individuo disponga de sus bienes, fijando por adelantado a quienes sern confiados despus de la muerte del donatario actual. El derecho de donacin no puede ejercerse ms que en beneficio de una generacin. No tiene nada de intangible. Pero no hay ninguna incoherencia interna en que est an ms estrechamente limitado. Y el mismo Mill reconoce que una limitacin es necesaria precisamente porque no es ni moral ni socialmente til que los hombres se enriquezcan sin hacer nada. Propone determinar la cantidad de lo que cada uno podra recibir como legado: No veo nada que pueda reprocharse en el hecho de fijar un lmite a lo que un individuo puede adquirir gracias al simple favor de sus semejantes sin haber utilizado sus facultades. Esto es un reconocimiento de que la donacin contradice el principio segn el cual la propiedad resulta del trabajo. De esta manera, si se admite el principio, hay que decir que la propiedad, tal como existe actualmente y tal como ha existido desde que hay sociedades, es en gran parte injustificable. Ciertamente, es infinitamente probable que la propiedad no sea en el futuro lo que ha sido hasta ahora; pero para tener el derecho de decir que tales o cuales de estas formas estn condenadas a desaparecer, no es suficiente mostrar que estn en contradiccin con un principio preestablecido; hay que mostrar de qu modo

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y bajo el imperio de qu causas han podido establecerse, y probar que estas causas han desaparecido y carecen de influencia. No se puede reclamar la supresin de prcticas existentes en nombre de un axioma a priori. Es posible que un contrato pueda ser perfectamente equitativo, que pueda existir una sociedad en la que toda donacin est prohibida? Hay aqu grandes problemas cuya solucin es difcil de predecir. En todo caso, antes de saber en qu debe convertirse la propiedad, es necesario conocer cmo ha llegado a ser lo que es, qu causas le han dado la forma que presenta en las sociedades actuales. La teora del trabajo no da ninguna respuesta a esta pregunta. Pero vayamos ms lejos. En ningn caso el trabajo podr ser la nica causa generadora de la propiedad. Desde siempre se ha remarcado que el trabajo no produce la materia a la que se aplica, que supone ciertos instrumentos o, al menos, ciertos agentes materiales que no ha producido. Frente a esta objecin se ha respondido que estos agentes materiales no tienen valor por s mismos; que deben ser elaborados por el hombre. Hay que reconocer que, segn el estado en que se encuentran, estos agentes necesitan para adquirir su valor ser ms o menos elaborados, reclaman un trabajo ms o menos intenso. Para extraer de la tierra toda la utilidad que puede tener, hace falta poco trabajo si el suelo es frtil, mucho ms en el caso contrario. Cantidades muy desiguales de trabajo pueden dar nacimiento a propiedades de igual valor. Es decir que, en uno de los dos casos, el trabajo es reemplazado por otra cosa. Cuando los agentes naturales carecen por s mismos de valor, el trabajo aislado de estos agentes es necesariamente estril. Supone otra cosa que l mismo, un punto sobre el que se aplica, un valor virtual que el trabajo transforma en acto. Y este valor virtual existe. Pero la objecin puede ser generalizada. Cuando remitimos la propiedad al trabajo, admitimos que el valor de las cosas depende de causas objetivas, impersonales, sustradas de toda apreciacin. Ahora bien, no hay nada de esto. El valor depende de la opinin, es una cuestin de opinin. Si construyo una casa en una zona que de golpe se convierte en un lugar buscado, por su atractivo o por otra razn, mi propiedad ver acrecentado su valor. Si, al contrario, la poblacin la abandona, podr perder totalmente su valor. Un capricho de la moda puede hacer que un determinado objeto una tela, por ejemplo y, por consiguiente, los agentes naturales empleados en la fabricacin de esta tela o de este objeto aumenten de precio. Mi propiedad, lo que poseo, podr du-

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plicar su importancia, sin que yo haya hecho nada para eso. A la inversa, las mquinas Jacquard, a partir del momento en que fueron descubiertas nuevas mquinas ms perfeccionadas, perdieron todo su valor. Aquel que las posea se encontr sbitamente en la misma situacin que alguien que no posea nada, y ello aunque las hubiera hecho construir con el producto de su trabajo personal. De esta manera, algo que no es el trabajo del propietario contribuye a la formacin de toda propiedad, aun cuando el objeto posedo haya surgido de sus manos; ms all del aporte proveniente de la materia, entra en consideracin un elemento que proviene de la sociedad. Segn los gustos o las necesidades sociales se inclinen en un sentido o en otro, nuestra propiedad crece o decrece entre nuestras manos, aun cuando no influyamos para nada sobre estas variaciones. Se dir que es til e incluso indispensable que sea as, que estas variaciones positivas o negativas son necesarias para que la sociedad est bien servida, que es necesario estimular la iniciativa individual, al espritu de innovacin, e imponer una suerte de sancin al espritu rutinario y holgazn? Cualquiera sea el modo en que est organizada la vida econmica, el valor de las cosas depender siempre de la opinin pblica; y es bueno que sea as. En los valores y, por consiguiente, en la propiedad hay elementos que no provienen del trabajo. A veces, estos elementos recompensan una previsin til y, por consiguiente, pueden ser considerados como la expresin de un talento natural. Muchas veces se aaden a las cosas que poseemos, o se sustraen de ellas, por el efecto de una simple coincidencia, de un verdadero azar. Sin que jams haya podido prever que un gran camino pasara al lado de mi propiedad, ella aumenta su valor, es decir, se multiplica por s misma. A la inversa, una revolucin en la maquinaria puede destruir la propiedad de un industrial. Es en vano que queramos deducir la cosa de la persona. Son trminos heterogneos. La ley que las une es sinttica. Hay una causa exterior que produce la unin. Kant ya lo haba comprendido. Sin duda, dice, si no vemos en la propiedad ms que la realidad material, es fcil destruirla analticamente. Si estoy ligado fsicamente al objeto, si lo tengo en mis manos por ejemplo, quien se lo apropia sin mi consentimiento atenta contra mi libertad interior. La proposicin que tiene por objeto la legitimidad de una posesin emprica no sobrepasa el derecho de una persona en relacin consigo misma ( VI). Por qu razn puedo declarar ma una cosa en el momento

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en que no la poseo fsicamente? En el primer caso, la cosa formaba una unidad conmigo; ahora, es distinta de m. No puede estar unida a m ms que por un lazo sinttico. Qu es lo que funda este lazo? (cita p. 72). Por definicin, este lazo slo puede ser intelectual, dado que es independiente de toda situacin en el espacio y el tiempo. Dado que la cosa sigue siendo independiente de mi persona cualquiera sea el sitio en que resida, es necesario que esta dependencia tenga su origen en algn estado mental que est por s mismo, en cierto modo, fuera del espacio. Cuando digo que poseo un campo, aunque est situado en otro lugar que el que yo ocupo realmente, no es ms que una relacin intelectual entre el objeto y yo. Lo que funda esta relacin es un acto de mi voluntad. Slo mi voluntad est liberada de toda condicin espacial; las legislaciones que ella promulga son vlidas y obligatorias para los hombres con independencia de su situacin local. Determina sus relaciones, independientemente de los lugares en que estn. Porque es universal. Est fuera del mundo sensible y, por consiguiente, las reglas que establece no podran verse limitadas por ninguna condicin sensible. Esta proposicin es evidente cuando se admiten los principios del criticismo. Segn Kant, si la inteligencia, si el pensamiento est sometido a la ley del tiempo y el espacio, el caso de la voluntad es totalmente distinto. El pensamiento se vincula con los fenmenos, est en el mundo de los fenmenos, y los fenmenos no pueden ser representados en el espritu fuera de un medio espacial o temporal. Pero la voluntad es la facultad del numeno, del ser en s. Est fuera de estas apariencias fenomnicas a las que, por consiguiente, su realidad no podra estar subordinada. Si quiero apropiarme un objeto exterior a m, este acto de mi voluntad vale en cualquier lugar del espacio en que me encuentre, dado que mi voluntad no conoce el espacio. Y como, por otra parte, mi voluntad tiene derecho al respeto siempre que se ejerce legtimamente, es suficiente que mi voluntad est legtimamente determinada para declarar suyo este objeto para que la apropiacin, por s misma, sea vlida de derecho y no slo de hecho. De esta manera, sera este carcter particular en virtud del que mi voluntad es respetable y sagrada para los dems todas las veces que se la emplea sin violar la regla del derecho el que podra crear un lazo intelectual entre estas cosas y mi persona. Por lo dems, es importante recalcar que esta explicacin puede ser extrada de la hiptesis crtica y conservada por otros sistemas.

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Porque, generalmente, todo el mundo reconoce que una decisin de mi voluntad no est sometida a leyes, como s estn los movimientos de mi cuerpo. A travs de mi voluntad puedo liberarme del espacio. Puedo querer que una cosa sea ma independientemente de toda situacin local. Lo esencial en esta doctrina no es la teora filosfica sobre la relatividad del tiempo y el espacio, sino la idea de que cuando mi voluntad es afirmada conforme a su derecho debe ser respetada; es decir, el carcter sagrado de la voluntad, siempre y cuando se adecue a la ley de la conducta. Pero, como vemos, la explicacin no es an completa. Debe mostrarse que puedo querer un objeto como mo sin faltar al principio del derecho, que este uso de mi voluntad es legtimo. Para realizar esta demostracin, Kant invoca otro principio. Precisemos, en primer lugar, el alcance del derecho que me arrogo de este modo. Cuando declaro (verbalmente o a travs de un hecho) que quiero que algo exterior sea mo, declaro que los dems estn obligados a abstenerse del objeto sobre el que se fija mi voluntad. Pero esta pretensin supone que, recprocamente, uno se reconoce a s mismo obligado a abstenerse de los objetos posedos por los dems. No estoy obligado a respetar lo que otros declaran como propio, si los dems no me garantizan que han de conducirse hacia m segn el mismo principio ( VIII). Ahora bien, siendo slo individual, mi voluntad no puede legislar sobre las dems. Esta obligacin no puede ser dictada ms que por una voluntad colectiva superior a cada voluntad individual tomada por separado. No puedo, en nombre de mi voluntad individual, obligar a nadie a abstenerse del uso de una cosa, que no est sujeta a ninguna obligacin; no puedo hacerlo ms que en nombre de la voluntad colectiva de todos los que poseen en comn esa cosa. Es necesario que cada uno est obligado por todos y la colectividad no puede obligar a sus miembros en lo relativo a una determinada cosa ms que si tiene derechos sobre esta cosa, es decir, si la posee colectivamente. Llegamos, entonces, a la siguiente conclusin: para que los hombres puedan querer apropiarse justificadamente de cosas individuales, es necesario que las cosas sean originalmente posedas por una colectividad. Y como la nica colectividad natural es la que forma toda la humanidad, como es la nica completa, como todas las otras son parciales, el derecho de apropiacin previsto implica una comunidad originaria de cosas y deriva de

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ella. Si eliminamos la idea de esta comunidad, el carcter obligatorio y recproco que presenta la propiedad individual se vuelve ininteligible. En qu medida y en qu sentido esta comunidad originaria est fundada lgicamente? Si la Tierra fuese una superficie infinita, los hombres podran dispersarse en ella de tal suerte que no formaran ya una comunidad; en estas condiciones, no habra posesin comn entre ellos. Pero la Tierra es esfrica y, por lo tanto, limitada. La unidad del hbitat obliga a los hombres a estar en relacin; forman un todo y este todo es el propietario natural del hbitat total sobre el que est establecido, es decir, de la Tierra. Todos los hombres tienen originariamente la posesin legtima del suelo... Esta posesin es comn, a causa de la unidad espacial que presenta la superficie esfrica de la Tierra ( XIII). De esta manera, el nico propietario legtimo es originariamente la humanidad. Ahora bien, de qu manera puede la humanidad ejercer este derecho? Hay dos y slo dos maneras diferentes de entenderlo. O bien puede declarar que siendo todo de ella, nada pertenecer a nadie. Lo que es absurdo; porque si los individuos no ejercen el derecho de propiedad colectiva, es como si no existiera. Esta forma de practicarla llevara a negarla. O bien puede reconocer a cada uno el derecho de apropiarse todo lo que pueda con la reserva de los derechos concurrentes de los dems. Con esta condicin, este derecho se convertira en una realidad, pasara de la potencia al acto. De este modo, la comunidad originaria del suelo no puede realizarse ms que por la apropiacin prevista, con la reserva que acabamos de indicar, y he aqu lo que funda nuestro derecho a querer como nuestro un objeto exterior. Pero an debe determinarse una ltima condicin. No puedo, en virtud del derecho que tomo de la humanidad, apropiarme una cosa ms que a condicin de no usurpar el derecho similar que poseen los dems. Cmo puede realizarse esta condicin? Es necesario, y tambin suficiente, que mi apropiacin sea anterior a la de otro; que tenga la ventaja de la prioridad en el tiempo. La toma de posesin... est de acuerdo con la ley de la libertad anterior de cada uno si tiene la ventaja de la prioridad en el tiempo, es decir, de ser la primera toma de posesin. Una vez que mi voluntad ha sido declarada, ninguna otra puede proclamarse en sentido contrario; pero inversamente, si ninguna otra voluntad ha sido declarada, la ma puede afirmarse con total libertad. Y como es por la ocupacin que se afirma la volun-

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tad de la apropiacin, que yo sea el primer ocupante hace que mi apropiacin sea legtima. Con esta reserva, mi derecho no tiene ningn lmite. Puedo extender mi posesin tan lejos como me lo permitan mis facultades. Se plantea la cuestin de saber hasta dnde se extiende el derecho de tomar posesin de una tierra; yo respondo: tan lejos como la facultad de tenerla en su poder, es decir, tan lejos como pueda defenderla quien quiera apropirsela. Es como si dijera: no puedes protegerme, no puedes poseerme (p. 95). Resumamos. El gnero humano es el propietario ideal de la Tierra. Este derecho de propiedad slo puede hacerse realidad a travs de los individuos. Por un lado, los individuos tienen el derecho de querer apropiarse todo lo que puedan del dominio comn, con la reserva de no usurpar los derechos de sus semejantes, condicin que se cumple por el simple hecho de que el suelo apropiado no est an ocupado. Por otro lado, dado que el acto a travs del cual se realiza esta apropiacin es un acto de voluntad, es independiente de toda relacin espacial. Tiene el mismo valor moral en cualquier lugar que se encuentren situados el objeto y el sujeto. De esta manera, se justifica la posesin de una cosa que no poseo actualmente. Sin embargo, hay que agregar que esta justificacin no vale slo de derecho y en trminos ideales, sino tambin de hecho. Esta demostracin prueba que la humanidad debe querer que los individuos se apropien las cosas de este modo; pero este derecho lgico e ideal entraa obligaciones de la misma naturaleza. Autoriza al individuo a resistir toda usurpacin ilegtima, pero no pone a su servicio ninguna fuerza real que haga respetar este derecho: porque la humanidad no es un grupo ms que idealmente, del mismo modo que es ideal su carcter de propietaria. Para que sea de otro modo, es necesario que se formen grupos reales para proteger los derechos de cada uno. En otros trminos, slo hay para servirme de las expresiones de Kant adquisiciones perentorias en el estado civil (ver citas p. 95). Pero esto no significa que el estado civil funde el derecho de propiedad, sino que se limita a reconocerlo y garantizarlo. Este derecho se funda en la naturaleza de las cosas y entonces: 1 en la naturaleza de la voluntad; 2 en la naturaleza de la humanidad y de las relaciones que tiene con el globo. Esta teora es interesante porque constituye la justificacin ms sistemtica que haya sido intentada del derecho del primer ocupante y ello en nombre de los principios de una moral esen-

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cialmente espiritualista. El trabajo no es ms que un signo de la posesin (p. 95). En suma, si se la desembaraza del aparato dialctico, puede llevarse a proposiciones muy sencillas. Es absurdo, contrario al carcter de la humanidad, que las cosas no sean apropiadas; toda apropiacin es legtima si se hace sobre un territorio apropiado incluso de esta manera; y la voluntad que preside esta apropiacin tiene derecho a ser respetada una vez que es declarada, incluso si el sujeto y la cosa no estn en contacto. Encontramos asociados y combinados aqu, como en toda la moral kantiana, dos principios aparentemente contradictorios: el de la intangibilidad de la voluntad individual y aquel en virtud del cul la voluntad individual es dominada por una ley superior a ella. Esta ley superior concilia los dos seres heterogneos que hay que unir para constituir la nocin de propiedad. Por eso, esta teora nos parece superior a la teora del trabajo. Pone de relieve la dificultad del problema, afirma claramente la dualidad de ambos trminos y precisa dnde se halla el tercer trmino que sirve de ligazn, a saber, de qu voluntad colectiva dependen las voluntades particulares. La debilidad de esta teora reside en plantear que la anterioridad de la ocupacin es suficiente para fundar jurdica y moralmente sta ltima; que las voluntades no se niegan mutuamente, no se invaden mutuamente, debido a que no se encuentran materialmente en el mismo objeto. Es contrario al principio del sistema contentarse con este acuerdo exterior y fsico. Las voluntades son todo lo que pueden ser, independientes de las manifestaciones espaciales. Si me apropio de un objeto que no ha sido apropiado todava de hecho, pero que es querido por otros, y esta voluntad ha sido expresada, niego moralmente a sta tanto como si hubiese una usurpacin material.

Duodcima Leccin El derecho de propiedad

(continuacin)

La teora de Kant puede resumirse de este modo. El globo es la propiedad del gnero humano. Ahora bien, una propiedad que no es apropiada no es una propiedad. Entonces, sera absurdo y contradictorio que el gnero humano prohiba la apropiacin del suelo. Sera negar su derecho. Pero esta apropiacin slo puede ser hecha por los hombres, sea individualmente o en pequeos grupos. El derecho que la humanidad tiene sobre la Tierra implica el derecho de los particulares a ocupar porciones restringidas de la superficie de la Tierra. Por otro lado, como la voluntad cuando sus decisiones son legtimas tiene derecho a ser respetada, toda primera ocupacin es respetable y la conciencia del gnero humano debe reconocer su legitimidad. Porque mi voluntad, actuando de este modo, no hace ms que usar su derecho sin atentar contra ningn otro, dado que, hipotticamente, ninguna otra voluntad particular se habra apoderado an del mismo objeto. El derecho que obtengo de la humanidad, es decir, de mi calidad de hombre, no puede ser limitado ms que por el derecho similar de los otros hombres. Si los otros hombres no han afirmado su derecho sobre las cosas de las que me apropio, mi derecho sobre ellas es absoluto. De donde se sigue que tengo el derecho de apropiarme todo lo que me puedo apropiar entre las cosas que no han sido anteriormente objeto de una apropiacin. En estos lmites, mi derecho va tan lejos como mi poder. Y como los decretos de mi voluntad toman su valor de mi voluntad misma, que est fuera del espacio, el acto por el cual me declaro propietario de una cosa me convierte en su propietario, aun cuando no la posea materialmente.

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Lo interesante de esta doctrina es que encontramos all una teora moral del derecho del primer ocupante. Kant no retrocede ante esta consecuencia de su sistema. No teme reivindicar como suya la frmula conocida: tanto mejor para quien posee, Beati possidentes. Intenta fundar en el derecho este privilegio, que se ha presentado generalmente como una necesidad social, o como una convencin y una ficcin: Esta prerrogativa del derecho, que resulta del hecho de la posesin emprica segn la frmula Beati possidentes, no viene de que el poseedor, a quien se presume un hombre honesto, no est obligado a probar que su posesin es legtima, sino de que cada uno tiene la facultad de tener como propio un objeto exterior a su voluntad. Se pone de relieve aqu un elemento de la idea de propiedad, completamente diferente del trabajo, y por eso es importante conocer esta teora que, por s misma, pone de manifiesto el carcter unilateral de la precedente. En una ocupacin que no es contraria a un derecho preexistente, hay un acto que confiere ciertos derechos. Desde siempre, la humanidad ha acordado prerrogativas de derecho a la primera posesin. La declaracin de voluntad a travs de la cual afirmamos nuestra intencin de apropiarnos de un objeto que nadie posee actualmente, no carece de valor moral y tiene derecho a algn respeto. Pero, por otro lado, la imposibilidad de remitir toda la propiedad a este nico elemento se manifiesta particularmente en un sistema que intenta fundar las prerrogativas del primer ocupante sobre un principio moral, y no solamente sobre consideraciones utilitarias. Kant se ve obligado a contradecir su propio razonamiento. Si las voluntades son todo lo que pueden ser independientemente de sus manifestaciones espaciales, pueden entrar en conflicto sin hallarse materialmente enfrentadas. Pueden negarse, contradecirse, rechazarse mutuamente aun cuando los cuerpos que mueven no coincidan en un punto determinado del espacio. Si me apropio de un objeto que an no ha sido apropiado de hecho por ningn otro, pero que ese otro quiere sin que esta voluntad haya sido expresada fsicamente, no hay usurpacin de uno sobre el otro? Ahora bien, no hay objetos que no sean susceptibles de ser queridos por otros que aquel que adquiere efectivamente su posesin. Obstculos materiales o una imposibilidad fsica pueden haber impedido que el otro agente se pronunciara a tiempo y tomara la delantera. Es imposible acordar un valor moral a encuentros fortuitos o a una superioridad puramente fsica. El lugar considerable que se le

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otorga a la fuerza material en un sistema espiritualista es una especie de escndalo lgico. El crculo de las cosas que puedo legtimamente apropiarme est determinado exclusivamente por la extensin de mi poder. Nadie puede dedicarse en el radio del alcance del can a la pesca o a la recoleccin de mbar amarillo en la costa de un pas que pertenece a un Estado ( XV). He aqu la legitimidad de la apropiacin realizada al amparo de los caones. Inventemos caones con ms alcance y el dominio legtimo, jurdico del Estado se extender ipso facto. Precisamente porque el acto de querer es un acto mental, el equilibrio de las voluntades individuales debe ser tambin mental, es decir, moral. No se halla justificado por el mero hecho de que los movimientos materiales a travs de los cuales estas voluntades se expresan son geogrficamente exteriores los unos respecto a los otros, no coinciden en un mismo punto del espacio. Es necesario que no se nieguen y no se excluyan moralmente. Para que nuestra conciencia moral actual considere legtima la ocupacin, es necesario que est sometida a otras condiciones que esta simple anterioridad en el tiempo. No reconocemos al individuo el derecho de ocupar todo lo que puede ocupar fsicamente. Rousseau reconoca esto. Tambin remita el derecho de propiedad al derecho de primera ocupacin consagrada y sancionada por la sociedad. Pero los derechos del ocupante estaban limitados por sus necesidades normales. Todo hombre, deca, tiene naturalmente derecho a lo que necesita (El contrato social, I, 9). Se usurpa el derecho de otro por el mero hecho de apropiarse ms cosas que las necesarias, incluso cuando estas cosas no hubieran sido apropiadas todava. En general, dice, para autorizar el derecho de primer ocupante sobre un terreno cualquiera, son necesarias las siguientes condiciones: en primer lugar, que este terreno no est habitado por nadie; en segundo lugar, que se ocupe slo la cantidad necesaria para subsistir (I, 9). Rousseau agrega tambin, es cierto, que el trabajo y la cultura son necesarias para que haya una verdadera toma de posesin. Pero no es que el trabajo le parezca implicar analticamente el derecho de poseer, como suceda en la teora que hemos discutido en primer lugar. El trabajo es el nico signo autntico de la ocupacin. No es ms que un smbolo, un ttulo jurdico. En este punto, por consiguiente, no se separa ms que secundariamente de la teora de Kant. Una divergencia ms importante reside en que subordina la extensin de la ocupacin legtima a la extensin de las necesi-

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dades normales. Si el derecho del primer ocupante era demasiado ilimitado en la teora de Kant, es aqu demasiado restringido. Tal vez pueda decirse que el hombre tiene el derecho de poseer al menos lo que le es necesario para vivir, pero no que no tiene el derecho de poseer ms. Rousseau estaba dominado por la idea de que hay un equilibrio natural cuyas condiciones estn en funcin de la naturaleza del hombre, por un lado, de la naturaleza de las cosas, por el otro, y que toda modificacin de este equilibrio hace decaer al hombre de su estado normal y lo precipita en el infortunio. De all la concepcin de una sociedad en la que todas las condiciones seran sensiblemente iguales, es decir, igualmente mediocres, y en la que cada uno no poseera mucho ms que lo indispensable para vivir. Pero hoy esta concepcin tiene slo un inters histrico. Este equilibrio es una hiptesis que carece de realidad. La vida social introduce un gran cambio que consiste en sustituir al equilibrio fijo e invariable que se observa entre los animales, por un equilibrio mvil que vara incesantemente. Sustituye las necesidades llamadas naturales por otras necesidades que no es indispensable satisfacer para conservar la vida fsica y cuya satisfaccin no es, sin embargo, menos legtima. Esta discusin ha tenido la ventaja de revelarnos la complejidad del fenmeno. Elementos diferentes convergen en l. Intentaremos analizarlos, pero para eso debemos definir la cosa de la que hablamos. Qu debe entenderse por derecho de propiedad? En qu consiste? Por qu signos se reconoce? Se ver que la solucin de este problema inicial facilitar la investigacin de las causas. La definicin que buscamos debe expresar el derecho de propiedad de un modo general, es decir, haciendo abstraccin de las modalidades particulares que ha podido presentar en las diferentes pocas y en los diferentes pases. Debemos, en primer lugar, tratar de aprehender lo que tiene de esencial, es decir, lo que hay de comn en las diversas maneras en que ha sido concebida. La idea de propiedad nos remite, en primer lugar, a la idea de una cosa. Hay una estrecha conexin entre ambas nociones; se poseen cosas y todas las cosas pueden ser posedas. Es cierto que, en el estado actual de nuestras ideas, nos repugna que el derecho de propiedad pueda ejercerse sobre otros objetos. Tambin los animales deben ser considerados cosas y, en efecto, son posedos tanto como las cosas inanimadas. Pero esta restriccin es relativamente reciente. Cuando haba esclavos, los esclavos

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eran el objeto de un derecho real indiscernible del derecho de propiedad. El esclavo era de su dueo, tanto como lo era su campo o sus animales. Lo mismo suceda, en ciertos aspectos, al menos en Roma, con el hijo de la familia. Salvo en lo relativo a sus relaciones pblicas, era considerado como un objeto de propiedad. Antiguamente, poda ser reivindicado; ahora bien, la rei vindicatio no se aplicaba ms que a las cosas que comportan un derecho de propiedad quiritaria, es decir, a las cosas corporales in commercio. En la poca clsica, el padre todava poda transferir la propiedad que tena sobre su hijo y hasta la poca de Justiniano poda hacerlo objeto de un furtum. Ambos procedimientos suponen necesariamente una cosa sometida al derecho de propiedad. A la inversa, hay cosas que no son objeto de ningn derecho de propiedad. Tal es el caso de las cosas sagradas, de aquellas que los romanos llamaban res sacrae et religiosae. Las cosas sagradas, en efecto, estaban fuera del comercio, eran absolutamente inalienables y no podan ser objeto de ningn derecho real o de obligacin alguna. Nadie las posea. Es verdad que puede decirse y se deca que eran la propiedad de los dioses. De esta frmula se sigue que no constituan una propiedad humana; ahora bien, aqu nos ocupamos del derecho de propiedad ejercido por los hombres. En realidad, esta atribucin de las cosas sagradas a los dioses no era ms que un modo de expresar que no eran y no podan ser apropiadas por ningn hombre. Estas cosas no son las nicas que presentan esta caracterstica. Est tambin lo que en Roma se llamaba las res communes, es decir, aquellas que no pertenecen a nadie porque pertenecen a todos, que escapan por su naturaleza a toda apropiacin particular: el aire, el agua corriente, el mar. Cada uno puede usarlas, pero no pueden ser propiedad ni de un individuo, ni de un grupo. Tambin existen aquellos objetos que hoy llamamos bienes de dominio pblico, los caminos, las rutas, las calles, las vas navegables, las costas del mar. Estos bienes son administrados por el Estado, pero no son propiedad del Estado. Todo el mundo los utiliza libremente, incluso los extranjeros. El Estado que los administra no tiene el derecho de alienarlos; tiene deberes que cumplir, pero no tiene derecho de propiedad sobre ellos. De estos hechos resulta que el crculo de los objetos susceptibles de ser apropiados no est necesariamente determinado por su constitucin natural, sino por el derecho de cada pueblo. La opinin de cada sociedad hace que tales objetos sean conside-

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rados como susceptibles de apropiacin, tales otros no. No son sus caracteres objetivos, que las ciencias naturales pueden determinar, sino la manera en que son representados en el espritu pblico. Una cosa que ayer no poda ser apropiada, lo es hoy y viceversa. De donde se sigue que la naturaleza del ser apropiado no puede entrar en nuestra definicin. No podemos decir siquiera que deba consistir en una cosa corporal, accesible a los sentidos. No hay razn que impida que cosas incorporales puedan ser apropiadas. A priori, no puede imponerse ningn lmite al poder que tiene la colectividad para conferir o retirar a una cosa los caracteres necesarios para volver jurdicamente posible la apropiacin. Si en lo que sigue me sirvo de la palabra cosa, es en un sentido absolutamente indeterminado y sin que quiera probar la naturaleza particular de la cosa. Lo mismo puede decirse del sujeto que posee. Un hombre o algunos hombres son, generalmente, los que poseen. Pero, en primer lugar, puede ser un grupo o tal vez un ser de razn como el Estado, la comuna, la familia, cuando la propiedad es colectiva. Luego, no basta con ser hombre para poder ser propietario. Durante mucho tiempo, slo los miembros de cada sociedad podan ejercer este derecho. El crculo de personas que son aptas para poseer est determinado por la legislacin de cada pas, al igual que las cosas susceptibles de ser posedas. Por consiguiente, nuestra definicin slo puede expresar la naturaleza de la relacin que une a la cosa apropiada con el sujeto que la apropia, haciendo abstraccin de los caracteres constitutivos de la una y el otro. En qu consiste esta relacin? Qu tiene de caracterstico? A primera vista, puede parecer que el mtodo ms natural sera buscar esta caracterstica en la naturaleza de los poderes de los que dispone el sujeto que posee en relacin con la cosa poseda. Desde hace tiempo, el anlisis jurdico ha reducido estos poderes a tres: el jus utendi, el jus fruendi y el jus abutendi. El primero es el derecho de servirse de la cosa tal como ella es, habitar una casa, montar un caballo, pasearse por un bosque, etc. El jus fruendi es el derecho a los productos de la cosa, productos de los rboles, del suelo, intereses de una suma de dinero que se posee, alquiler de una casa, etc. Como vemos, entre el jus utendi y el jus fruendi slo hay una diferencia de matiz; uno y otro consisten en el poder de utilizar la cosa sin desnaturalizarla materialmente o jurdicamente, es decir, sin modificar su cons-

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titucin fsica ni su condicin legal. Este ltimo poder est implicado en el jus abutendi. Se entiende por tal la facultad de transformar la cosa, incluso destruirla, sea a travs del consumo, sea de otro modo, o bien alienarla, cambiar su situacin jurdica. La enumeracin de estos diferentes poderes, es verdaderamente distintiva del derecho de propiedad? En primer lugar, el poder de utilizar la cosa y sus productos es tan poco caracterstico de este derecho que puede ejercerse sobre cosas que no son susceptibles de apropiacin. Me sirvo del aire, del agua, de todas las cosas comunes y, sin embargo, no las poseo. Asimismo, utilizo las rutas, las calles, los ros, etc. sin ser su propietario. Puedo recoger los frutos del rbol que cuelgan por encima de los caminos y que reposan en los bosques pblicos aunque no sean de mi propiedad. En otros trminos, el derecho de usar una cosa o sus frutos implica solamente que la cosa considerada no ha sido apropiada previamente por otro, pero no supone que yo me la apropie. Pero, adems, de qu derecho de usar se trata? Es un derecho ilimitado? Se quiere decir que el propietario puede servirse de la cosa a su antojo, sin que se le imponga ningn limite? No hay pas en el que no se haya reconocido y consagrado un lmite a travs de la ley. El derecho de usar es siempre definido y limitado. El propietario est obligado a respetar reglamentos que imperan sobre las cosas y las recolecciones. Antao, estaba absolutamente prohibido levantar la cosecha o hacer la vendimia antes del da previsto y la manera en que deba procederse estaba igualmente prescrita. El derecho de utilizar el propio bien y sus frutos es extremadamente restringido y, sin embargo, es el derecho del que goza el propietario1. Lo mismo sucede con la mujer casada propietaria de su dote, con respecto a sta y a sus frutos. Sealamientos anlogos pueden hacerse a propsito del jus abutendi, es decir, del derecho de disponer por o de otro modo Puede ser ejercido por otros adems del propietario. Todo poder de administracin implica un poder de disposicin. El consejo familiar y el consejo judicial alienan o transforman los bienes del menor o del incapacitado. No son propietarios. Lo mismo sucede con los poderes del marido en relacin con los bienes de su mujer2. Muy a menudo, el derecho de propiedad no

1 . Restitucin conjetural. 2 . Interpretacin probable.

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implica en modo alguno el derecho de alienar. Durante siglos, el patrimonio familiar ha sido inalienable: hasta que fue reconocido el derecho de testar, los derechos que el padre tena para alienar sus bienes eran restringidos; no poda disponer libremente por va del testamento. Incluso ahora sus derechos estn limitados en la mayora de los pases. Las donaciones que haya podido hacer son incluso revocadas en muchos derechos si aparecen hijos legtimos. Los inmuebles entregados en carcter de dote no pueden ser ni alienados, ni hipotecados ni por el marido ni por la mujer, aunque sta sea su propietaria, salvo en ciertos casos determinados por la ley; y esta inalienabilidad beneficia a la mujer, en tanto permite revocar ciertos actos una vez que el matrimonio ha sido disuelto3. Los derechos del tutor designado por el consejo judicial son igualmente limitados en este punto. Aqu se pone de manifiesto la limitacin estrecha de todos los derechos acordados al propietario sobre las cosas. Lo que muestra que no son dejadas al arbitrio de ste ltimo, es que no las conserva integralmente ms que si las usa de cierta manera. El prdigo es decir, quien usa su fortuna de manera desconsiderada, la derrocha y la compromete puede ver cmo se le retira la administracin e incluso el goce de su propiedad. sta es la mejor prueba de que ella no tiene nada de absoluto. De este modo, el poder de usar y gozar vuelve a encontrarse en casos en que no hay derecho de propiedad. El poder de disponer puede existir sin que el derecho de propiedad se desvanezca por ello y puede ser ejercido por otros adems del propietario. No es el inventario de estos derechos lo que caracteriza al derecho de propiedad. stos pueden faltar, aqullos pueden hallarse en otro lado, y ambos pueden variar sensiblemente sin que el derecho de propiedad vare en la misma medida. Todo lo que puede decirse es que, all donde este derecho existe, hay un sujeto que est en condiciones de ejercer legalmente ciertos poderes sobre el objeto posedo, pero sin que pueda decirse con precisin en qu consisten estos poderes. Es necesario que existan, pero sin que pueda indicarse cules son. Encontramos aqu el derecho de alienar, all est ausente; aqu hallamos el derecho de desnaturalizar, en otro lado falta. Aqu est muy desarrollado, all menos, etc. Ahora bien, en estos trminos, no podran servir para caracterizar el derecho de propiedad. Porque hay cosas sobre las que tenemos poderes y que, sin embargo, no posee3 . Restitucin del sentido, no del texto.

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mos. La hipoteca nos otorga derechos sobre el inmueble hipotecado, pero no somos sus propietarios; todo derecho de administrar implica una cierta accin ejercida sobre las cosas y, sin embargo, administrar no es poseer. No es la determinacin positiva de los poderes que implica la propiedad lo que podra definir a esta ltima. Son demasiado precisos, demasiado especiales, o demasiado generales. O no son particulares ms que en ciertos modos de propiedad, en ciertas circunstancias, o existen fuera de todo tipo de propiedad. Pero he aqu un rasgo que es caracterstico. Podemos usar legtimamente cosas que no poseemos, pero cuando hay propiedad, slo el propietario puede usarlas, sea un ser real o de razn, un individuo o una colectividad. Los poderes de uso pueden ser extensos o restringidos, pero l es el nico que puede ejercerlos. Una cosa sobre la que ejerzo un derecho de propiedad es una cosa de la que slo yo me sirvo. Es una cosa retirada del uso comn para el uso de un objeto determinado. Puede que no la goce con total libertad, pero ningn otro puede gozar de ella. Se me puede imponer un consejo judicial que vigilar y regular la manera en que debo servirme de ella, pero no se me puede reemplazar por otra persona para que la utilice en mi lugar. O bien, si somos diez quienes nos servimos de ella, entonces somos diez los propietarios. Se objetar la existencia del usufructo. En efecto, el usufructuario goza de la cosa, pero no es su propietario. Pero, qu es lo que hace que el propietario de la cosa sea el propietario, sino que est llamado a gozar de ella algn da? Retiremos este derecho de gozo eventual y no quedar nada. Se dice que posee el bien; es decir, que posee la capacidad de servirse del bien a partir de un cierto momento. Vender el bien es vender esta capacidad que est an latente mientras que el usufructo se ejerce, pero que debe entrar en acto algn da. Hay all dos propietarios: uno que goza de ella en el presente, otro que gozar de ella ms tarde, con la diferencia de que los derechos del primero deben ejercerse de un modo que no afecte ulteriormente los derechos del segundo. Por eso no puede desnaturalizar el bien que es la condicin de existencia del derecho. Se dice corrientemente que el derecho de usufructo resulta de un desmembramiento del derecho de propiedad; tal vez sera ms exacto decir que es el producto de una divisin temporal de este derecho. Pero no hay que perder de vista que por s mismo el uso no caracteriza a la propiedad; es el uso exclusivo; es la prohibicin del uso del objeto por todos los dems sujetos. El derecho de

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propiedad consiste esencialmente en el derecho de retirar una cosa del uso comn. Que el propietario la utilice o no es algo secundario. Pero est habilitado jurdicamente a impedir que otro la use, y casi que la toque. El derecho de propiedad se define mucho ms por su negatividad que por un contenido positivo, por las exclusividades que implica que por las atribuciones que confiere. Sin embargo, debe hacerse una reserva al respecto. Hay una individualidad que, al menos en determinadas condiciones, puede usar las cosas apropiadas por los particulares: es la individualidad colectiva representada por el Estado. El Estado puede, por va de requisicin, obligar al individuo a que ponga la cosa a su disposicin; puede incluso obligarle a deshacerse de ella por va de la expropiacin para una causa de utilidad pblica y los rganos secundarios del Estado, las comunas, gozan del mismo derecho. Es slo con respecto a los particulares o grupos privados que se ejerce este derecho de exclusin del que hemos hecho la caracterstica del derecho de propiedad. Diremos, en definitiva: el derecho de propiedad es el derecho a excluir del uso de una cosa determinada que tiene un sujeto determinado en relacin con los otros sujetos individuales o colectivos, con la sola excepcin del Estado y los rganos secundarios del Estado, cuyo derecho a utilizarla no puede ejercerse sino en circunstancias especiales, previstas por la ley. Ahora bien, esta definicin nos indica en qu sentido debemos orientar nuestra bsqueda para descubrir cmo se ha constituido el derecho de propiedad. De all resulta, en efecto, que la cosa apropiada es una cosa separada del dominio comn. Ahora bien, esta caracterstica es tambin la de todas las cosas religiosas o sagradas. All donde hay religiones, los seres sagrados se distinguen por estar retirados de la circulacin comn, por estar separados. El vulgo no puede gozar de ellos. No puede siquiera tocarlos. Slo pueden utilizarlos quienes tienen una suerte de parentesco con estas cosas, es decir, quienes son sagrados como ellas; los sacerdotes, los ancianos, los magistrados cuando tienen una naturaleza religiosa. Estas prohibiciones constituyen la base de la institucin del tab, tan extendida en Polinesia. El tab consiste en apartar un objeto en tanto que consagrado, es decir, en tanto que perteneciente al dominio divino. En virtud de esta separacin, est prohibido bajo pena de sacrilegio apropiarse el objeto tab o incluso tocarlo. Slo pueden hacerlo quienes son ellos

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mismos tab o estn al mismo nivel que el objeto en cuestin. De all resulta que hay cosas que son tab, prohibidas para algunos, y de las que otros pueden servirse libremente. El dominio habitado por un sacerdote o por un jefe era tab para el vulgo, no poda ser utilizado por la gente comn, pero esta separacin constitua la plena propiedad del titular. Ahora bien, aunque la institucin del tab est particularmente desarrollada en Polinesia, aunque se observa all mejor que en otras partes, cuenta, en realidad, con una extrema generalidad. Entre el tab de los polinesios y el sacer de los romanos, slo hay diferencias de grado. Se ve cun estrechos vnculos hay entre esta nocin y la de propiedad. Al igual que alrededor de la cosa sagrada, alrededor de la cosa apropiada se constituye un vaco; en cierto modo, todos los individuos deben mantenerse apartados, a excepcin de aquel o aquellos que tienen la cualidad necesaria para tocarla y servirse de ella. En ambos casos hay objetos cuyo uso est prohibido salvo para aquellos que cumplen con una cierta condicin; y dado que en un caso las condiciones son religiosas, es infinitamente probable que en el otro sean de la misma naturaleza. Por consiguiente, tenemos derecho a suponer que el origen de la propiedad debe hallarse en la naturaleza de ciertas creencias religiosas. Si los efectos son idnticos, deben ser atribuidos con toda probabilidad a causas de la misma especie. Por lo dems, en ciertos casos podemos observar directamente la filiacin entre la nocin de tab o de lo sagrado y la nocin de propiedad. La primera engendra a la segunda. En Tahiti, los reyes, los prncipes, los ancianos, son seres sagrados. Ahora bien, el carcter sagrado es esencialmente contagioso; se comunica a quien toca el objeto que est investido de sacralidad. Un jefe no puede entrar en contacto con una cosa sin que ella se convierta por eso mismo en tab, en el mismo grado y de la misma manera que l. Ahora bien, de all resulta que, ipso facto, ella se convierte en su propiedad. Tambin en Tahiti, estos personajes son transportados sobre hombros humanos porque, si tocaran el suelo con sus pies, lo convertiran en tab, apropindose de l. El parentesco entre las ideas es tal que muy a menudo son empleadas indistintamente. Declarar una cosa como tab o apropirsela son sinnimos. Al descubrirse una mina de diamantes cerca de Honolulu, la reina la declar tab para reservarse su propiedad. Al cederse un terreno a un extranjero, se lo declaraba tab para sustraerlo de las empresas de los indgenas. Durante el monzn o la pesca, se declaraba tab al ro o al campo con

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el fin de proteger sus productos. Se proceda del mismo modo con los bosques, mientras se cazaba. Los simples particulares podan proteger su propiedad por este medio. Le comunicaban o le hacan comunicar un carcter sagrado (Wurtz, VI, 244). El tab termina convirtindose en un ttulo. De donde se siguen las relaciones entre esta definicin y la definicin de la propiedad4.

4 . El final de la frase es ilegible; sentido restituido por falta del texto.

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Decimotercera Leccin El derecho de propiedad

(continuacin)

Hemos visto que el derecho de propiedad no poda definirse por la extensin de los derechos atribuidos al propietario. Estos derechos son de dos tipos. En primer lugar, estn los derechos de disponer sea por va de alienacin, sea por va de desnaturalizacin, que parecen ms particularmente caractersticos del derecho de propiedad. Ahora bien, pueden estar totalmente ausentes sin que el derecho de propiedad desaparezca. El menor, el incapacitado, el hombre sometido a un consejo judicial no pueden disponer por s mismos de sus bienes y, sin embargo, siguen siendo propietarios. Al contrario, el consejo familiar tiene este poder de disponer al menos hasta cierto punto, sin que por ello tenga derecho de propiedad sobre la cosa. Queda el poder de usar que, con ciertos lmites, se encuentra all donde existe derecho de propiedad. El menor no usa sus bienes o los frutos de sus bienes como le place, pero los usa, dado que gracias a estos frutos puede ser criado. Slo hay una diferencia de grado entre el menor y el adulto que disfruta plenamente sus derechos; tampoco ste puede usar sus bienes a voluntad, dado que si se comporta prdigamente puede ser tachado de incapaz. Si el poder de usar se observa all donde hay propiedad, no puede sin embargo caracterizarla, porque tambin puede encontrrselo en otras situaciones. Es claro que cada uno puede usar libremente las cosas que son res nullius, o aquellas que son res communes, que forman parte del dominio pblico, sin ser por ello su propietario. Pero nos acercamos a lo que hay verdaderamente de especfico en el derecho de propiedad si completamos y determina-

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mos esta idea de uso agregando una de carcter diferencial. Uno de los aspectos que distingue al derecho de uso que corresponde al propietario de todos los derechos similares, es que excluye a todo derecho concurrente. El propietario usa y slo l puede usar; o bien, si hay muchos usuarios simultneos, es que hay muchos propietarios. Todo propietario tiene el derecho de mantener a todos los dems sujetos alejados de su cosa. Poco importa la manera en que la disfruta; lo esencial es que ningn otro puede disfrutarla en su lugar. La cosa es retirada del uso comn para su uso personal. He aqu lo que hay, en parte, en el fondo de la idea de apropiacin. Sin embargo, no tenemos an lo que hay de ms fundamental en esta nocin. El uso exclusivo vuelve a encontrarse, en efecto, en un conjunto de casos en los que no hay hablando propiamente derechos de propiedad: son aquellos en los que el derecho de uso est establecido de una manera determinada entre un objeto definido y uno o ms sujetos definidos con exclusin de todos los dems. El derecho de usufructo es el paradigma de estos derechos. Lo que muestra que esta primera caracterstica es inherente al derecho de propiedad, es que el usufructo mismo es un elemento de este derecho; se lo considera generalmente como el producto de un desmembramiento del derecho de propiedad. Estamos ahora en el crculo de cosas que es necesario definir; pero an no estamos en el centro. Hay algo que se nos escapa. Dado que el propietario puede coexistir junto con el usufructuario, el derecho de uso no es lo nico que constituye el derecho de propiedad. En qu consiste, entonces, la relacin entre el propietario que ha cedido en uso una cosa y esa cosa? Es un lazo moral y jurdico que hace que la condicin de la cosa dependa de la suerte de la persona. Si muere, son sus herederos quienes heredan. En general, hay una especie de comunidad moral entre la cosa y la persona que hace que una participe en la vida social en la condicin social de la otra. La persona da su nombre a la cosa o, a la inversa, la cosa da su nombre a la persona. La persona ennoblece a la cosa o la cosa trasmite los privilegios unidos a ella a la persona. Un mayorazgo transmite a quien lo hereda derechos especiales y un ttulo. Si la herencia familiar fuese abolida, este lazo caracterstico del derecho de propiedad seguira existiendo; porque habra otra forma de transmisin hereditaria; por ejemplo, la sociedad podra ser la que recibiera la herencia y, por consiguiente, la muerte del propietario actual seguira afectando la condicin social de las cosas que posee.

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stos son los dos elementos de la cosa apropiada. Ahora bien, hemos visto qu similitudes presentaban con la cosa religiosa. La cosa religiosa guarda una estrecha relacin de parentesco con la persona sagrada; es sagrada como esta persona y en el mismo grado que esta persona. Las cosas que son religiosas porque estn en relacin con el jefe de la religin o del Estado, presentan una naturaleza religiosa ms elevada y de otra especie que la que observamos en aquellas que estn en relacin con personajes sagrados de menor importancia. El tab de las cosas es paralelo al tab de las personas. Todo lo que modifica el estado religioso de la persona afecta el estado religioso de la cosa, y viceversa. Por otra parte, la cosa religiosa est aislada, retirada del uso comn, prohibida a todos aquellos que no estn calificados para acercarse a ella. Parece que la cosa apropiada no es ms que un tipo particular de cosa religiosa. Entre estas dos clases de cosas hay otra similitud que no es menos caracterstica y muestra su identidad fundamental. No es ms que otro aspecto de una de las analogas que acabamos de sealar. El carcter religioso es esencialmente contagioso; se comunica a todo lo que est en contacto con l. A veces, si la religiosidad es intensa basta con un acercamiento superficial y corto para producir este resultado; si es mediocre, es necesaria una relacin ms prolongada e ntima. Pero, en principio, todo lo que toca a un ser sagrado, persona o cosa, se vuelve sagrado y sagrado de la misma manera que esta persona y esta cosa. La imaginacin popular se representa el principio que est en el ser religioso y que constituye su estado religioso como siempre listo para esparcirse en todos los medios que se le ofrecen. En parte, de all provienen las prohibiciones rituales que separan lo sagrado de lo profano; se trata de aislar este principio, de impedir que se pierda, se disipe o se evada. Y por eso deca que este carcter contagioso no es ms que otro aspecto del aislamiento propio de las cosas religiosas. Por otro lado, como el carcter sagrado hace entrar en el dominio de las cosas sagradas los objetos con los que se comunica, puede decirse que lo sagrado atrae los objetos profanos con los que est en contacto. Es intil explicar aqu de dnde deriva este fenmeno singular, ms an cuando carecemos de una explicacin satisfactoria. Pero la realidad de este hecho est fuera de toda duda; para convencerse de ello basta con remitirse a los ejemplos de contagio del tab que hemos dado la ltima vez.

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Ahora bien, el rasgo que hace que una cosa sea la propiedad de tal sujeto presenta el mismo carcter contagioso. Tiende siempre a pasar de los objetos en los que reside a todos aquellos que entran en contacto con los primeros. La propiedad es contagiosa. La cosa apropiada, como la cosa religiosa, atrae hacia s a todas las cosas que la tocan y se las apropia. La existencia de esta singular aptitud est testimoniada por un conjunto de reglas jurdicas que han desconcertado a menudo a los jurisconsultos: las que determinan lo que se llama derecho de accesin. El principio puede expresarse de este modo: una cosa a la que se agrega (accedit) otra de menor importancia, le comunica su propia condicin jurdica. El dominio que abarcaba la primera se extiende ipso facto a la segunda y la comprende. Se convierte en objeto del mismo propietario que aquella. De este modo, los productos de la cosa pertenecen al propietario de sta, incluso cuando hayan sido separados de ella. En virtud de este principio, las cras de los animales pertenecen al propietario de la madre; la misma regla de aplica a los esclavos. Hay un contacto inmediato entre la madre y el pequeo, y no entre ste ltimo y el padre. De la misma manera, todo lo que gana el esclavo vuelve al fondo del que depende, al amo que es propietario de este fondo. Como hemos visto, el pater familias posee al hijo de la familia. Los derechos del pater familias se extienden por contagio del hijo a todo lo que ste gana. Construyo una casa con mis materiales sobre el terreno de otro, la casa se convierte en propiedad del dueo de la tierra. Podr obligrsele a que me indemnice, pero es l quien adquiere el derecho de propiedad. Es l quien disfruta de la casa; si muere, sus herederos la heredan. El aluvin que se deposita sobre mis tierras se agrega a ellas y mi derecho de propiedad se extiende sobre las cosas as anexadas. Lo que muestra que se trata de un contagio producido por el contacto es que cuando hay separacin, cuando el campo est limitado, por consiguiente aislado jurdicamente y psicolgicamente de todo lo que lo rodea, el derecho de accesin no se ejerce. De la misma manera, cuando los rboles de mi vecino echan sus races en el terreno que poseo, se establece una comunidad y mi derecho de propietario se extiende a estos rboles. En todos los casos, es la cosa ms importante la que atrae haca s a la cosa menos importante; esto se debe a que, como estos dos derechos de propiedad estn en conflicto, es naturalmente aquel que tiene ms fuerza el que ejerce el mayor poder de atraccin. No slo el derecho se propaga as de una manera general, sino

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que tambin se propaga conservando los mismos caracteres especficos. De este modo, en muchas sociedades, las tierras patrimoniales son inalienables. Ahora bien, esta inalienabilidad se propaga de las tierras hacia los objetos que estn constantemente en contacto con ellas, a saber, los animales de carga o de tiro. Y lo que prueba que esta segunda inalienabilidad se deriva de la primera, es que desaparece ms temprano y con ms facilidad. Hay derechos en los que todava subsisten marcas de inalienabilidad de los inmuebles, aunque todo trazo de inalienabilidad de los instrumentos agrcolas haya desaparecido. De este modo, vemos por todas partes analogas sorprendentes entre la nocin de la cosa religiosa y la nocin de la cosa apropiada. Los rasgos caractersticos de ambas son idnticos. Hemos visto que la comunicacin del carcter sagrado produce muy a menudo una apropiacin. Consagrar es una manera de apropiar. En efecto, consagrar no es sino asignar la propiedad de una cosa a un dios o a un personaje sagrado, hacerla suya. Imaginemos una suerte de convencin de dignidad y de eficacia secundaria al uso de los simples particulares, que est a disposicin de todo el mundo; y puede preverse que ser indistinta de la apropiacin. Pero si lo que precede nos prepara para admitir la posibilidad de esta consagracin, nos resta todava ver su realidad. Para eso hay que observar la forma de la propiedad ms antigua que podamos examinar, es decir, la propiedad territorial. Este tipo de propiedad puede observarse desde que existe la agricultura. Hasta ese momento no exista ms que un derecho vago de todos los miembros del clan sobre el conjunto del territorio ocupado. Un derecho de propiedad definido no aparece ms que en el seno del clan: grupos familiares restringidos se fijan sobre porciones determinadas del suelo, le imponen una marca y se establecen all de manera permanente. Ahora bien, este viejo suelo familiar estaba impregnado de religiosidad y los derechos, los privilegios de que estaba investido eran de naturaleza religiosa. Que fuera inalienable era una prueba de ello. Porque la inalienabilidad tiene el carcter distintivo de las res sacrae y de las res religiosae. Qu es la inalienabilidad sino una separacin ms completa y radical que la implicada en el derecho de uso exclusivo? Una cosa inalienable debe pertenecer siempre a la misma familia, por lo que est retirada del uso comn no slo en el instante actual, sino para siempre. Las personas que estn situadas fuera de ella no pueden disfrutarla en el presente y jams podrn

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hacerlo. La frontera que las separa de la cosa no podr ser franqueada jams. En ciertos aspectos, el derecho de alienar o de vender est lejos de representar el punto ms elevado que puede alcanzar el derecho de propiedad; la inalienabilidad es la que tiene este carcter. Porque en ninguna parte la apropiacin es tan completa y tan definitiva. All el lazo entre la cosa y el sujeto que la posee alcanza su mxima fuerza y la exclusin del resto de la sociedad presenta el mximo rigor. Pero esta naturaleza religiosa del suelo se revela en su estructura misma. Los usos de los que hablaremos han sido observados entre los romanos, los griegos y los indios. Pero no hay duda de que son de una gran generalidad. Cada campo estaba rodeado de un cerco que lo separaba claramente de todos los dominios circundantes, privados o pblicos. Era una franja de tierra de algunos pies de ancho que deba quedar sin cultivar y que no deba ser tocada por el arado (Fustel de Coulanges). Ahora bien, este espacio era sagrado, era una res sancta. Se llamaba as a las cosas que, sin ser propiamente divini juris, es decir dominio de los dioses, lo eran sin embargo de una manera aproximada, quodam modo, como dice Justiniano. Violar este cerco sagrado, trabajarlo, profanarlo constitua un sacrilegio. Quien cometiera tal crimen era maldito, es decir declarado sacer, l y sus bueyes y, en consecuencia, todo el mundo poda matarlo impunemente. Era condenado a la esterilidad y su raza a la muerte; porque la extincin de una familia era, para los antiguos, la suprema venganza de los dioses. Sabemos, por lo dems, a travs de qu operacin religiosa era regularmente mantenido el carcter religioso de este espacio. En ciertos das del mes y del ao, el padre de la familia recorra su campo siguiendo esta lnea; empujaba delante de s a las vctimas, cantaba himnos y ofreca sacrificios (Fustel de Coulanges). El camino seguido por las vctimas y regado con su sangre constitua el lmite inviolable del dominio. Los sacrificios tenan lugar sobre grandes piedras o troncos de rboles erigidos a distancias regulares, llamados trminos. As describa Siculus Flaccus la ceremonia: He aqu, dice, lo que practicaban nuestros ancestros: comenzaban por cavar una pequea fosa y poner al trmino de pie en el borde, lo coronaban de guirnaldas de hierbas y flores. Luego ofrecan un sacrificio; una vez que la vctima era inmolada, dejaban correr su sangre dentro de la fosa y arrojaban en ella brasas, granos, pasteles, frutas, un poco de vino y de miel. Cuando todo estaba ya consumido en la fosa, sobre las ce-

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nizas an calientes se enterraba la piedra o el trozo de madera. Este acto sagrado se repeta cada ao. El trmino o mojn adquira as un carcter eminentemente religioso. Con el tiempo, este carcter religioso se personifica, se hipostasia bajo la forma de una divinidad determinada; tal fue el dios Trmino, del que los distintos trminos ubicados alrededor de los campos fueron considerados como altares. De este modo, una vez depositado el trmino, ninguna potencia del mundo poda desplazarlo. Deba quedar en el mismo sitio por toda la eternidad. En Roma, este principio religioso se expresaba en una leyenda: Jpiter, queriendo hacerse un lugar en el Monte Capitolio para tener su propio templo, no haba podido desposeer al dios Trmino. Esta vieja tradicin muestra cuan sagrada era la propiedad, porque el trmino inmvil no significa otra cosa que la propiedad inviolable. Estas ideas y prcticas no eran exclusivas de los romanos. Para los griegos, los lmites tambin eran sagrados, convirtindose en T ... Encontramos las mismas ceremonias de amojonamiento en la India (Manu, VIII, 245). Lo mismo suceda con las puertas y los muros. Muros sanctos dicimus quia poena capitis constituta sit in eos qui aliquoid in muros deliquerunt. Se ha credo que esta idea estaba referida solamente a las puertas y muros de las ciudades. Pero esta restriccin es arbitraria. El cerco de todas las casas es sagrado: ... e ... ... , decan los griegos. En un gran nmero de pases, la religin llega al mximo sobre el umbral. De all la costumbre de alzar a la novia por encima del umbral antes de introducirla, o de hacer un sacrificio expiatorio sobre el umbral. La novia no pertenece a la casa. Y comete una suerte de sacrilegio al pisar un suelo sagrado, sacrilegio que si no es prevenido debe ser expiado. Por lo dems, es un hecho general que la construccin de una casa va acompaada por un sacrificio anlogo al que tiene lugar durante la limitacin del campo. Y este sacrificio tena por objeto santificar los muros, el umbral o todo a la vez. Se sepultaba a las vctimas en las murallas o en los cimientos; se las enterraba bajo el umbral. De all su carcter sagrado. Era una operacin anloga a la que tena lugar para determinar los lmites de una ciudad. Estas ceremonias son muy conocidas: la leyenda de Rmulo y Remo perpeta su recuerdo. Ahora bien, tenan lugar tanto para las casas particulares como para los dominios pblicos. De este modo, son razones religiosas las que hacen que la propiedad sea lo que es. En efecto, la propiedad consiste, segn

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hemos dicho, en una suerte de aislamiento de la cosa que la retira del espacio comn. Ahora bien, este aislamiento es producto de causas religiosas. Son operaciones rituales las que crean en los bordes del campo, o alrededor de la casa, un cerco que los vuelve sagrados, es decir, inviolables salvo por aquellos que han realizado estas operaciones, es decir, para los propietarios y todo lo que depende de ellos, esclavos y animales. Un verdadero crculo mgico trazado alrededor del campo lo pone al abrigo de las invasiones y las usurpaciones porque, en estas condiciones, invasiones y usurpaciones son sacrilegios. Podemos comprender que la apropiacin de la cosa aislada resulta de estas prcticas, pero todava no vemos cmo han podido surgir estas prcticas. Cules son las ideas que han llevado a los hombres a celebrar estos ritos, a abandonar a los dioses la periferia de sus dominios, a hacer de ella una tierra sagrada? Hay, es cierto, una respuesta muy sencilla. Estas prcticas no eran ms que procedimientos artificiales empleados por los individuos para hacer respetar sus bienes. Los propietarios habran utilizado las creencias religiosas para mantener alejados a los intrusos. Pero la religin no desciende al rango de mero procedimiento ms que cuando la fe que inspira ha perdido vitalidad. Los usos que acabamos de recordar son demasiado primitivos para poder haber sido artificios destinados a salvaguardar intereses temporales. Por lo dems, generaban tantas molestias como beneficios para los propietarios cuya libertad encadenaban. No les permitan modificar la configuracin del campo o venderlo si tenan ganas. Una vez que se consagraba el cerco, el amo mismo no poda ya modificarlo. Era una obligacin que padeca, ms que un medio inventado por l para atender su propio inters. Proceda como acabamos de sealar, no porque le fuera til sino porque deba proceder de este modo (caractersticas terribles de algunos de estos sacrificios; un nio es sacrificado). Pero, cules son las razones de esta obligacin? Fustel de Coulanges ha credo encontrarlas en el culto de los muertos. Cada familia, dice, tiene sus muertos; sus muertos son enterrados en el campo. Son seres sagrados porque la muerte los convierte casi en dioses, y este carcter se extiende por consiguiente a la tierra en que yacen. Por el slo hecho de que residen all, este suelo les pertenece y es, por eso mismo, religioso. Se entiende que este carcter se haya extendido desde el pequeo montculo que serva de sepultura a todo el campo. As se explica la inalienabilidad de la propiedad establecida de esta

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manera. Porque los verdaderos propietarios de este dominio son seres divinos; ahora bien, su derecho es imprescriptible. Los vivos no pueden disponer libremente de l porque este derecho no les pertenece. Es cierto que los lugares de sepultura eran particularmente sagrados. No podan ser vendidos. Y si la ley romana permita a una familia vender su campo (aunque la venta fuera difcil y tropezara con toda clase de dificultades), deba conservar siempre la propiedad de las tumbas. Pero, significa esto que el derecho de propiedad no es ms que una extensin de esta religin de la tumba? La teora se enfrenta con un gran nmero de objeciones: 1 Si puede explicar con cierto rigor la propiedad del campo, no da cuenta de la propiedad de la vivienda. Porque los muertos no eran enterrados en ambos sitios al mismo tiempo. Es cierto que Fustel de Coulanges no ha retrocedido ante esta contradiccin. Cuando explica el carcter sagrado del hogar, imagina que antao se enterraba a los ancestros bajo la piedra del hogar, y, cuando explica por qu el campo es sagrado, invoca la presencia de los muertos en el seno del campo. No podan, sin embargo, estar aqu y all a la vez; 2 Los hechos sobre los que se apoya su hiptesis de que los muertos eran enterrados en el campo son, por lo dems, poco numerosos y poco probatorios. No hay un solo hecho latino y los textos invocados son muy poco demostrativos. En todo caso, este uso estaba lejos de ser tan general como el carcter sagrado, inviolable e inalienable de la propiedad territorial; 3 Pero lo ms decisivo es que la manera misma en que la religiosidad del campo estaba repartida contradeca esta explicacin. Si el hogar era el lugar de sepultura, all debera estar el maximum de religiosidad, la que debera decrecer a medida que nos alejramos hacia la periferia. Al contrario, la religiosidad alcanzaba la mayor intensidad en la periferia. All se encontraba la franja de tierra reservada al dios Trmino. No protege, pues, la tumba familiar sino todo el campo. Si su objeto era aislar las tumbas de los ancestros, es alrededor de estas tumbas y no en el lmite extremo del dominio que debera haberse trazado esta lnea de aislamiento.

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Este error de Fustel de Coulanges proviene de la concepcin demasiado estrecha que tena del culto domstico. Lo ha reducido al culto de los muertos, cuando era en realidad mucho ms complejo. La religin familiar no se limita a la religin de los ancestros. Es la religin de todas las cosas que participan en la vida familiar, que desempean un papel en ella, de la cosecha, de la vegetacin de los campos, etc. Si nos situamos en este punto de vista comprensivo, las prcticas que hemos descrito se vuelven ms inteligibles. Hay que recordar que, a partir de un cierto momento de la evolucin, la naturaleza entera asume un carcter religioso. p ... ta p ... Te ..., todo est lleno de dioses. La vida del universo y de todas las cosas que estn en el universo est unida a una infinidad de principios divinos. El campo hasta entonces inculto es habitado, posedo por seres religiosos concebidos bajo una forma personal o no, que son sus dueos. Tiene, como todo el mundo, un carcter sagrado. Ahora bien, este carcter lo vuelve inabordable. Poco importa que estos seres religiosos sean demonios naturalmente malignos o divinidades ms bien benevolentes. El agricultor no puede penetrar en el campo sin invadir su dominio; no puede trabajar el suelo sin afectar su posesin. Si no toma las precauciones necesarias, se expone a su clera que es siempre temible. Planteado esto, los ritos que hemos descrito se revelan singularmente parecidos a otros ritos bien conocidos que los aclaran: son los sacrificios de los primeros frutos de la tierra o primicias. As como el suelo es cosa divina, la cosecha que germina en este suelo contiene tambin un principio de esta clase. En la simiente que se deposita en la tierra hay una fuerza religiosa que se desarrolla en los retoos de trigo y que, finalmente, llega a su ltima expresin en el grano. Los granos de trigo son tambin sagrados, porque contienen un dios en su seno, son la manifestacin de este dios. Por consiguiente, los mortales no pueden tocarlos hasta que ciertas operaciones hayan disminuido en cierto grado la religiosidad que reside en ellos, de manera tal que sea posible utilizarlos sin riesgo. Los sacrificios de los primeros frutos cumplen esta tarea. Lo ms eminente y, por consiguiente, lo ms temible en esta religiosidad se concentra en una gavilla o un cierto nmero de gavillas, que son generalmente las primeras, que son consideradas sagradas; nadie las toca, pertenecen al espritu o al dios de la cosecha; se ofrecen a la divinidad sin que ningn mortal ose servirse de ellas. Entonces, el resto de la cosecha, conservando an algo

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de religioso, se halla sin embargo desprovista de lo que haca demasiado peligroso el contacto con ella. Puede emplersela para usos vulgares sin exponerse a las venganzas divinas, porque el dios ha recibido su parte, puesto que se ha eliminado de la cosecha lo que tena de demasiado divino. Se ha impedido que el principio sagrado que resida all pasara al mundo profano; separndolo de lo profano a travs del sacrificio, se lo ha mantenido en el dominio de lo divino. La lnea de demarcacin entre ambos mundos ha sido respetada: esta es la obligacin religiosa por excelencia. Lo que acabamos de decir de la cosecha podra repetirse de manera idntica para todos los productos de la tierra. He aqu el origen de la regla que prohibe a los hombres tocar los frutos, cualesquiera que sean, antes de haber reservado los primeros y haberlos ofrecido a los Dioses. En todas las religiones existe esta institucin. Ahora bien, las analogas con la ceremonia religiosa del amojonamiento son sorprendentes. El campo es sagrado, pertenece a los dioses; por consiguiente, no puede ser utilizado. Para que pueda ser destinado a usos profanos, se recurre a los mismos procedimientos que para la recoleccin o la cosecha. Se le extrae el exceso de religiosidad que contiene con el fin de volverlo profano o, al menos, profanable sin peligro. Pero no se destruye su religiosidad; slo puede trasladarse de un lugar hacia otro. Esta fuerza temible que se halla esparcida en el campo, ha de retirarse, pero ser necesario transferirla a otro lado. Se la acumula en la periferia. Para ello sirven los sacrificios que hemos descrito. Las fuerzas religiosas que estn difusas en el dominio se concentran en un animal: luego se pasea a este animal alrededor del campo. Comunica el carcter religioso que ha extrado del campo al suelo que pisa. Este suelo se vuelve sagrado. Para fijar mejor esta religiosidad temible, se inmola al animal y se hace correr la sangre de la vctima en el terreno que ha sido cavado para ello, dado que el lquido sanguneo es el vehculo por excelencia de todos los principios religiosos. La sangre es la vida, es el animal mismo. Desde ese momento, la franja de tierra que ha servido como teatro para esta ceremonia est consagrada; se concentra en ella todo lo que haba de divino en el campo. Est reservada, no se la toca, no se la trabaja, no se la modifica. No pertenece a los hombres, sino al dios del campo. Todo el interior del dominio se halla desde entonces a disposicin de los hombres, que pueden servirse de l para satisfacer sus necesidades; pero por el hecho mismo de que la religiosidad ha sido

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expulsada hacia los lmites del terreno, ste se halla ipso facto rodeado de un crculo de santidad que lo protege contra las incursiones y las ocupaciones que puedan provenir del exterior. Por lo dems, es probable que los sacrificios que se hacan en estas circunstancias tuviesen ms de una finalidad. Como, a pesar de todo, el agricultor haba lesionado la posesin de los dioses, haba cometido una falta que lo dejaba expuesto, y era conveniente que se redimiese. El sacrificio le permita obtener el perdn. La vctima cargaba con la falta cometida y la expiaba en lugar de los culpables. Y, como consecuencia, gracias a las operaciones as realizadas, no slo las divinidades eran desarmadas, sino que eran transformadas en poderes protectores. Velaban sobre el campo, lo defendan, aseguraban su prosperidad. Podramos repetir las mismas explicaciones a propsito de las prcticas que se empleaban en ocasin de la construccin de una casa. Para construir una casa, ha sido necesario molestar a los genios del suelo. Se los ha irritado y ellos se han puesto en contra de sus ofensores. De este modo, toda casa nos est prohibida; es tab. Para poder penetrar en ella, es necesario un sacrificio preliminar. Se inmola a las vctimas sobre el umbral, o sobre las piedras fundamentales. De esta manera se repara el sacrilegio cometido al mismo tiempo que se cambia la venganza a la que se estara expuesto por disposiciones favorables, se convierte a los demonios enfurecidos en genios protectores. Pero slo quienes han cumplido los ritos necesarios de los que acabamos de hablar pueden servirse del campo y de la casa. Slo ellos han redimido el sacrilegio cometido, slo ellos han conciliado la buena gracia de los principios divinos con los que han entrado en relacin. Las divinidades tenan un derecho absoluto sobre las cosas; ellos las han reemplazado en todo lo que concierne a este derecho, pero slo aquellos que han participado de este reemplazo pueden beneficiarse de ellas. Por consiguiente, slo ellos pueden ejercer el derecho as conquistado ante los dioses. El poder de usar y de utilizar les pertenece de manera exclusiva. Antes de que la operacin fuese efectuada, todo el mundo deba permanecer separado de las cosas que estaban completamente retiradas del uso profano; ahora, todo el mundo est obligado a la misma abstencin, salvo quienes han sido exceptuados. La virtud religiosa que hasta aqu protega el dominio divino contra toda ocupacin y toda invasin se ejerce, de aqu en adelante, en su propio beneficio; y es ella la que constituye el derecho de propiedad. Se han convertido en due-

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os de este dominio gracias a que lograron poner esta virtud religiosa a su servicio. A travs del sacrificio se ha formado un lazo moral entre estos dioses y el campo, la tierra se ha visto unida a los hombres por un lazo sagrado. As ha surgido este derecho de propiedad. El derecho de propiedad de los hombres no es ms que un sucedneo del derecho de propiedad de los dioses. Las cosas han podido ser apropiadas por los profanos debido a que son naturalmente sagradas, es decir, apropiadas por los dioses. El carcter que hace respetable e inviolable a la propiedad y, por consiguiente, la constituye no es transferido desde los hombres hacia la tierra; no es algo inherente a los primeros que desde all haya descendido sobre las cosas. Reside originalmente en las cosas y desde ellas se remonta hacia los hombres. Las cosas eran inviolables por s mismas, en virtud de las ideas religiosas, y slo secundariamente esta inviolabilidad previamente atenuada, moderada, canalizada ha pasado a manos de los hombres. El respeto de la propiedad no es, como se dice a menudo, una extensin hacia las cosas del respeto que impone la personalidad humana, sea individual o colectiva. Tiene una fuente totalmente distinta, exterior a la persona. Para saber de dnde proviene, hay que indagar cmo las cosas o los hombres adquieren un carcter sagrado.

Decimocuarta Leccin El derecho de propiedad

(continuacin)

La propiedad es la propiedad slo si es respetada, es decir, sagrada. Podra creerse que este carcter sagrado le es provisto por el hombre; que es el trabajador quien comunica al suelo que labra, que explota, algo del respeto del que l mismo es objeto, de la santidad que hay en l. En este caso, la propiedad no tendra otro valor moral que el que le brinda la personalidad humana: sera sta la que, entrando en relacin con las cosas, hacindolas suyas, les conferira cierta dignidad a travs de una especie de extensin. Los hechos parecen demostrar que la nocin de propiedad se ha formado de otro modo. La clase de religiosidad que separa de la cosa apropiada a todo sujeto que no sea el propietario, no proviene de ste ltimo; resida originalmente en la cosa misma. Por s mismas, las cosas eran sagradas; estaban pobladas de principios, ms o menos oscuramente representados, que eran considerados sus verdaderos propietarios y que las hacan intangibles para los profanos. stos no han podido invadir el dominio divino ms que a condicin de compensar a los dioses, expiar su privilegio a travs de sacrificios. Gracias a estas precauciones preliminares, han podido substituir el derecho de los dioses, ponerse en su lugar. Pero si, gracias a este rodeo, el carcter religioso del campo haba dejado de ser un obstculo para las empresas del labrador, no haba desaparecido. Haba sido desplazado del centro a la periferia y all produca sus efectos naturales contra todos aquellos que no haban adquirido la inmunidad necesaria. Los dioses no haban sido expulsados sino transferidos a su periferia: se haba esta-

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blecido una especie de lazo entre ellos y el propietario; se haban convertido en sus protectores y, a travs de ceremonias peridicas, se garantizaba la continuidad de su servicio. Pero para todos los que estaban fuera constituan fuerzas temibles. Desgraciado el vecino cuyo arado tropezara con un dios terme! Los dioses haban depuesto sus armas slo frente a quienes haban pagado lo que se les deba y se haban comportado con ellos como era conveniente. El campo se hallaba al abrigo de toda incursin y de toda usurpacin extranjera; un derecho de propiedad se haba establecido en beneficio de ciertos hombres. Este derecho tiene un origen religioso; la propiedad humana no es ms que la propiedad religiosa, divina, puesta al alcance de los hombres gracias a un cierto nmero de prcticas rituales. Quiz nos sorprenda que una institucin tan fundamental y tan general como la propiedad pueda basarse sobre creencias ilusorias y prejuicios que carecen de fundamento objetivo. No hay genios del suelo o genios del campo; cmo puede haber perdurado una institucin social que no tiene otra base que el error? Parece que debera haberse derrumbado en el momento en que se descubriese que estas concepciones msticas no responden a nada. Pero sucede que las religiones, incluso las ms groseras, no son, como se ha credo a veces, simples fantasmagoras que no corresponden en nada a la realidad. Sin duda, no expresan las cosas del mundo fsico tal como son; como explicaciones del mundo, carecen de valor. Pero traducen en forma simblica las necesidades sociales, los intereses colectivos. Representan las diversas relaciones que la sociedad guarda con los individuos que la constituyen, o las cosas que forman su sustancia. Y estas relaciones, estos intereses son reales. A travs de la religin podemos encontrar la estructura de una sociedad, el grado de unidad que ha alcanzado, la mayor o menor coalescencia de los segmentos de que est formada, la extensin del espacio que ocupa, la naturaleza de las fuerzas csmicas que desempean un papel vital en ella, etc. Las religiones son la forma primitiva a travs de la cual las sociedades toman conciencia de s mismas y de su historia. Las religiones son en la sociedad lo que la sensacin es en el individuo. Podramos preguntarnos por qu desfiguran las cosas al representarlas; pero la sensacin no desfigura las cosas que representa en los individuos? No hay sonido, color o calor en el mundo, tal como no hay dioses, demonios o genios. Por el solo hecho de que la representacin su-

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pone un sujeto que se representa aqu un sujeto individual, all un sujeto colectivo, la naturaleza del sujeto es un factor de la representacin y desnaturaliza las cosas representadas. El individuo, pensando a travs de la sensacin las relaciones que mantiene con el mundo que le rodea, le agrega aquello que no encuentra all, cualidades que tienen su origen en l. La sociedad hace lo mismo cuando piensa, a travs de la religin, el medio que la constituye. La alteracin no es la misma en ambos casos, porque los sujetos son diferentes. Corresponde a la ciencia rectificar estas ilusiones necesarias para la prctica. Podemos estar seguros de que las creencias religiosas que hemos encontrado en la base del derecho de propiedad recubren realidades sociales que expresan metafricamente. Para que nuestra explicacin sea verdaderamente satisfactoria, ser necesario llegar a estas realidades, descubrir el espritu que traducen los relatos mitolgicos; es decir, discernir las causas sociales que han dado origen a estas creencias. La cuestin se reduce a lo siguiente: por qu razn la imaginacin colectiva ha llegado a considerar el suelo como sagrado, como poblado de principios divinos? El problema es demasiado general como para que pueda ser tratado aqu, tanto ms cuanto la solucin est lejos de haber sido hallada. He aqu, sin embargo, una manera provisoria de representarse las cosas. Al menos, permitir percibir cmo estas alucinaciones mitolgicas pueden, en realidad, tener una significacin positiva. Los dioses no son otra cosa que fuerzas colectivas encarnadas, hipostasiadas bajo una forma material. En el fondo, los fieles adoran a la sociedad; la superioridad de los dioses sobre los hombres es la que tiene el grupo sobre sus miembros. Los primeros dioses han sido los objetos materiales que servan de emblemas a la colectividad y que, por esta razn, se han convertido en sus representaciones: como consecuencia de estas representaciones, han participado en los sentimientos de respeto que la sociedad inspira a los particulares que la componen. De all proviene la divinizacin. Pero si la sociedad es superior a sus miembros considerados aisladamente, no existe ms que en ellos y por ellos. La imaginacin colectiva deba llegar a concebir seres religiosos como inmanentes a los hombres mismos. Es esto lo que ha sucedido. Se considera que cada miembro del clan contiene en s una parcela de este ttem cuyo culto es la religin del clan. En el clan del lobo, cada individuo es un lobo. Lleva en s un dios, e incluso varios. Si hay dioses en las cosas, particu-

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larmente en el suelo, es porque las cosas y particularmente el suelo estn asociadas a la vida ntima del grupo tanto como los individuos humanos. Se cree que ellas participan de la vida comn. Por consiguiente, es absolutamente natural que el principio de la vida comn resida en ellas y las vuelva sagradas. Entrevemos ahora en qu consiste el carcter religioso del que est provisto el suelo. No es una simple invencin sin consistencia, una mera fantasa. Es la impronta que la sociedad ha puesto sobre las cosas por el mero hecho de estar estrechamente mezcladas en su vida, porque forman parte de ella. Si el suelo era inabordable a los particulares, es porque perteneca a la sociedad. He aqu la fuerza real que lo ha separado y sustrado de toda apropiacin privada. Todo lo que hemos dicho podra resumirse as: la apropiacin privada supone una primera apropiacin colectiva. Decamos que los fieles se ponen en lugar del derecho de los dioses: diremos que los particulares han ocupado el lugar de la colectividad. De ella emana toda religiosidad. Si nos atenemos a las cosas empricamente conocidas, solamente ella tiene un poder suficiente para elevar una realidad cualquiera campo, animal, persona por encima del alcance privado. Y la propiedad privada surgi porque el individuo ha orientado en su beneficio este respeto que la sociedad inspira, esta dignidad superior de la que est provista y que haba comunicado a las cosas que constituyen su sustituto material. En cuanto a la hiptesis que sostiene que el grupo fue el primer propietario, se corresponde perfectamente con los hechos. Sabemos, en efecto, que el clan posee de manera indivisa el territorio que ocupa y explota a travs de la caza o la pesca. Desde este punto de vista, incluso las prcticas rituales que hemos descrito adquieren una significacin y pueden ser traducidas en un lenguaje laico. Este sacrilegio que el hombre cree cometer para con los dioses al desgarrar y revolver el suelo, lo comete realmente para con la sociedad, dado que es ella la realidad oculta detrs de estas concepciones mitolgicas. Los sacrificios realizados, la vctima inmolada, se orientan hacia la sociedad. Cuando estas fantasas se dispersen, cuando estos dioses fantasmales se desvanezcan, cuando la realidad que ellos expresan simblicamente aparezca totalmente sola, los tributos anuales a travs de los cuales el fiel tomaba primitivamente de sus divinidades el derecho de labrar y explotar el suelo, se orientarn directamente hacia la sociedad. Estos sacrificios, la entrega de los primeros frutos de la tierra, son la primera forma de im-

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puesto. Son deudas que se pagaban originalmente a los dioses, luego se convierten en el diezmo pagado a los sacerdotes y este diezmo se convierte finalmente en un impuesto regular que pasa a manos de los poderes laicos. Estos ritos expiatorios y propiciatorios se convierten definitivamente en un impuesto que se ignora. Pero el germen de la institucin se encuentra all y se desarrollar en el futuro. Si esta explicacin tiene fundamento, la naturaleza religiosa de la apropiacin pudo significar durante mucho tiempo que la propiedad privada era una concesin de la colectividad. Pero sea lo que sea de esta explicacin, las condiciones en las que la propiedad haba surgido determinaban su naturaleza. Slo poda ser colectiva. En efecto, el suelo era apropiado grupalmente. Las formalidades que hemos descrito se realizaban por grupos y todo el grupo se beneficiaba de los resultados de estas formalidades. Tenan incluso el efecto de dotar al grupo de una personalidad y una cohesin que no tena primitivamente. Esta franja de tierra consagrada que asla el campo de los campos vecinos, asla tambin a todos aquellos que lo habitan de los grupos similares que se hallan fuera de su dominio. El surgimiento de la agricultura dio a los grupos familiares ms restringidos que el clan una cohesin, una estabilidad que no tenan hasta ese momento. La individualidad del campo es verdaderamente la que constituye la individualidad colectiva. De all en adelante, no podan ya ante la influencia de las menores circunstancias formarse por un tiempo y dispersarse segn el sentido en que los empujaran las simpatas privadas o los intereses pasajeros. Tenan una estructura definida que estaba marcada de una manera indeleble sobre el terreno que ocupaban, dado que sus formas eran las formas inmutables de este terreno. As se explica uno de los caracteres de la propiedad familiar colectiva que hemos tenido la ocasin de sealar el ao pasado. Bajo este rgimen, las personas son posedas por las cosas antes que las cosas sean posedas por las personas. Los parientes son parientes porque explotan en comn un cierto dominio. Si un individuo sale definitivamente de esta comunidad econmica, todo lazo de parentesco con los que permanecen en ella queda roto. Esta influencia preponderante de las cosas se hace manifiesta por el hecho de que, en ciertas condiciones, los individuos pueden salir del grupo constituido de este modo; pueden dejar de ser parientes. Al contrario, las cosas, la tierra y todo lo que de ella depende, permanecen por siempre, dado que el

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patrimonio es inalienable1. En ciertos casos, esta posesin de las personas por las cosas termina convirtindose en una verdadera esclavitud. Es lo que le sucede a la hija nica en Atenas. Cuando un padre tena por descendencia slo a una hija, era ella quien heredaba, pero la condicin jurdica de los bienes que reciba determinaba su propia condicin jurdica. Como estos bienes no deban salir de la familia, precisamente porque constituan su alma, la heredera estaba obligada a casarse con su pariente varn ms cercano; si ya estaba casada, deba romper su matrimonio o abandonar su herencia. La persona segua a la cosa. La hija era heredada antes que ser heredera. Todos estos hechos se explican fcilmente si la propiedad inmobiliaria tiene el origen que le hemos asignado. Porque es ella la que une los bienes a la familia; es ella la que constituye el centro de gravedad, la que le presta sus formas exteriores. La familia es el conjunto de los individuos que viven en este islote religioso aislado que forma su dominio. Son las leyes que los unen al suelo sagrado que explotan las que indirectamente les unen los unos a los otros. De una manera general, he aqu de dnde viene la especie de culto del que es objeto el campo familiar, el prestigio religioso que tena sobre los espritus. Este prestigio no proviene simplemente de la gran importancia que la tierra tiene para los agricultores, ni de la omnipotencia de la tradicin, sino simplemente de que el suelo, por s mismo, estaba completamente impregnado de religiosidad. La santidad de la tierra se comunic a la familia y no a la inversa. Pero, precisamente porque la propiedad en sus orgenes no puede ser sino colectiva, queda an por explicar cmo ha llegado a convertirse en individual. Por qu los individuos agrupados de este modo, unidos al mismo conjunto de cosas, han terminado por adquirir derechos exclusivos sobre determinadas cosas? El suelo, en principio, no puede desmembrarse, forma una unidad, la unidad de la herencia; y esta unidad indivisible se impone al grupo de individuos. Por qu, sin embargo, cada uno de ellos ha llegado ha formarse una propiedad particular? Como puede preverse, esta individuacin de la propiedad no puede producirse sin ser acompaada por otros cambios en la situacin respectiva de las cosas y las personas. Porque mientras las cosas conservaban esta especie de superioridad moral

1 . Agregado ilegible en el pie de pgina.

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sobre las personas, era imposible que el individuo se convirtiese en amo y estableciera su imperio sobre ellas. Dos caminos diferentes deben haber llevado a este resultado. En primer lugar, ha bastado con que un conjunto de circunstancias elevara la dignidad de uno de los miembros del grupo familiar, le confiriera un prestigio que no tenan los dems y lo convirtiese en representante de la sociedad domstica. Como consecuencia, los lazos que unan las cosas al grupo las unirn directamente a esta personalidad privilegiada. Y como encarnaba a todo el grupo, hombres y cosas, se hallaba investida de una autoridad que pona bajo su dependencia tanto a las cosas como a los hombres; de este modo surgi una propiedad individual. Con el advenimiento del poder paternal y, ms especialmente del poder patriarcal, se produjo esta transformacin. El ao pasado, hemos visto cules son las causas que hacen que la familia salga del estado de homogeneidad democrtica que presentaban recientemente las familias entre los eslavos, y elijan un jefe al cual someterse. Hemos visto cmo, por eso mismo, este jefe se convierte en un poder moral y religioso; absorbe toda la vida del grupo y tiene sobre cada uno de sus miembros la misma autoridad que la colectividad. Es la personificacin del ser familiar. Y no slo las personas, las tradiciones y los sentimientos se expresan en su persona, sino tambin y sobre todo el patrimonio y todas las ideas vinculadas con l. La familia romana estaba formada por dos tipos de elementos: el padre de familia, por un lado, y el resto de la familia, por el otro, aquello que llamaban la familia, que comprenda al mismo tiempo a los hijos de la familia y sus descendientes, los esclavos y todas las cosas. Ahora bien, todo lo que poda haber de moral, de religioso, en la familia estaba concentrado en la persona del padre. Eso lo colocaba en una situacin eminente. El centro de gravedad de la familia se desplaz. Pas de las cosas en que resida a una persona determinada. De all en adelante, un individuo se convirti en propietario en el pleno sentido del trmino, dado que las cosas dependan de l ms de lo que l dependa de ellas. Es cierto que mientras el poder del padre de familia fue tan absoluto como era en Roma, slo aquel ejerca el derecho de propiedad. Pero cuando desapareci, sus hijos cada uno por su lado fueron llamados a ejercerla a su debido turno. Y poco a poco, a medida que el poder patriarcal se volva menos desptico, al menos de derecho, a medida que la individualidad de los hijos comenzaba a ser reconocida incluso antes de la muerte del padre, stos pudieron,

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al menos en cierta medida, convertirse en propietarios aun durante la vida de aqul. La segunda causa que hemos sealado convergi hacia el mismo resultado. Su accin fue paralela y reforz los mismos efectos que haba generado la anterior. La causa de la que hablamos es el desarrollo de la propiedad mobiliaria. Slo los bienes territoriales tenan este carcter religioso que los sustraa, en cierto modo, de la disposicin de los individuos y, por consiguiente, haca necesario un rgimen comunitario. Al contrario, los bienes muebles eran, en principio, de naturaleza profana. Mientras que la industria conserv su carcter agrcola, slo desempeaban un papel secundario y accesorio; no eran ms que dependencias y apndices de la propiedad inmobiliaria. sta era el centro alrededor del cual gravitaba todo lo que haba de mvil en la familia, tanto las cosas como las personas. Mantena a los bienes muebles dentro de su esfera de accin, les impeda adquirir una condicin jurdica en relacin con lo que haba de particular en su naturaleza y desarrollar as el germen del nuevo derecho que haba en ellas. Las ganancias que los miembros de la familia podan obtener fuera de la comunidad familiar iban a formar parte del patrimonio familiar, se confundan con el resto de los bienes en virtud del principio que hace que lo accesorio siga a lo principal. Pero, como hemos dicho, los instrumentos, animados o inanimados, que se utilizaban en las labores agrcolas guardaban una relacin mucho ms estrecha con el suelo, participaban del atributo caracterstico de ste ltimo, eran inalienables. Sin embargo con el tiempo, con el progreso del comercio y de la industria, la propiedad mobiliaria adquiri mayor importancia; entonces se emancip de esta propiedad territorial de la que no era ms que un anexo, comenz a desempear una funcin social propia, distinta de la que cumpla la propiedad territorial, se convirti en un factor autnomo de la vida econmica. De este modo se constituyeron nuevos centros de propiedad por fuera de la propiedad inmobiliaria, centros que, por consiguiente, no tenan sus mismas caractersticas. Las cosas que estaban comprendidas all no tenan nada que las pusiera por encima del alcance previsto: no eran ms que cosas y el individuo que las posea se encontraba en un pie de igualdad con ellas, o incluso de superioridad. Poda disponer de ellas ms libremente. Nada las ataba a un punto determinado del espacio; nada las inmovilizaba; slo dependan de la persona que las haba adquirido, cualquiera hubiese sido la forma de su ad-

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quisicin. He aqu como surgi este nuevo derecho de propiedad. En nuestro derecho actual se observa claramente que la propiedad inmobiliaria y la otra son de una naturaleza diferente, que corresponden a fases distintas de la evolucin jurdica. La primera est cargada an de prohibiciones, impedimentos que son legados de su antigua naturaleza religiosa. La segunda ha sido siempre ms mvil, ms libre, ms completamente abandonada al arbitrio de los particulares. Pero por muy real que sea esta dualidad, no debe hacernos perder de vista que una de estas propiedades ha surgido de la otra. La propiedad mobiliaria, como entidad jurdica diferenciada, se ha formado como consecuencia de e imitando a la propiedad inmobiliaria; es una imagen debilitada, una forma atenuada de sta. La institucin de la propiedad inmobiliaria es la que primero ha establecido un lazo sui generis entre grupos de personas y de cosas determinadas. Una vez sucedido esto, el espritu pblico se hall naturalmente preparado para admitir que, en condiciones sociales parcialmente diferentes, pudieran crearse lazos anlogos aunque diferentes que tuviesen como punto de unin no ya las colectividades sino las personalidades individuales. Se trataba de la aplicacin de una reglamentacin anterior en circunstancias nuevas. La propiedad mobiliaria no es ms que la propiedad territorial modificada como consecuencia de los rasgos que son propios de los bienes muebles. Tambin ella tiene todava la marca de sus orgenes. Es hereditaria del mismo modo que la otra; en caso de descendencia en lnea directa, la herencia es incluso obligatoria. Ahora bien, la herencia es ciertamente una supervivencia de la antigua propiedad comunitaria. sta, que se confunde en el origen con la propiedad inmobiliaria, ha sido realmente el prototipo de la propiedad mobiliaria. Se observa ahora cmo la propiedad actual se relaciona con las creencias msticas que hemos hallado en la base de la institucin. Primitivamente, la propiedad es territorial o, al menos, las caractersticas de la propiedad territorial se extienden a los bienes muebles como consecuencia de su menor importancia; estas caractersticas, en virtud de su naturaleza religiosa, implican necesariamente el comunismo. Ese es el punto de partida. Luego, un doble desarrollo de la propiedad colectiva permite que se desprenda la propiedad individual. Por otra parte, la concentracin de la familia de la que result la constitucin del poder patrimonial hace surgir de la persona del jefe de la familia todas estas virtudes religiosas que eran inmanentes a los patrimonios y

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que contribuan a la excepcionalidad de su situacin. Desde entonces, el hombre est por encima de las cosas y es este hombre en particular quien ocupa esta situacin, es decir, quien posee. Se constituyen sistemas de cosas profanas independientemente del dominio familiar, se liberan de este ltimo y se convierten en objeto del nuevo derecho de propiedad, esencialmente individual. Y, por otra parte, la individualizacin de la propiedad se debi a que los bienes territoriales perdieron su carcter sacrosanto, que fue absorbido por el hombre, y a que los bienes que no tenan por s mismos este carcter se desarrollaron lo suficiente como para darse una organizacin jurdica distinta y diferente. Pero como la propiedad comn es la raz de la que han derivado las otras, volvemos a encontrar sus marcas en la manera en que estas ltimas estn organizadas. Algunos podran sorprenderse al ver que no se asigna ningn papel en la gnesis del derecho de propiedad a la idea de que ella deriva del trabajo. Pero si observamos la manera en que el derecho de propiedad est reglamentado en nuestro cdigo, no veremos en ninguna parte que este principio est formulado de manera expresa. Segn los artculos 711 y 712 del Cdigo Civil, la propiedad se adquiere por sucesin, donacin, accesin, prescripcin o por efecto de obligaciones. Ahora bien, en los cinco modos de adquisicin enumerados, los cuatro primeros no implican en absoluto la idea de trabajo y el quinto no la implica necesariamente. Si la venta me trasmite la propiedad de una cosa, no es ni porque esta cosa haya sido producida por el trabajo de quien me la cede, ni porque lo que le entrego a cambio sea el fruto de mi propio trabajo, sino simplemente porque una y otra cosa son regularmente posedas por quienes las intercambian, es decir, que esta posesin est fundada en un ttulo regular. En el derecho romano, el principio est an ms claramente ausente. Puede decirse que, en este derecho, el elemento esencial de todos los modos de adquisicin de la propiedad es la aprehensin material, la detentacin, el contacto. No es que este hecho fsico sea suficiente para constituir la propiedad; pero es siempre necesario, al menos en el origen. Por lo dems, lo que muestra a priori que esta idea no ha podido afectar, o al menos afectar profundamente, el derecho de propiedad, es que se trata de una idea muy reciente. La teora segn la cual la propiedad no es legtima si no se halla fundada en el trabajo aparece con Locke. A comienzos del siglo, Grocio pareca ignorarla todava.

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Significa esto que la idea est completamente ausente de nuestro derecho? De ninguna manera, pero no ha tenido su origen en las disposiciones relativas al derecho de propiedad; aparece ms bien en el derecho contractual. Adems, nos parece justo que todo trabajo utilizado o utilizable por otro sea remunerado y que esta remuneracin sea proporcional al trabajo til que ha sido gastado. Ahora bien, toda remuneracin confiere derechos de propiedad, dado que transmite ciertas cosas a su beneficiario. De este modo, se produce un movimiento, una transformacin en el derecho de los contratos que debe afectar necesariamente al derecho de propiedad. Puede observarse que el principio que tenda a desarrollarse est en antagonismo con aquel sobre el que ha reposado hasta el presente la apropiacin personal. Porque el trabajo por si slo no es suficiente, requiere una materia, un objeto al que se aplica y es necesario que este objeto haya sido apropiado para que pueda trabajarse para modificarlo. El trabajo suprime estas apropiaciones que no reposan sobre el trabajo. De all resultan los conflictos entre las exigencias nuevas de la conciencia moral que tienden a abrirse camino y la concepcin antigua de la organizacin del derecho de propiedad. Pero como estas exigencias nuevas tienen su origen en las ideas que tienden a generalizarse en la justicia contractual, es en el principio del contrato que parece conveniente estudiarlas.

Decimoquinta Leccin El derecho contractual

Hemos visto de qu manera parece haberse constituido el derecho de propiedad. La religiosidad dispersa en las cosas, que las sustraa de toda apropiacin profana, ha sido expulsada a travs de ciertos ritos, sea al umbral de la casa, sea a la periferia del campo. De este modo, se ha constituido un cinturn de santidad, una suerte de cerco sagrado que protega al dominio contra toda invasin exterior. Slo podan atravesar esta zona y penetrar en el islote que haba sido religiosamente separado del resto aquellos que haban cumplido los ritos, es decir, quienes haban contrado lazos particulares con los seres sagrados, propietarios originarios del suelo. Ms tarde, esta religiosidad que resida en las cosas mismas fue trasladndose paulatinamente a las personas; las cosas dejaron de ser sagradas por s mismas y conservaron este carcter slo de manera indirecta, en virtud de depender de personas sagradas. La propiedad colectiva se transform en propiedad personal. Porque mientras dependa exclusivamente de la calidad religiosa de los objetos, no estaba ligada a ningn sujeto en particular; dado que no tena su origen en las personas, y menos an en una persona determinada, nadie poda ser considerado su poseedor. Todo el grupo encerrado en esta suerte de cerca sagrada tena los mismos derechos y las nuevas generaciones gozaban de los mismos derechos por el solo hecho de haber nacido en el seno del grupo. La propiedad personal recin apareci cuando un individuo se desprendi de la masa de la familia y pas a encarnar toda la vida religiosa esparcida en las personas y las cosas de

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la familia, convirtindose as en detentor de todos los derechos del grupo. Puede sorprender que aqu se remita el derecho de propiedad individual a viejas concepciones religiosas y puede llegar a creerse que semejantes representaciones no pueden constituir un fundamento suficientemente slido para esta institucin. Pero ya hemos visto que, si las creencias religiosas no son literalmente verdaderas, no dejan de expresar realidades sociales que traducen en formas simblicas y metafricas. En efecto, sabemos que el carcter religioso del que est dotado actualmente el individuo est fundado en la realidad: no hace sino expresar el gran valor que la personalidad individual ha adquirido en la conciencia moral, la dignidad de que est revestida, y sabemos tambin en cunto depende esta estima de toda nuestra institucin social. Ahora bien, es inevitable que este carcter religioso de que est investido el individuo se extienda hacia las cosas con las que est estrecha y legtimamente en relacin. Los sentimientos de respeto de que es objeto no pueden limitarse slo a la persona fsica; los objetos que son considerados suyos no pueden dejar de participar de esos sentimientos. Esta extensin es tan necesaria como til. Porque nuestra organizacin moral implica que una gran iniciativa quede librada al individuo; ahora bien, para que esta iniciativa sea posible, es necesario que exista un dominio en el que el individuo sea el nico amo, en el que pueda actuar con la ms entera independencia, ponerse al abrigo de toda presin exterior para ser verdaderamente l mismo. Esta libertad individual que tanto nos importa no requiere solamente de que podamos mover nuestros miembros a nuestro antojo; implica la existencia de un crculo de cosas de las que podemos disponer a voluntad. El individualismo no sera ms que una palabra si no tuvisemos una esfera material de accin en el seno de la cual ejercemos este tipo de soberana. Cuando se dice que la propiedad individual es sagrada, no se hace ms que enunciar de manera simblica un axioma moral incuestionable; porque la propiedad individual es la condicin material del culto del individuo. De este modo, se llega a una caracterizacin de la propiedad ms que a una explicacin. Lo que acabamos de decir permite comprender cmo las cosas posedas legtimamente estn y deben estar investidas de un carcter que las asla de toda ofensa; pero lo que precede no nos revela qu condiciones deben satisfacer las cosas para que pueda decirse que son legtimamente posedas, que forman parte legtimamente del dominio

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individual. No todo lo que entra en relacin con el individuo, incluso en relaciones durables, puede ser legtimamente apropiado por l. No se convierte por ello en su propiedad. Cundo est la propiedad fundada en un principio de justicia? El carcter sagrado de que est investida la persona no puede determinarlo. Antao, cuando la propiedad era colectiva, la dificultad no exista. Porque el derecho de propiedad tena origen en una cualidad sui generis que era inherente a las cosas mismas y no a las personas. No haba que preguntarse a qu cosas poda comunicarse: porque resida en ellas. La cuestin consista en saber qu personas podan utilizar esta cualidad en su propio beneficio, y la respuesta iba de suyo. Eran aquellos que, a travs de los medios ya sealados, haban logrado volverla utilizable. Pero hoy las cosas son de otro modo. Los caracteres que fundan la propiedad residen en la persona. La cuestin que se plantea entonces es: qu relaciones deben sostener las cosas con la persona para que el carcter sagrado de la persona pueda legtimamente comunicarse a ellas? Porque es esta comunicacin la que constituye la apropiacin. El nico medio de resolver esta cuestin es examinar las diferentes maneras en que se adquiere la propiedad, tratar de despejar el principio o los principios en que se basa y ver cmo se han fundado en nuestra organizacin social. Hay dos tipos principales de apropiacin: el contrato y la herencia. Sin duda, limitarse a estos dos procedimientos es una simplificacin de las cosas. Existen las donaciones, la prescripcin; pero las nicas donaciones que desempean un papel importante en este aspecto son las donaciones testamentarias y, como estn en estrecha relacin con la herencia, vamos a ocuparnos de este tema. En cuanto a la prescripcin, si bien sera muy interesante estudiarla desde el punto de vista histrico, no menos cierto es que tiene una participacin nfima en la distribucin actual de la propiedad. Las dos vas esenciales a travs de las cuales nos convertimos en propietarios son, entonces, el intercambio contractual y la herencia. A travs de la segunda, adquirimos las propiedades completamente acabadas; a travs de la primera, creamos nuevos objetos de propiedad. Pero, se dir, no se est atribuyendo al contrato lo que no puede ser sino producto del trabajo? El trabajo es la nica actividad de creacin. Pero, en s mismo, el trabajo consiste exclusivamente en un cierto gasto de energa muscular; no puede crear cosas. Las cosas no pueden ser ms que la recompensa del trabajo; el trabajo no puede crear-

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las de la nada; son el precio del trabajo, al mismo tiempo que sus condiciones. El trabajo no puede engendrar la propiedad ms que por va del intercambio y todo intercambio es un contrato explcito o implcito. Ahora bien, una de estas dos fuentes actuales de la propiedad parece estar en contradiccin con el principio mismo sobre el que se funda la propiedad actual, es decir, la propiedad individual. En efecto, la propiedad individual es aquella que tiene su origen en el individuo que posee y slo en l. Ahora bien, por definicin, la propiedad que resulta de la herencia proviene de otros individuos. Se ha formado fuera del propietario; no es su obra; slo puede tener con l una relacin exterior. Hemos visto que la propiedad individual es lo contrario de la propiedad colectiva. Ahora bien, la herencia es una supervivencia de esta ltima. Cuando la familia, antao indivisa, se fragmenta, la indivisin primitiva subsiste bajo otra forma. Los derechos que cada miembro del grupo tena sobre las propiedades de los otros fueron como paralizados y como mantenidos a raya mientras ellos vivieran. Cada uno gozaba de sus propios bienes; pero cuando su detentor mora, el derecho de sus antiguos copropietarios recobraba toda su energa y toda su eficacia. De este modo, se estableci el derecho sucesorio. Durante mucho tiempo, el derecho de copropiedad familiar fue tan fuerte y respetado que, aunque la familia ya no viviera en comunidad, se opona a que cada detentor pudiese disponer de sus bienes a travs de donacin testamentaria o de cualquier otra forma. No tena ms que un derecho de gozo; la familia era la propietaria. Pero como la familia, debido a su dispersin, no poda ejercer colectivamente este derecho, era el pariente ms prximo del difunto quien reciba sus derechos. La herencia es, entonces, solidaria de ideas y prcticas arcaicas que carecen de base en nuestras costumbres actuales. Este sealamiento no autoriza por s solo a que podamos concluir que esta institucin debe desaparecer completamente; a veces, hay supervivencias necesarias. El pasado se mantiene en el presente aun cuando contraste con l. Toda organizacin social est llena de estos contrastes. No podemos hacer que lo que ha sido ya no sea; el pasado es real, y no podemos hacer que no haya sido. Las formas sociales ms antiguas han servido de base a las ms recientes y, a menudo, se produce tal solidaridad entre ambas que es necesario conservar algo de las primeras para mantener las segundas. Pero las consideraciones precedentes bastan, al menos, para demostrar que de estos dos

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grandes procedimientos a travs de los cuales se adquiere la propiedad la herencia est destinada a perder crecientemente su importancia. Todo nos lleva a prever que es en el anlisis del derecho contractual donde encontraremos el principio sobre el que est llamada a fundarse la institucin de la propiedad en el futuro. Abordemos, pues, este estudio.

DEL CONTRATO La nocin de contrato suele ser considerada una operacin tan simple que se la ha llegado a considerar como el hecho elemental del que derivaran todos los dems hechos sociales. La teora del contrato social se basa en esta idea. El lazo social por excelencia, que une a los individuos en una misma comunidad, habra sido o debera haber sido producto de un contrato. Y si se hace del contrato un fenmeno primitivo, sea cronolgicamente o sea como lo entiende Rousseau lgicamente, es porque la nocin parece clara por s misma. Parece que no debe remitrsela a otra nocin que la explique. Los juristas han procedido a menudo segn el mismo principio. De este modo, han reducido el origen de todas las obligaciones o bien al delito, o bien al contrato. Todas las dems obligaciones, que no tienen expresamente su fuente en un delito o en un contrato propiamente dicho, son consideradas como variantes de las precedentes. De este modo se ha formado el concepto de cuasicontrato a travs del cual se da cuenta, por ejemplo, de las obligaciones que nacen de la gestin de los negocios de otro, o del hecho de que un acreedor haya recibido ms de lo que se le deba. La idea del contrato pareca tan clara y evidente que la causa generadora de estas obligaciones diversas pareca no tener nada de oscuro desde el momento en que se la haba asimilado al contrato propiamente dicho, que se la haba constituido en una especie de contrato. Pero nada es ms engaoso que esta claridad aparente. Lejos de que la institucin del contrato sea primitiva, no aparece y, sobre todo, no se desarrolla sino en una fecha muy tarda. Lejos de ser simple, es de una extrema complejidad y no es fcil ver cmo se ha formado. Y es esto lo que hay que comprender antes que todo. Para procurarnos esta comprensin, comenzaremos por determinar claramente en qu consiste el vnculo contractual.

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En primer lugar, hay que plantearse una cuestin ms general: en qu consiste un lazo moral jurdico? Se denomina as a una relacin que la conciencia pblica concibe entre dos sujetos, individuos o colectivos, o incluso entre estos sujetos y una cosa, en virtud de la cual uno de los trminos tiene al menos un derecho determinado sobre el otro. Muy generalmente, hay derechos de ambos lados. Pero esta reciprocidad no es necesaria. El esclavo est ligado jurdicamente a su amo y, sin embargo, no tiene derecho sobre ste ltimo. Ahora bien, los lazos de este tipo pueden tener dos fuentes diferentes: o bien dependen de un estado efectivo sea de las cosas, sea de las personas que participan en la relacin tal que, sea de manera crnica, sea de manera durable, son de tal o cual naturaleza, situados aqu o all, concebidos por la conciencia pblica como afectados por tales o cuales caracteres adquiridos. O bien dependen de un estado de las cosas o de las personas an no realizado, sino simplemente deseado por ambas partes. En este caso, el derecho se origina en el hecho de querer un estado de cosas, y no en la naturaleza intrnseca de ese estado: en este caso, el derecho consiste simplemente en realizar lo que ha sido querido. De este modo, tengo deberes para con las personas que son mis parientes o para con las personas sobre las que puedo tener que ejercer una tutela, porque he nacido en una familia, cuyo nombre ostento. Tengo derecho de propiedad sobre una cosa porque ha ingresado efectivamente en mi patrimonio a travs de un medio legtimo. Tengo derecho de servidumbre sobre un inmueble porque poseo un inmueble vecino, situado de una determinada manera, etc. En todos estos casos, el derecho que ejerzo surge de un hecho consumado. Pero cuando llego a un acuerdo con el propietario de una casa para que me alquile su propiedad a cambio de una suma de dinero que le ser entregada cada ao en condiciones definidas, no hay ms que mi voluntad de ocupar este inmueble y de entregar la suma prometida, y la voluntad del otro de renunciar a sus derechos a cambio de la suma convenida. Slo hay dos voluntades que pueden bastar para engendrar obligaciones y, por consiguiente, derechos. A los lazos que nacen de este modo debe reservarse la calificacin de contractuales. Sin duda, entre estos dos tipos opuestos hay una multitud de situaciones intermedias; pero lo esencial es considerar las formas extremas con el fin de que el contraste ponga de relieve las particularidades caractersticas. Ahora bien, no hay nada ms ntido que la oposicin que acabamos de presentar. Por un lado, relaciones jur-

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dicas que tienen como fundamento el estado de las personas o de las cosas o de las modificaciones ya contenidas en ese estado; por el otro, relaciones jurdicas que nacen de las voluntades concordantes en vistas de modificar ese estado. Ahora bien, de esta definicin se sigue inmediatamente que el vnculo contractual no puede ser primitivo. En efecto, las voluntades slo pueden ponerse de acuerdo para contraer obligaciones cuando estas obligaciones no resultan del estado jurdico, adquirido hasta el presente, sea de las cosas, sea de las personas; no puede tratarse sino de la modificacin de ese estado, de agregar relaciones nuevas a las relaciones existentes. El contrato es, entonces, una fuente de variaciones que supone un primer fundamento jurdico, que tiene otro origen. El contrato es, por excelencia, el instrumento a travs del cual se efectan estas mutaciones. No puede constituir por s mismo los cimientos fundamentales sobre los que se asienta el derecho. Implica que al menos dos personalidades jurdicas ya estn constituidas y organizadas, que entran en relacin, y que esta relacin altera su constitucin; que algo que perteneca a la una pasa a la otra y viceversa. Por ejemplo, he aqu dos familias A y B; una mujer sale de A para ir con un hombre de B y convertirse, en ciertos aspectos, en miembro integrante de este ltimo grupo. Se ha producido un cambio en las personas que forman parte de estos grupos. Si este cambio se produce pacficamente y con el consentimiento de las dos familias interesadas, he aqu el contrato de matrimonio bajo una forma ms o menos rudimentaria. De donde se sigue que el matrimonio, siendo necesariamente un contrato, supone una organizacin previa de la familia que no tiene nada de contractual. sta es una prueba ms de que el matrimonio se basa en la familia y no la familia en el matrimonio. Si el incesto no hubiese sido objeto de prohibicin, si cada hombre se hubiese unido a una mujer de su propia familia, la unin sexual no habra implicado verdaderos cambios ni en las personas ni en las cosas. El contrato matrimonial no habra surgido. El vnculo contractual no es primitivo y, adems, es fcil darse cuenta por qu razones los hombres no han podido llegar a concebirlo como posible sino muy tardamente. En efecto, de dnde provienen los lazos es decir, los derechos y las obligaciones que tienen su origen en el estado de las personas o de las cosas? Derivan del carcter sagrado de unas y otras, del prestigio moral del que estn directa o indirectamente investidas. Si el primitivo se considera obligado para con su grupo, es por-

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que este grupo se le aparece como la cosa santa por excelencia, y si reconoce del mismo modo obligaciones para con los individuos que componen el grupo, es porque algo de la santidad del todo se comunica a las partes. Todos los miembros de un clan tienen en su propia persona una porcin del ser divino del que se cree que desciende el clan. Estn investidos de un carcter religioso, y por esta razn debe defendrselos, se debe vengar su muerte, etc. Hemos visto que los derechos que tienen origen en las cosas dependan de la naturaleza religiosa de stas ltimas; no debemos volver sobre este punto. De este modo, todas las relaciones morales y jurdicas que derivan del status personal o real deben su existencia a cierta virtud sui generis inherente sea a los sujetos, sea a los objetos, que impone su respeto. Pero, cmo podra residir una virtud de este tipo en simples disposiciones de la voluntad? Qu hay o qu puede haber en el hecho de querer una cosa o una relacin, que pueda obligar a realizar efectivamente esta relacin? Si reflexionamos un poco veremos que, en la idea de que el acuerdo de dos voluntades sobre un mismo fin puede tener un carcter obligatorio para cada una de ellas, haba una gran novedad jurdica que supone un desarrollo histrico muy avanzado. Cuando he decidido actuar de tal o cual manera, siempre puedo volver sobre mi resolucin; por qu dos resoluciones que emanan de dos sujetos diferentes tendran, por el mero hecho de concordar, un mayor poder para establecer el lazo? Si me detengo ante una persona que considero sagrada, si me abstengo de tocarla, de modificar su estado, a causa de caractersticas que yo le atribuyo y del respeto que me impone, nada es ms inteligible. Y lo mismo sucede con las cosas que se hallan en las mismas condiciones. Pero un acto de la voluntad, una resolucin, no es todava ms que una posibilidad; por definicin, no es algo ya realizado y efectivo; cmo algo que no es, o al menos que no es todava ms que de una manera completamente ideal, puede obligarme a tal punto? Se observa que un conjunto de factores deben haber intervenido para llegar a dotar a nuestras voliciones de un carcter obligatorio que no implican por s mismas de manera analtica. Y, por consiguiente, la nocin jurdica del contrato, del vnculo contractual, lejos de ser evidente de manera inmediata, slo ha podido construirse tras una fatigosa labor. Y, en efecto, las sociedades han llegado muy lentamente a sobrepasar la fase inicial del derecho puramente estatutario y agregarle un derecho nuevo. Se han acercado a ste por medio

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de modificaciones sucesivas del primero. Esta evolucin se ha dado por vas diferentes entre las que las principales son las siguientes. Es una regla general que las instituciones nuevas comienzan por modelarse sobre las antiguas y se separan de ellas paulatinamente para desarrollar libremente su propia naturaleza. El derecho contractual tena por funcin modificar el status personal; y, sin embargo, para que pudiese producir este efecto, se comienza imaginndolo sobre el modelo del derecho estatutario. Los lazos que unen a las personas como consecuencia de su estado efectivo dependen de este estado. Provienen del hecho de que estas personas participan de un carcter que las hace respetables las unas para las otras. Para hablar con ms precisin, los miembros de un mismo clan, de una misma familia, tienen deberes recprocos debido a que se los considera de la misma sangre, de la misma carne. No es que la consustancialidad fsica tenga por s misma una eficacia moral, sino que la sangre es el vehculo de un principio sagrado con el que se confunde, y tener una misma sangre es participar del mismo dios, es tener un mismo carcter religioso. Muchas veces, los ritos de adopcin consisten en introducir en las venas del adoptado algunas gotas de sangre del grupo. Cuando los hombres experimentaron la necesidad de crear otros lazos que los que resultaban de su status, lazos voluntarios, los concibieron naturalmente a imagen y semejanza de los nicos que conocan. Dos individuos o dos grupos distintos, entre los que no existen lazos naturales, convienen asociarse para una tarea comn: para que sus convenios los liguen, realizarn esta consustancialidad material que se considera como la fuente de todas las obligaciones. Mezclan su sangre. Por ejemplo, dos contratantes humedecen sus manos en un recipiente en el que han derramado sangre y absorben algunas gotas. Esta operacin ha sido estudiada por R. Smith bajo el nombre de Blood-Covenant, y tanto su naturaleza como su generalidad son actualmente bien conocidas. De esta manera, las dos partes se hallaban obligadas recprocamente; en ciertos aspectos, esta relacin resultaba de un acto de sus voluntades; tena algo de contractual; pero no adquira toda su eficacia si no asuma la forma de una relacin contractual. Los dos individuos formaban una especie de grupo artificial basado en lazos anlogos a los de los grupos naturales a los que cada uno perteneca. Otros medios permitan lograr el mismo resultado. Los alimentos hacen la sangre, hacen la vida; comer los mismos alimentos

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es comulgar en una misma fuente de vida; hacerse una misma sangre. De all proviene el papel central que la comunin alimentaria tiene en todas las religiones, desde las ms antiguas hasta el cristianismo. Se come en comn la misma cosa sagrada para participar del mismo dios. Del mismo modo, dos contratantes podan ligarse bebiendo en un mismo vaso, sirvindose de la misma comida, o incluso compartindola. El hecho de beber en un mismo vaso puede encontrarse todava en numerosos usos nupciales. La costumbre de sellar un contrato bebiendo juntos o palmendose no tiene otro origen. En estos ejemplos, los lazos basados en el status personal servan de modelo a los vnculos contractuales nacientes. Pero los lazos originados en el status real fueron empleados para el mismo fin. Los derechos y las obligaciones que tengo respecto de una cosa dependen del estado de esta cosa, de su situacin jurdica. Si est comprendida en el patrimonio de otro, debo respetarla; si, a pesar de eso, ingresa en mi patrimonio, debo restituirla o restituir un equivalente. Imaginemos dos individuos o dos grupos que quieren realizar un intercambio; por ejemplo, intercambiar una cosa por otra o por una suma de dinero. Una de las partes entrega la cosa; quien la recibe contrae una obligacin, la obligacin de restituirle un equivalente. As nace el contrato real, es decir, un contrato que se forma por la transferencia real de una cosa. Ahora bien, sabemos el papel que han desempeado los contratos reales tanto en el derecho romano y el derecho germnico como en nuestro viejo derecho francs. Incluso en el derecho actual pueden observarse sus huellas. De all viene el uso de entregar una sea. En lugar de dar el objeto mismo del intercambio, se entrega slo una parte de su valor, u otro objeto. A menudo, una cosa sin valor resulta suficiente: una brizna de paja, el guante que se utilizaba en el derecho germnico. El objeto recibido converta en deudor a quien lo reciba. Con el tiempo, el gesto de la entrega del objeto fue suficiente. Pero como se ve, ni el blood-covenant ni el contrato real son contratos propiamente dichos. En ambos casos, la obligacin no resulta de la eficacia de las voluntades concordantes. Por s mismas, estas voluntades no podran producir el vnculo. Era necesario que contuviesen adems un estado, fuese de las personas o de las cosas, y era este estado y no las voluntades contratantes la causa generadora del lazo constituido de este modo. Si, segn estos blood-covenants, me encuentro obligado en relacin con mis aliados y viceversa, no es en virtud del consen-

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timiento otorgado sino porque segn la operacin que ha sido efectuada compartimos la misma sangre. Si, en el contrato real, debo el precio del objeto recibido, no es porque lo he prometido, sino porque este objeto ha pasado a formar parte de mi patrimonio, porque de all en adelante se encuentra en esa situacin jurdica. Todas estas prcticas son procedimientos para llegar casi a los mismos resultados que el contrato, pero a travs de otros medios que no son el contrato propiamente dicho. Porque lo que constituye el contrato es la concordancia expresa de las voluntades. Ahora bien, aqu hace falta algo ms; es necesario que se haya creado inmediatamente un estado de las cosas o de las personas que tenga la capacidad de producir efectos jurdicos. Mientras est presente este intermediario, el contrato no existe. Pero hay otra va a travs de la cual nos acercamos ms al contrato propiamente dicho. Las voluntades no pueden ligarse ms que a condicin de afirmarse. Esta afirmacin se hace a travs de las palabras. Ahora bien, las palabras tienen algo de real, de natural, de efectivo, que puede dotarlas de una virtud religiosa gracias a la cual obligan y ligan a aquellos que las han pronunciado. Por eso basta que sean pronunciadas segn estas formas religiosas y en condiciones religiosas. Tambin por eso se vuelven sagradas. Uno de los medios para conferirles este carcter es el juramento, es decir, la invocacin a un ser divino. A travs de esta invocacin, el ser divino se convierte en el garante de la promesa intercambiada; y, por consiguiente, esta promesa desde que ha sido intercambiada de esta manera, aun cuando no se realizara exteriormente por un primer esbozo de ejecucin se vuelve obligatoria bajo amenaza de penas religiosas cuya gravedad es bien conocida. Por ejemplo, cada contratante pronuncia una palabra que lo compromete y una frmula a travs de la cual invoca sobre su cabeza tales o cuales maldiciones divinas si falta a sus compromisos. Muy a menudo, el carcter coercitivo de las palabras as pronunciadas es reforzado por sacrificios y ritos mgicos de todo tipo. He aqu el origen de los contratos formalistas y solemnes. Se caracterizan por el hecho de producir un vnculo slo si las partes se comprometen segn una frmula determinada, solemne, de la que ninguno puede apartarse. La frmula produce el lazo. En este signo se reconoce el carcter esencial de las frmulas mgicas y religiosas. La frmula jurdica es un sucedneo del formalismo religioso. Cuando determinadas palabras, dispuestas

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en un orden definido, tienen una influencia moral, que pierden si son otras o si son pronunciadas en otro orden, podemos estar seguros de que tienen o han tenido un sentido religioso, y que deben su privilegio a causas religiosas. Porque slo la palabra religiosa tiene este efecto sobre las cosas y sobre los hombres. En lo que hace a los romanos, un hecho tiende a mostrar el carcter religioso que tenan los contratos en su origen: es el uso del sacramentum. Cuando dos contratantes estaban en desacuerdo sobre la naturaleza de sus derechos y sus deberes respectivos, depositaban en un templo una suma de dinero que variaba segn la importancia del litigio; era el sacramentum. Quien perda el proceso perda tambin la suma que haba depositado. Se la consideraba una multa en beneficio de la divinidad, lo que supone que la tentativa que haba hecho era considerada una ofensa contra los dioses. stos estaban presentes en el contrato. Se ve ahora con qu lentitud se ha desarrollado la nocin de contrato. El blood-convenant, los contratos reales no son verdaderos contratos. El contrato solemne se le acerca ms. Dado que aqu las voluntades se afirman a travs de palabras acompaadas por frmulas consagradas, el compromiso es sagrado. No obstante, incluso en este caso, el valor moral del compromiso no surge directamente del consentimiento de las voluntades, sino de la frmula empleada. Si falta la solemnidad no hay contrato. Veremos en la prxima leccin las etapas que el derecho contractual debi recorrer para llegar a su estado actual.

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Decimosexta Leccin La moral contractual

(continuacin)

En la ltima leccin, hemos visto con qu dificultad las sociedades han llegado a la nocin de contrato. Todos los derechos y deberes dependen de un estado consumado de las cosas o de las personas; ahora bien, en el contrato propiamente dicho, lo que origina la obligacin es un estado a realizar y tan slo concebido. No se da ni se recibe ms que una afirmacin de la voluntad. Cmo puede tal afirmacin obligar a la voluntad de la que emana? Se dir que en el contrato dos voluntades se vinculan mutuamente, que se han vuelto solidarias y que esta solidaridad limita su libertad? Pero, en qu puede obligarme la promesa que hace mi contratante de realizar tal prestacin a cambio de que yo realice tal otra? Mi compromiso para con el otro no es ms o menos obligatorio porque el otro se haya comprometido conmigo. Ambos compromisos tienen la misma naturaleza; y si ninguno de los dos tiene por s mismo el prestigio moral suficiente para obligar a la voluntad, su convergencia tampoco podra drselos. Por otra parte, para que exista contrato no es necesario que haya un compromiso de prestaciones recprocas. Hay contratos unilaterales. Ni el contrato de donacin ni el contrato de prenda implican un intercambio. Si declaro, en las condiciones presentes, que entrego tal suma o tal objeto a determinada persona, estoy obligado a ejecutar mi promesa aunque no haya recibido nada a cambio. En este caso, la afirmacin de mi voluntad me obliga sin que exista una afirmacin recproca. De dnde viene este privilegio? Los pueblos han llegado muy lentamente a dotar de eficacia jurdica y moral a la simple manifestacin de la voluntad.

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Cuando los intercambios se vuelven ms frecuentes, la necesidad de relaciones contractuales comienza a hacerse sentir y se buscan medios para satisfacerla. Sin instaurar un derecho nuevo, se hacen esfuerzos para adaptar el derecho estatutario a estas nuevas necesidades. El principio adoptado fue el siguiente. Cuando las partes estaban de acuerdo, se produca un estado de las cosas o las personas que se converta en fuente de obligaciones ulteriores. Por ejemplo, uno de los contratantes cumpla con la prestacin para la que se haba comprometido; desde entonces haba un hecho efectivo que ligaba a la otra parte. El vendedor entregaba la cosa y esta cosa que pasaba a formar parte del patrimonio del comprador obligaba a ste ltimo, en virtud de la regla admitida en todas las sociedades, aunque con variaciones en el modo en que estaba sancionada que prescribe que las personas no pueden enriquecerse a expensas de los dems. O bien, tan pronto las condiciones del acuerdo eran establecidas, los contratantes se sometan a una operacin que creaba entre ellos una especie de parentesco sui generis y este parentesco creaba todo un sistema de derechos y deberes recprocos. A travs de estos dos procedimientos, se produce un cambio en el derecho estatutario como consecuencia de un acuerdo de las voluntades y, en este aspecto, los lazos constituidos adquieren un carcter contractual. Pero estos lazos no son el producto del acuerdo entre las voluntades y, desde este punto de vista, no hay todava un verdadero contrato. En ambos casos, el consentimiento por s solo no puede generar la obligacin; engendra derechos a travs de un intermediario. Es un estado efectivo de las cosas o las personas que sigue inmediatamente al acuerdo y que, por s solo, hace que este acuerdo tenga consecuencias jurdicas. Mientras que la prestacin no ha sido hecha, al menos parcialmente, mientras que los contratantes no han mezclado su sangre o no se han sentado en la misma mesa, siguen siendo libres para dar marcha atrs con su decisin. La simple afirmacin de la voluntad carece de eficacia. Se ha usado el derecho estatutario para lograr ms o menos los mismos efectos que produce el derecho contractual; pero ste no ha nacido todava. Pero hay otro camino a travs del cual los hombres han logrado aproximarse ms a l. En todo caso, las voluntades no pueden unirse ms que a condicin de afirmarse exteriormente, de manifestarse hacia fuera. Es necesario que sean conocidas para que la sociedad pueda adjudicarles un carcter moral. Esta

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afirmacin, esta manifestacin exterior se realiza con la ayuda de las palabras. Ahora bien, las palabras son algo real, material, y puede asignrseles una virtud religiosa gracias a la cual, una vez declamadas, tienen el poder de ligar y de constreir a quienes las han pronunciado. Por eso basta con que sean pronunciadas siguiendo ciertas formas y en ciertas condiciones religiosas. Desde entonces se vuelven sagradas. Ahora bien, podemos entender cmo las palabras, una vez que han adquirido un carcter sagrado, imponen respeto a quienes las han pronunciado. Tienen el mismo prestigio del que estn dotadas las personas y las cosas que son objetos de derechos y deberes. Pueden convertirse, tambin ellas, en fuente de obligaciones. Uno de los medios para conferirles esta cualidad y, por consiguiente, esta fuerza obligatoria es el juramento, es decir, la invocacin de un ser divino. A travs de esta invocacin, ste ser se convierte en el garante de las promesas hechas o intercambiadas, est presente en ellas y les comunica algo de s mismo y de los sentimientos que inspira. Faltar a la palabra es ofenderlo, es exponerse a su venganza es decir, a penas religiosas que son, a los ojos del fiel, tan ciertas e infalibles como las penas que ms tarde habran de pronunciar los tribunales. En estas condiciones, desde que las palabras han salido de la boca del contratante, ya no le pertenecen, se han vuelto exteriores a l; porque han cambiado de naturaleza. Se han vuelto sagradas, mientras l sigue siendo profano. Por consiguiente, estn sustradas de su arbitrio; aunque provienen de l, ya no estn bajo su control. No puede ya cambiarlas, est obligado a ejecutarlas. El juramento es, tambin, un medio para comunicar a las palabras, es decir, a las manifestaciones directas de la voluntad humana, esa suerte de trascendencia que presentan las cosas morales. Las separa del sujeto del que provienen y las convierte en algo nuevo que se le impone a aqul. Sin dudas, ste es el origen de los contratos solemnes y formales. Se caracterizan por ser vlidos slo si se han pronunciado ciertas frmulas determinadas. Nadie puede separarse de ellas; de otro modo, el contrato no tiene fuerza obligatoria. Ahora bien, en este signo se expresa un carcter esencial de las frmulas mgicas y religiosas. Cuando se considera que determinadas palabras, ubicadas en un orden definido, tienen una virtud que pierden a la menor modificacin que se introduzca en ellas, podemos estar seguros de que tienen o han tenido un carcter religioso y que deben su privilegio a causas religiosas. Por-

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que slo la palabra religiosa puede ejercer esta accin sobre los hombres y sobre las cosas. El formalismo jurdico no es ms que un sucedneo del formalismo religioso. Por lo dems, en lo que atae a los germanos, la palabra que designa el hecho de celebrar un contrato solemne es adhramire o arramire, que se ha traducido por fidem jurejurendo facere. En otras partes, se halla combinada con sacramentum: Sacramenta quae ad palatium fuerunt adramita. Adramire es hacer una promesa solemne con juramento. Es altamente probable que, en sus orgenes, la stipulation romana tuviese el mismo carcter. Era un contrato que se celebraba verbis, es decir, por medio de frmulas determinadas. Ahora bien, para quien sabe hasta qu punto el derecho romano era, en el principio, algo religioso y pontificio, casi no hay dudas de que estas verba fueron inicialmente frmulas rituales destinadas a dotar al compromiso de un carcter sagrado. Ciertamente, estas palabras eran pronunciadas en presencia de sacerdotes y, tal vez, en lugares sagrados. Por lo dems, no se llamaba palabras sacramentales a estas palabras solemnes? Pero es probable que, muy a menudo cuando no siempre, estos ritos verbales no bastasen para consagrar las palabras intercambiadas, para hacerlas irrevocables; tambin se empleaban ritos manuales. Tal vez ese sea el origen del denario a Dios, que consista en una moneda que uno de los contratantes entregaba al otro una vez que el negocio estaba concluido. No era un anticipo que se descontaba luego del precio total, una suerte de sea, sino un suplemento que provea una de las partes y que no afectaba a la suma que deba entregarse ulteriormente. No parece posible observar aqu una ejecucin parcial como la que encontramos en los contratos reales. Debe tener un sentido. Ahora bien, generalmente era empleada para fines piadosos, tal como indica su nombre: denario a Dios. No sera, entonces, ms bien una supervivencia de alguna ofrenda destinada a interesar a la divinidad en el contrato, a convertirla en participante del convenio, lo que constituye un medio tan eficaz como la palabra para invocar y consagrar los compromisos formulados? Lo mismo sucede con el rito de la brizna de paja. En la leccin precedente, habamos credo ver en l una supervivencia del contrato real. Pero es un error. En efecto, nada autoriza a creer que sea menos antiguo que ste ltimo; por consiguiente, no hay pruebas de que haya derivado de l. Lo que ms se opone a esta interpretacin, es que la brizna de paja, o festuca, cuya entrega consagraba el compromiso contrado, no era entregada

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por el futuro acreedor sino por el futuro deudor. No era, como la entrega que se realizaba en el derecho real, una prestacin cumplida, en su totalidad o en parte, dado que la prestacin comprometida por el deudor quedaba por efectuarse enteramente. Esta operacin no poda generar una obligacin del acreedor para con el deudor, sino a la inversa. Finalmente, el contrato solemne de los romanos, que se celebraba verbis, es decir, por medio de frmulas consagradas, era denominado stipulatio. Ahora bien, la palabra stipulatio deriva de stipula, que significa tambin paja. Y Veteres, quando sibi aliquid promettebant, stipulam tenentes frangebant. La stipula fue de uso popular hasta una poca bastante avanzada. Entonces, estaba en estrecha relacin con el contrato verbal solemne. Los dos procedimientos parecen inseparables. En cuanto al sentido exacto de este rito, es difcil establecerlo. Evidentemente, constitua una suerte de homenaje del deudor hacia el acreedor, que ligaba al primero con el segundo. Transfera al acreedor algo de la personalidad jurdica del deudor, algo de sus derechos. Lo que me hace pensar que este era su sentido, es la naturaleza de la operacin que ha venido a reemplazarlo en el transcurso de la Edad Media. La festuca no sobrevivi a la poca franca. Fue reemplazada por un gesto de la mano. Cuando se trataba de un compromiso que deba tomarse para con una persona determinada, el futuro deudor pona sus manos entre las del acreedor. Cuando se trataba simplemente de una promesa unilateral, de un juramento afirmativo, se la colocaba sobre reliquias o se la levantaba (hacia el cielo para tomarlo por testigo?). Aqu percibimos ms claramente el carcter religioso, incluso mstico de estos gestos, porque an no han desaparecido de nuestros usos; y, por otro lado, no hay dudas de que tenan por objeto crear un vnculo. Esto es particularmente evidente en dos tipos de contratos que revisten una gran importancia. En primer lugar, el contrato feudal que una al hombre con el seor. Para dar testimonio de fe y rendir homenaje, el hombre se arrodillaba y colocaba sus manos en las manos del seor, prometindole fidelidad. Encontramos la misma prctica en el contrato de los esponsales, contrato a travs del cual los novios sellaban su compromiso. Los novios se prometan matrimonio juntando sus manos, lo que an se conserva en el ritual catlico del matrimonio. Ahora bien, sabemos que este contrato era obligatorio. No estamos en condiciones de decir con precisin cules son las creencias religiosas que subyacen a estas prcticas. Sin

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embargo, algunas indicaciones generales se desprenden de las aproximaciones precedentes. La imposicin o la unin de las manos es un sucedneo de la entrega de la festuca, y, por consiguiente, ambas deben tener el mismo sentido y el mismo objeto. Ahora bien, el rito de la imposicin de las manos es muy conocido. No hay religin que no lo haya empleado. Si se trata de bendecir, de consagrar un objeto cualquiera, el sacerdote posa sus manos sobre la cabeza; si se trata de librar a un individuo de sus pecados, coloca su mano sobre las vctimas que luego sacrifica. Lo que hay de impuro en l, en su personalidad, es expulsado, es comunicado a la bestia y destruido junto con ella. A travs de un procedimiento similar, la vctima inmolada para rendir homenaje a una divinidad se vuelve representativa de la persona que la inmola o la hace inmolar, etc. Los hombres se representaban la personalidad como una comunicacin, sea en su totalidad o sea en partes determinadas; y es evidente que las prcticas que acabamos de relatar tienen por funcin establecer comunicaciones de este tipo. Sin duda, cuando las estudiamos con nuestras ideas actuales, nos vemos llevados a no ver en ellas ms que smbolos, modos de representar alegricamente los lazos contrados. Pero, por regla general, las prcticas no asumen de entrada este carcter simblico; el simbolismo constituye para ellas una decadencia que llega cuando su sentido primitivo se ha perdido. No comienzan siendo smbolos, sino causas eficaces de las relaciones sociales; las engendran, y slo ms tarde descienden al estado de simples signos exteriores y materiales. La entrega que fundamenta el contrato real es considerada una entrega real, y constituye el contrato, le otorga su carcter obligatorio. Mucho ms tarde, llega a convertirse en un simple medio que slo sirve para probar materialmente la existencia del contrato. Lo mismo sucede con los usos de los que acabamos de hablar. Es conveniente relacionarlos con el blood-covenant. Tambin ellos tienen por efecto la creacin de un vnculo entre los contratantes afectando su personalidad moral. Tal vez la palmada y el Handschlag tengan el mismo origen? De este modo, estos contratos estn formados por dos elementos: un ncleo verbal, la frmula, luego los ritos materiales. Estn ms cerca del verdadero contrato que del contrato real. Porque, si todava son necesarias prcticas intermediarias para que el consentimiento tenga efectos jurdicos, al menos estas prcticas ligan directamente las voluntades. En efecto, estas

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prcticas intercaladas no constituyen una prestacin efectiva, ni siquiera parcial, de lo que constituye el objeto del contrato. Cualesquiera sean las ceremonias empleadas, los compromisos asumidos por ambas partes quedan an por cumplirse en su totalidad, incluso luego de haberse realizado estas ceremonias. De ambas partes, no hay sino promesas, y, sin embargo, estas promesas comprometen a los dos contratantes. Esto no sucede en el contrato real, porque uno de los dos contratantes ya ha completado su promesa total o parcialmente; una de las dos voluntades ya no est en estado de voluntad, puesto que se ha realizado. Es cierto que el blood-covenant tena la misma ventaja. Se comprende con facilidad que este rito excepcionalmente complicado no puede servir ms que para grandes ocasiones, no para el detalle de la vida. No puede ser empleado para garantizar las compras y las ventas que se producen cotidianamente. Se lo utiliza casi exclusivamente cuando se crea una asociacin durable. Pero, adems, el contrato solemne era susceptible de un perfeccionamiento fcil que se produjo, en efecto, en el curso de la historia. Estos ritos materiales que constituyen su revestimiento exterior tienden a desmoronarse y a desaparecer. En Roma, este perfeccionamiento comienza a realizarse en la poca clsica. Las formalidades exteriores de la stipulatio no son ms que un recuerdo cuyos trazos los eruditos encuentran en las costumbres populares, en el folclore y en la composicin misma de la palabra. Ya no son necesarias para que la stipulatio tenga validez. sta queda reducida a la frmula consagrada que los dos contratantes deben pronunciar con una exactitud religiosa. El mismo fenmeno se ha producido en las sociedades modernas bajo la influencia del cristianismo. La Iglesia tendi a considerar el juramento como la condicin necesaria y suficiente de la validez del contrato, sin otras formalidades. De este modo, el intermediario entre el acuerdo de las voluntades y la obligacin de realizar este acuerdo perda crecientemente su importancia. Dado que las palabras son la expresin inmediata de la voluntad, no quedaba otra condicin exterior al consentimiento mismo ms que el carcter determinado de la frmula en la que este consentimiento deba expresarse, y las virtudes especiales y los caracteres particulares asociados a esta frmula. Si esta virtud se reduce a nada y, por consiguiente, desaparece toda exigencia relativa a la forma verbal empleada por los contratantes, estamos

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en presencia del nacimiento del contrato propiamente dicho, el contrato consensual. Se trata de la cuarta etapa por la que pasa esta evolucin. Cmo ha llegado el contrato a librarse de este ltimo elemento extrnseco y adventicio? Muchos factores han intervenido para producir este resultado. En primer lugar, el desarrollo de los intercambios, su frecuencia, su variedad, no podan adecuarse fcilmente al engorroso formalismo del contrato solemne. Se realizaban a travs de contratos nuevas relaciones a las que ya no podan convenir las frmulas estereotipadas, consagradas por la tradicin. Era necesario que las operaciones jurdicas se volvieran ms flexibles, para poder acomodarse a la forma de la vida social. Cuando las compras y las ventas son incesantes, cuando no hay momento en que el comercio deje de funcionar, no puede pedirse a cada comprador y a cada vendedor que presten juramento, que recurran a tal o cual frmula definida, etc. El carcter cotidiano, la continuidad de estas relaciones excluyen forzosamente toda solemnidad y se llega naturalmente a buscar los medios de disminuir el formalismo, de atenuarlo o eliminarlo completamente. Pero sta no es una explicacin suficiente. Porque de la necesidad de buscar estos medios, no se sigue que se los haya encontrado. An hay que indicar cmo se han presentado al espritu pblico en el momento en que se revelaron como necesarios. No basta que una institucin sea til para que surja de la nada en el momento deseado; an hace falta que se tenga con qu hacerla, es decir, que las ideas existentes lo permitan, que las instituciones existentes no se opongan o incluso provean la materia indispensable para formarla. De este modo, no era suficiente que el contrato consensual fuera requerido por los progresos de la vida econmica; era necesario que el espritu pblico estuviese preparado para concebir esta posibilidad. Dado que, hasta entonces, las obligaciones contractuales no parecan poder resultar ms que de solemnidades determinadas o de la entrega de la cosa, era necesario que se produjera un cambio en las ideas que permitiese atribuirle otro origen. He aqu cmo podemos representarnos la manera en que se ha dado esta ltima transformacin. Qu es lo que se opona desde el comienzo a la concepcin del contrato consensual? El principio de que toda obligacin jurdica slo poda originarse en un estado efectivo de las cosas o de las personas. Por s mismo, este principio es incuestionable. Todo derecho tiene una razn de ser y esta razn de ser

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slo puede ser algo definido, es decir, un hecho efectivo. Pero es imposible que simples declaraciones de la voluntad satisfagan esta exigencia? De ninguna manera. Sin duda, no pueden cumplir esta condicin si la voluntad afirmada puede ser revertida. Porque, entonces, no podra constituir un hecho consumado, porque no se sabe en qu sentido se manifestar finalmente; no puede decirse con certeza lo que es ni lo que ser. Por consiguiente, de all no puede resultar nada definido, no puede nacer ningn derecho. Pero imaginemos que la voluntad del contratante se exprese de manera tal que no pueda dar marcha atrs con su afirmacin. Entonces, adquiere todos los rasgos del hecho consumado, susceptible de engendrar consecuencias del mismo tipo: porque es irrevocable. Si me comprometo a venderle o alquilarle determinado objeto, de tal manera que una vez asumido este compromiso no dispongo ni del derecho ni de los medios para romperlo, suscito en usted un estado mental determinado, que est en relacin con la certeza que usted tiene acerca de lo que yo he de hacer. Usted cuenta, y puede contar legtimamente, con la prestacin prometida: tiene derecho a considerar que se realizar efectivamente y actuar en consecuencia. Asume tal posicin, efecta tal compra o tal venta en razn de esta legtima certeza. Si, repentinamente, decido retirar mi promesa, le causo a usted un perjuicio tan grave como el que tendra lugar, en el caso de un contrato real, si le retirara la cosa luego de habrsela entregado; modifico las condiciones en que usted haba basado sus consideraciones, hago vanas las operaciones en las que usted puede haberse comprometido, guiado por la fe en la palabra que yo le haba dado. Es evidente que la moral se opone a este dao injustificado. Ahora bien, en el contrato solemne, la condicin que acabamos de sealar es plenamente satisfecha: la irrevocabilidad de la voluntad est asegurada. La solemnidad del compromiso le confiere este carcter, consagrndola y haciendo de ella algo que ya no depende de m aunque haya surgido de m. La otra parte tiene derecho a contar con mi palabra (y, recprocamente, si el contrato es bilateral). Tiene, moral y jurdicamente, el derecho de considerar que la promesa ha de ser cumplida. Entonces, si falto a ella, violo al mismo tiempo dos deberes: 1 Cometo un sacrilegio, dado que violo un juramento, profano una cosa sagrada, realizo un acto que me est religiosamente prohibido, usurpo el dominio de las cosas sagradas; 2 Lesiono a otro en su posesin del mismo modo en que lo hara con un vecino en su

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dominio; le perjudico o arriesgo perjudicarle. Ahora bien, desde el momento en que el derecho del individuo es suficientemente respetado, no est permitido causarle un dao inmerecido. De esta manera, en el contrato solemne, el vnculo formal que une a los contratantes es doble: estoy ligado por mi juramento a los dioses; tengo ante ellos la obligacin de cumplir mi promesa. Pero tambin estoy ligado con mi semejante, porque mi juramento, exteriorizando mi palabra, permite al otro aferrarse a ella definitivamente como si fuera un hecho. Hay una doble resistencia a que semejantes contratos puedan ser violados: la que proviene del derecho arcaico y religioso, y la que nace del derecho reciente y humano. Ahora se observa cmo han sucedido las cosas. El segundo de estos elementos separado, desembarazado completamente del primero (las formas solemnes) se convierte en el contrato consensual. Las necesidades de una vida ms activa tendan a reducir la importancia de las solemnidades. Al mismo tiempo, la disminucin de la fe haca que se les asignara menor valor; el sentido de muchas de ellas se perda paulatinamente. Si en el contrato solemne slo hubiesen existido los lazos jurdicos generados por las solemnidades, esta evolucin hubiera desembocado en una regresin del derecho contractual, al perder los compromisos contratados todo fundamento. Pero hemos visto que haba otro vnculo que poda sobrevivir: el que tiene sus races en el derecho del individuo. Es cierto que este segundo lazo dependa del primero; porque la palabra adquiere un carcter objetivo, que la sustrae a la libre disposicin del contratante, gracias a la existencia del juramento. Una vez producido este hecho, puede ser obtenido por otros medios? Bastaba con establecer que la simple declaracin de la voluntad, cuando era hecha sin reservas, sin reticencias, sin condiciones hipotticas, cuando, en una palabra, se presentaba como irrevocable, era irrevocable; desde entonces, poda producir sobre los individuos el mismo efecto que cuando estaba rodeada de solemnidades, tena la misma fuerza obligatoria. Es decir que el contrato consensual exista. Ha surgido del contrato solemne. ste haba enseado a los hombres que podan tomarse compromisos de manera definitiva; slo este carcter definitivo resultaba de las operaciones litrgicas y formalistas. Se lo separaba de la causa que lo haba producido originalmente, para unirlo a otra, y surga as un contrato nuevo, o ms bien el contrato propiamente dicho. El contrato consensual es un contrato solemne cuyos efectos ti-

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les se conservan, pero obtenindolos de otra manera. Si el segundo no hubiese existido, no habramos podido formarnos una idea del primero, no habramos podido concebir que la palabra de honor fugitiva y revocable pudiese ser fijada, sustancializada. Pero mientras que el contrato solemne se fijaba por medio de procedimientos mgicos o religiosos, en el contrato consensual la palabra adquiere la misma fijeza, la misma objetividad por el solo efecto de la ley. Para comprender este contrato, no hay que partir de la naturaleza de la voluntad o de la palabra que la expresa; no hay nada en la palabra que pueda obligar a quien la pronuncia. La fuerza obligatoria es provista desde fuera. Las creencias religiosas han producido la primera sntesis; luego, una vez hecho esto, se conserv por otras razones, porque era til. Es evidente que esta explicacin simplifica las cosas para hacerlas ms inteligibles. No es que un buen da se suprimi el formalismo y se estableci el nuevo principio. Las solemnidades perdieron terreno muy lentamente, bajo la doble influencia que hemos indicado: nuevas exigencias de la vida econmica, oscurecimiento de las ideas que estaban en la base de estas solemnidades. La nueva regla se separ tambin muy lentamente del envoltorio formalista que la recubra, lo que sucedi a medida que la necesidad se haca ms presente y las viejas tradiciones le oponan menos resistencia. La lucha entre ambos principios se mantiene durante mucho tiempo. Los contratos reales y solemnes permanecieron en la base de un derecho contractual romano que se aplicaba en algunos casos determinados. Y hasta una poca muy avanzada de la Edad Media encontramos rastros evidentes de las antiguas concepciones jurdicas. Por lo dems, el contrato solemne no ha desaparecido completamente. No hay cdigo en el que no se lo aplique. Lo que precede nos permite comprender a qu razones responden estas supervivencias. El contrato solemne liga doblemente a los hombres: por un lado, los liga a unos con otros; por otro lado, los liga sea a la divinidad, si es ella quien ha tomado parte en el contrato, sea a la sociedad, si es ella la que interviene a travs de sus representantes; y sabemos que la primera no es sino la forma simblica de la segunda. El contrato solemne nos obliga ms que cualquier otro. Y he aqu porque es de rigor all donde los lazos que se forman son particularmente importantes, como en el caso del matrimonio. Si el matrimonio es un contrato solemne, no es slo porque las solemnidades facilitan la prueba, precisan las fechas, etc. Es, sobre todo, porque este lazo habiendo crea-

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do altos valores morales no puede ser abandonado libremente al arbitrio de los contratantes. Es porque un poder moral superior se mezcla en la relacin que se constituye1.

1 . A continuacin, hay seis lneas indescifrables que parecen poder ser suprimidas sin perjuicio.

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Decimosptima Leccin El derecho contractual

(fin)

En definitiva, el contrato consensual es un punto de llegada en el que han confluido, al desarrollarse, el contrato real, por un lado, y el contrato verbal solemne, por el otro. En el contrato real, se entrega una cosa y es esta entrega la que engendra la obligacin; me convierto en vuestro deudor debido a que he recibido determinado objeto que usted me ha cedido. En el contrato solemne, no se realiza ninguna prestacin; slo hay palabras, acompaadas generalmente por ciertos gestos rituales. Pero estas palabras son pronunciadas de tal modo que, ni bien salen de la boca de quien realiza la promesa, se vuelven exteriores a l; son sustradas ipso facto de su arbitrio; no tiene influencia sobre ellas, son lo que son y l no puede cambiarlas. Se han vuelto una verdadera cosa. Pero, entonces, tambin son susceptibles de transferencia; tambin pueden ser alienadas de cierta manera, entregadas a otro como las cosas materiales que componen nuestro patrimonio. Las expresiones que todava se utilizan con cierta frecuencia dar la palabra, alienar la palabra, no son simples metforas; corresponden a una verdadera enajenacin. Una vez que hemos dado nuestra palabra, ya no nos pertenece. En el contrato solemne, esta cesin ya era realizada, pero estaba subordinada a operaciones mgico-religiosas, de las que ya hemos hablado y que eran las nicas que la hacan posible, dado que eran estas operaciones las que objetivaban la palabra y la resolucin de quien realizaba la promesa. Cuando esta cesin se libra de los ritos que la condicionaban precedentemente y constituye por s sola el acto contractual, he

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aqu que surge el contrato consensual. Ahora bien, una vez que se ha dado el contrato solemne, esta reduccin y esta simplificacin deban realizarse por s mismas. Por un lado, una regresin de las solemnidades verbales u otras se produca, al mismo tiempo, por una suerte de decadencia espontnea y bajo la presin de las necesidades sociales que reclamaban una mayor rapidez en los intercambios; por otro lado, los efectos tiles del contrato solemne podan ser obtenidos (en una medida suficiente) por un medio distinto que las solemnidades; bastaba que la ley declarara irrevocable toda declaracin de la voluntad que se presentase como tal: esta simplificacin fue admitida con mayor facilidad cuando, con el transcurso natural del tiempo, las prcticas econmicas perdieron gran parte de su sentido y su autoridad originaria. Sin duda, este contrato reducido no poda tener la misma fuerza obligatoria que el contrato solemne, porque en ste ltimo los individuos establecan un doble vnculo: uno que ligaba a las partes contratantes, el otro que las una con el poder moral que intervena en el contrato. Pero la vida econmica requera que los vnculos contractuales perdiesen parte de su rigidez; para que pudiesen celebrarse con facilidad, era necesario que presentaran un carcter ms temporal, que el acto que tena por objeto establecer el compromiso dejara de estar impregnado de una gravedad religiosa. Bastaba con reservar el contrato solemne para los casos en que la relacin contractual presentara una particular importancia. ste es el principio del contrato consensual: consiste en sustituir la transferencia material que tiene lugar en el contrato real por una simple cesin oral e incluso, ms exactamente, mental y psquica, como veremos. Una vez establecido, sustituye totalmente al contrato real, que desde entonces no tena ya ninguna razn de ser. Su fuerza obligatoria no era ms intensa y, por otra parte, sus formas eran intilmente complicadas y generales. Por esta razn no ha dejado huellas en nuestro derecho actual, mientras que el contrato solemne subsiste junto con el contrato consensual que ha surgido de l. A medida que este principio se establece, determina diversas modificaciones en la institucin contractual, que cambiarn paulatinamente su fisonoma. El rgimen del contrato real y del contrato solemne corresponde a una fase de la evolucin social en la que el derecho de los individuos era dbilmente respetado. De all resultaba que los derechos individuales comprometidos en todo contrato no

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estaban suficientemente protegidos. Sin dudas, sucede a menudo que el deudor recalcitrante es castigado con una pena: golpes, prisin, multa. Por ejemplo, en China, recibe una cierta cantidad de golpes de caa de bamb; lo mismo sucede en Japn; en el viejo derecho hind, la pena es pecuniaria. Pero todava se desconoca la regla segn la cual la verdadera sancin consiste en obligar a los contratantes a cumplir con su palabra o a reparar el dao que pueden haber ocasionado a la otra parte, faltando al compromiso asumido. Dicho de otro modo, el contrato es sancionado en la medida en que aparece como un atentado contra la autoridad pblica, pero la manera en que afecta a los particulares no es tenida en cuenta. Los perjuicios privados que pueda causar no estn previstos en modo alguno. De all resultaba que el acreedor no tena garantas de que la deuda sera pagada. A esta situacin debe atribuirse, sin duda, un uso curioso que se observa en diferentes pueblos, pero particularmente en la India y en Irlanda, y que por esta razn es generalmente conocido con el nombre con el que se lo designa en la India: es el dharna. El acreedor, para obligar al deudor a cumplir con su compromiso, se instala frente a la casa de ste ltimo y amenaza con dejarse morir de hambre en caso de que no se le pague lo debido. Y, por supuesto, para que la amenaza pudiese ser considerada seria, era necesario que llegado el caso el ayunante estuviese decidido a llegar hasta el final, es decir, hasta el suicidio. Al enumerar los medios legales para obligar al deudor, Marion dice: En cuarto lugar, est el ayuno, cuando el acreedor se ubica frente a la puerta del deudor y se deja morir de hambre. La eficacia de este extrao procedimiento se vincula con las creencias y los sentimientos de que son objeto los muertos. Sabemos cuanto se les teme. Son potencias de las que los vivos no pueden escapar. A menudo sucede, en las sociedades inferiores, que un individuo se suicida por vendetta. Se cree que uno puede vengarse con ms seguridad de su enemigo matndose a s mismo antes que asesinndole. Es un medio de venganza que los dbiles pueden utilizar contra los fuertes. Quien nada podra hacer en vida contra un personaje poderoso, est en condiciones de reemplazar esta venganza terrenal que no puede procurarse, por una venganza de ultratumba que se considera ms terrible y, sobre todo, ms infalible. No sera imposible, incluso, que en el caso del dharna propiamente dicho el suicidio tuviera por objeto comn el aislar al deudor en su casa, confirindole al umbral un carcter mgico que lo haca infranqueable. En

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efecto, el acreedor se sentaba en el umbral y all mora; all quedara su espritu una vez separado de su cuerpo. Velara sobre este umbral y se opondra a que su propietario lo atravesara. Al menos, no podra atravesarlo sin correr grandes peligros. Es como una confiscacin del muerto sobre la casa; una suerte de embargo pstumo. Este uso demuestra que, para lograr que se le pagase la deuda, el acreedor slo contaba consigo mismo. Por lo dems, incluso en el derecho germnico, deba realizar el embargo por sus propios medios. Es verdad que la ley ordenaba al deudor que se lo permitiese; pero la autoridad no intervena en lugar de los particulares y ni siquiera los asista. Esto significa que el lazo especfico creado por el contrato no tena un carcter moral muy pronunciado; lo adquiere recin cuando aparece el contrato consensual, porque aqu la relacin que se constituye se crea totalmente a travs del contrato. Entonces, la sancin de los contratos consiste esencialmente, no en que la autoridad pblica vengue la desobediencia como sucede en el caso del deudor recalcitrante, sino en que asegure a ambas partes la plena y directa realizacin de los derechos que haban adquirido. Pero no se han modificado slo las sanciones, es decir, la organizacin exterior del derecho contractual. La estructura interior fue totalmente transformada. En primer lugar, el contrato solemne al igual que el contrato real era unilateral. En ste ltimo, el carcter unilateral resultaba del hecho de que una de las partes cumpla las prestaciones de manera indirecta; no poda estar obligada para con la otra. Slo haba un deudor (quien haba recibido) y un acreedor (quien haba entregado la cosa). En los contratos solemnes, suceda lo mismo, porque el contrato solemne implica un sujeto que promete y un sujeto que recibe la promesa. En Roma, uno pregunta: Prometes hacer o dar esto o aquello?. El otro responde: Lo prometo. Para crear un lazo bilateral, es decir, para que hubiese intercambio en el curso del contrato, para que cada contratante fuese a la vez deudor y acreedor, hacan falta dos contratos diferentes e independientes entre s; porque la distribucin de los roles era diferente en uno y en otro. Haba necesariamente una verdadera inversin. Quien hablaba inicialmente como estipulante o acreedor, hablaba luego como deudor y daba su promesa, y viceversa. La independencia de estas dos operaciones era tal que la validez de una era completamente distinta de la validez de la otra. Supongamos, por ejemplo, que me he compro-

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metido solemnemente a pagar a Primius una cierta suma como remuneracin por un asesinato que l se ha comprometido a cometer; esta obligacin recproca se constituye, bajo el rgimen del contrato solemne, a travs de dos contratos unilaterales sucesivos. Yo comenzar prometiendo solemnemente una suma de dinero a Primius, quien aceptar; aqu, yo soy quien promete y l es quien estipula, no habiendo todava una obligacin de cometer el asesinato. Luego, a travs de otro contrato, l promete perpetrar el asesinato por expreso pedido mo. Ahora bien, el segundo contrato es ilcito porque su causa es inmoral. Pero el primero es perfectamente lcito: por consiguiente, el derecho romano consideraba la promesa de entregar la suma de dinero como vlida por s misma, y era necesario recurrir a un rodeo jurdico para evitar sus consecuencias. Semejante sistema no se prestaba fcilmente a los intercambios, a las relaciones bilaterales o recprocas. De hecho, entre los germanos, los contratos bilaterales aunque no son desconocidos aparecen slo como operaciones al contado, y una operacin al contado no es verdaderamente contractual. Slo el contrato consensual poda crear en una sola operacin la doble red de lazos que constituye todo convenio bilateral. Porque la mayor flexibilidad del sistema permite que cada contratante pueda desempear al mismo tiempo los papeles de deudor y acreedor, de quien promete y de quien estipula. Como los contratantes ya no estn obligados a someterse rigurosamente a una frmula determinada, las obligaciones recprocas pueden ser convenidas simultneamente. En el mismo momento, ambas partes declaran que consienten el intercambio en las condiciones acordadas entre ellas. Otra novedad importante resulta del hecho de que los contratos consensuales se convierten necesariamente en contratos de buena fe. Se llama as a los contratos cuyo alcance y consecuencias jurdicas deben ser determinados exclusivamente por las intenciones de las partes. Los contratos reales y los contratos consensuales no podan presentar este carcter, o al menos slo podan presentarlo de una manera muy imperfecta. En efecto, en ambos casos la obligacin no resultaba pura y simplemente del consentimiento dado, de la manifestacin de la voluntad. Intervena otro factor cuya presencia era necesaria para ligar a las partes. Este factor era, incluso, el elemento decisivo y deba afectar profundamente la naturaleza de sus formas; por consiguiente, era imposible que estos contratos pudieran depender exclusivamente o incluso

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principalmente de lo que podramos llamar el factor psicolgico, es decir, la voluntad o la intencin. En el caso del contrato real, haba una cosa que era transferida; como la fuerza obligatoria del acto provena de ella, contribua en gran parte a determinar el alcance de la obligacin. En el mutuum romano, que era un prstamo de consumo, el tomador deba cosas de la misma calidad y en la misma cantidad que las que haba recibido. Dicho de otra manera, es el gnero, la naturaleza y la cantidad de las cosas recibidas lo que determina el gnero, la naturaleza y la cantidad de las cosas adeudadas. Ahora bien, sta es la forma primitiva del contrato real. Ms tarde, es cierto, el contrato real sirvi para realizar intercambios propiamente dichos, en los que el deudor no deba una cosa equivalente a la que haba recibido, sino un valor equivalente. Aqu, el papel de la cosa era menos importante. Pero el empleo del contrato real para este objeto es relativamente tardo; cuando asume esta forma, el contrato consensual comienza a nacer. Como decamos a propsito de los germanos, hasta que no aparece este tipo de contrato, el intercambio se haca casi exclusivamente al contado. Finalmente, incluso en este caso, la cosa entregada es una fuente de obligacin y, por consiguiente, afecta a esta obligacin. No hay que preguntarse qu es lo que ha querido entregar una de las partes, qu ha querido recibir la otra, porque la entrega est hecha, porque la cosa est all, con su valor intrnseco que determina el valor que el deudor debe al acreedor. El objeto habla por s mismo y es el que decide. El papel que desempea la cosa en el contrato real es cumplido por las palabras o los ritos en el contrato solemne. Las palabras empleadas, los gestos ejecutados producen la obligacin y la determinan. Para saber qu debe entregar o hacer quien ha realizado la promesa, el deudor, no deben consultarse ni sus intenciones ni las de la otra parte, sino la frmula que ha empleado. Al menos, el anlisis jurdico debe partir de ella. Dado que son las palabras las que ligan, son ellas las que brindan la medida de los vnculos constituidos. Incluso en el ltimo estadio del derecho romano, el contrato de estipulacin deba ser interpretado estrictamente. La intencin de las partes, aunque fuese evidente, careca de efecto si no se la poda deducir de las palabras empleadas (Accarias, 213). Porque, una vez ms, la frmula tiene valor por s misma, por su virtud propia, y esta virtud no puede depender de las voluntades de los contratantes, sino que se impone a estas voluntades. De este modo, una frmula mgica produce sus efec-

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tos, mecnicamente por as decirlo, con independencia de las intenciones de quienes se sirven de ella. Si stos conocen la frmula ms adecuada a sus intereses, tanto mejor para ellos. Pero la accin de la frmula no est subordinada a sus deseos. Por todas estas razones, la buena fe, la intencin de las partes no es casi tenida en cuenta ni en los contratos reales, ni en los contratos solemnes. En Roma, recin en el ao 688 desde la fundacin de la ciudad fue instituida la accin de dolo, que permite al contratante engaado por maniobras dolosas, obtener la reparacin del perjuicio causado. Pero las cosas deban cambiar a partir del momento en que surgi el contrato consensual. Aqu, en efecto, ya no hay ninguna cosa que intervenga en la relacin y que afecte su naturaleza. Hay palabras, al menos en general, pero estas palabras ya no tienen virtud por s mismas, dado que pierden todo carcter religioso. Slo valen en tanto expresin de las voluntades que manifiestan y, por consiguiente, es el estado de estas voluntades lo que determina las obligaciones contradas. Las palabras no son nada por s mismas; son slo signos que hay que interpretar y que significan el estado de espritu y de voluntad que las ha inspirado. Decamos antes que la expresin dar la palabra no es del todo metafrica. Hay algo que se entrega, que se aliena, que est prohibido modificar. Pero, hablando con rigor, no son las palabras pronunciadas las que estn marcadas ne varietur, sino la resolucin que ellas expresan. Lo que entrego a los otros, es mi firme intencin de actuar de tal o cual manera; y, por consiguiente, debe considerarse esta intencin para saber qu es lo que he entregado, es decir, a lo que me he comprometido. Por la misma razn, para que haya contrato es necesario que ya exista previamente en la intencin de las partes. Si la intencin falta de un lado o de otro, no puede haber contrato. Porque lo que se entrega es la intencin de actuar de una determinada manera, de transferir la propiedad de un determinado objeto, y lo que el otro afirma es su intencin de aceptar lo que se le transfiere. Si falta la intencin, no queda ms que la forma del contrato, forma vaca de todo contenido positivo. Slo se han pronunciado palabras desprovistas de sentido, por lo tanto, carentes de todo valor. Por lo dems, no debemos precisar las reglas segn las cules las intenciones de las partes deben ser apreciadas en su influencia sobre las obligaciones contractuales. Nos basta con plantear aqu el principio general, mostrando cmo el con-

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trato consensual deba ser un contrato de buena fe y cmo el contrato no poda ser de buena fe si no era consensual. Se observa hasta qu punto el contrato consensual constituye una revolucin jurdica. El papel preponderante que all tiene el consentimiento, la declaracin de la voluntad, tuvo por efecto la transformacin de la institucin. Adquiere su particularidad a travs de un conjunto de caracteres bien definidos que lo separan de las antiguas formas del contrato de las que ha surgido. Por el solo hecho de ser consensual, el contrato est sancionado, es bilateral, es de buena fe. Pero eso no es todo. El principio sobre el que se basa la institucin renovada contiene, adems, el germen de todo un desarrollo cuyas consecuencias, causas y orientacin habremos de describir ahora. El consentimiento puede ser dado, segn las circunstancias, de manera muy diferente y, por consiguiente, presentar cualidades diferentes, que hacen variar su valor y su significacin moral. Una vez admitido que el consentimiento era la base del contrato, era natural que la conciencia pblica fuese llevada a distinguir las diversas modalidades que puede presentar, a apreciarlas, a determinar su alcance jurdico y moral. La idea que domina esta evolucin, es que el consentimiento no es verdaderamente tal, que no obliga a quien consiente, ms que a condicin de haber sido otorgado libremente. Todo aquello que limita la libertad del contratante, disminuye la fuerza obligatoria del contrato. Esta regla no debe ser confundida con la que exige que el contrato sea intencional. Porque puedo haber tenido la voluntad de contratar como lo he hecho y, sin embargo, haberlo hecho obligado y forzado. En este caso, deseo las obligaciones que suscribo; pero las deseo porque se ha ejercido una presin sobre m. Entonces, se dice que el consentimiento est viciado y que, por consiguiente, el contrato es nulo. Por ms natural que nos parezca esta idea, se ha instalado muy lentamente y enfrentando todo tipo de resistencias. Dado que, durante siglos, se consideraba que la virtud obligatoria del contrato resida fuera de las partes en la frmula pronunciada, en el gesto ejecutado, en la cosa entregada, no se poda hacer depender el valor del vnculo contrado de lo que suceda en las profundidades de la conciencia de los contratantes, de las condiciones en las que haba sido tomada la resolucin. En el ao 674 de Roma, tras la dictadura de Sila, se instituy una accin que permita que aquellos que haban sido obligados, a travs de amenazas, a contraer compromisos perjudiciales para ellos

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mismos, pudiesen obtener una reparacin por el perjuicio que se les haba ocasionado. Esta idea fue sugerida por el espectculo de desordenes y de abusos del que Roma fue escenario bajo el rgimen de terror impuesto por Sila. Naci de circunstancias excepcionales, pero las sobrevivi. Recibi el nombre de actio quod metus causa. Por lo dems, su alcance era bastante restringido. Para que el temor ocasionado al contratante por un tercero pudiera dar lugar a una rescisin del contrato, era necesario que tuviera por objeto un mal excepcional, que afectase incluso al hombre ms firme; y los nicos males que correspondan a esta definicin eran la muerte y los suplicios corporales. Ulteriormente, esta regla se hizo menos rigurosa y permiti que se equiparara el temor a la muerte con el temor a la servidumbre inmerecida, a una acusacin capital, o a un atentado contra el pudor. Pero nunca se tuvo en cuenta un temor relativo al honor o a la fortuna (v. Accarias, 1079). En nuestro derecho actual, la regla es an menos rigurosa. Para que un temor vicie el contrato, no es necesario que sea tan intenso como para conmover incluso un alma estoica. Segn la frmula consagrada en el artculo 112, basta con que pueda impresionar a una persona razonable. El texto agrega que debe considerarse en esta materia, la edad, el sexo y la condicin de las personas. La violencia es relativa; en algunos casos, puede ser muy dbil. Hemos salido definitivamente de las rigurosas restricciones del derecho romano. De dnde proviene este precepto jurdico cuya importancia veremos enseguida? Suele decirse que el hombre es libre y que, por consiguiente, el consentimiento que da, slo puede imputrsele a condicin de que lo haya dado libremente. Encontramos aqu ideas anlogas a las que encontraremos luego a propsito de la responsabilidad. Se dice que si el criminal no ha cometido un acto libremente, este acto no proviene de l y, por consiguiente, no puede reprochrsele. De la misma manera, en el caso del contrato hay una suerte de responsabilidad que resulta de la promesa que he hecho, dado que estoy obligado a cumplir ciertos actos que se derivan de esta promesa. Pero aquel a quien se la he hecho, no puede pedirme que la sostenga si no soy realmente yo quien la ha hecho. Ahora bien, si me ha sido impuesta por un tercero, no soy responsable y, por consiguiente, no podra estar obligado por un compromiso que otro ha asumido por mi intermedio. Y si aquel que me ha forzado es tambin quien

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se beneficia del contrato, se halla sin otro garante que l mismo; es decir, que el contrato se desvanece. Pero esta explicacin incurre en el error de subordinar el funcionamiento de una institucin jurdica a la solucin de un problema metafsico. El hombre es libre? No es libre? Es una cuestin que nunca ha afectado las legislaciones y se explica fcilmente que no dependan de ella. Podra creerse que el estado de opinin sobre este punto controvertido podra haber contribuido a determinar de una u otra manera el espritu y la letra del derecho; que ste cambia segn los pueblos crean o no en la libertad. Pero la verdad es que la conciencia pblica nunca se ha planteado este problema de manera abstracta. Casi no hay sociedades que no hayan credo, al mismo tiempo, en algo anlogo a lo que llamamos libertad y en algo que corresponde a lo que llamamos determinismo, sin que nunca una de las dos ideas haya excluido completamente a la otra. En el cristianismo, por ejemplo, encontramos la teora de la predeterminacin providencial junto con la teora que pretende que cada fiel sea autor de su fe y su moralidad. Por otra parte, si el hombre es libre, parece que estuviera siempre en condiciones de negar su consentimiento, si es que quiere; entonces, por qu no habra de padecer las consecuencias? El hecho es tanto ms sorprendente e inexplicable cuanto que, en el caso que nos ocupa, en el caso del contrato, a veces se considera que violencias leves pueden alterar el consentimiento. Para resistirlas, no hace falta una energa excepcional. No admitimos que un hombre asesine a otro para evitar una prdida de dinero y le hacemos responsable de su acto. Sin embargo, hoy consideramos que el temor a una prdida pecuniaria inmerecida basta para viciar un contrato y suprimir las obligaciones contradas por quien ha padecido esta violencia. No obstante, la libertad, el poder de resistir son iguales en ambos casos. Por qu aqu, en el caso descrito, el acto es considerado como voluntario y consentido, y all asume una naturaleza completamente distinta? Finalmente, hay muchos casos en que el temor es intenso, en que no deja lugar a ninguna opcin, en que por consiguiente la voluntad est predeterminada y, sin embargo, el contrato es vlido. El comerciante que debe contraer un prstamo para escapar a la bancarrota, recurre a este medio de salvacin porque no puede hacer otra cosa; y, sin embargo, si el prestamista no ha abusado de la situacin, el contrato es vlido moral y jurdicamente.

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No es la mayor o menor dosis de libertad lo que importa: si los contratos impuestos por coercin directa o indirecta no son obligatorios, no es debido al estado en que se hallaba la voluntad en el momento en que consenta. Es debido a los resultados que una obligacin creada de esta manera tiene para el contratante. En efecto, si ha cumplido el trmite que le ha obligado bajo una presin exterior, si su consentimiento le ha sido arrancado, es que este consentimiento era contrario a sus intereses y a las justas exigencias que poda tener en virtud de los principios generales de la equidad. La coercin no puede haber tenido otro objeto y otro resultado que forzarle a ceder algo que no quera ceder, hacer algo que no quera hacer, o incluso cederlo o hacerlo en condiciones que no deseaba. Se le ha impuesto una pena, un sufrimiento, sin que l lo mereciese. Ahora bien, el sentimiento de simpata que tenemos hacia el hombre en general es ofendido cuando se inflige un dolor a alguien sin que haya hecho nada para merecerlo. La pena es el nico sufrimiento que consideramos justo, y la pena supone un acto culpable. Todo acto que ocasiona un perjuicio a nuestros semejantes, sin que nada en su conducta disminuya los sentimientos que nos inspira todo lo humano, nos parece inmoral. Decimos que es injusto. Ahora bien, un acto injusto no podra ser sancionado por el derecho sin incurrir en una contradiccin. He aqu por qu la violencia hace invlido al contrato en el que interviene. No es porque la causa determinante de la obligacin sea exterior al sujeto que se obliga, sino porque se lo perjudica injustificadamente. En una palabra, es porque el contrato es injusto. De este modo, el advenimiento del contrato consensual, combinado con un desarrollo de los sentimientos de simpata humana, llev a los espritus a pensar que el contrato no era moral, que no deba ser reconocido y sancionado por la sociedad, si era un simple medio de explotacin de una de las partes contratantes, en una palabra, si no era justo. Ahora bien, si observamos con atencin veremos que este principio era un principio nuevo. En realidad, es una nueva transformacin de la institucin. En efecto, el contrato consensual puro implica que el consentimiento es condicin necesaria y suficiente de la obligacin. He aqu como esta nueva condicin se agrega a aquella que tiende a convertirse en la condicin esencial. No basta con que el contrato sea consentido, sino que tambin debe ser justo. Y la manera en que se da el consentimiento no es ms que un signo exterior del grado de

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equidad del contrato. El estado subjetivo en que se hallan las partes ya no se tiene en cuenta; slo las consecuencias objetivas de los compromisos contrados afectan el valor de estos compromisos. Dicho de otro modo, as como del contrato solemne surgi el contrato consensual, de ste ltimo surge una forma nueva: el contrato equitativo. En la prxima leccin, veremos cmo se ha desarrollado este nuevo principio y cmo, a medida que se desarrolla, est destinado a modificar profundamente la institucin actual de la propiedad.

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Decimoctava Leccin La moral contractual

(fin)

Del mismo modo que el contrato consensual ha surgido del contrato solemne y del contrato real, tiende a desarrollarse a partir del contrato consensual una nueva forma de contrato. Es el contrato justo, objetivamente equitativo. Su existencia ha sido revelada por la aparicin de la regla en virtud de la cual el contrato es nulo cuando una de las partes ha dado su consentimiento bajo la presin de una violencia manifiesta. La sociedad se niega a sancionar una declaracin de la voluntad que ha sido obtenida a travs de la amenaza. Por qu? Hemos visto cun poco fundada es la explicacin que atribuye este efecto jurdico de la violencia a que suprime el libre arbitrio del agente. Consideramos la palabra en su sentido metafsico? Entonces, si el hombre es libre, puede resistir libremente todas las presiones que se ejercen sobre l; su libertad permanece intacta, cualquiera sea la amenaza que se cierna sobre l. Entendemos por acto libre un acto espontneo y queremos decir que el consentimiento implica la espontaneidad de la voluntad que consiente? Pero, a veces, consentimos porque estamos obligados por las circunstancias, forzados por ellas, sin que tengamos la posibilidad de elegir. Y, sin embargo, cuando son cosas y no personas las que ejercen esta violencia sobre nosotros, el contrato constituido en estas condiciones es obligatorio. Presionado por la enfermedad, estoy obligado a concurrir a un mdico cuyos honorarios son muy altos; estoy tan obligado a aceptarlos como si se me pusiera una pistola en la garganta. Podramos multiplicar los ejemplos. Siempre hay coercin en los actos que

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realizamos, en los consentimientos que damos; porque nunca se corresponden perfectamente con lo que deseamos. Quien dice contrato dice concesiones, sacrificios acordados para evitar otros ms graves. En este aspecto, slo hay diferencias de grado entre las diversas maneras en que se constituyen los contratos. La verdadera razn para condenar los contratos obtenidos por violencia es que daan al contratante que ha sido objeto de esta coercin. Le obligan a ceder lo que no quera ceder, le arrancan por la fuerza algo que posea. Hay extorsin. La ley se niega a sancionar un acto que tendra por efecto hacer sufrir a un hombre que no lo merece; es decir, un acto injusto. Y si la ley se niega, es porque los sentimientos de simpata que todo hombre nos inspira se oponen a que le sea infligido un sufrimiento, a menos que haya cometido anteriormente un acto que disminuya nuestra simpata para con l e, incluso, la reemplace por un sentimiento contrario. La sociedad desconoce este contrato porque el consentimiento es doloroso, no porque uno de los contratantes no haya consentido voluntariamente. Y, de este modo, la validez del contrato est subordinada a las consecuencias que puede tener para el contratante. Pero las injusticias impuestas por la violencia no son las nicas que pueden existir en el curso de las relaciones contractuales. Constituyen una especie en el gnero. Uno de los contratantes puede por astucia, por un exceso de habilidad, sabiendo utilizar diestramente las situaciones desfavorables en las que se halla el otro, lograr que la otra parte consienta intercambios perfectamente injustos, es decir, acepte ceder sus servicios o cosas que posee a cambio de una remuneracin inferior a su valor. En efecto, sabemos que existe en cada sociedad y en cada momento de su historia un sentimiento oscuro pero vivo de lo que valen los diferentes servicios sociales y las cosas que se intercambian. Aunque unos y otros no estn tasados, cada grupo social presenta un estado de opinin que fija de manera ms o menos aproximada su valor normal. Hay un precio medio que se considera el verdadero precio, el que expresa el valor real de la cosa en el momento considerado. Por el momento, no vamos a investigar cmo se constituye esta escala de valor. Todo tipo de causas interviene en su elaboracin: consideracin de la utilidad real de las cosas y los servicios, del esfuerzo que han costado, de la facilidad relativa o de la dificultad con que podemos procurrnoslos, tradiciones, prejuicios de toda clase, etc. Esta

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escala es (y esto es todo lo que nos importa por el momento) siempre real y constituye la piedra de toque segn la cual se juzga la equidad de los intercambios. Sin duda, este precio normal es un precio ideal; es muy raro que coincida con el precio real. ste vara naturalmente segn las circunstancias; no hay una cotizacin oficial que pueda aplicarse a todos los casos particulares. Es slo un punto de referencia alrededor del cul se producen necesariamente oscilaciones de sentido contrario; pero estas oscilaciones no pueden ir ms all de cierta amplitud, sea en un sentido o en otro, sin aparecer como anormales. A medida que las sociedades se desarrollan, la jerarqua de valores se hace ms fija y ms regular, liberndose de todas las condiciones locales, de todas las circunstancias particulares, para asumir una forma impersonal. Cuando haba tantos mercados econmicos como ciudades (y casi como poblados), cada localidad tena su propia escala, su propia tarifa. Esta variedad dejaba un gran margen a los acuerdos personales. Por esta razn, el regateo, los precios individuales, son uno de los rasgos caractersticos del pequeo comercio y la pequea industria. Al contrario, cuanto ms se avanza, ms los precios se internacionalizan, expresndose en un sistema de bolsas y mercados controlados cuya accin se extiende sobre todo un continente. Antao, bajo el rgimen de mercados locales, para saber en qu condiciones poda obtenerse un objeto, era necesario negociar, luchar con destreza; actualmente, basta con abrir un buen peridico. Cada vez ms, creemos que los verdaderos precios de las cosas intercambiadas estn fijados antes de los contratos, lejos de resultar de ellos. Entonces, todo contrato que se aparta demasiado de estos precios, aparece necesariamente como injusto. Un individuo no puede intercambiar una cosa a un precio inferior a su valor sin sufrir una prdida que carece de compensacin y de justificacin. Las cosas suceden como si se le quitara, por medio de amenazas, la fraccin indebidamente retenida. En efecto, consideramos que este justo valor es el que le corresponde y, si se le priva de una parte de l sin que existan razones, nuestra conciencia moral protesta por el motivo que hemos indicado ms arriba. La expoliacin que se le inflige ofende los sentimientos de simpata que tenemos para con l, siempre y cuando no haya hecho nada para dejar de merecerlos. Poco importa que resista la violencia indirecta que se ejerce sobre l, que acceda incluso voluntariamente. En esta explotacin de un hombre por otro, incluso si es

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consentida por quien la sufre es decir, si no ha sido impuesta por una coercin propiamente dicha, hay algo que nos ofende y nos indigna. Y, por supuesto, lo mismo sucede si el intercambio ha sido realizado a un precio superior al valor real. Porque, en ese caso, el comprador ha sido explotado. La nocin de violencia pasa a un segundo plano. Un contrato justo no es simplemente un contrato que ha sido consentido libremente, es decir, sin coaccin formal; es un contrato en el que las cosas y los servicios son intercambiados por su valor verdadero y normal, es decir, por su valor justo. Ahora bien, no puede negarse que estos contratos nos parecen inmorales. Para que los contratos nos parezcan moralmente obligatorios, no slo exigimos que hayan sido consentidos, sino tambin que respeten los derechos de los contratantes. Y el primero de estos derechos es el de no ceder una cosa, objeto o servicio, ms que a su precio. Reprobamos todo contrato leonino, es decir, todo contrato que favorezca indebidamente a una parte a expensas de la otra; por consiguiente, juzgamos que la sociedad no est obligada a hacerlo respetar, o al menos no debe hacerlo respetar en el mismo grado en que lo hara en el caso de un contrato equitativo, por la sencilla razn de que no es respetable en la misma medida. Es cierto que estos juicios de la conciencia moral se han limitado al mbito de la moralidad y no han afectado demasiado la esfera del derecho. Los nicos contratos de este tipo que nos negamos terminantemente a reconocer son los contratos de usura. El precio justo, el precio que debe pagarse por recibir un prstamo de dinero, est fijado legalmente y no se permite sobrepasarlo. Por diversas razones, que es intil investigar, esta forma especial de explotacin abusiva ha indignado ms rpidamente y ms fuertemente la conciencia moral; tal vez porque aqu la explotacin es ms material y ms tangible. Pero, fuera del contrato de usura, todas las reglas que tienden a introducirse en el derecho industrial y que tienen por objeto impedir que el patrn abuse de su situacin para obtener el trabajo del obrero en condiciones demasiado desventajosas para este ltimo, es decir, demasiado inferiores a su verdadero valor, testimonian la misma necesidad. De all las propuestas, fundadas o no, de fijar un ingreso mnimo para los asalariados. Ellas atestiguan que no todo contrato consentido, incluso cuando no ha existido violencia efectiva, es un contrato vlido y justo. A falta de prescripciones relativas al salario mnimo, ya existen en los cdigos de varios pueblos europeos disposiciones que obligan

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al patrn a proteger al obrero contra la enfermedad, contra los efectos de la vejez, contra los posibles accidentes. Es evidente que nuestra reciente ley sobre los accidentes industriales ha sido votada bajo la inspiracin de estos sentimientos. Es uno entre tantos medios empleados por los legisladores para hacer menos injusto el contrato de trabajo. Sin llegar a fijar el salario, se obliga al patrn a garantizar ciertas ventajas determinadas a aquellos a quienes emplea. Se protesta y se dice que, de este modo, se confieren verdaderos privilegios al obrero. En cierto sentido, nada es ms cierto; pero estos privilegios estn destinados a compensar en parte los privilegios contrarios de los que goza el patrn y que le permitiran infravalorar a voluntad los servicios del trabajador. Por lo dems, no examino si estos mecanismos tienen la eficacia que se les atribuye: tal vez no sean los mejores, o incluso vayan contra el objetivo que pretenden alcanzar. No importa. Nos basta constatar las aspiraciones morales que los han suscitado y cuya realidad prueban. Todo demuestra que esta evolucin no ha terminado; que nuestras exigencias sobre este tema se harn cada vez ms grandes. En efecto, el sentimiento de simpata humana que es la causa determinante de este desarrollo tendr cada vez ms fuerza, al mismo tiempo que asumir un carcter ms igualitario. Bajo la influencia de todo tipo de prejuicios, legados del pasado, todava estamos inclinados a considerar desigualmente a los hombres de clases diferentes; somos ms sensibles a los dolores, a las privaciones inmerecidas que puede sufrir el hombre de las clases superiores, que se consagra a las funciones nobles, que a aquellas que pueden padecer quienes se dedican a las funciones y trabajos de orden inferior. Ahora bien, todo hace prever que esta desigualdad en la manera en que se distribuyen nuestras simpatas ir desapareciendo; que los dolores de unos dejarn de parecernos ms o menos odiosos que los dolores de los otros; que los juzgaremos equivalentes por el solo hecho de que se trata de dolores humanos. Por consiguiente, procuraremos que el rgimen contractual genere igualdad entre unos y otros. Exigiremos ms justicia en los contratos. No quiero decir que un da esta justicia ser perfecta, es decir, que habr una completa equivalencia entre los servicios intercambiados. Podemos creer, con razn, que esta plena realizacin no es posible. Hay servicios que estn por encima de toda remuneracin; por lo dems, tal correspondencia slo puede ser alcanzada de modo aproximado. Pero la que existe hoy es desde ya insuficiente en relacin

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con nuestras ideas actuales de justicia y, cuanto ms avancemos, ms buscaremos aproximarnos a una proporcionalidad ms exacta. Nada puede fijar un lmite a este desarrollo. Ahora bien, el gran obstculo con que choca es la institucin de la herencia. Es evidente que la herencia, creando desigualdades de nacimiento entre los hombres, desigualdades que no se corresponden con sus mritos y con sus servicios, vicia, en su base misma, todo el rgimen contractual. En efecto, cul es la condicin fundamental para asegurar la reciprocidad de los servicios contratados? Que los contratantes cuenten con armas similares para sostener esta especie de lucha de que resulta el contrato y en el curso de la cual se fijan las condiciones del intercambio. Entonces, y solamente entonces, no habr ni vencedor ni vencido, es decir, las cosas se intercambiarn de manera equilibrada, equivalente! Lo que uno reciba equivaldr a lo que entregue y viceversa. En el caso contrario, el contratante privilegiado podr servirse de la superioridad que le favorece para imponer su voluntad al otro y obligarle a ceder la cosa o el servicio intercambiado por debajo de su valor. Si, por ejemplo, uno contrata para obtener de qu vivir y el otro para obtener de qu vivir mejor, est claro que la fuerza de resistencia del segundo ser ampliamente superior a la del primero, por el solo hecho de que puede renunciar a contratar si las condiciones que desea no son satisfechas. El otro no puede. Est obligado a ceder y sufrir la ley que se le ha impuesto. Ahora bien, la institucin de la herencia implica que hay ricos y pobres de nacimiento; es decir, que hay dos grandes clases en la sociedad, unidas por todo tipo de intermediarios; una que est obligada, para poder vivir, a conseguir que la otra acepte sus servicios a cualquier precio; otra que puede prescindir de estos servicios gracias a los recursos de que dispone y aun cuando estos recursos no correspondan a servicios realizados por quienes gozan de ellos. Mientras exista una oposicin tan marcada en la sociedad, los paliativos ms o menos favorables podrn atenuar la injusticia de los contratos; pero, en principio, el rgimen funcionar en condiciones que no le permiten ser justo. No es slo sobre tales o cuales puntos particulares que pueden celebrarse contratos leoninos; sino que el contrato es un rgimen leonino en todo lo que concierne a las relaciones entre estas dos clases. La manera general en que son evaluados los servicios de los desheredados de la fortuna es injusta, porque estos servicios son evaluados en condiciones que no permiten estimar-

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los en su verdadero valor social. La fortuna hereditaria, que se coloca en uno de los lados de la balanza, falsea el equilibrio. Y nuestra conciencia moral protesta crecientemente contra este modo injusto de evaluacin y contra el estado social que lo hace posible. Sin duda, durante siglos, ha podido ser aceptada sin indignacin, porque la necesidad de igualdad era menor. Pero hoy est en contradiccin manifiesta con el sentimiento sobre el que se basa nuestra moralidad. Comenzamos a darnos cuenta de la importancia que tuvo en la historia la aparicin de lo que llamamos el contrato justo, y qu grandes repercusiones deba tener esta concepcin. Se transforma toda la institucin de la propiedad, dado que una de las fuentes de la adquisicin y una de las principales, a saber, la herencia est condenada a desaparecer. Pero el desarrollo del derecho contractual tambin afecta el derecho de propiedad de manera directa, y no slo de este modo indirecto y negativo. Acabamos de decir que la justicia exiga que los servicios prestados e intercambiados no fuesen remunerados por debajo de su valor. Pero este principio implica a otro, que es su corolario, que afirma que todo valor recibido debe corresponder a un servicio social prestado. Es evidente que en la medida en que esta correspondencia no existe, el individuo favorecido no puede haber obtenido el valor excedente del que goza ms que quitndoselo a otro. Es necesario que este excedente del que se beneficia haya sido creado por otro, quien ha sido indebidamente privado de l. Para que aqul reciba ms, es decir, ms de lo que merece, es necesario que este otro reciba menos. De donde resulta este principio: la distribucin de las cosas entre los individuos slo es justa en la medida en que se realiza de manera proporcional al mrito social de cada uno. La propiedad de los particulares debe ser la contrapartida de los servicios sociales que han prestado. Este principio no contradice el sentimiento de simpata humana que subyace a toda esta parte de la moral. Porque la intensidad de este sentimiento vara segn el mrito social de los individuos. Tenemos una mayor simpata por los hombres que ms sirven a la colectividad; les deseamos mayor bienestar y, por consiguiente, aceptamos que reciban un mejor trato, aunque con algunas reservas que hemos de puntualizar enseguida. Por otra parte, una distribucin de la propiedad de este tipo no slo es posible, sino que es la ms adecuada al inters social. Porque la sociedad est interesada en que las cosas estn en manos de los ms capaces.

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De este modo, el principio sobre el que se basan los contratos equitativos extiende su accin ms all del derecho contractual y tiende a convertirse en fundamento del derecho de propiedad. En el estado actual, la distribucin fundamental de la propiedad se realiza en virtud del nacimiento (institucin de la herencia); luego, la propiedad as distribuida originariamente se intercambia a travs de contratos, pero de contratos que necesariamente son en parte injustos como consecuencia de la desigualdad constitutiva en que se hallan los contratantes debido a la institucin de la herencia. Esta injusticia bsica del derecho de propiedad puede desaparecer en la medida en que las nicas desigualdades econmicas que separen a los hombres sean aquellas que resultan de la desigualdad de sus servicios. He aqu cmo el desarrollo del derecho contractual entraa una refundacin de la moral de la propiedad. Pero hay que prestar mucha atencin a la manera en que formulamos este principio comn del derecho real y del derecho contractual. No diremos que la propiedad resulta del trabajo, como si hubiese una suerte de necesidad lgica en que la cosa fuese atribuida a quien ha trabajado en su creacin, como si trabajo y propiedad fuesen sinnimos. Tal como hemos dicho, el lazo que une a la cosa con la persona no tiene nada de analtico; en el trabajo no hay nada que implique necesariamente que la cosa sobre la que se aplica este trabajo pertenece al trabajador. Hemos mostrado todas las dificultades de esta deduccin. La sociedad es la instancia que realiza la sntesis entre estos dos trminos heterogneos; ella realiza la atribucin y la distribucin segn los sentimientos que tiene para con los individuos, segn la manera en que estima sus servicios. Y como esta estimacin puede realizarse segn criterios muy diferentes, se sigue que el derecho de propiedad no es algo definido de una vez para siempre, una suerte de concepto inmutable, sino que es susceptible de evolucionar indefinidamente. Incluso el principio que acabamos de indicar puede variar, en ms o en menos, por lo tanto puede desarrollarse. Volveremos luego sobre este punto. Al mismo tiempo, de esta manera evitamos los errores que han cometido los economistas y los socialistas que han identificado el trabajo con la propiedad. Esta identificacin tiende a hacer predominar la cantidad del trabajo por sobre la calidad. Pero, segn lo que hemos dicho, no es la cantidad de trabajo puesta en una cosa lo que constituye su valor, sino la manera en que esta cosa es estimada por la sociedad. Y esta evaluacin no depende tanto

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de la cantidad de energa gastada como de sus efectos tiles (al menos, tal como los siente la colectividad); he aqu un factor subjetivo que no se puede eliminar. Una idea genial, engendrada sin pena e incluso con placer, vale ms y merece ms que aos de trabajo manual. Este principio ya est inscripto en la conciencia moral de los pueblos civilizados, pero todava no es reconocido formalmente por el derecho. Esto plantea un problema prctico. A travs de qu reforma se podr hacer de l una realidad legal? Una primera reforma ya puede realizarse, sin que sea necesaria una transicin. La abolicin de la herencia ab intestat y, sobre todo, de la herencia obligatoria que admite nuestro cdigo en caso de descendencia directa. Hemos visto que la herencia ab intestat, supervivencia del antiguo derecho de copropiedad familiar, es actualmente un arcasmo sin razn de ser. No corresponde a nada en nuestras costumbres y podra ser abolida sin afectar la constitucin moral de nuestras sociedades. El problema puede parecer ms delicado en lo que concierne a la herencia testamentaria. No es que se la pueda conciliar ms fcilmente con el principio que hemos planteado. Ofende al espritu de justicia tanto como la herencia ab intestat; genera las mismas desigualdades. Actualmente, ya no admitimos que puedan legarse los ttulos, las dignidades conquistadas o las funciones ocupadas durante la vida, a travs de un testamento. Por qu habra de ser ms transmisible la propiedad? La situacin social que hemos adquirido es nuestra obra, al menos tanto como lo es nuestra fortuna. Si la ley nos impide disponer de la primera, por qu sera de otro modo con la segunda? Esta restriccin al derecho de disponer no constituye un atentado contra la concepcin individualista de la propiedad; al contrario. Porque la propiedad individual es la propiedad que comienza y termina con el individuo. La transmisin hereditaria sea por medio de testamento o de cualquier otra va es contraria al espritu individualista. En este punto, slo hay verdaderas dificultades cuando se trata de la herencia testamentaria en lnea directa. Aqu existe un conflicto entre nuestro sentimiento de justicia y ciertas costumbres familiares que estn fuertemente arraigadas. Actualmente, la idea de que se nos impida dejar nuestros bienes a nuestros hijos chocara con vivas resistencias. Porque trabajamos para garantizar nuestro bienestar tanto como el de ellos. Pero nada indica que esta concepcin no se relacione estrechamente con la organizacin actual de la propiedad. Dado que existe una

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transmisin hereditaria y, por consiguiente, una desigualdad original entre la condicin econmica de los individuos en el momento en que entran en la vida social, buscamos que esta desigualdad no sea desfavorable para nuestros seres queridos; incluso queremos favorecerles. De all deriva nuestra preocupacin por trabajar para ellos. Pero si la igualdad fuese la regla, esta necesidad no se sentira con tanta intensidad. Desaparecera el peligro de que nuestros hijos afrontasen la vida sin otros recursos que los que ellos mismos pudiesen procurarse. Este peligro deriva de que, actualmente, algunos estn provistos de ventajas previas, lo que coloca a aquellos que carecen de ellas en una situacin de evidente inferioridad. Por lo dems, es probable que se conserve siempre algo del derecho de testar. Las instituciones antiguas nunca desaparecen completamente; pasan a un segundo plano y se desvanecen progresivamente. La herencia ha desempeado un rol demasiado considerable en la historia para que sea posible suponer que no sobreviva nada de ella. Pero quedarn slo formas debilitadas. Por ejemplo, podemos imaginar que cada padre de familia tenga el derecho de dejar partes determinadas de su patrimonio a sus hijos. Las desigualdades resultantes seran demasiado dbiles para afectar gravemente el funcionamiento del derecho contractual. Por otra parte, es imposible hacer previsiones demasiado precisas sobre esta cuestin, porque an no contamos con el elemento indispensable de la respuesta. En efecto, en qu manos quedaran las riquezas que cada generacin lega en el momento en que desaparece? Dado que ya no habra herederos naturales o de derecho, quin heredara? El Estado? Quin no ve que es imposible concentrar recursos tan enormes en manos tan pesadas y despilfarradoras como las del Estado? Por otro lado, sera necesario distribuir peridicamente las cosas o algunas de ellas entre los individuos, al menos aquellas que son necesarias para el trabajo, como el suelo. Podramos concebir adjudicaciones a travs de las cuales estas cosas seran distribuidas al mejor postor, por ejemplo. Pero es evidente que el Estado est demasiado lejos de las cosas y de los individuos como para poder cumplir adecuadamente tareas tan inmensas y complejas. Sera necesario que grupos secundarios menos vastos, ms prximos al detalle de los hechos, pudiesen cumplir esta funcin. Fuera de los grupos profesionales, no vemos otros que sean aptos para desempear este papel. Competentes para administrar cada orden particular de intereses, susceptibles de ra-

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mificarse en todos los puntos del territorio, de tomar en cuenta las diversidades locales, las circunstancias territoriales, cumpliran todas las condiciones requeridas para convertirse en los herederos de la familia, al menos en el orden econmico. Hasta ahora, la familia era la ms indicada para asegurar la continuidad de la vida econmica, porque era un pequeo grupo en contacto inmediato con las cosas y las personas, y, por otra parte, porque estaba ella misma dotada de una gran estabilidad. Pero esta estabilidad ya no existe. La familia se descompone sin cesar; no dura ms que un tiempo; su existencia es discontinua. Ya no tiene el poder suficiente para unir econmicamente unas generaciones con otras. Pero, por otro lado, slo puede ser sustituida por un rgano secundario, restringido. ste rgano puede y debe tener mayor amplitud que ella, porque los intereses econmicos han crecido en importancia, a veces estn esparcidos sobre todos los puntos del territorio. Pero es imposible que el rgano central est presente y acte en todos lados al mismo tiempo. De este modo, todo nos lleva a pronunciarnos en favor de los grupos profesionales1. Ms all de estas consecuencias prcticas, este estudio del derecho contractual nos ha llevado a realizar una observacin terica importante. En la parte de la tica que acabamos de recorrer es decir, la moral humana, se distingue generalmente entre dos clases de deberes muy diferentes: por un lado, los deberes de justicia; por el otro, los deberes de caridad. Se admite que existe una solucin de continuidad entre ambos. Parece que proceden de ideas y sentimientos completamente diferentes. En la justicia, vuelve a hacerse una nueva distincin: justicia distributiva y justicia retributiva. sta ltima preside o debe presidir los intercambios, prescribiendo que debemos recibir siempre la justa remuneracin de lo que entregamos; la otra se relaciona con la manera en que la sociedad distribuye es decir, reparte entre sus miembros las leyes, las funciones, las dignidades. Ahora bien, de aqu resulta que slo hay diferencias de grado entre estas diversas capas de la moral, que corresponden a una misma conciencia colectiva y a un mismo sentimiento colectivo considerado en momentos diferentes de su desarrollo.

1 . Esta ltima frase es una restitucin evidente del sentido, puesto que su lectura es imposible.

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En primer lugar, hemos visto que la justicia distributiva y la justicia retributiva se condicionan y se implican mutuamente. Para que los intercambios sean equitativos, es necesario que estn justamente distribuidos; y, por supuesto, la distribucin de las cosas, incluso si hubiese sido hecha originalmente segn las reglas de la equidad, no seguira siendo justa, si pudieran realizarse intercambios en condiciones injustas. Una y otra son la consecuencia jurdica del mismo sentimiento moral: el sentimiento de simpata que el hombre tiene por el hombre. Slo que en cada caso se lo considera en uno de sus aspectos. En uno, se opone a que el individuo entregue ms de lo que recibe, preste servicios que no son remunerados en su verdadero valor. En el otro caso, este mismo sentimiento exige que no haya entre los individuos otras desigualdades sociales que las que corresponden a su desigual valor social. En una palabra, bajo una u otra forma, tiende a borrar, a despojar de toda sancin social, las desigualdades fsicas, materiales, que dependen del azar del nacimiento, de la condicin familiar, para dejar en pie slo las desigualdades de mrito. Pero aunque slo es cuestin de justicia, estas desigualdades todava sobreviven. Ahora bien, desde el punto de vista del sentimiento de simpata humana, incluso estas desigualdades carecen de justificacin. Porque amamos y debemos amar al hombre en tanto hombre, no en tanto cientfico genial, industrial habilidoso, etc. En el fondo, las desigualdades de mrito no son desigualdades fortuitas, desigualdades de nacimiento de las que no puede hacerse responsables a los hombres? No nos parece equitativo que un hombre sea mejor tratado socialmente porque es hijo de una persona rica o de elevada dignidad. Es ms equitativo que un hombre sea mejor tratado porque ha nacido de un padre ms inteligente, en mejores condiciones morales? Aqu comienza el dominio de la caridad. La caridad es el sentimiento de simpata humana que llega a liberarse incluso de estas consideraciones no igualitarias, a borrar, negar como mrito particular esta ltima forma de la transmisin hereditaria, la transmisin de lo mental. No es otra cosa que el apogeo de la justicia. Es la sociedad que llega a dominar completamente a la naturaleza, a legislar sobre ella, a colocar esta igualdad moral en lugar de la desigualdad fsica que est dada en las cosas. Slo que, por un lado, este sentimiento de simpata humana no alcanza este grado de intensidad ms que en algunas conciencias de elite; en el trmino medio, las conciencias siguen siendo demasiado dbiles para

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poder llevar este desarrollo lgico hasta sus ltimas consecuencias. No ha llegado el momento en que el hombre ame a todos sus semejantes como a hermanos, cualquiera que sea su razn, su inteligencia, su valor moral. Tampoco ha llegado el momento en que el hombre haya logrado despojarse lo bastante completamente de su egosmo para que no sea necesario asignar un valor provisorio al mrito, un valor destinado a disminuir, en vistas de estimular al primero y contener al segundo. Y es esto lo que hace imposible actualmente un completo igualitarismo. Pero, por otro lado, es cierto que la intensidad de los sentimientos de fraternidad humana se va desarrollando y que los mejores de entre nosotros son capaces de trabajar sin esperar una remuneracin exacta de sus penas y sus servicios. De all que busquemos atenuar los efectos de una justicia distributiva y retributiva demasiado exacta, es decir, en realidad siempre incompleta2. He aqu por qu, a medida que avanzamos, la caridad propiamente dicha se vuelve siempre ms [ilegible] y, por consiguiente, deja de ser un deber superogatorio, facultativo, para convertirse en una obligacin estricta y para dar nacimiento a instituciones.

2 . Aqu falta una frase de tres lneas absolutamente ilegible y que no parece romper la continuidad del desarrollo.

ESCRITOS
SOBRE EL INDIVIDUALISMO, LOS INTELECTUALES Y LA DEMOCRACIA

mile Durkheim

El individualismo y los intelectuales*

La cuestin que desde hace seis meses divide tan dolorosamente al pas est en camino de transformarse: simple cuestin de hecho en el origen, se ha generalizado poco a poco. La intervencin reciente de un literato conocido1 ha ayudado mucho a este resultado. Parece que ha llegado el momento de renovar con un golpe de claridad una polmica que estaba prolongndose en repeticiones ociosas. Por eso, en lugar de retomar nuevamente la discusin de los hechos, hemos querido dar un salto y elevarnos hasta el plano de los principios: se ha atacado la idiosincrasia de los intelectuales2, las ideas fundamentales

*. mile Durkheim, Lindividualisme et les intellectuels, Revue Bleu, 4ta. Serie, t. X, pp. 7-13, 1898. Traduccin: Federico Lorenc Valcarce. La traduccin del presente artculo fue realizada en el marco de trabajo de la Ctedra de Historia del Conocimiento Sociolgico I de la Universidad de Buenos Aires. Agradecemos a su titular Jorge Jenkins por habernos permitido incluirla en el presente volumen. 1. Ver el artculo del seor Brunetire: Despus del proceso, en Revista de los Dos Mundos del 15 de marzo de 1898. 2. Notemos al pasar que esta palabra, muy cmoda, no tiene en modo alguno el sentido impertinente que se le ha querido atribuir maliciosamente. El intelectual no es aquel que tiene el monopolio de la inteligencia; no hay funciones sociales en las que la inteligencia no sea necesaria. Pero es all, en la tarea intelectual, que la inteligencia es a la vez el medio y el fin, el instrumento y el objeto; se utiliza all la inteligencia para extender la inteligencia, es decir para enriquecerla con nuevos conocimientos, ideas o sensaciones. La inteligencia es todo en estas profesiones (arte, ciencia) y es para expresar esta particularidad que, con total naturalidad, se ha comenzado a llamar intelectual al hombre que se consagra a ellas.

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que ellos reclaman, y no ms el detalle de su argumentacin. Si se niegan obstinadamente a inclinar su lgica delante de un general del ejrcito, es evidente que se arrogan el derecho de juzgar por s mismos la cuestin; es que ponen su razn por encima de la autoridad, es que los derechos del individuo les parecen imprescriptibles. Entonces, es su individualismo el que ha determinado su disidencia. Pero entonces, se ha dicho, si se quiere volver a traer la paz a los espritus y prevenir el retorno de discordias semejantes, es este individualismo que es necesario enfrentar decididamente. Es necesario poner fin de una vez por todas a esta inagotable fuente de divisiones intestinas. Y una verdadera cruzada ha comenzado contra esta plaga pblica, contra esta gran enfermedad de nuestro tiempo. Aceptamos con mucho gusto el debate en estos trminos. Tambin creemos que las controversias de ayer no hacen ms que expresar superficialmente un desacuerdo ms profundo: que los espritus se han enfrentado mucho ms sobre una cuestin de principio que sobre una cuestin de hecho. Entonces, dejemos de lado los argumentos circunstanciales que son intercambiados de una parte y de otra; olvidmonos del affaire mismo y de los tristes espectculos de los que hemos sido testigos. El problema que se levanta delante de nosotros sobrepasa infinitamente los incidentes actuales y debe ser abstrado de ellos.

I Hay un primer equvoco del que es necesario desembarazarse antes que nada. Para hacer menos dificultoso el enjuiciamiento del individualismo, se le confunde con el utilitarismo estrecho y el egosmo utilitario de Spencer y los economistas. Esto es facilitarse la tarea y convertir la crtica en una operacin sencilla. En efecto, es fcil denunciar como un ideal sin grandeza ese comercialismo mezquino que reduce la sociedad a un vasto aparato de produccin y de intercambio, y es demasiado claro que toda vida comn es imposible si no existen intereses superiores a los intereses individuales. Que tales doctrinas sean tratadas de anrquicas es sumamente merecido y nosotros participamos de este juicio. Pero lo que es inadmisible es que se razone como si este individualismo fuera el nico que existe o incluso el nico posible. Al contrario, este individualismo se vuelve cada vez ms raro

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y excepcional. La filosofa prctica de Spencer es de tal miseria moral que ya no cuenta prcticamente con partidarios. En cuanto a los economistas, si en el pasado se han dejado seducir por el simplismo de esta teora, desde hace ya mucho tiempo han sentido la necesidad de atemperar el rigor de su ortodoxia primitiva y abrirse a sentimientos ms generosos. El seor de Molinari es casi el nico, en Francia, que ha permanecido intratable en su obstinacin y no es de mi conocimiento que haya ejercido una gran influencia sobre las ideas de nuestra poca. En verdad, si el individualismo no tuviera otros representantes sera completamente intil mover cielo y tierra de este modo para combatir un enemigo que est pereciendo tranquilamente de muerte natural. Pero existe otro individualismo ms difcil de derrotar. Ha sido profesado desde hace un siglo por la ms amplia generalidad de pensadores: es el de Kant y de Rousseau, el de los espiritualistas, el que la Declaracin de los derechos del hombre ha intentado, ms o menos satisfactoriamente, traducir en frmulas, el que se ensea corrientemente en nuestras escuelas y que se ha convertido en la base de nuestro catequismo moral. Se cree afectarlo bajo el manto del primero, pero las diferencias con l son profundas, y los crticos que dirigen su atencin hacia uno no sabrn ponerse de acuerdo en el otro. Lejos de hacer al inters personal el objetivo de la conducta, ve en todo aquello que es mvil personal la fuente misma del mal. Segn Kant, no tengo la certeza de actuar correctamente sino cuando los motivos que me determinan estn ligados no a las circunstancias particulares en las que estoy situado sino a mi calidad de hombre in abstracto. A la inversa, mi accin es mala cuando no puede justificarse lgicamente ms que por mi situacin econmica o por mi condicin social, por mis intereses de clase o de casta, por mis pasiones, etc. Por eso la conducta inmoral se reconoce por estar ligada estrechamente a la individualidad del agente y no puede ser generalizada sin caer en un absurdo evidente. Del mismo modo, si segn Rousseau la voluntad general, que es la base del contrato social, es infalible, si es la expresin autntica de la justicia perfecta, es que es producto de todas las voluntades particulares; por consiguiente, constituye una suerte de medio impersonal del que todas las consideraciones individuales son eliminadas porque, siendo divergentes e incluso antagnicas, se neutralizan y suprimen mutuamente3. Entonces, para
3 . Ver El contrato social, Libro II, Captulo III.

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uno y para el otro, las nicas maneras de hacer que son morales son aquellas que pueden convenir a todos los hombres indistintamente, es decir que estn implicadas en la nocin de hombre en general. Henos aqu bien lejos de esta apoteosis del bienestar y el inters privados, de este culto egosta del s mismo que se ha podido con justicia reprochar al individualismo utilitario. Al contrario, segn estos moralistas, el deber consiste en desviar nuestras miradas de aquello que nos concierne personalmente, de todo aquello ligado a nuestra individualidad emprica, para buscar nicamente lo que reclama nuestra condicin de hombres, aquello que tenemos en comn con todos nuestros semejantes. Asimismo, este ideal desborda de tal modo el nivel de los fines utilitarios que aparece a las conciencias que aspiran a l como completamente marcado de religiosidad. Esta persona humana, cuya definicin es como la piedra de toque a partir de la cual el bien se debe distinguir del mal, es considerada como sagrada, en el sentido ritual de la palabra. Ella tiene algo de esa majestad trascendente que las iglesias de todos los tiempos asignan a sus dioses; se la concibe como investida de esa propiedad misteriosa que crea un espacio vaco alrededor de las cosas santas, que las sustrae de los contactos vulgares y las retira de la circulacin ordinaria. Y es precisamente de all que proviene el respeto del cual es objeto. Todo el que atente contra una vida humana, contra el honor de un hombre, nos inspira un sentimiento de horror, anlogo desde todo punto de vista al que experimenta el creyente que ve profanar su dolo. Una moral de este tipo no es simplemente una disciplina higinica o una sabia economa de la existencia; es una religin en la que el hombre es, al mismo tiempo, fiel y Dios. Pero esta religin es individualista, puesto que tiene al hombre por objeto y dado que el hombre es un individuo por definicin. Incluso no hay sistema en el que el individualismo sea ms intransigente. En ningn lugar los derechos del individuo son afirmados con ms energa, puesto que el individuo es aqu colocado en el rango de las cosas sacrosantas; en ninguna parte el individuo es ms celosamente protegido contra las usurpaciones provenientes del exterior, de donde quiera que vengan. La doctrina de lo til puede fcilmente aceptar toda suerte de compromisos y transacciones sin renegar de su axioma fundamental; puede admitir que las libertades individuales sean suspendidas todas las veces que el inters del mayor nmero exija este

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sacrificio. Pero no hay acuerdo posible con un principio que es puesto fuera y por encima de todos los intereses temporales. No hay razn de Estado que pueda justificar un atentado contra la persona cuando los derechos de la persona estn por encima del Estado. Si el individualismo es por s mismo un fermento de disolucin moral, he aqu que se manifiesta ms cabalmente su esencia antisocial. Se observa esta vez cul es la gravedad de la cuestin. Porque este liberalismo del siglo XVIII que es, en el fondo, el objeto de todo el litigio, no es simplemente una teora de gabinete, una construccin filosfica; se ha transferido a los hechos, ha penetrado nuestras instituciones y nuestras costumbres, se ha mezclado con toda nuestra vida, y si verdaderamente fuera necesario deshacerse de l, sera a toda nuestra organizacin moral lo que habra que reformar en el mismo movimiento.

II Ahora bien, es ya un hecho remarcable que todos estos tericos del individualismo no sean menos sensibles a los derechos de la colectividad que a los del individuo. Nadie ha insistido ms enrgicamente que Kant sobre el carcter supraindividual de la moral y del derecho; hace de sto una suerte de consigna a la cual el hombre debe obedecer por el hecho mismo de que sea una consigna y sin tener que discutirla; y si se le ha reprochado a veces el haber exagerado la autonoma de la razn, se ha podido decir igualmente, no sin fundamentos, que l ha puesto en la base de su moral un acto de fe y de sumisin irracionales. Por otra parte, las doctrinas se juzgan sobre todo por sus productos, es decir por el espritu de las doctrinas que suscitan: ahora bien, del kantismo han salido la tica de Fichte, que est ya completamente impregnada de socialismo, y la filosofa de Hegel de la cual Marx fuera discpulo. Para Rousseau, se sabe cmo su individualismo disimula una concepcin autoritaria de la sociedad. Como consecuencia de esto, los hombres de la Revolucin, al tiempo que promulgaban la famosa Declaracin de los derechos, han hecho de Francia una, indivisible, centralizada, y puede ser necesario tambin ver antes que nada, en la obra revolucionaria, un gran movimiento de concentracin nacional. Finalmente, la razn capital por la que los espiritualistas han siempre

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combatido la moral utilitaria es que ella les parece incompatible con las necesidades sociales. Se dir que este eclecticismo no puede funcionar sin contradiccin? Ciertamente no pensamos defender la manera en la que estos diferentes pensadores se las han arreglado para conciliar estos dos aspectos de sus sistemas. Si, con Rousseau, se comienza por hacer del individuo una especie de absoluto que puede y debe satisfacerse a s mismo, es evidentemente difcil luego explicar cmo se ha podido constituir el estado civil. Pero se trata actualmente de saber, no si tal o cual moralista ha conseguido mostrar cmo estas dos tendencias se concilian, sino si estas tendencias son por s mismas conciliables o no. Las razones que se han dado para establecer su unidad pueden no tener valor y, sin embargo, esta unidad puede ser real; y dado que se han encontrado generalmente en los mismos espritus puede presumirse que son compatibles; de donde se sigue que deben depender de un mismo estado social del que posiblemente no son ms que dos aspectos diferentes. Y, en efecto, una vez que se ha dejado de confundir el individualismo con su contrario, es decir con el utilitarismo, todas estas pretendidas contradicciones se desvanecen como por arte de magia. Esta religin de la humanidad tiene todo lo necesario para hablar a sus feligreses en un tono no menos imperativo que el de las religiones que viene a reemplazar. Lejos de limitarse a glorificar nuestros instintos, nos asigna un ideal que desborda infinitamente la naturaleza; porque no somos por naturaleza esta sabia y pura razn que, librada de todo mvil personal, legislara en abstracto sobre su propia conducta. Sin duda, si la dignidad del individuo viniera dotada de estos caracteres individuales, de las particularidades que le distinguen de los dems, se podra temer que esta religin lo encerrara en una suerte de egosmo moral que tornara imposible toda solidaridad. Pero, en realidad, la recibe de una fuente ms alta y que le es comn a todos los hombres. Si tiene derecho a este respeto religioso, es porque tiene en s algo de la humanidad. Es la humanidad lo respetable y sagrado; ahora bien, ella no est toda en el individuo. Est esparcida en todos sus semejantes; por consiguiente, el individuo no puede tomarla como fin de su conducta sin estar obligado a salir de s mismo y proyectarse hacia fuera, en la vida comn. El culto del que es a la vez objeto y agente, no se dirige al ser particular que es y que lleva su nombre, sino a la persona humana, donde ella se encuentre y bajo cualquier forma en la que

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se encarne. Impersonal y annimo, tal objeto flota por encima de todas las conciencias particulares y puede as servirles de centro de reunin. El hecho de que no nos sea extraa (por el solo hecho de ser humana) no impide que nos domine. Ahora bien, todo lo que hace falta para que las sociedades sean coherentes, es que sus miembros tengan los ojos fijos en un mismo fin, que se encuentren en una misma fe; pero no es para nada necesario que el objeto de esta fe comn se enlace a travs de algn vnculo con las naturalezas individuales. En definitiva, el individualismo as entendido es la glorificacin, no del s mismo, sino del individuo en general. Tiene como resorte no el egosmo sino la simpata por todo aquello que es el hombre, una piedad ms profunda por todos los dolores, por todas las miserias humanas, una necesidad ms ardiente de combatirlos y calmarlos, una sed de justicia ms grande. No tiene para ello ms que hacer comulgar a todas las buenas voluntades. Sin duda, puede suceder que el individualismo sea practicado con un espritu completamente diferente. Algunos lo utilizan para sus propios fines personales, lo emplean como un medio para cubrir su egosmo y sustraerse cmodamente de sus deberes para con la sociedad. Pero esta explotacin abusiva del individualismo no prueba nada contra l, del mismo modo que las mentiras interesadas de la hipocresa religiosa no prueban nada contra la religin. Pero tengo prisa por llegar a la gran objecin. Este culto del hombre tiene por primer dogma la autonoma de la razn y por primer rito el libre examen. Ahora bien, se dice, si todas las opiniones son libres, por qu milagro habrn de ser armnicas? Si se forman sin conocerse y sin haber tenido en cuenta las unas a las otras, cmo podrn no ser incoherentes? La anarqua intelectual y moral sera pues la consecuencia inevitable del liberalismo. Tal es el argumento, siempre refutado y siempre renaciente, que los eternos adversarios de la razn retoman peridicamente, con una perseverancia a la que nada desalienta, todas las veces que un relajamiento pasajero del espritu humano lo pone ms a su merced. S, es cierto que el individualismo conlleva siempre un cierto intelectualismo; porque la libertad de pensamiento es la primera de las libertades. Pero, dnde se ha visto que tenga por consecuencia este absurdo engreimiento de s mismo que encerrara a cada uno en su propio sentimiento y creara un vaco entre las inteligencias? Lo que exige es, para cada individuo, el derecho a conocer las cosas que puede legtimamente conocer; pero no consagra en absoluto no s qu

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derecho a la incompetencia. Sobre una cuestin en la que no me puedo pronunciar con conocimiento de causa, no le cuesta nada a mi independencia intelectual seguir un consejo ms competente. La colaboracin de los hombres de ciencia no es siquiera posible sino gracias a esta mutua deferencia; continuamente cada ciencia toma prestadas de sus vecinas proposiciones que acepta sin verificacin. Slo hacen falta razones a mi entendimiento para que ste se incline delante del de los dems. El respeto a la autoridad no tiene nada de incompatible con el racionalismo siempre que la autoridad est fundada racionalmente. Por eso, cuando se quiere persuadir a ciertos hombres de que incorporen un sentimiento que no es el suyo, no alcanza, para convencerles, con repetir ese lugar comn de retrica banal que afirma que la sociedad no es posible sin sacrificios mutuos y sin un cierto espritu de subordinacin; hace falta adems justificar en la especie la docilidad que se les demanda, demostrndoles su incompetencia. Pero si, al contrario, se trata de una de esas cuestiones que competen, por definicin, al juicio comn, una semejante abdicacin es contraria a toda razn y, por consecuencia, al deber. Ahora bien, para saber si puede ser permitido a un tribunal condenar a un acusado sin haber odo su defensa, no se necesita un esclarecimiento intelectual especial. Es un problema de moral prctica para el que todo hombre de buen sentido es competente y del que nadie debe desinteresarse. Por lo tanto, si en estos ltimos tiempos un cierto nmero de artistas, pero sobre todo hombres de ciencia, ha credo deber negar su asentimiento a un juicio cuya legalidad les pareca sospechosa, no es que, en su calidad de qumicos o de fillogos, de filsofos o de historiadores, se atribuyen no se qu privilegios especiales y un derecho eminente de control sobre la cosa juzgada. Es mas bien que, siendo hombres, entienden ejercer todo su derecho de hombres y comprometerse con un asunto que compete slo a la razn. Es verdad que se han mostrado ms celosos de este derecho que el resto de la sociedad; pero es simplemente que, como consecuencia de sus hbitos profesionales, esta inclinacin es ms espontnea en ellos. Acostumbrados por la prctica del mtodo cientfico a formarse un juicio slo cuando se sienten completamente esclarecidos, es natural que cedan menos fcilmente a los arrebatos de la multitud y al prestigio de la autoridad.

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III No solamente el individualismo no es la anarqua, sino que es en lo sucesivo el nico sistema de creencias que puede asegurar la unidad moral del pas. En la actualidad, se escucha decir a menudo que slo una religin puede producir esta armona. Esta proposicin, que modernos profetas creen deber desarrollar con tono mstico, es en el fondo un simple trusmo sobre el que todo el mundo puede estar de acuerdo. Porque se sabe que una religin no implica necesariamente smbolos y ritos propiamente dichos, templos y sacerdotes; todo este aparato exterior no es ms que la parte superficial. Esencialmente, la religin es un conjunto de ideas y prcticas colectivas dotadas de una particular autoridad. Desde el momento en que un fin es perseguido por todas las personas adquiere, como consecuencia de esta adhesin unnime, una suerte de supremaca moral que lo pone muy por encima de los fines privados y lo dota as de un carcter religioso. Por otro lado, es evidente que una sociedad no puede ser coherente si no existe entre sus miembros cierta comunidad espiritual y moral. Pero cuando simplemente se ha recordado una vez ms esta evidencia sociolgica, no se ha avanzado demasiado; porque si es verdad que una religin es, en un sentido, indispensable, no es menos cierto que las religiones se transforman, que la de ayer no ser la de maana. Entonces, lo importante sera que supiramos cul debe ser la religin de hoy. Ahora bien, todo concurre precisamente a hacer creer que la nica posible es esta religin de la humanidad de la que la moral individualista es la expresin racional. A qu podr aferrarse de aqu en adelante la sensibilidad colectiva? A medida que las sociedades se hacen ms voluminosas y se esparcen en ms vastos territorios, las tradiciones y las prcticas, para poder adecuarse a la diversidad de las situaciones y a la movilidad de las circunstancias, estn obligadas a mantenerse en un estado de plasticidad e inconsistencia que no ofrece ya la suficiente resistencia a las variaciones individuales. stas, estando menos contenidas, se producen ms libremente y se multiplican: es decir que cada uno sigue su propio sentido. Al mismo tiempo, por consecuencia de una divisin del trabajo ms desarrollada, cada espritu se encuentra enderezado hacia un punto diferente del horizonte, refleja un aspecto diferente del mundo y, por consiguiente, el contenido de las conciencias difiere de un sujeto a

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otro. Nos encaminamos de este modo, poco a poco, hacia un estado que est ahora casi al alcance de la mano en el que los miembros de un mismo grupo social no tendrn en comn ms que su calidad de hombres, es decir, los atributos constitutivos de la persona humana en general. Esta idea de la persona humana, matizada de manera diferente segn la diversidad de temperamentos nacionales, es la nica que se mantiene, inmutable e impersonal, por encima de la marea cambiante de las opiniones particulares; y los sentimientos que ella despierta son los nicos que se encuentran en casi todos los corazones. La comunin de los espritus no puede asentarse sobre la base de ritos y de prejuicios definidos, puesto que ritos y prejuicios son transformados por el curso de las cosas; por consiguiente, no queda nada ms que los hombres puedan amar y honrar en comn, salvo el hombre mismo. He aqu cmo el hombre se ha convertido en un dios para el hombre y por qu no puede ya, sin mentirse a s mismo, fabricarse otros dioses. Y como cada uno de nosotros encarna algo de la humanidad, cada conciencia individual tiene algo divino en ella, y se encuentra as marcada por una peculiaridad que la vuelve sagrada e inviolable para los dems. Todo el individualismo est all; y es esto lo que hace necesaria a la doctrina. Porque, para detener este desarrollo, sera necesario impedir a los hombres diferenciarse ms y ms los unos de los otros, nivelar sus personalidades, restablecer el viejo conformismo de otros tiempos, contener, por consiguiente, la tendencia de las sociedades a volverse cada da ms extensas y centralizadas, y poner un obstculo a los progresos incesantes de la divisin del trabajo; ahora bien, una empresa de este tipo, deseable o no, sobrepasa infinitamente las fuerzas humanas. Qu se nos propone, por lo dems, en lugar de este despreciado individualismo? Se ensalzan los mritos de la moral cristiana y se nos invita discretamente a adherir a ella. Pero se ignora que la originalidad del cristianismo ha consistido justamente en un destacable desarrollo del espritu individualista? Mientras que la religin de la ciudad estaba enteramente hecha de prcticas materiales en las que el espritu estaba ausente, el cristianismo ha hecho ver en la fe interior, en la conviccin personal del individuo, la condicin esencial de la piedad. Ha sido el primero en ensear que el valor moral de los actos debe ser medido segn la intencin, cosa ntima por excelencia, que se sustrae por naturaleza a todos los juicios exteriores y que slo el agente puede apreciar con competencia. El centro mismo de la vida moral

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ha sido de este modo transportado desde fuera hacia dentro del individuo, erigido en juez soberano de su propia conducta, sin tener que rendir cuentas ms que a s mismo y a su dios. Finalmente, consumando la separacin definitiva de lo espiritual y de lo corporal, abandonando el mundo a la disputa entre los hombres, Cristo ha abierto al mismo tiempo a la ciencia y al libre examen: as se explican los rpidos progresos que hizo el espritu cientfico desde el momento en que se constituyeron las sociedades cristianas. Entonces, que no se venga a denunciar al individualismo como un enemigo que hay que combatir a cualquier precio! No se lo combate ms que para retornar a l, puesto que es imposible escaparse de l. No se le opone otra cosa que l mismo; toda la cuestin consiste en saber cul es la justa medida y si hay alguna ventaja en disfrazarlo con otros smbolos. Ahora bien, si es tan peligroso lo que se dice, no se ve como podra devenir inofensivo o beneficioso por el slo hecho de disimular su verdadera naturaleza con la ayuda de metforas. Y por otro lado, si este individualismo restringido que es el cristianismo ha sido necesario hace dieciocho siglos, hay grandes posibilidades de que un individualismo ms desarrollado sea indispensable hoy; porque las cosas han cambiado desde entonces. Es pues un singular error presentar la moral individualista como el antagonista de la moral cristiana; por el contrario, deriva de ella. Aferrndonos a la primera no renegamos de nuestro pasado; no hacemos ms que continuarlo. Ahora estamos en mejores condiciones de comprender por qu razn ciertos espritus creen deber oponer una resistencia obstinada a todo lo que les parece que amenaza la creencia individualista. Si toda empresa dirigida contra los derechos de un individuo los inquieta, no es solamente por simpata con la vctima; no es tampoco por temor a tener que sufrir ellos mismos injusticias parecidas. Lo que sucede es que semejantes atentados no pueden permanecer impunes sin comprometer la existencia nacional. En efecto, es imposible que se produzcan libremente sin enervar los sentimientos que violan; y como estos sentimientos son los nicos que nos son comunes, no pueden debilitarse sin que la cohesin de la sociedad se estremezca. Una religin que tolera los sacrilegios abdica de todo imperio sobre las conciencias. La religin del individuo no puede entonces dejarse abofetear sin resistencia, so pena de arruinar su prestigio; y como es el nico lazo que nos ata los unos a los otros, una tal debilidad no puede existir sin un principio de disolucin social.

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De este modo el individualista, que defiende los derechos del hombre, defiende al mismo tiempo los intereses vitales de la sociedad; porque impide que se empobrezca criminalmente esta ltima reserva de ideas y sentimientos colectivos que son el alma misma de la nacin. Brinda a su patria el mismo servicio que el viejo romano renda antao a su ciudad cuando defenda los ritos tradicionales contra los aprendices temerarios. Y si hay un pas en el que el individualismo sea verdaderamente nacional, es el nuestro; porque no hay ninguno que tenga su suerte tan solidarizada con la suerte de estas ideas. Somos nosotros los que le hemos dado la frmula ms reciente y es de nosotros que los dems pueblos la han recibido; y por esto nos hemos apasionado hasta el presente para ser sus representantes ms autorizados. No podemos pues renegar de ellos ahora, sin renegar de nosotros mismos, sin disminuirnos a los ojos del mundo, sin cometer un verdadero suicidio moral. Se ha preguntado no hace mucho si no convendra tal vez consentir un eclipse pasajero de estos principios, a fin de no entorpecer el funcionamiento de una administracin pblica que todo el mundo reconoce como indispensable para la seguridad del Estado. No sabemos si la antinomia se plantea realmente de esta forma aguda; pero, en todo caso, si verdaderamente es necesaria una opcin entre estos dos males, sacrificar de este modo lo que ha sido hasta el da de hoy nuestra razn de ser histrica sera elegir la peor. Un rgano de la vida pblica, por ms importante que sea, no es ms que un instrumento, un medio orientado a un fin. De qu sirve conservar con tanto esmero el medio, si uno se desprende del fin? Y qu triste clculo renunciar, para vivir, a todo lo que da valor y dignidad a la vida, Et propter vitam vivendi perdere causas!

IV En verdad, tememos que haya habido alguna ligereza en el modo en que se plante esta campaa. Una similitud verbal ha podido hacer creer que el individualismo derivaba necesariamente de sentimientos individuales, por lo tanto egostas. En realidad, la religin del individuo es una institucin social, como todas las religiones conocidas. Es la sociedad la que nos asigna este ideal, como el nico fin comn que puede actualmente

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reunir las voluntades. Retirarla, no teniendo otra cosa para poner en su lugar, equivale a precipitarnos en esta anarqua moral que se quiere precisamente combatir4. No obstante, hace falta para ello que consideremos como perfecta y definitiva la frmula que el siglo XVIII le ha dado al individualismo y que hayamos cometido el error de conservarla casi sin cambios. Suficiente hace un siglo, tiene ahora necesidad de ser extendida y completada. La frmula decimonnica no presenta al individualismo ms que en su faz ms negativa. Nuestros padres se haban asignado exclusivamente la tarea de liberar al individuo de las trabas polticas que entorpecan su desarrollo. La libertad de pensar, la libertad de escribir, la libertad de votar fueron puestas por ellos en el rango de los bienes prioritarios que era necesario conquistar, y esta emancipacin era ciertamente la condicin necesaria de todos los progresos ulteriores. Slo que, arrebatados por el ardor de la lucha y volcados por entero al fin que perseguan, terminaron por no ver ms all y por erigir en una suerte de fin ltimo este trmino prximo de sus esfuerzos. Ahora bien, la libertad poltica es un medio, no un fin; no tiene valor ms que por la manera en que es utilizada; si no sirve para algo que la sobrepase, no slo es intil; se vuelve peligrosa. Arma de combate, si los que la tienen no la saben emplear en luchas fecundas, no tarda en volverse contra ellos mismos. Y es justamente por esta razn que ha cado ltimamente en un cierto descrdito. Los hombres de mi generacin recuerdan cul fue nuestro entusiasmo cuando, hace una veintena de aos, vimos caer por fin las ltimas barreras que contenan nuestras impaciencias. Pero ay! el desencanto lleg rpido; porque pronto sera necesario reconocer que no sabamos qu hacer con la libertad tan laboriosamente conquistada. Aquellos a quienes se la debamos no se serviran de ella ms que para desgarrarse unos a otros. Y ya desde ese momento sentamos cmo se elevaba sobre el pas este viento de tristeza y desaliento, que
4 . He aqu como se puede, sin contradiccin, ser individualista al tiempo que se dice que el individuo es un producto de la sociedad y que no es la causa de ella. Es que el individualismo mismo es un producto social, como todas las morales y todas las religiones. El individuo recibe de la sociedad misma las creencias morales que lo divinizan. Es esto lo que Kant y Rousseau no han comprendido. Han querido deducir su moral individualista, no de la sociedad, sino de la nocin de individuo aislado. La empresa era imposible y de all vienen las contradicciones lgicas de sus sistemas.

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se hizo ms fuerte da a da y que deba terminar por abatir a los nimos menos resistentes. De este modo, no podemos conformarnos con este ideal negativo. Es necesario ir ms all de los resultados conseguidos, ms no sea para conservarlos. Si no aprendemos de una vez por todas a utilizar los medios de accin que tenemos entre las manos, es inevitable que se deprecien. Usemos entonces nuestras libertades para averiguar qu hay que hacer y para hacerlo, para aceitar el funcionamiento de la mquina social, tan ruda an con los individuos, para poner a su servicio todos los medios posibles para que se desarrollen sus facultades sin obstculos, para trabajar finalmente en la realizacin del famoso precepto: A cada uno segn sus obras! Reconozcamos asimismo que, de una manera general, la libertad es un instrumento delicado cuyo manejo deben aprender y ejercitar nuestros nios; toda la educacin moral debera estar orientada en esta direccin. Vemos que nuestra actividad no corre riesgos de que le falten objetos. Slo que, si es cierto que nos har falta de aqu en adelante proponernos nuevos fines ms all de los que hoy nos conciernen, sera insensato renunciar a los segundos para perseguir mejor los primeros: porque los progresos necesarios no son posibles ms que gracias a los progresos ya realizados. Se trata de completar, de extender, de organizar el individualismo, no de restringirlo y combatirlo. Se trata de utilizar la reflexin, no de imponerle silencio. Slo ella puede ayudarnos a salir de las dificultades presentes; no vemos aquello que pueda reemplazarla. No es meditando la Poltica tomada de las santas escrituras que encontraremos los medios para organizar la vida econmica y para introducir ms justicia en las relaciones contractuales! En estas condiciones, no aparece completamente delineado cul es el deber? Todos aquellos que creen en la utilidad, o incluso simplemente en la necesidad de las transformaciones morales consumadas desde hace un siglo, tienen el mismo inters: deben olvidar las divergencias que les separan y mancomunar sus esfuerzos para mantener las posiciones adquiridas. Una vez atravesada la crisis, habr ciertamente lugar para recordar las enseanzas de la experiencia, a fin de no recaer en esta inaccin esterilizante que nos trae actualmente tanto pesar; pero eso es trabajo para maana. Para hoy, la tarea urgente y que debe realizarse antes que todas las otras, es la de salvar nuestro patrimonio moral; una vez que est sano y salvo, veremos cmo hacerlo prosperar. Que el peligro comn nos sirva al menos para sa-

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cudir nuestra parlisis y hacernos retomar el gusto por la accin! Y, en efecto, ya vemos por el pas iniciativas que se despiertan, buenas voluntades que se buscan. Ojal aparezca alguno que las agrupe y las lleve al combate y tal vez la victoria no se haga esperar. Porque lo que debe tranquilizarnos en cierta medida es que nuestros adversarios no son fuertes ms que por nuestra propia debilidad. Ellos no tienen ni la fe profunda ni el ardor generoso que arrastran irresistiblemente a los pueblos tanto en las grandes reacciones como en las grandes revoluciones. No ciertamente mientras pensemos en contestar su franqueza! Pero cmo no ver todo lo que su conviccin tiene de improvisado? No son ni apstoles que dejan desbordar sus cleras o su entusiasmo, ni hombres de ciencia que nos aportan el producto de sus investigaciones y sus reflexiones; son hombres de letras que han sido seducidos por un tema interesante. Entonces, parece imposible que estos juegos de aficionados consigan retener por mucho tiempo a las masas, si es que nosotros sabemos actuar. Pero qu humillacin si, no teniendo la mejor parte, la razn debiera terminar por tener la peor, an cuando fuera por un tiempo!

La lite intelectual y la democracia *

Los escritores y los cientficos son ciudadanos; entonces, es evidente que tienen el estricto deber de participar en la vida pblica. Queda por saber de qu forma y en qu medida. Siendo hombres de pensamiento e imaginacin, no parece que estn particularmente predestinados a la carrera propiamente poltica; porque sta demanda, antes que nada, cualidades de hombre de accin. Incluso aquellos cuyo oficio consiste en meditar acerca de las sociedades, tanto el historiador como el socilogo, no me parecen ms aptos para estas funciones activas que el literato o el naturalista; porque uno puede tener la capacidad de descubrir las leyes generales por las cuales se explican los hechos sociales del pasado sin poseer por ello el sentido prctico que permite adivinar las medidas que reclama la situacin de un pueblo dado, en un momento determinado de su historia. De la misma manera que un gran fisilogo es generalmente un mediocre clnico, un socilogo tiene bastantes posibilidades de ser un poltico bastante incompleto. Sin duda, es bueno que los intelectuales estn representados en las asambleas deliberativas; adems de que su cultura les permite aportar en los debates elementos de informacin que no son para nada
*. mile Durkheim, Lelite intellectuelle et la dmocratie, Revue Bleu, 5 ta. Serie, t. I, pp. 705-706, 1904. Traduccin: Federico Lorenc Valcarce. La traduccin del presente artculo fue realizada en el marco de trabajo de la Ctedra de Historia del Conocimiento Sociolgico I de la Universidad de Buenos Aires. Agradecemos a su titular, Profesor Jorge Jenkins, por habernos permitido incluirla en el presente volumen.

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desdeables, estn ms calificados que nadie para defender, ante los poderes pblicos, los intereses del arte y de la ciencia. Pero para cumplir esta tarea no es necesario que sean numerosos en el Parlamento. Adems, podemos preguntarnos si salvo en algunos casos excepcionales de genios eminentemente dotados es posible convertirse en diputado o senador, sin dejar de ser, en la misma medida, escritor o cientfico, dado que estas dos clases de funciones implican una orientacin diferente del espritu y de la voluntad. Es sobre todo, desde mi punto de vista, por medio del libro, la conferencia, las obras de educacin popular que debe ejercerse nuestra accin. Debemos ser, antes que nada, consejeros, educadores. Estamos hechos para ayudar a nuestros contemporneos a reconocerse en sus ideas y en sus sentimientos antes que para gobernarles; y en el estado de confusin mental en el que vivimos, qu papel ms til podramos desempear? Por otra parte, nos ocuparemos mucho mejor de esta tarea si limitamos nuestras ambiciones. Ganaremos tanto ms fcilmente la confianza popular si no se ve en nosotros segundas intenciones de tipo personal. No es necesario que, en el conferencista de hoy, se sospeche el candidato de maana. No obstante, se ha dicho que la masa no estaba preparada para comprender a los intelectuales; se ha considerado a la democracia y su supuesto espritu vulgar como responsables de la indiferencia poltica en la que cientficos y artistas han permanecido durante los veinte primeros aos de nuestra tercera repblica. Pero lo que muestra cun carente de fundamento es esta explicacin, es que esta indiferencia ha llegado a su fin desde el momento en que un gran problema moral y social se ha hecho presente en el pas. La larga abstencin precedente tena origen tan slo en la ausencia de una cuestin cuya naturaleza pudiera generar pasin. Nuestra poltica languideca miserablemente en torno a cuestiones personales. Nos dividamos en relacin con la cuestin de saber quin deba tener el poder. Pero no haba ninguna gran causa impersonal a la que uno pudiera consagrarse, un punto de llegada elevado al que las voluntades pudieran dirigirse. Seguamos, de un modo ms o menos distrado, los menudos incidentes de la poltica cotidiana, sin experimentar la necesidad de intervenir en ellos. Pero desde el momento en que una grave cuestin de principio se ha puesto de relieve, se ha visto a los cientficos salir de sus laboratorios, a los eruditos abandonar sus gabinetes, se les ha visto acercarse a las multi-

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tudes, mezclarse en sus vidas, y la experiencia ha demostrado que saban hacerse entender. La agitacin moral que esos acontecimientos han suscitado no se ha apagado todava y yo soy uno de aquellos que piensan que no debe extinguirse; porque es necesaria. Es nuestra indolencia de otros tiempos la que era anormal y la que constitua un peligro. Nos guste o no, el perodo crtico abierto por la cada del antiguo rgimen no est cerrado, ni hace falta que lo est; es mejor tomar consciencia de ello que abandonarse a una seguridad tramposa. La hora del reposo no ha sonado an para nosotros. Hay todava mucho por hacer para que llegue el momento en que ya no sea indispensable mantener movilizadas, por hablar de este modo, nuestras energas sociales. Por eso creo que la poltica a la que hemos asistido en estos ltimos cuatro aos es preferible a aquella que la ha precedido. Es que ha logrado mantener una corriente durable y bastante intensa de actividad colectiva. Ciertamente, estoy lejos de pensar que el anticlericalismo sea suficiente; incluso estoy ansioso por ver a la sociedad aferrarse a fines ms objetivos. Pero lo esencial es no permitirnos recaer en el estado de estancamiento moral en el que nos habamos dejado estar durante mucho tiempo.