CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE LUMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO: PROSPETTIVA DI TOMMASO DAQUINO ROMA, 21-25 settembre 2003

Pontificia Accademia di San Tommaso Societ Internazionale Tommaso dAquino

Contribucin de la angelologa tomasiana a la comprensin del hombre y a su relacin con Dios

Prof. Arturo Blanco Pontificia Universit della Santa Croce, Roma (Italia)

Teologa y angelologa segn Santo Toms de Aquino

To confess the angels existence and action in the world puts the problem about his place in the cosmos and about his relation with men and God. Christian thought moved from the beginning against the gnostic vision about the angels world because of its consequences on the visio n of man and God. St Ireneus, Clement of Alexandria, Origenes, and some Fathers of the III-V centuries as well as many medieval authors, applied their efforts to elaborate an angelology in coherence with the Christian anthropology and theology. The progress achieved its perfection when Aquinas proposed his metaphysical vision of the being, based on the distinction between esse et essentia . Tomassian anthropology is then basically united with his angelology and theology as we can see in the questions on these topics in the Prima Pars..

La relacin de la angelologa con la antropologa y la teologa es constante en la reflexin sobre los espritus, y toma formas diversas segn las pocas y los autores. En estas pginas queremos presentar brevemente cmo esa relacin est presente en el pensamiento tomasiano. Pero mostrar su originalidad y su profundidad requiere al menos una rpida panormica sobre la idea que de esa relacin se forjaron los pensadores cristianos anteriores al Aquinate. La doctrina de los cristianos sobre los ngeles se basa fundamentalmente en la enseanza bblica. De esas noticias arranca la elaboracin que ellos desarrollan y que sigue una doble lnea. La primera no se abandonar nunca, aunque conocer pocas ms pujantes que otras; es la investigacin de lo que dice la S. Escritura sobre estos seres, tratando de dilucidar el sentido exacto de los pasajes y de sentar las bases para su tratamiento especulativo y prctico. La segunda es la reflexin sobre lo que son por naturaleza y por gracia, sobre el alcance de su influencia en el mundo y en la historia humana, con la consiguiente precisin de la relacin que se puede y/o se debe tener con ellos. Pero es preciso notar que la Biblia dice muchas cosas sin explicitar todo lo que a
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ellas se refiere. As sucede con lo concerniente a estos seres, aunque ofrezca muchas pistas para esclarecer lo que son y lo que hacen, al menos en los puntos fundamentales1 . El caso es, como veremos, que los autores cristianos no han llegado a la completa unanimidad sobre cmo entender la espiritualidad anglica, si como corporeidad pneumtica o como realidad completamente inmaterial. Desde este punto de vista, la reflexin angelolgica se encontr pronto con la dificultad de su relacin con la teologa y con la antropologa: era necesario precisar qu lugar entre Dios y los hombres corresponda a los espritus. Las cosas se complicaron an ms a causa de las doctrinas gnsticas, que introdujeron elementos que confundan lo que debera estar claro. Los autores cristianos, para dilucidar el lugar y papel intermedio de los espritus, debieron comenzar afrontando su condicin creatural y su relacin con Cristo y la salvacin eterna. 1. La propuesta gnstica Los gnsticos consideraban los diversos ttulos cristolgicos como otros tantos eones entre los muchos de las genealogas que enseaban. De esa manera, multiplicando los mediadores, negaban la unicidad de la mediacin de Cristo y lo subordinaban a otros eones. La misma divinidad quedaba como oculta y enmaraada en esa red de seres sobrehumanos, considerados a veces como divinos, cuyo origen era confuso, as como su condicin ontolgica2 . El modo de hablar gnstico no aclaraba bien qu perteneca y qu no perteneca a la esfera divina, a la intermedia, y a la humana. Una pequea muestra de lo que ahora decimos se encuentra en la relacin que los valentinianos establecan entre el yo humano y el del ngel: la perfeccin humana consistira en la identificacin de ambos3 . Esa falta de precisin daba lugar, por una parte, a la multiplicacin de sectas gnsticas, cada una con su propia genealoga y sus propios nombres; por otra, haca extremamente difcil confutarlas, justamente porque esa falta de exactitud daba origen a nuevas explicaciones que a su vez generaban otras, d e

Lo confesaba abiertamente Orgenes: Cmo estn las cosas de verdad, slo Dios lo sabe con certeza y aquellos que son amigos suyos por obra de Cristo y del Espritu Santo: ORGENES , Peri archn, I, 7, 1. Ver tambin el Prefacio a la misma obra. 2 Para lo que a continuacin diremos sobre el gnosticicismo, remitimos a ORBE, A. Cristologa gnstica. Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III, Catolica (BAC), Madrid 1976, PETREMENT , S. Le Dieu separ. Les origines du gnosticisme, Cerf, Paris 1984; QUACQUARELLI , A. (ed.), Complementi interdisciplinari di Patrologa , Citt Nuova, Roma 1989. 3 Cfr H. C. PUECH, Sulle traccie della gnosi , Milano 1985, p. 423.
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manera que entre contradicciones parciales y aclaraciones incompletas, la verdad de la salvacin y la del ser creatural quedaban en suspenso4 . La propuesta gnstica era fundamentalmente soteriolgica y elitista (aunque se dirigiera a las masas): la gnosis discierne entre los que se deben salvar y los que estn destinados al sufrimiento; abrazar la gnosis es asegurarse la felicidad en lo porvenir. En realidad, el gnosticismo apareca como una explicacin completa y exhaustiva del mundo y del hombre y de la salvacin de ste. Aunque pueda resultar paradjico, las ambigedades y contradicciones de ese sistema no lo perjudicaban, ms bien actuaban como estmulo para seguir investigando cmo se relacionaban los eones con la divinidad y con los hombres, manteniendo siempre el planteamiento de fondo, que era lo permanente y definitorio del gnosticismo. Todo ello lo colocaba en una situacin singularmente atractiva para quienes desearan la salvacin y quisieran a toda costa obtenerla por sus propios mritos. Estos pocos rasgos del gnosticismo son suficientes para comprender que esa propuesta desviada haya desafiado a los pensadores cristianos del primer milenio, bien de manera directa y explcita, como en el caso de Ireneo, bien como instancia intelectual de fondo a la que se deba responder adecuadamente. A continuacin expondr sumariamente esa respuesta en lo que concierne a la angelologa y a cmo entender ese ser intermedio que todos reconocen a los ngeles. Me referir sobre todo a Ireneo, a Clemente de Alejandra y a Orgenes, que enmarcan bien el contenido y sentido de esa respuesta en el primer milenio. 2. La respuesta cristiana en el primer milenio Ireneo insiste en que los ngeles no son demiurgos, porque no han creado el mundo, ni siquiera lo han formado; y Dios no necesita de ellos para crear el universo. No han intervenido en la creacin del hombre, que fue plasmado directamente por Dios a su imagen y semejanza, lo cual es posible slo a Dios por su Verbo, que es su Imagen. Pero Dios se sirve de ellos para
Se comprende que Ireneo de Lyon se sorprendiera cuando, tratando de confutar los errores gnsticos, se vi obligado ante todo a fijar las ideas que proponan para poder precisar su respuesta. Como es sabido, l deseaba escribir un libro para refutar a los gnsticos. Pronto descubri que esa tarea era bastante ms ardua y prolija de lo que inicialmente pens: su proyecto de escribir un libro termin en una obra de cinco largos y densos volmenes.
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gobernar el universo, pues son seres intermedios entre Dios y el mundo; tambin ellos son imagen del Padre, que es espritu. La condicin intermedia de los ngeles queda explicada por su carcter espiritual, de nivel inferior al de Dios (que es Espritu Creador, mientras ellos son espritus creados) pero superior al del hombre (con quien comparten el carcter creatural pero no el mortal, pues no tienen cuerpo). Ireneo insiste mucho en la naturaleza espiritual de los ngeles, que trata de explicar recurriendo a diversos argumentos y ejemplos: no tienen carne, mientras Cristo la tiene; carecen de sensibilidad carnal y sensual, como el hombre posee; no engendran ni se reproducen como acaece en los hombres5 . Sobre la base de esta visin ontolgica de los ngeles, expone su situacin soteriolgica: desean conocer el misterio de Dios, pero no lo consiguen por s mismos, pues ello es posible slo por medio de la Revelacin hecha por el Hijo; efectivamente, la generacin eterna del Verbo est por encima de la posibilidad de la inteligencia anglica, por lo mismo que supera la posibilidad humana. Insiste en que Cristo ha sido colocado por encima de los ngeles con su elevacin en la Cruz: es cabeza de todo, tambin de las criaturas celestes, y los ngeles le reconocen y adoran como hombre verdadero y verdadero Dios; los espritus anglicos son ministros y enviados de Cristo en el da del juicio; y la Iglesia celeste ser comunin tambin con los santos ngeles, unin de los hombres a los seres espirituales. Clemente de Alejandra combati a los gnsticos de otra manera: explic en positivo lo que es la gnosis cristiana. Su planteamiento es radicalmente distinto al de Ireneo, pues si ste era profundamente teolgico, el del alejandrino es ms filosfico y, sobre todo, ms pedaggico6 . Segn Clemente, la verdadera gnosis o filosofa cristiana es la bsqueda de la verdad y de la naturaleza de las cosas, que en definitiva se encuentra en Cristo. Por eso, esa bsqueda es preparacin a Cristo ( propedeusis), ejercicio del espritu, despertar de la inteligencia. La gnosis verdadera, la que ense y revel el Hijo de Dios, es sophia, y tiene por fin la contemplacin de la verdad, del Rostro de Dios, que es su Verbo7 . El hombre recorre el camino hacia la contemplacin guiado por Cristo, que es el nico y verdadero Pedagogo, justamente porque es el Verbo del Padre y su Faz. Es un pedagogo a la manera
Sobre la espiritualidad que Ireneo reconoca a los ngeles, vid. Adv. Haer., II, 30, 8; 2, 2; III, 16, 6; Demonstratio , 10. Cfr G. TAVARD, Los ngeles, en AA.VV. Historia de los dogmas, Madrid 1973, II, pp. 27-28. 6 Sobre Clemente y su pensamiento, remito a la reciente obra de J. J. S ANGUINETI , La antropologa educativa de Clemente alejandrino , Eunsa, Pamplona 2003. 7 Cfr C LEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata , I, 5, 32; VI, 7, 61.
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de los humanos, pero sobre cosas ms altas y definitivas, pues no se limita a ensear algunos aspectos de la realidad, sino que atiende a todos los que integran la vida del hombre incluidos los que le afectan despus de la muerte8 . En este camino, los ngeles aparecen como instrumentos o intermediarios del Verbo, pues participan de su luz, siendo distintos de El y estando sometidos a El, que es el autor principal y el fin de toda gnosis. Clemente habla de los seis primognitos, todos con el mismo ser y perfeccin, que juntos ven la Faz del Padre: tambin para ellos la contemplacin del Verbo es el pice de su felicidad y sabidura. Clemente los considera fuego pensante 9 . Segn esto, la posicin intermedia de los ngeles se traduce en su colocacin entre la sabidura infinita y eterna del Verbo, y la pobre ciencia de los hombres, llena de errores, dudas y limitaciones. Su funcin mediadora se expresa entonces adecuadamente como iluminacin. Los ngeles primognitos son introducidos directamente en la luz del Verbo, sin ms mediaciones; ellos, en cambio, iluminan a los dems, hacindoles llegar la luz del Logos como a su travs10 . La angelologa de Orgenes se coloca en continuidad con la de Clemente pero se caracteriza por una menor referencia a las indicaciones metafsicas y, en contrapartida, por su radical dependencia de la soteriologa 11 . Orgenes se muestra dominado por el inters de aclarar desde su raz el punto negado por los gnsticos; y hace girar toda la angelologa en torno al mrito o al demrito nacido de la propia decisin. As, la distincin jerrquica se establece en base a los mritos; y los mritos adquiridos pueden cambiar la colocacin jerrquica de un ngel. Es ms, los mritos o demritos pueden hacer que un ngel pase a ser demonio y viceversa, o que pase de ngel a hombre y al revs, etc. Su angelologa est como mezclada con su antropologa. Orgenes distingue las criaturas en ngeles, demonios y hombres, pero esas tres clases no estn fijadas estructuralmente y desde el inicio del mismo ser de cada criatura, sino que permanecen abiertas al cambio, el cual puede darse segn los mritos del sujeto12 .

IDEM, Pedagogo, I, 75, 2. IDEM, Excerpta ex theol., 12, 2. 10 Vid., p. ej., ORGENES , Hom. in Num ., XI, 3-5, Sto. TOMS DE AQUINO , Summa Theologae, I, qq. 50-51. 11 Para una visin de conjunto del pensamiento origeniano, remito a H. C ROUZEL, Origne , Le Sycomore, Ed. Lethielleux-Culture et Vrit, Paris-Namur 1985. 12 Cfr ORIGENES , Peri archn, I, 5, 2-3; 6, 3; 8, 3-4. Puede dar una idea del peculiar pensamiento de Orgenes (as nos lo puede parecer hoy, despus de casi veinte siglos de reflexin angelolgica), este pequeo dato: l considera a Juan Bautista un ngel
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Orgenes no consigue explicar de modo completamente satisfactorio la distancia que separa a los ngeles de Dios y la que les aleja de los hombres. A lo primero, responde que han sido creados y estn subordinados a Dios; pero cuando desea exponer eso a nivel ontolgico y estructural, piensa que negarles cuerpo sera hacerlos iguales a Dios, y termina reconocindoles un cuerpo especial, cuya especificidad no detalla. De esa manera, deja en suspenso tambin la respuesta a lo segundo, que concluye en la afirmacin de una corporeidad distinta a la humana, pero no definida. En realidad, Orgenes no est en condiciones, por la metafsica que conoce, de responder a esa cuestin; y los datos bblicos, como recordbamos al inicio, no le bastan para dilucidarla. Orgenes ha tenido una gran influencia en el pensamiento cristiano, tambin en este punto. Pero la general aceptacin del planteamiento origeniano no significaba slo compartir su razonable escepticismo ante la naturaleza de los ngeles, implicaba de hecho perpetuar tambin la duda sobre la corporeidad de los espritus y, sobre todo, mezclar confusamente la angelologa con la antropologa. La investigacin de lo que sobre este punto han pensado los autores cristianos de ese milenio puede prolongarse hasta el infinito. Se llegar siempre a la misma conclusin: despus de Ireneo, la afirmacin firme y clara de la espiritualidad de estos seres no ser ya comn y general, no se afirma unnimemente la absoluta espiritualidad e inmaterialidad de los ngeles13 . Algunos ejemplos pueden confirmar esto. Unos concluyen que los ngeles no tienen cuerpo, porque son espirituales; pero otros afirman que lo tienen porque slo Dios es espritu puro; otros oscilarn entre una solucin y otra14 . En todo caso, los que sostienen que poseen un cuerpo aclaran de
encarnado y admite que algunos ngeles poseen la naturaleza humana: cfr Didasc. Apost ., VI, 15, 2; Comm. in Ioann., 2, 31. 13 Sobre este tema, vid. P. GLORIEUX, Autour de la spiritualit des anges. Dossier scripturaire et patristique , Tournai 1959 (Roma 1952). 14 As, p. ej., Hiplito pensaba que su naturaleza es semejante a la de los astros, compuestos de fuego y aire, y que por eso no tienen sexo (HIPLITO , Philosoph. X, 33). Novaciano escriba que los ngeles y los astros gobiernan el mundo (NOVACIANO , De Trinitate, 8, 45). Gregorio de Nacianzo dice que son fuego y espritu (S. GREGORIO DE NACIANZO , Sermones Theologici, II, 31). Basilio, que son un soplo, un fuego inmaterial (S. BASILIO M AGNO , De Spir. Sancto, XVI, 38). Ambrosio, siguiendo a Ddimo Alejandrino, piensa que son racionales y corpreos, pues son criaturas inferiores a la Trinidad, seres que no son fuente de gracia sino receptores de luz y amor, como todas las dems criaturas (S. AMBROSIO, De Spirito Sancto, I, 5, 75. Cfr DDIMO ALEJANDRINO , De Spiritu Sancto, 5; PG 39, 1037). Cirilo de Jerusaln dice que son espirituales porque no tienen materia, lo cual no equivale a decir que carecen de cuerpo, pues segn la mentalidad de la poca cabe hablar de un cuerpo inmaterial, esto es, no de la materia

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ordinario que se trata de una corporeidad distinta de la nuestra, de manera que su espiritualidad es relativa: si se les compara con los hombres, brilla su espiritualidad, pues no tienen carne como la nuestra; pero si se les compara con Dios, destaca su creaturalidad, su espiritualidad luce menos y aparecen como si fueran corpreos. El problema de la corporeidad, en definitiva, es el problema de la doble distincin de los seres intermedios con Dios y con los hombres. Este es, por as decir, el punto clave para verificar hasta qu punto la angelologa permanece confundida con la antropologa o se distingue claramente de ella, aun conservando puntos de contacto y analogas. 3. El planteamiento de Toms de Aquino en el De ente et essentia El conocimiento ms amplio y profundo de las obras de Aristteles en el segundo milenio abri la posibilidad de un nuevo planteamiento de esta cuestin. As, p. ej., Ricardo de san Vctor propuso lo siguiente: la naturaleza divina es una pero subsiste en tres Personas, la humana est compuesta de dos sustancias (alma y cuerpo) pero subiste en una sola persona. Los ngeles no son ni lo uno ni lo otro, pues son una sola substancia (una naturaleza simple) que subsiste en una sola persona. Lo que les hace intermedios entre los hombres y Dios es la identificacin entre substancia y persona, que no se da ni en Dios ni en los hombres. Por eso, son las criaturas ms perfectas, superiores a las corporales irracionales y al hombre: sin duda, el gnero ms perfecto de
que conocemos sino de otra; aunque Cirilo puede haber pensado que carecen de materia porque carecen de cuerpo (S.CIRILO DE JERUSALN, Catech ., XVI, 15). Gregorio de Nisa afirma que los ngeles pueden crecer y procrear, pero no por medio de la sexualidad (S. GREGORIO DE NISA, De hom. opificio , XVII, 2ss. No parece claro en qu sentido lo est diciendo, pues en otros lugares afirma claramente que son incorpreos. Quiz habla de un crecimiento y reproduccin en sentido espiritual, como nostros hablamos tambin de paternidad espiritual y crecimiento interior). Juan Crisstomo sostiene resueltamente la incorporeidad e inmaterialdad de los ngeles: son incorpreos, como Dios: asmata gr estin, sper kai ton theion, sin que la corporeidad le parezca necesaria para reconocer la distincin entre estos seres y Dios; le basta el carcter creatural para fundar esa distincin, pues los ve como espritus creados, esto es, finitos, con una potencia limitada y un conocimiento recibido por participacin e iluminacin divina (S. JUAN CRISSTOMO , Hom. sobre Ozas, I, 3, 71). En la misma lnea, se coloca Agustn de Hipona, aunque con alguna vacilacin, que ha provocado bastante literatura. Tambin el Pseudo-Dionisio piensa que no tienen cuerpo, pues llama espritus puros, hipercosmoi a estos seres intermedios, de acuerdo con la filosofia de Proclo. El Damasceno repite una y otra vez que no tienen cuerpo ni materia (S. JUAN DAMASCENO , De fide orth., II, 3 (17): PG 94, 868 B; 869 B; 872 B).

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criatura es el que existe segn la simplicidad y unidad de la naturaleza15 . Ricardo no tiene dificultad para rechazar categricamente que los ngeles o los demonios tengan cuerpo de ningn tipo, por sutil que sea. Buenaventura de Bagnoreggio, acogiendo la doctrina hilem rfica y la doctrina de los antiguos escritores cristianos, explica la posicin intermedia de los ngeles tanto desde un punto de vista metafsico como teolgico. Desde la perspectiva filosfica afirma que los ngeles ocupan el lugar medio entre Dios y los hombre porque carecen de cuerpo, que los hombres en cambio tienen; pero los ngeles poseen materia, de la cual Dios carece. Buenaventura piensa que si un espritu careciera de materia, sera Dios, pues Dios en definitiva es un espritu inmaterial. Su visin filosfica est fuertemente anclada en el hilemorfismo, hasta el punto de que, segn l, condicin creatural significa eo ipso composicin de materia y forma: slo Dios es forma sin materia alguna. Desde la perspectiva teolgica, dice que los ngeles tienen el lugar medio porque su estructura jerrquica revela ms que ninguna otra criatura a la Trinidad: es as porque la refleja participando de ella. Cada orden anglico se asemeja especialmente a una Persona divina; y dentro de cada orden, cada coro es especialmente semejante a una Persona divina. La angelologa propuesta por l intenta mostrar la intensa y radical participacin de estos seres en el misterio de la Trinidad; de esta manera el tratado de los ngeles se une y prolonga en la antropologa sobrenatural y se carga de valencias que introducen en la consideracin asctico-mstica. Toms de Aquino, como Buenaventura, sostiene el hilemorfismo; pero su planteamiento de la realidad no gira en torno a la composicin materia-forma sino en torno a la composicin acto de ser - potencia al ser, donde el acto de ser se entiende como el principio del ser en cada ente concreto y por tanto como el acto ltimo de toda realidad. Para el Aquinate, el acto de ser de cada criatura procede en cada una por participacin, segn innumerables grados, del puro Acto de Ser sin mezcla alguna de potencia, que es Dios. No se trata de pantesmo emanacionista, porque todas las criaturas tienen su propio acto de ser recibido de Dios por participacin, que es un acto limitado, constreido por su recepcin en una determinada y limitada potencia para ser (llamada esencia o naturaleza), a la cual cada especie de criatura debe sus peculiares caractersticas de ser y obrar.
RICARDO DE SAN VCTOR, De Trinit., 4, XXV: SC 63, ed. de G. Saler, Paris 1959, 286-293; con trad. ital. a cargo de M. Spinelli, La Trinit , Roma 1990, pp. 178-178.
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De esta manera, la naturaleza no debe necesariamente ser material para que la criatura se distinga de Dios; tambin puede distinguirse de Dios si es espiritual, pues siempre permanece la distincin debida a la composicin entre acto de ser y esencia, que es propia de toda criatura y q ue no se da de ningn modo en Dios, que es Acto Puro sin mezcla alguna de potencia. Dios es el mismo Acto de ser subsistente, Aquel cuya esencia consiste en ser, sin ms especificaciones o aadiduras; las criaturas son siempre algo, no son sin ms. Y los ngeles tienen un acto de ser recibido en una naturaleza completamente inmaterial, pura forma intelectual, espritu puro sin cuerpo de ningn tipo, inteligencia separada. En este punto, ha acogido la intuicin de Ricardo de san Vctor, explicndola a fondo. El de Aquino habl en estos trminos desde sus primeras obras, concretamente desde el De ente et essentia, donde explic las ideas que acabo de resumir16 . Despus de mostrar en los cap. 1 y 2 la composicin de esencia y acto de ser en los seres susceptibles de percepcin sensible, pasa a ver cmo se da esta composicin en los seres que escapan a nuestra percepcin sensorial, como son el alma y las inteligencias separadas. Empieza negando que estn compuestos de materia y forma, y se basa para ello e n su modo de entender que abstrae completamente de las condiciones materiales, lo cual supone un sujeto cognoscente completamente separado de la materia 17 . Y concluye as:

Sobre este opsculo, vid. el estudio y la traduccin de E. FORMENT , El ente y la esencia , Eunsa, Pamplona 2002. En otras lenguas: De ente et essentia. Das Seiende und das Wesen, testos latino y alemn, ReclamStuttgart 1987; Ltre et lessence, preparado por C. Capelle, Vrin, Paris 1995. 17 Nunc restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis, scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamvis autem simplicitatem causae primae omnes concedant, tamen compositionem formae et materiae quidam nituntur inducere in intelligentias et in animam, cuius positionis auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri fontis vitae. Hoc autem dictis philosophorum communiter repugnat, qui eas substantias a materia separatas nominant et absque omni materia esse probant. Cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi, quae in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi secundum quod separantur a materia et a condicionibus eius; nec efficiuntur intelligibiles in actu, nisi per virtutem substantiae intelligentis secundum quod recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Unde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est de formis materialibus. Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia quaelibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione materiae corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali. Et hoc non
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intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici 18 . Su razonamiento se aparta del de Buenaventura justamente porque se basa en la composicin de esencia y acto de ser, que el de Bagnoreggio no haba desarrollado. As se desprende de la explicacin que el mismo Aquinate ofrece a continuacin: illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt intelligentia19 . Su conclusin reviste la mxima importancia en la historia de la angelologa porque ofrece la pista definitiva para resolver la famosa cuestin que impeda a los autores cristianos, desde Orgenes, sostener decidida y completamente la espiritualidad de los seres intermedios. En efecto, concluye as: ideo non oportet ut essentiae vel quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa forma20 . Basndose en esa adquisicin, el Aquinate distingue dos tipos de substancias, las compuestas y las simples21 ; y apoyndose en todo ello, est en condiciones de dilucidar (ya en el cap. 4) los tres modos de presentarse la esencia en los seres: Invenitur enim triplex modus habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim est, sicut Deus, cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse eius (..) Secundo modo invenitur essentia in substantiis creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse quam essentia earum,
potest esse, quia ipsa etiam forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et aliae formae, secundum quod a materia abstrahitur (S. Toms de Aquino, De ente et ess., cap. 3). 18 Ibid : Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse. Unde in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod intelligentia est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici. 19 Ibid .: quomodo hoc sit planum est videre. Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia. Forma enim non habet in eo quod est forma dependentiam ad materiam, sed si inveniantur aliquae formae, quae non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus. Unde illae formae, quae sunt propinquissimae primo principio, sunt formae per se sine materia subsistentes (non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est) et huiusmodi formae sunt intelligentia. 20 Ibid . 21 Ibid .: In hoc ergo differt essentia substantiae compositae et substantiae simplicis quod essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam, essentia autem substantiae simplicis est forma tantum.

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quamvis essentia sit sine materia. Unde esse earum non est absolutum, sed receptum et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae recipientis, sed natura vel quiditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia (..) Tertio modo invenitur essentia in substantiis compositis ex materia et forma, in quibus et esse est receptum et finitum, propter hoc quod ab alio esse habent, et iterum natura vel quiditas earum est recepta in materia signata22 . Desde antiguo se saba que haba una jerarqua de seres, que haba una gradacin en el ser. Todos los filsofos desde Platn en adelante haban hablado de ello; muchos haban intentado una explicacin de cmo se articulaba esa gradacin. Pero ninguno haba conseguido ofrecer una explicacin fundamental y clara de esa jerarqua, que incluyera a todos los seres (desde el ms nfimo hasta el Supremo) sin caer en el pantesmo. Toms propone una solucin que explica esa jerarqua con sencillez, coherentemente y a fondo; lo consigue razonando metafsica y ontolgicamente, porque lo hace d esde el punto de vista del ente y del ser. Con su explicacin, la posicin intermedia de los espritus, ya resuelta por los autores cristianos del milenio anterior desde el punto de vista de la historia de la salvacin, se podr comprender ahora tambin desde el punto de vista de su estructura y lugar en la creacin. A los antiguos les falt dar este segundo y definitivo paso: no disponiendo de una metafsica eficaz para ello, no consiguieron explicar plenamente por qu son estructuralmente distintos los ngeles de los hombres, aunque pongan de relieve muchas diferencias entre ellos. La falta de una metafsica apta les oblig a mantener en parte confundidas la antropologa con la angelologa. El paso dado por Santo Toms se demostr definitivo para la sntesis teolgica que deseaba ofrecer. En su explicacin, hombres y espritus aparecan relacionados pero claramente distintos en la estructura ontolgica; encontraban as su propio sitio en la creacin, sin confundirse entre ellos y sin igualarse a Dios. Era la primera vez que una visin de todos los seres, sin excluir a ninguno, daba a cada uno lo suyo explicando claramente los motivos. Como es sabido, esta aclaracin ontolgica trajo muchas consecuencias para la angelologa, que el mismo Toms desarroll ampliamente en sus abundantes escritos sobre estos seres (vale la pena notar la cantidad de estudios dedicados por el Aquinate a los espritus, bien como opsculos bien como cuestiones de

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Ibid ., cap. 4.

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sus obras sistemticas) hasta el punto que el de Aquino es conocido como Doctor angelicus. Hoy le llamamos tambin Doctor humanitatis, sin que este nuevo ttulo suponga derogar el anterior; al contrario, pues, por lo mismo que aclar la angelologa, consigui elaborar una antropologa libre de ambigedades. El recurso a una metafsica apta se demostr eficaz para proponer una angelologa y una antropologa relacionadas entre s, pero no confundidas ni mezcladas23 . Por otro lado, la aclaracin de la angelologa y de la antropologa le permitieron ofrecer un discurso sobre Dios sin confusiones con las criaturas. Por este motivo le cuadra tambin el ttulo de Doctor Communis, Doctor universalis. Los tres ttulos a la vez.

Sobre la relacin entre antropologa y angelologa, me permito remitir a mi estudio sobre la explicacin tomasiana de la actividad anglica recurriendo a la analoga con la actividad humana: A. BLANCO, The Influence of Faith in Angels on the medieval Vision of Nature and Man, in A. ZIMMERMANN (ed.), Mensch und Natur in Mittelalter, W. de Gruyter and Co., Berlino-New York 1991, pp. 456-467.
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