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EL MISTERIO DE LOS ORIGENES A LA LUZ DE LA REVELACION BIBLICA Y DE LA RAZON HUMANA. Por Joaqun FERRER ARELLANO. INTRODUCCION. IMPORTANCIA PRIMORDIAL DEL MENSAJE CRISTIANO SOBRE LA CREACION, PARA LA TEOLOGIA Y LA FILOSOFIA. "Acaso no sabis lo que es Dios?" "No habis odo hablar de El?" Acaso no se os anunci desde el principio del mundo? No ha llegado hasta vuestra noticia que El hizo los fundamentos de la tierra?... Alzad hacia lo alto vuestros ojos y considerad quin cre esos cuerpos celestes, quin hace marchar ordenadamente aqul ejrcito de estrellas..."1 Dios da la primera noticia de S en la obra de sus manos. El mundo que El ha creado al imperio de su Palabra omnipotente es, en efecto, automanifestacin o Revelacin de S, que refleja la belleza trascendente de la infinita perfeccin de su Creador, irrenunciable punto de partida para empezar a entender el misterio divino. Se empieza a reconocer a Dios cuando se reconoce en el mundo su condicin de creatura. Esta perspectiva creacionista est en el trasfondo de toda la Revelacin bblica. A lo largo de toda la Sagrada Escritura se nos presenta a Dios como Seor absoluto2, la materia y la naturaleza obedecen sin resistencia a su Palabra creadora, pues para El nada hay imposible3, en su perspectiva el cosmos, -todo el universo- se encoge como un juguete. 4 A esta superioridad sobre el cosmos le corresponde una soberana sobre el hombre y su historia: en su arbitrio est engrandecer o empequeecer al que quiera.5 Esta omnipotencia creadora alcanza el ser mismo constitutivo de las cosas, si El retira su aliento, todo muere.6 El conocimiento que de Dios nos da la fe se confiesa en el smbolo apostlico con la frmula: "Creo en un slo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra". Esta fe primordial en un Dios creador constituye como la clave de bveda de todas las otras verdades cristianas. Si se vacila aqu, el edificio entero se derrumba. El Cardenal Ratzinger7 denuncia vigorosamente un innegable declinar en la Teologa actual de la doctrina de la Creacin: "Cuando experimentamos el revelarse de la creacin contra las manipulaciones del hombre y se plantea, como problema central de nuestra irresponsabilidad tica, la cuestin de los lmites y normas de nuestra intervencin sobre la creacin, es altamente sorprendente que la doctrina sobre la creacin como contenido de fe,
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Js 40, 21 y 26. Cf. Job 9,5-7. Cf. Jer 32,17. Cf. Js 40,12. Cf. 1 Cro 29,11-12. Cf. Sal 109,29. Cf. Card. J.Ratzinger, Informe sobre la fe, p.86; Creacin y pecado, p.11.

haya sido en parte abandonada y sustituida por vagas consideraciones de filosofa existencial. Que la naturaleza posea una racionalidad matemtica ha llegado a ser algo, por as decir, tangible; pero que en ella se anuncie tambin una racionalidad moral es rechazado como una fantasa metafsica. El declinar de la metafsica se ha visto acompaado por el declinar de la doctrina de la creacin. En su lugar se ha situado una filosofa de la evolucin. Suele decirse incluso que ya no se deba hablar ms de la Creacin, sino nicamente de la mutacin o seleccin. En el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica se nos dice que "la creacin es el fundamento de todos los designios salvficos de Dios" (n.280); por tanto la creacin es la primera revelacin de Dios sobre el sentido del hombre y del cosmos. Si el hombre admite la naturaleza como don, su actitud hacia ella no es la de manipular, como quien la usa sin consideracin, sino que descubre en la naturaleza el sonido de la verdad y escucha su voz: es la contemplacin de la belleza en lo natural que lleva al respeto del entorno como mbito de acogida al misterio. Se puede hablar, por eso, de una teologa ecolgica, ya incipiente en el magisterio de Juan Pablo II en los tratadistas ms recientes de Dogmtica". En efecto, si no se advierte su condicin creatural, la naturaleza deja de ser maestra y aparece como energa ciega que inconscientemente combina, de manera casual, lo que el hombre debe imitar conscientemente. La consecuencia de ello es que la relacin del hombre con la naturaleza (que ya no es vista como creacin) es de manipulacin, y no llega a ser de escucha. El mundo creado no es conocido entonces en su ms profunda verdad, como don amoroso hecho al hombre por Dios Creador, en el que se contiene una enseanza sobre el Amor y la Sabidura creadora -y, por tanto un profundo mensaje moral dirigido a la conciencia del hombre-, y la humanidad sufre a travs de esa ignorancia o de ese olvido, una honda desorientacin respecto del sentido de las cosas y de la propia existencia del hombre. De ah la urgente gravedad del problema de la Creacin en la predicacin actual.8 Frente a esa marginacin del tema de la creacin, fcilmente constatable en numerosas publicaciones teolgicas (tratados, lecciones, monografas) el nuevo Catecismo afirma que "la catequesis sobre la Creacin reviste una importancia capital. Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta bsica que los hombres de todos los tiempos se han formulado: "De donde venimos?" "A donde vamos?" "Cul es nuestro origen?" "Cul es nuestro fin?" "De donde viene y a donde va todo lo que existe?" Las dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido y orientacin de nuestra vida y nuestro obrar" (CEC 282), pues, es punto de partida irrenunciable en el hacer teolgico y en la explicacin de la fe cristiana. Otra consecuencia de evidente gravedad, de este olvido de la doctrina de la creacin es la prdida del sentido del pecado. Ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica (n.585-6) que: "Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso, en primer lugar, reconocer el vnculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relacin, el mal del pecado no es desenmascarado en su propia identidad de rechazo y oposicin a Dios, aunque contine pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia".9 Y se siente la tentacin de explicarlo nicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad psicolgica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc... 10 Pero es sobre todo a la luz del misterio de Cristo -del misterio de piedad- como se esclarece el misterio de iniquidad. Se ha observado justamente que el relato yahwista del Gn.3, presenta la cada en la
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J. Ratzinger, ibid. Cf. para toda la temtica de este estudio la excelente obra de J. Morales, El misterio de la Creacin, Madrid 1994. C E C, n.387. Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 27-VII-86.

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perspectiva del anuncio del Redentor del Protoevangelio, a modo de una "teodicea", o justificacin de la permisin del mal por parte de Dios. Es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia, para conocer a Adn como fuente del pecado. El Espritu Parclito, enviado por Cristo resucitado, es quien vino "a convencer al mundo en lo referente al pecado (Jn 16,8). La revelacin del amor divino en Cristo ha manifestado a la vez, la extensin del mal y la sobreabundancia de la gracia. (cf Rm 5,20)".11 En este estudio nos proponemos mostrar cmo puede encontrarse en el sentido pleno de los tres primeros captulos del Gnesis con los comienzos de la Escritura, ledos a la luz de Cristo, la entera historia de la salvacin, que tiene en el misterio de la creacin su piedra basilar. La creacin es no slo el fundamento de todos los designios salvficos de Dios y el comienzo de su realizacin histrica. Si leemos el Gnesis a la luz del paralelismo bblico en continuidad con la interpretacin tradicional de los Padres, bajo la gua del Magisterio, se descubre su sentido pleno a la luz del misterio de Cristo, en vista del cual "al principio cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1) y permiti la cada, dando lugar a una restauracin de la vida sobrenatural perdida, ms admirable que la de la condicin originaria del hombre, por obra de la estirpe de la Mujer sobre la antigua serpiente. "Desde el principio -en los orgenes que el Gnesis describe- prevea Dios la gloria de la nueva creacin en Cristo" (Cf CEC, 280). La inteligencia humana puede, ciertamente, encontrar por s misma una respuesta a esta cuestin de los orgenes, alcanzando la certeza de la existencia de Dios Creador. Pero Dios quiso revelar esa verdad de la creacin tan oscurecida con frecuencia y desfigurada por el error, yendo ms all de la confirmacin y esclarecimiento del saber natural que todo hombre puede lograr. La razn de ello, segn el nuevo catecismo de la I.C. es que la verdad de la creacin es tan importante para toda la vida humana que Dios, en su ternura, quiso revelar todo lo que es saludable conocer acerca de ella, en una progresiva manifestacin de su misterio, que es inseparable de la revelacin y de la realizacin de la Alianza del Dios nico con su pueblo, al cual se revela como Aqul a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el nico Dios que hizo el cielo y la tierra (Cf Sal 115,15; 124,8; 134,3). Por ello "la creacin es revelada como el primer paso hacia esta Alianza, como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (cf Gn 15,5; Jr 33,19-26). Por eso, la verdad de la creacin se expresa con un vigor creciente en el mensaje de los profetas (cf Is 44,24), en la oracin de los salmos (cf Sal 104) y de la liturgia, en la reflexin de la sabidura (cf Pr 8,22-31) del Pueblo Elegido. Pero entre todas las palabras de la Sagrada Escritura sobre la creacin, los tres primeros captulos del Gnesis ocupan un lugar nico". (n.389). Y cabe aadir -as se justifica en este estudio- que contiene de modo latente, en ese sentido pleno a la luz del misterio de Cristo, toda la revelacin bblica que arranca del Gnesis y culmina en el Apocalipsis. Esta luz ha guiado la inteligencia humana en su funcin sapiencial a una metafsica creacionista, que funda una interpretacin filosfica del hombre abierta a la trascendencia. Ella es la nica que permite dar sentido y orientacin a la vida humana en su trayectoria histrica hacia su verdadero destino en Dios Creador, Alfa y Omega de la historia. (Control negativo para no errar y positivo impulso de progreso en el esfuerzo de la razn natural por lograr una sabidura natural metafsica y tica, que deriven de la superior gua y orientacin de la fe sobrenatural, mediante una especulacin que jams deja de ser netamente racional). De esta ltima perspectiva creacionista de la Filosofa escribe en los ltimos captulos el Profesor de la Universidad Complutense Jos Mara Barrio Maestre, que ha accedido gustosamente a colaborar en esta publicacin, que esperamos contribuya a llamar la atencin sobre un urgente tema de nuestro tiempo, considerado "clave" por Juan Pablo II, y dar alguna luz para ayudar al lector a esclarecerlo.
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C E C, n.385.

CAPITULO I. 1. LAS DOS NARRACIONES DEL GENESIS SOBRE LA CREACION. SU VALOR RELIGIOSO Y TEOLOGICO. Las dos narraciones de la creacin de los primeros captulos del Gnesis suponen la existencia de Dios. No pretenden demostrar su ser sino su manifestacin, las "gesta et facta visibilia Dei". No nos ofrecen la idea de creacin con un rigor axiolgico o como una tesis filosfica, sino ms bien en forma de relatos de hechos. 1.1 La primera narracin (Gn.1-Gn.2,4a) pertenece a la tradicin sacerdotal (P), que segn los estudiosos tuvo su origen con toda probabilidad a la vuelta del destierro de Babilonia en el ambiente sacerdotal y cultural de la restauracin del Templo con Esdras como principal autor.12 El autntico gran momento, en el que la Creacin se convirti en el tema dominante, fue el exilio babilnico. En esta poca fue tambin cuando el relato -basado desde luego en una tradicin de origen mosaico muy antigua- adquiri la forma propia y actual del texto cannico inspirado (muy probablemente, pues no pasa de ser hiptesis razonable, a mi juicio, ese lugar comn de la exgesis contempornea ms autorizada, que ha pasado a la misma catequesis papal). Israel haba perdido su tierra, su Templo. Es entonces cuando los profetas ensean que precisamente en aqullas tristes circunstancias se les mostraba el verdadero rostro de Dios, que no estaba unido a aqulla superficie de tierra, sino que dominaba sobre el cielo y la tierra. Y por eso poda ahora desterrar a otro pas a su pueblo infiel para all manifestarse. Se hizo ms comprensible que este Dios de Israel no era un Dios como los dems dioses, sino el Dios que dominaba sobre todos los pases y todos los pueblos. Y esto lo poda El, porque El mismo haba creado el cielo y la tierra.. Esta fe tena, por lo tanto, que encontrar su autntico rostro precisamente en la que celebraba y representaba litrgicamente la nueva Creacin del Universo. Tena que encontrar su rostro frente al gran relato de la cosmogona babilnica, Enuma Elish (<<cuando en lo alto>>), que a su manera describe el origen del universo. Este relato deca que el mundo se origin de una lucha entre fuerzas enfrentadas y que encontr su autntica forma cuando apareci el Dios de la luz, Marduk, y parti el cuerpo del dragn originario. De este cuerpo dividido haban surgido el cielo y la tierra. Los dos juntos, el firmamento y la tierra, habran salido, pues, del cuerpo del dragn muerto; y de su sangre haba creado Marduk a los hombres. Es una imagen inquietrante del Universo y del hombre. Frente a todas estas atormentadas experiencias, el relato de la Sagrada Escritura dice: no ha sido as. Toda esta historia de las fuerzas inquietantes se diluye en media frase: <<la tierra estaba desierta y vaca>>. En las palabras hebreas aqu utilizadas, se esconden an las expresiones que haban nombrado al dragn, a la fuerza demonaca. Slo aqu es la nada frente al Dios nico poderoso. Y frente a cualquier temor ante estas fuerzas demonacas se nos dice: slo Dios, la eterna Sabidura que es
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Al comienzo del libro del Gnesis se encuentran dos <<relatos>> de la creacin. "A juicio de los estudiosos de la

Biblia, el segundo relato es el ms antiguo, tiene carcter ms figurativo y concreto, se dirige a Dios, se dirige a Dios llamndolo con el nombre de <<Yahv>>, y por este motivo se seala como <<fuente yahvista>>. El primer relato, posterior en cuanto al tiempo de composicin, aparece ms sistemtico y ms teolgico; para designar a Dios recurre al trmino de <<Elohim>>. En l la obra de la creacin se distribuye a lo largo de seis das. Puesto que el sptimo da se presenta como el da en que Dios descansa; los estudiosos han sacado la conclusin que este texto tuvo origen en ambiente sacerdotal y cultural". Juan Pablo II, Audiencia general, 29-1-1986.

el eterno Amor, ha creado el universo, que en sus manos est. Quiere decirnos, pues, slo una cosa: Dios ha creado el universo. El mundo no es, como crean los hombres de aqul tiempo, un laberinto de fuerzas contrapuestas, ni la morada de poderes demonacos, de los que el hombre debe protegerse. El sol y la luna no son divinidades que lo dominan; ni el cielo, superior a nosotros, est habitado por misteriosas y contrapuestas divinidades, sino que todo esto procede nicamente de una fuerza, de la Razn eterna de Dios y descansa en la palabra de Dios. Este es el mensaje implcito en este relato de la Creacin, que resulta ser, por ello, como la <<Ilustracin>> decisiva de la historia, como la ruptura con los temores que haban reprimido a los hombres. Y as, no slo los hombres, al conocer que el Universo procede de la Palabra, perdieron el miedo a los dioses y demonios, sino que tambin el Universo se someti a la razn que se eleva hacia Dios,13 haciendo de El -con su dominio- un lugar de seguridad, abrigo, alimentacin y contemplacin admirativa de la belleza increada. Este relato sacerdotal es ms sistemtico y teolgico que el siguiente perteneciente a la tradicin yahvista (Gn.2,4b-Gn.2,25). Centrado en Dios y en su obrar, expone una clasificacin lgica de los seres creados segn un plan encuadrado en el modelo temporal de una semana que culmina en el reposo sabtico, con un claro inters de recalcar la obligacin de santificar el da sptimo con el culto. El estilo es preciso, tcnico, con frecuente repeticin de frases para su fcil memorizacin, con una finalidad didctica como un catecismo. Este primer relato podemos dividirlo en tres partes: 1 la creatio prima, 2 creatio secunda con a/-obra de distincin y b/-obra de ornato, 3 opus consumationis. Al mandato de Dios los seres cobran existencia segn un orden creciente de dignidad que culmina en el hombre, imagen de Dios y rey de la creacin. 1 Creatio prima: "En el principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas". (Gn.1,1-2). Bereshit: en el principio. Tiene un cierto parecido con el comienzo del prlogo de San Juan, en arj, pero se diferencia por la connotacin temporal, al comienzo de los tiempos nos indica que tambin el tiempo es parte de la creacin. Bar: cre. Esta palabra se reserva siempre para indicar la accin exclusiva de Dios, distinta de la accin productora del hombre. La versin de los LXX la tradujo por Ktitso que
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Ratzinger, Ib 36 ss. En la entrevista de Messori de la revista Jesus al A., deca -en este mismo sentido- que "la

Evangelizacin ha liberado al Occidente cristiano del terror de los demonios, que est volviendo con fuerza, criticando teoras tales como aquella del "cristianismo annimo", hace notar ah que no se trata de exaltar la condicin precristiana, aquel tiempo de los dolos, que era tambin el tiempo del miedo en un mundo en el que Dios est alejado y la tierra abandonada a los demonios. Como ya ocurri en la cuenca del Mediterrneo en la poca de los apstoles, tambin en Africa el anuncio de Cristo, que puede vencer las fuerzas del mal, ha sido una experiencia de liberacin del terror. El paganismo incontaminado e inocente, es uno de tantos mitos de la Edad Contempornea. Por mucho que digan ciertos telogos superficiales, el diablo es para la fe cristiana, una presencia misteriosa, pero real, personal, no simblica. Y es una realidad poderosa, una malfica libertad sobrehumana opuesta a la de Dios: como muestra una lectura realista de la historia, con su abismo de atrocidad siempre renovada, y no explicable slo desde el hombre, que no tiene por s mismo la fuerza de oponerse a Satans... Dir ms: la cultura atea del Occidente moderno, vive an gracias a la liberacin del miedo a los demonios aportada por el cristianismo. Pero si la luz redentora de Cristo se apagara, an con toda su sabidura y tecnologa, el mundo recaera en el terror y la desesperacin. Hay ya seales de retorno de estas fuerzas oscuras, mientras crecen en el mundo secularizaciones de los cultos satnicos... Hay algo de diablico en el modo con que se explota el mercado de la pornografa y la droga; en la frialdad perversa con que se corrompe al hombre aprovechando su debilidad, su posibilidad de ser tentado y vencido. Es infernal una cultura que persuade a la gente de que los nicos fines de la vida son el placer y el inters privado". (Declaraciones a la revista Jess, 1984).

indica el acto original de una voluntad racional, su significacin primigenia era la fundacin de ciudades o plazas fuertes. No la tradujo por demiourgeo trmino que recalca el factor de fabricar o construir por obra de un artesano. Et hassamayin weet haares: los cielos y la tierra. Indica la totalidad del mundo, el cosmos. Algunos autores ven en el cielo la creacin de los seres espirituales. Tohu wabohu: caos y confusin, o tambin desierta y vaca (la tierra) sin formar, se quiere expresar el carcter negativo y desierto de la tierra antes de la accin creadora de los seis das, como si fuese una preparacin para la nocin de la creacin a partir de la nada. Se podra inducir la idea del espacio como parte de la creacin. 2 La creatio secunda: en ella Dios va a ir creando todas las cosas con el poder de su palabra -y dijo Dios- (se repite diez veces, en paralelismo con las "diez palabras" del declogo, como para sugerir -afirma una tradicin exegtica- el fundamento de la ley moral en el orden de la sabidura creadora, impreso en la naturaleza creada), como el poder de un rey que manda y se ejecuta su querer. Se nos presenta bajo la figura de un trabajador que necesita en primer lugar luz para hacer su obra en el espacio y en el tiempo. Hay una primera tarea de distincin de los espacios y una segunda de ornamentacin de los mismos. Formacin de los espacios o receptculos. Da 1 -Luz y tinieblas. Da 2 -Aire y mares. Da 3 -Mar y tierra firme (con la vida vegetativa). -Obra de distincin-. Poblacin de los espacios. Da 4- Sol, luna, estrellas. Da 5- Aves y peces. Da 6 animales de tierra, hombre. -Obra del ornato-. La creacin del hombre tiene una importancia singular. Es la ltima de las obras de Dios como culmen de toda la creacin al final del segundo da. Gen 1,26 tiene gran inters exegtico: "Y dijo Dios: Hagamos al hombre...", es la primera vez que aparece este plural que puede indicar una deliberacin de Dios con su corte anglica o, como explican los Padres, una insinuacin de la Trinidad. En todo caso, el trmino subraya una accin singular y distinta de las anteriores por parte de Dios. "...a nuestra imagen, como semejanza nuestra para que domine sobre los peces del mar...", se indica el parecido y la diferencia del hombre con Dios. El hombre posee inteligencia y voluntad como imagen de la naturaleza divina, pero adems el hombre es un ser personal que puede dominar a semejanza del Creador. Tambin es muy interesante el versculo siguiente en el cual se repite por tres veces la palabra bar, esta insistencia triple en la creacin del hombre puede ser una insinuacin de la imagen del hombre con la Trinidad. Los cre hombre y mujer, por tanto identidad en cuanto imagen de Dios de la mujer con el hombre. La tradicin oriental, que recoge el magisterio de Juan Pablo II y el nuevo Cat, de la I.C, ve tambin en complementariedad esponsalicia -en el ser y en el obrar- una imagen de la comunin de vida trinitaria (cf. Cap. siguiente). 3 Opus consumationis, en el da sptimo se termina la creacin que es concebida como un espacio de culto para la glorificacin de Dios. El hombre como ser inteligente y rey de la creacin debe adorar y reconocer a Dios en las criaturas. 1.2 Segundo relato de la creacin (Gn.2,4b-Gn.3,24). Pertenece a la tradicin (J), se sita en el esplendor de la monarqua davdica poco despus del ao 1000 a.c. Es por lo tanto ms antiguo que el primer relato sacerdotal, con la utilizacin de un lenguaje ingenuo y plagado de antropomorfismos. No es propiamente una segunda narracin de la creacin sino un relato de la creacin del hombre junto con otro de la mujer y un tercer relato del pecado. Todo el relato gira en torno a la creacin del hombre y de la mujer, cuyo pecado, que fue el origen de todos los males que sufre la humanidad, quiere contar (Gen 3). Pero, a

despecho de todos los antropomorfismos y de la aparente ingenuidad de este viejo relato, Yahwh aparece en El clarsimamente como el autor nico de la tierra y del cielo y de todo cuanto vive sobre la tierra: los vegetales, animales y el hombre, para quien ha sido hecho todo lo dems. Ello resulta todava ms sorprendente frente a las nociones religiosas de los pueblos vecinos a Israel. Estos adoran a fuerzas naturales mitificadas en dioses; en la Biblia precisamente lo que se prohbe con especial acento es la adoracin a tales fuerzas. He aqu la componente desmitificadora bblica; se ensea que el hombre es superior a las cosas visibles, a todas sin excepcin. Encontramos ah -por su valor sapiencial pre-cientfico, tan sugeridor- la simbologa comn a las cosmogonas babilnicas y egipcias que asume el hagigrafo con la radical intencin desmitificadora que describamos antes en el comentario al relato sacerdotal del primer captulo del Gnesis. La creacin del hombre y su estado de justicia original estn unidos al precepto puesto por Dios (Gn.2,16) y a la idea de la libertad dada al hombre. "La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y estn llamadas a compenetrarse entre s, en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre".14 El problema del mal llena todo este segundo relato. Como si fuera una teodicea (theosdike: justificacin de Dios), la explicacin de cmo es posible que existiendo un Dios bueno y todopoderoso y que hace buenas todas las cosas pueda existir tambin el mal. La aparicin de la serpiente como ser inteligente, tentador y perverso; criatura de Dios pero apartada de El. La cada del hombre como abuso de libertad, el pecado -independencia de Dios- como raz de todos los males. La promesa de una salvacin y de un Salvador del mal y del maligno. 2. EL ORIGEN DEL MUNDO EN LOS RELATOS DEL GNESIS. SU LECTURA A LA LUZ DE CRISTO. El autor inspirado utilizando el lenguaje de las cosmogonas del tiempo deja claro con una absoluta originalidad que: a- Dios es creador nico de todas las cosas. b- teniendo pleno dominio sobre ellas, las criaturas gozan de un valor en cuanto tales, son buenas. El hagigrafo, podramos resumir lo antes dicho, entra en polmica implcita con las cosmogonas antiguas desmitificndolas. Hay que distinguir, pues, entre la forma de representacin y el contenido representado. La forma se escogi de los modos de conocimiento de aqul tiempo, de las imgenes con las que los hombres de entonces vivan, con las que se expresaban y pensaban. Es evidente el parecido de la narracin bblica con la cosmogona babilnica Enuma Elish (siglo XII a.c.). Este poema nos hace asistir a una batalla en regla entre el dios creador Marduk y la diosa de las aguas Tiamak, aqul venci y parti en dos a esta y se dividieron las aguas de abajo (los ocanos) de las aguas de arriba (encima del firmamento). El hagigrafo recogiendo formas de decir vecinas a esa cultura y compartiendo su cosmogona (su visin del mundo desde el punto de vista fsico, geogrfico, etc...) los corrige teolgicamente y nos presenta a Dios como creador de todo, sin entrar en ninguna lucha o combate con otras fuerzas o poderes que se le oponen. El autor sagrado desmitifica esas cosmogonas,v.gr. Tiamat es de la misma raz y est en conexin en el teom hebreo, que es el abismo de las aguas sobre el cual aletea y domina Elohim.15 En la primera narracin del gnesis hay, pues, indicios suficientes para deducir la idea de "creatio ex nihilo". Esta nocin no se encuentra en la doctrina de ninguno de los sabios de
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Veritatis splendor, 41. Cf. Gen 1,2.

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los pueblos antiguos, ni siquiera en la filosofa griega precristiana. Este hecho no se puede explicar si no es por la especial asistencia de Dios. En el siglo II, en el libro segundo de los Macabeos, aparece ya totalmente explicitada. Pero los relatos de la creacin nos hablan tambin de Cristo, tienen una tendencia crstica, van hacia El. En la Biblia podemos ver cmo las imgenes se van transformando a medida que avanza el pensamiento. El Antiguo Testamento se presenta para los cristianos, en sustancia, cmo un avanzar hacia Cristo. Precisamente, en lo que a El respecta, se hace evidente lo que propiamente quera decir, lo que paso a paso significaba. De modo que cada parte recibe su sentido del conjunto, y ste lo recibe de su meta final. Al relato clsico sacerdotal y al que sigue el otro redactado antes con otras imgenes, se aade los de, y tras ellos contina el empeo por clarificar la creencia en la Creacin en los libros sapienciales: tras el encuentro con el mundo griego se replantea el tema en la literatura sapiencial sin mantenerse ligado a las antiguas imgenes -cmo los siete das, etc. (cf. Sap 11,17; Prov,8)-. Lo que aborda la literatura sapiencial es el ltimo puente de un largo camino, que avanza hacia el mensaje de Jesucristo, hacia la Nueva Alianza. Precisamente aqu encontramos el relato definitivo y equilibrado de la Creacin de la Sagrada Escritura. Dice as: <<En el principio el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. El estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por El, y sin el nada se hizo de cuanto existe>> (Ioh 1,1-3). Juan muy conscientemente, ha vuelto a tomar aqu las palabras con las que comienza la Biblia y ha ledo de nuevo el relato de la Creacin a partir de Cristo. Lo leemos con Aqul en el que todo se ha cumplido y en el que todo cobra su autntico valor y verdad. Por eso, leemos el relato de la Creacin de la misma manera que la Ley, tambin tambin con El y por El sabemos -por El, no por un truco o argucia mental posteriormente inventada, pues "vetus in novo patet"- lo que Dios a travs de los siglos quiso progresivamente imprimir en el alma y en el corazn del hombre. En la relacin entre Dios y la creacin, en lugar del simple nombre de Dios, puede ponerse el nombre de Cristo. Cristo es el comienzo de la Creacin16, el primognito de toda criatura17 y el heredera del universo18. Por El fue hecho el mundo19, en El, por El y para El fue creado todo20, todo ha sido a El sometido21. En 1Cor 8,6-7 leemos: "...as, para nosotros, slo hay un Dios, el Padre, de quien procede el universo y para quien somos nosotros, y un slo Seor Jesucristo, por quien es el universo y por quien somos tambin nosotros". Queda claro la igualdad de Cristo con Dios, pero adems de poner de manifiesto que la creacin est referida sin reservas a Cristo, que su naturaleza e historia slo desde Cristo, a la luz de Cristo, puede tener su explicacin definitiva. Al llegar la Edad Moderna el pensamiento histrico, entonces en auge, se empe en leer cada pasaje solo en s mismo, olvidando la unidad de toda la Escritura y la consiguiente analoga de la fe en su desnuda literalidad. Buscaba slo la explicacin precisa de lo particular y olvidaba la Biblia cmo un todo. Se lean, en una palabra, los textos ya no hacia delante sino hacia atrs; es decir, ya no hacia Cristo, sino desde su supuesto origen histrico. Por eso,
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Cf. Ap 3,14. Cf. Col 1,5. Cf. Heb 1,2. Cf. Jn 1,10. Cf. Col 1,15-16. Cf.Heb 2,8.

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precisamente, se origin aqul conflicto entre ciencia y teologa, que an perdura cmo una carga para la fe. Esto no debi nunca producirse, porque la fe era, desde el comienzo, ms grande, ms amplia y ms profunda. Toda la creacin avanza hacia Cristo y debemos releer los relatos del Gnesis desde Cristo pues nos hablan de El. El Cardenal Ratzinger comentando esta idea nos dice: "Cristo nos libera de la esclavitud de la letra y nos devuelve de nuevo la verdad de las imgenes. Pero al llegar la edad moderna el pensamiento histrico, entonces en auge, quera leer cada pasaje slo en s mismo, en su desnuda literalidad. Buscaba slo la explicacin precisa de lo particular y olvidaba la Biblia cmo un todo. Se lean -en una palabra- los textos ya no hacia delante sino hacia atrs, es decir, ya no hacia Cristo, sino desde su supuesto origen histrico. Por esto, precisamente, se origin aqul conflicto entre ciencia y teologa, que an perdura cmo una carga para la fe".22 Muy oportunamente el Catecismo de la Iglesia Catlica nos dice: "...El Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el Misterio de la creacin; revela el fin en vista del cual, "al principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn.1,1): desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en Cristo (cf. Rm.8,18-23)" Ledas a la luz de Cristo, en la unidad de la Sagrada Escritura y en la tradicin viva de la Iglesia, estas palabras siguen siendo fuente principal para la catequesis de los Misterios del "comienzo": creacin, cada, promesa de salvacin. (Cf. nn 280-2). 3. HISTORIA DE LA INTERPRETACION DE Gn. 1-2. La interpretacin de estos pasajes ha sido muy variada, desde la escuela alejandrina que propona la exgesis alegrica -con Orgenes y San Clemente cmo pricipales autores-, hasta la escuela de Antioqua que se cien a la letra, segn una interpretacin literalista: San Efrn, San Juan Crisstomo, etc. Con el fin de evitar inconvenientes que se originaban de tal interpretacin literalista, San Basilio adopt una metodologa mixta: literal-alegrica. Los SS. Padres latinos son ms bien literalistas. As, por ejemplo. San Jernimo se mostr sobrio y reservado en la exposicin de esta pgina bblica, al revs de San Agustn, quien se esforz repetidas veces en su gran ingenio con el sano propsito de ahondar en el contenido del texto sagrado "Dios al crear todo al mismo tiempo (simul) infundi en la materia unas cmo razones seminales de todos los seres, que luego se iran desarrollando en el tiempo simbolizado en los seis das". En los Santos Padres encontramos todas las reglas para una buena exgesis. Por ejemplo San Jernimo nos dice: "Multa in Scripturis Sanctis dicuntur iuxta opinionem illius temporis quo gesta referentur, et non iuxta opinionem quod reveritas continebat". Estos principios indican que: la Sagrada Escritura no tiene cmo finalidad la enseanza de las ciencias; se debe hacer exgesis usando de las ciencias, de tal modo que las interpretaciones no contradigan a los datos ciertos de stas; en la enseanza de la Biblia hay que atender a lo que Dios y el hagigrafo han querido decirnos; para interpretar rectamente un texto se debe atender a la poca de redaccin, a la mentalidad de quien escriba y de aqullos a quien iba dirigido el escrito, a las ideas que sobre la materia posea el autor, sabiendo que se usa un lenguaje vulgar, acomodado al lenguaje de la poca y se expresan los hechos segn aparecen a los sentidos; para hacer una buena exgesis es necesario tambin tener en cuenta el carcter divino de los libros santos.23
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Card. J.Ratzinger, Creacin y pecado, cit p.39.

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El Seor no nos envi al Espritu Santo para que nos enseara el curso del sol, porque quera hacer cristianos no cientficos (S. Agustn). Dios habl a los hombres sirvindose de un instrumento humano y acomodndose a los hombres con las formas de expresin que ellos suelen usar en sus escritos segn los tiempos y las edades, de modo que los hombres pudieran entender lo que Dios les deca (teora de la <<synkatbasis>> de San Juan Crisstomo).24 4. SIMBOLISMO SAPIENCIAL DEL RELATO DE LA CREACION. Hasta ahora se nos ha puesto de manifiesto que los relatos bblicos de la Creacin presentan un modo de hablar de la realidad distinto del que conocemos por la fsica y la biologa. No describen el proceso de la evolucin no la estructura matemtica de la materia, sino que expresan de muchas maneras lo siguiente: slo existe un Dios; el universo no es una lucha de fuerzas oscuras, sino creacin de su Palabra. Pero esto no significa que las frases particulares, el nmero o la estructura del texto bblico se queden carentes de sentido y que slo permanezca vlido este, por as decir, desnudo extracto. Hay que avanzar un paso ms, tambin ellas son expresin de la verdad, de un modo ciertamente distinto del empleado en la fsica y en la biologa. Son verdad de una manera simblica, del mismo modo que una ventana gtica, por ejemplo, nos permite reconocer algo ms profundo en sus trazos y en su juego de luces. Una prueba de que los diferentes elementos circunstanciales del relato de la Creacin y del orden que se ve en el mismo, no tienen para el hagigrafo valor objetivo, y de que figuran en su mente cmo ropaje literario, la tenemos en el simbolismo de los nmeros en los que debe verse algo as cmo un esquema o modo artstico para ensear una verdad teolgica, presente especialmente en la corriente de los sabios. El hagigrafo emplea un simbolismo segn la corriente de los sabios.25 El relato bblico de la Creacin est marcado por una serie de cifras que no reproducen la estructura matemtica del Universo, sino en cierto modo la trama interna de su tejido, la idea segn la cul ha sido concebido. Dominan en El la cifras tres, cuatro, siete y diez. Utiliza diez veces la expresin: wayomer Elohim -y dijo Dios; es porque quiere ensearnos una verdad teolgica: todo ha sido creado por la Palabra, no hay medio ni mediador, ni violencia ni emanacin. El nmero diez indica la perfeccin -la creacin est completa, acabada- y recuerda (no anticipa pues el texto es posterior) la recepcin de los diez mandamientos y de toda la Tor cmo si fueran un eco y una consecuencia de la creacin.26 Tambin se emplea siete veces el verbo bar y otras siete elwayehi ereb wayehi boquer -y hubo tarde y hubo maana- que manifiestan tambin la perfeccin de lo creado. El ritmo de siete, con los siete das, es el ritmo de toda una creacin dirigida a su Creador, hacia su reconocimiento mediante la adoracin. Dios debe ser adorado, "operi Dei nihil praeponatur" -a la obra de Dios no se anteponga nada-; al servicio de Dios nada debe anteponerse. Esta frase s que es una contribucin a la conservacin del mundo creado frente a la falsa adoracin del progreso, frente a la adoracin de la transformacin, destructora del hombre, y frente a la
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Cf. Pedro Casciaro Monforte, Dios, el mundo y el hombre, Pamplona, 1992 p.356. Ibid, p.351. Cf. Prov 8,22-31 y ser. 2413-29. En la literatura sapiencial se sugiere poco a poco una identificacin entre la sabidura

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y la palabra, la sabidura ha salido de la boca del Altsimo y la vemos actuar en los orgenes de la creacin: "Y dijo Dios". Esta Sabidura-Palabra va tomando carcter personal en la revelacin veterotestamentaria al hablarnos de su preexistencia eterna.
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Cf. J.Ratzinger, Creacin y pecado, cit, p.52.

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blasfemia del hombre que destruye a la vez el Universo y la Creacin, apartndolos de su destino final".27 La insistencia en la bondad de lo creado se repite seis veces -y vio Dios que era bueno, ky tob-; y con la creacin del hombre se nos reitera que "vio Dios que era muy bueno", en el sptimo da Dios lo santific. Toda la creacin se dirige hacia el Sabbat, el universo existe para el culto, para la glorificacin de Dios, la Tor hacia all nos dirige. La literatura sapiencial nos ensea tambin que la creacin no puede ser reducida al acontecimiento que ha constituido el comienzo de todas las cosas. Es una situacin permanente, en la que la criatura subsiste en todo instante lo mismo que en el principio y que le hace recibir su ser, en todo tiempo, cmo un don permanente del Creador. Dependencia total por tanto, per trascendencia de Dios; de ah la insistencia en la santidad de Dios (quaddosh: segregacin, separacin), en la distincin de Dios y la criaturas. El Seor de todas la cosas, libre con relacin a su creacin, se revela en el fuego del cielo o en el ligero e indefinible murmullo por el cual el hombre percibe su presencia personal y se prosterna ante el Santo: el Otro. Un resumen maravilloso de lo dicho est en las palabras de la Sabidura: "Dios de los padres y el Seor de la misericordia, que con tu Palabra hiciste todas las cosas y en tu sabidura formaste al hombre".28 5 - ORIENTACIONES DEL MAGISTERIO ECLESIASTICO. El problema de fondo se debata en los ataques de los racionalistas a la inerrancia bblica, que en los medios culturales de expresin francesa se populariz con la denominacin de la <<question biblique>>. Tal polmica afectaba sobre todo a estos primeros captulos del Gnesis y dio origen a la reaccin <<concordista>> de algunos catlicos y protestantes. Se trata, sin duda, de un desenfoque del planteamiento hermenetico, ya que nunca intentaron ni Dios, ni el hagigrafo, acomodarse a nuestra cultura actual (alrededor del ao 1900, poca en que la pugna se hace ms intensa contra el racionalismo, el protestantismo liberal y el modernismo catlico). Un ejemplo tpico es la controversia sobre las teoras evolucionistas. Tales errores y desenfoques hacen intervenir al Magisterio de la Iglesia en aqullos aos, con documentos clarificadores en torno a las cuestiones escritursticas y hermeneticas. Adems de la Constitucin dogmtica del Concilio Vaticano I, Dei Filius, las grandes encclicas bblicas. Len XIII publica en 1893 la "Providentissimus Deus", primer documento magisterial que encauza y orienta la interpretacin y los estudios bblicos. Mas tarde, Benedicto XV en 1920, con motivo del centenario de la muerte de San Jernimo, publica la encclica "Spiritus Paraclitus" para seguir orientando tales estudios bblicos; y aos ms tarde, Po XII, en 1943, con motivo del cincuenta aniversario de la primera encclica bblica de Len XIII, publica la "Divino afflante Spiritu", en la que vuelve sobre antiguas y nuevas cuestiones exegticas. En el ao 1993 se cumpli el centenario de la "Providentissimus Deus" (Len XIII) y los cincuenta aos de la "Divino Aflante Spiritu" (Pio XII). El Santo Padre Juan Pablo II con ocasin de estos aniversarios y de la presentacin del libro "La interpretacin de la Biblia en la Iglesia", de la Pontificia Comisin Bblica, ha dicho: "La Providentissimus Deus exhorta a los exegetas catlicos a adquirir una verdadera competencia cientfica, para que aventajen a sus adversarios en el mismo terreno. El primer medio de defensa se encuentra en el estudio de las
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Ibid. p.52. Sab. 9,1.

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lenguas orientales antiguas, as cmo en el ejercicio de la crtica cientfica. La Iglesia no tiene miedo a la crtica cientfica. Slo desconfa de las opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio. La Divino afflante Spiritu, cmo es sabido, recomend especialmente a los exegetas el estudio de los gneros literarios utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exegeta catlico debe convencerse que no puede descuidar esta parte de su misin sin gran menoscabo de la exgesis catlica. Esta recomendacin nace de la preocupacin por comprender el sentido de los textos con la mxima exactitud y precisin y, por tanto, en su contexto cultural e histrico. Una idea falsa de Dios y la Encarnacin lleva a algunos cristianos a tomar una orientacin contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el Ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano".29 Una declaracin especialmente importante fue la respuesta de la Pontificia Comisin Bblica (30-VI-1909), sobre el carcter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis. All se nos dice que pertenecen a los fundamentos de la religin y son hechos histricos: 1- La creacin de las cosas, hechas por Dios en el principio del tiempo. 2- La unidad del gnero humano. 3- La felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de gracia. 4- La integridad e inmortalidad de su situacin originaria. 5- El mandato dado por Dios al hombre. 6La transgresin del precepto divino por instigacin del demonio. 7-La cada de los primeros padres de aqul primer estado de inocencia. 8- La promesa del futuro Redentor. Otros textos del Magisterio se pueden ver en el manual Dios, el mundo y el hombre, en la pginas 356 y siguientes. Ahora, volvemos a las palabras del Papa a la comisin pontifica: "... para llegar a una interpretacin plenamente vlida de las palabras inspiradas por el Espritu Santo, es necesario que el Espritu Santo nos gue y para esto es necesario orar, orar mucho, pedir en la oracin la luz interior del Espritu Santo y aceptar dcilmente esta luz, pedir el amor, nica realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios, que es amor. Incluso durante el trabajo de interpretacin, es imprescindible que nos mantengamos, lo ms posible, en presencia de Dios".30 6 - LA CREACION ES OBRA DE LA TRINIDAD Aunque la obra de la creacin se atribuya a Dios Padre es tambin verdad de fe que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son el nico e indivisible principio de la creacin.31 Si la obra creadora refleja las perfecciones del Creador tambin reflejar el ser trinitario. Ya hemos tratado la participacin del hijo -la Palabra- en la tarea creadora, veamos ahora el papel que desempea el Espritu Santo. En la Biblia el Espritu de Yahweh es la fuerza vital creadora en todas las cosas.32 El Espritu de Dios es el poder divino que todo lo crea, lo conserva, dirige y conduce. Es el spiritus creator que acta en toda la realidad creada. El Espritu Santo es el que da origen a la vida, es la meta y la fuerza de la vida; por eso al espritu vivificador lo descubrimos siguiendo
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Juan Pablo II, La interpretacin bblica de la Iglesia, nn 448, en D.P-62. Juan Pablo II, ibidem n.9. Juan Pablo II, Audiencia general, 5-iii-1986. Cf. Gen 1,2. "El Espritu de Dios de cerna sobre las aguas primordiales"". A la luz del N.T. la tradicin patrstica

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descubre ah una alusin al Espritu Santo.

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las huellas, las expectativas y los fracasos de la vida, atendiendo a los signos de los tiempos. "El mundo creado en el Verbo-Hijo, es restituido juntamente con el Hijo al Padre; por medio de ese Don Increado, consustancial a ambos, que es el Espritu Santo". Aparece donde brota y surge la vida, donde bulle y pulula la nueva vida; pero tambin los descubrimos, cmo esperanza, all donde la vida es destruida, estrangulada, amordazada y asesinada. All donde hay verdadera vida, acta el espritu de Dios. "El es el peso de amor, el impulso hacia arriba que se opone a la gravedad y lleva todo a la ltima perfeccin de Dios".33 Dios Padre eternamente se conoce a S mismo en la Palabra y se entregan mutuamente en el Amor. El Padre conoce en el Hijo todos los seres y decide con su amor que algunos existan; en consecuencia, todas las criaturas participan del juego de conocerse y amarse de la Trinidad, y el hombre es llamado a tomar parte en esta vida inmanente de la Trinidad con su inteligencia y voluntad; conocer a Cristo y vivir del Amor de Dios. Juan Pablo II subraya la doble impronta del Verbo y del Espritu Santo. El Universo presenta una estructura lgica (de <<Logos>>: (Verbo) y una estructura <<icnica>> (de Eikn: imagen del Hijo, imagen del Padre). Cf Col 1,15, Heb 1,3). Cada una de las criaturas no slo son <<palabras>> del Verbo, con las que el Creador se manifiesta a nuestra inteligencia, sino que son tambin <<dones>> del Don: llevan en s la impronta del Espritu Santo, Espritu creador.34 7 - LA CREACION ES REVELACION DE LA GLORIA DE DIOS. Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de celebrar: "El mundo ha sido creado para la gloria de Dios.35 Lo que la Biblia llama <<Gloria de Dios>> (Kabod Jahv, doxa tou Thou) est ante todo en El mismo: es la gloria <<interior>>, que, por as decirlo, colma la misma profundidad ilimitada y la infinita perfeccin de la nica Divinidad en la Trinidad de las Personas. Mediante la obra de la creacin la "gloria interior" de Dios, que brota del misterio mismo de la Divinidad, en cierto modo, se traslada <<fuera>>: a las criaturas del mundo visible e invisible, en proporcin a su grado de perfeccin en la llamada "gloria exterior". El Salmo 18/19 dice: "El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos... Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregn y hasta los lmites del orbe su lenguaje".36 Este himno de gloria grabado en la creacin, espera un ser capaz de darles una adecuada expresin conceptual y verbal, un ser que alabe el santo nombre de Dios y narre las grandezas de sus obras. Este ser en el mundo visible es el hombre. A El se dirige la llamada que sube del universo; el hombre es el portavoz de las criaturas y su intrprete ante Dios. El Concilio Vaticano II formula esta verdad acerca de la creacin y del Creador del mundo. "Este nico verdadero Dios, en su bondad infinita y omnipotente virtud, no para de aumentar su bienaventuranza, ni para adquirirla sino para manifestar su perfeccin por medio de bienes que distribuye a las criaturas, con decisin sumamente libre, simultaneamente desde el principio del tiempo, sac de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angElica y la mundana, y luego la humana, cmo comn, constituda de espritu y cuerpo".
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S. Agustn, Confesiones, XIII,7. Juan Pablo II, Audiencia general, 5-III-1986. Cc. Vaticano I: DS 3025. Cf. CEC 295. Juan Pablo II, Audiencia general, 12,III, 1986.

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La gloria de Dios es por tanto la manifestacin de la perfeccin divina, la revelacin de la Sabidura y del Amor de Dios. El hombre, rey de la creacin e imagen y semejanza del Creador, es el ser que mejor y ms perfectamente refleja la bondad de Dios. "La Iglesia, iluminada por las palabras del maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la Sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espritu Santo, tiene cmo fin ltimo de su vida la alabanza de la gloria de Dios, haciendo as que cada una de sus acciones refleje su esplendor. "Concete a ti misma, alma hermosa: tu eres la imagen de Dios -escribe San Ambrosio-. Concete a ti mismo, hombre: t eres la gloria de Dios".37 El nuevo Catecismo lo resume muy bien (n. 294). La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunicacin de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros "hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia" (Ef 1,5-6): "Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visin de Dios (S. Ireneo) procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad" (AG 2). CAPITULO II. 1. LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE. Juan Pablo II ve en la expresin bblica "imagen y semejanza de Dios" un resumen de toda la antropologa teolgica. Esta descripcin del hombre aparece en el primer relato del Gnesis,38 llamado "relato sacerdotal" o tradicin P, de elaboracin posterior al "relato yahvista" y ms teolgico" que ste, cmo sealbamos ms arriba. En El aparece tambin la misma antropologa con perspectiva y terminologa diversa -ms popular y simblica- que enriquece algunos aspectos slo insinuados en el relato sacerdotal del primer captulo. El magisterio de Juan Pablo II sobre este tema es de una riqueza extraordinaria. No son sinnimos los trminos hebreos selem (imagen), y demut (semejanza). La primera tiene un sentido fsico de estatua. Era frecuente que el poder de un soberano sobre un territorio se hiciera valer mediante estatuas o imgenes suyas -a modo de retratos- distribuidas por sus dominios, de ese modo se quera representar la autoridad del personaje a lo largo y ancho de sus posesiones. En cambio, la palabra demut es ms abstracta, conceptual. En la versin de los LXX se tradujeron ambos trminos por eikon y homoiosis respectivamente. San Pablo acudir a esa fuente para designar a Cristo eikon del Padre (icono del Padre)39; tambin aparece "Cristo imagen de Dios" en Ap. 3,14 y Jn. 1,18. Hay que sealar que el Catecismo de la Iglesia Catlica distingue perfectamente ambos trminos. El hombre "por haber sido hecho a imagen de Dios... tiene la dignidad de persona".40 La imagen de Dios en el hombre no se pierde por el pecado pero s, en cambio, la semejanza.41
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Veritatis Splendor, n.10. Cf. Gn. 1,1-2, 4a. Tengo presente para la redaccin de este captulo el excelente resumen que del magisterio de Juan

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Pablo II ha elaborado Jorge Salinas, y las interesantes glosas sobre algunos aspectos de ese Magisterio que hace Blanca Castilla Cortzar.
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Cf. Col. 1,15; 2 Cor. 4,4; 1 Tes. 6,16. Cat. I.C. n.357. Cat. I.C. n.2566.

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Aunque la expresin "imagen de Dios" no aparece en el relato yahvista, de modo indirecto se describe la misma verdad: se dice que el hombre creado por Dios-Yahw, al mismo tiempo que tiene poder para poner nombre a los animales,42 no encuentra entre todas las criaturas del mundo visible "una ayuda semejante a El", es decir, constata su singularidad. "Aunque no hable directamente de la <<imagen de Dios>> el relato de Gnesis 2 presenta algunos de sus elementos esenciales: la capacidad de autoconocerse, la experiencia del propio ser en el mundo, la necesidad de colmar su soledad, la dependencia de Dios".43 Hay otros pasajes de la Escritura en que la verdad acerca del hombre creado "a imagen de Dios" aparece igualmente.44 A - La creacin del hombre y la mujer en el Gnesis. Dios cre al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre y los cre varn y mujer". En Gn. 5,2 se repite: "Los cre varn y mujer y les dio el nombre de Adn el da de su creacin". La condicin del "hombre" abarca al hombre y la mujer; la condicin de imagen de Dios es referida tambin a la pareja original de hombre-mujer. Ms detallado es el relato yahwista sobre la creacin de la mujer, donde el hombre al ver a la mujer apenas creada exclama: "Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne":46 La igualdad en la dignidad personal, la diversificacin en su estructura psicofisiolgica, y la complementariedad estn en el origen de una humanidad que ser comn a los descendientes de Adn. De ah toma vida la institucin del matrimonio, establecido por el Creador "desde el principio": "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; se unir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne".47 Paralelo a este texto es la bendicin de la fertilidad que relata Gn. 1,28: "Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla...". Aqu aparecen unidas la vocacin a la familia y la vocacin al trabajo.
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B - La condicin corporal y espiritual del hombre en el relato yahwista. "Model Yahw Dios al hombre de la arcilla y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue el hombre ser animado".48 Ninguno de los seres anteriormente creados recibi ese "aliento de vida" proveniente de Dios. La superioridad del hombre sobre los dems animales est indicada tambin por el hecho de que les pone un nombre y por el dato de que el hombre se sabe distinto a ellos.49 Aunque la expresin alma no aparece en este relato, aparece claro que
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Cfr. Gen. 2,19-20. Juan Pablo II, Audiencia general, 9-IV-86. Gen. 9.6; Sab. 2,23; y Si. 17,1,3. Gen. 1,27. Gen. 2,23. Gen. 2,24. Cf. Gen. 2,7. Cfr. Gen. 2,18-20.

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algo espiritual distingue al hombre del resto de la naturaleza, con la que tiene en comn el ser un cuerpo. En esa dimensin espiritual se funda esencialmente la "imagen de Dios" en el hombre. C - El hombre es una unidad que incluye en s una dualidad cuerpo-alma. La Sagrada Escritura presenta tanto la unidad (la persona) cmo la dualidad (el alma y el cuerpo). El libro de la Sircida dice, por ejemplo: "El Seor form al hombre de la tierra. Y de nuevo le har volver a ella". Y ms adelante: "Le di capacidad de eleccin, lengua, ojos, odo, corazn para entender. Llenle de ciencia e inteligencia y le di a conocer el bien y el mal".50 El Salmo 8 canta la obra maestra humana: "Qu es el hombre para que te acuerdes de El, el ser humano para darle poder? Lo hiciste poco inferior a los ngeles, lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de sus manos, todo lo sometiste bajo sus pies".51 Se subraya con frecuencia que la tradicin bblica pone de relieve sobre todo la unidad personal del hombre, sirvindose del trmino "cuerpo" para designar al hombre entero. 52 La observacin es exacta, pero tambin aparece, a veces de modo muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradicin se refleja en las palabras de Cristo: "No tengais miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla; temed ms bien a aqul que puede perder al alma y el cuerpo en la "gehenna".53 D - Magisterio de Juan Pablo II plasmado en el Catecismo de la Iglesia Catlica. I. "A imagen de Dios" (CEC.356-361). La dignidad de la persona es el reflejo (imagen) de Dios en el hombre: "no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerese y de darse libremente y entrar en comunin con otras personas".54 Esta triada, capacidad de conocerse-poseerse-darse (autoconciencia-autoposesin-autodonacin) est presente en la antropologa de Juan Pablo II y arranca bsicamente de la Gaudium et Spes cap. I: -"Capaz de conocer y amar a su creador" 55; -"nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por si misma"56; -"no puede encontrar su propia plenitud (realizarse plenamente) si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems"57. El arquetipo en el que el hombre puede conocerse es el propio Cristo, perfecta imagen
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Libro de Sircida, pag 17, 1-2, 5-6. Sal. 8, 5-7. Cfr. Sal. 144/145, 21; Jl. 3,1; Is. 66,23; Jn. 1,14. Mt. 10,28. CEC. 357. GS.12,3. GS. 24,3. GS. 24,3.

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de Dios en una naturaleza humana,: "Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado".58 El antropocentrismo de la creacin y el cristocentrismo del hombre son una constante del Magisterio actual: "As, pues, la verdad sobre el hombre creado a imagen de Dios no determina slo el lugar del hombre en todo el orden de la creacin, sino que habla tambin de su vinculacin con el orden de la salvacin en Cristo, que es la eterna y consustancial "imagen de Dios"59: imagen del Padre. La creacin del hombre a imagen de Dios, ya desde el principio del libro del Gnesis, da testimonio de su llamada. Esta llamada se revela plenamente con la venida de Cristo.. Precisamente entonces, gracias a la accin del "Espritu del Seor", se abra la perspectiva de la plena transformacin en la imagen consustancial de Dios, que es Cristo. 60 As la imagen del libro del Gnesis (1,27), alcanza la plenitud de su significado revelado".61 La revelacin de la Trinidad cmo comunin de vida y de amor interpersonal ampla de modo insospechado para la mente humana en qu modo tambin el hombre es "imagen de Dios": ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, cmo tambin nosotros somos uno62 sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y la caridad". 63 Esta idea es cmo un mdulo que se repite en todo el Magisterio (eclesiolga, liturgia, moral, doctrina espiritual). II. "Corpore et anima una" (CEC. 362-368) Es reafirmada la terminologa tradicional de cuerpo y alma, para traducir lo que en la Biblia se expresa de modo simblico.64 El hombre es una unidad que consta de alma (espiritual) y cuerpo (material). "El alma significa el principio espiritual en el hombre".65 La definicin del Concilio de Vienne (ao 1312, DS 902) es reafirmada: el alma es forma del cuerpo.66 El uso de la teora hilemrfica se ha mostrado vlido y duradero para expresar esa ntima unidad alma-cuerpo. Se reitera la enseanza segn la cual "cada alma espiritual (sic) es directamente creada por Dios"67: no es producida por los padres.68 Tambin este punto pone un lmite en el supuesto de trabajar especulativamente con la hiptesis cientfica del evolucionismo.
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GS. 22,1. Cf. 2 Cor. 4,4. Cfr. "2 Cor. 3,18. Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 9.IV.86. Cf. Jn. 17,21-22. Cf. GS. 24,2. Cfr. CEC. 362. Cfr. CEC. 363. Cfr. CEC. 365. Cfr. Po XII, enc. Humani Generis, 1950, DS 3896; Pablo VI, SPF 8. Cfr. CEC. 366.

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El cuerpo humano participa de la "imagen de Dios".69 Es notable la extensin que el Magisterio de Juan Pablo II dedica al cuerpo humano. Dos puntos merecen ser destacados: A.- "Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpreas de su ejercicio es contraria a las enseanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradicin".70 B.- El sentido esponsal del cuerpo, hasta ahora limitado a su catequesis del 79 al 84, ha entrado en la Enc. Veritatis Splendor (n.15). III. "Hombre y mujer los cre" CEC. 369-373. La igualdad, la diferencia y la complementariedad del hombre y la mujer son temas centrales en el Magisterio de la Iglesia. El "ser-hombre", "ser-mujer" no son un simple atributo, sino dos modos de darse la persona en una misma naturaleza, dual u mutuamente referenciales, esencialmente en el matrimonio, pero tambin de modo ms global en el conjunto de la familia y en la sociedad.71 La imagen de la Trinidad (de Dios en su realidad ntima) se da no slo en cada varn, o en cada mujer, sino tambin en esa forma bsica de comunin de personas que es el matrimonio: "Esta relacin recproca constituye el alma de la comunin de personas que se establece en el matrimonio y presenta cierta semejanza con la unin de las Tres personas Divinas".72 La vocacin al trabajo (dominio del mundo) y la comunin interpersonal (vida en sociedad) estn mutuamente implicadas: "Las dimensiones con los otros, entre los otros y para los otros, propias de la persona humana en cuanto "imagen de Dios", establecen desde el principio el puesto del hombre entre los cristianos.73 Junto al mandato de la fecundidad a travs exclusivamente del matrimonio (cuya unidad, indisolubilidad y exclusividad entre dos est indicada claramente en Gn. 2,24) hay una vocacin comn al trabajo: "En el plan de Dios, el hombre y la mujer estn llamados a <<someter>> la tierra74 cmo administradores de Dios... el hombre y la mujer son llamados a participar en la providencia divina respecto a las otras cosas creadas".75 "Esta verdad antropolgica de siempre, que el Santo Padre Juan Pablo II ha tratado con singular penetracin, tiene hoy una vigencia difcil de exagerar".76 2. SIGNIFICADO ESPONSALICIO DEL CUERPO HUMANO COMPLEMENTARIEDAD VARON-MUJER EN EL SER Y EN EL OBRAR
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Cfr. CEC. 364. Cf. Veritatis Splendor, n.49; cfr. n.50. Cfr. CEC. 2333. Carta a las mujeres. Cf. Juan Pablo II, Audiencia General, 23-IV-86; y GS, 12. Ibidem. Cf. Gen. 1,28. Cfr. CEC. 373. Cf. Mons. Alvaro del Portillo, Homila, en Romana, 1-VI-92, p.98.

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Juan Pablo II comenz a tratar de estos temas en las audiencias generales del miercoles en septiembre de 1979, y en diversas etapas las prolong hasta el 28 de noviembre de 1984. Eco de ese magisterio papal se encuentra tambin en los primeros captulos de su Carta Apostlica Mulieris Dignitatem (15-VIII-1988), y en la reciente Carta de Juan Pablo II a las mujeres (29-VI-1995). Lo que no cabe dudar es que su lectura detenida aparta unos registros mentales nuevos, nuevas categoras, nuevas claves, para entender en profundidad al ser humano varn y mujer, en su igualdad y diferencia, tal y cmo fueron ideados y creados por la sabidura y el querer de Dios. "No es bueno que el hombre est slo, voy a hacerle una ayuda adecuada"(Gn. 2,18). En la creacin de la mujer est inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda -mrese bien- no unilateral, sino recproca. La mujer es el complemento del varn, cmo el varn es el complemento de la mujer: varn y mujer son entre s complementarios. La feminidad realiza lo humano tanto cmo la masculinidad, pero con una modelacin diversa y complementaria. En esta Carta habla tambin de la doble misin comn que Dios encomend al varn y a la mujer: la familia y el dominio del mundo. <<Despus de crear al ser humano varn y mujer, Dios dice a ambos: "Llenad la tierra y sometedla (Gn. 1,28). No les da slo el poder de procrear para perpetuar en el tiempo el gnero humano, sino que les entrega tambin la tierra cmo tarea, comprometindolos a administrar sus recursos con responsabilidad. El ser humano, ser racional y libre, est llamado a transformar la faz de la tierra. En este encargo, que esencialmente es obra de la cultura, tanto el varn cmo la mujer tienen desde el principio la misma responsabilidad. En su reprocidad esponsal y fecunda, en su comn tarea de dominar y someter la tierra, la mujer y el varn no reflejan una igualdad esttica y uniforme, y ni siquiera una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva: su relacin ms natural, de acuerdo con el designio de Dios, es la unidad de los dos, o sea, una unidualidad relacional, que permite a cada uno sentir la relacin interpersonal y recproca cmo un don enriquecedor y responsabilizante. Es sabido que la creacin del hombre, varn y mujer, es narrada en el libro del Gnesis en dos relatos. En uno de ellos se describe la creacin del varn y mujer en solo acto: Gen 1,27. En otra: Gen 2,7-25, se procede a describir la creacin por separado, primero del varn, despus de la mujer. Cmo afirma Juan Pablo II: "Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al principio, indica ante todo la creacin del hombre con referencia al Gnesis 1,27: "El creador al principio los cre varn y mujer; slo a continuacin cita el texto del Gneis 2,24". Por tanto, parece que Gnesis 2 ha de interpretarse a la luz de Gnesis 1. Es decir, que el hombre fu creado varn y mujer desde el principio".77 Aunque nmuchas veces se ha interpretado, cmo si Adn hubiera sido dividido en dos y, en consecuencia, varn y mujer fueran cada uno la mitad de la humanidad, el anlisis del Pontfice viene a ser la interpretacin contraria. Dios no hace de uno dos sino de dos uno. El misterio de la creacin humana consiste en que Dios hizo la unidad de dos seres, cada uno de los cuales era persona en s mismo, es decir <<igualmente relacionado con la situacin de soledad originaria>>.78 "El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin. Efectivamente, El es desde el principio no slo imagen
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Sobre este tema cfr B. Castilla Cortzar -Fu creado el varn antes de la mujer?- Reflexiones en torno a la antropologa de la creacin, en

<<Annales Theologici>>, Edizioni Ares, Roma, vol.6 (1992/2), 319-366. Vease para todo este apartado, entre otros escritos de la A., el prlogo a Juan Pablo II, Varn y mujer, Teologa del cuerpo, Madrid, Palabra 1995.
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AG, 7-XI-1979, n.3.

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en la que refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino tambin, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina de Personas. De este modo, el segundo relato podra tambin preparar a comprender el concepto trinitario de la -imagen de Dios-, aun cuando sta aparece slo en el primer relato.79 El cuerpo es expresin de la persona. Ah est su principal significado: hacer visible a la persona. La imagen de Dios no est slo en alma sino tambin en el cuerpo y, por tanto, en el sexo con su masculinidad y feminidad.80 "La funcin del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la persona (no slo atributo de la persona), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, est constitudo por el cuerpo cmo El o ella".81 El sexo expresa una superacin siempre nueva del lmite de la soledad del hombre inherente a la constitucin de su cuerpo y determina su significado originario.82 El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa, la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunin de las personas.83 De ah la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una incapacidad particular del expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro lado, le corresponde la capacidad y la profunda disoinibilidad para la afirmacin de la persona.84 Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal; es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no esta necesariamente vinculado a la unin <<en una sla carne>>. En efecto, en el Edn la primera comunin de personas que se di entre Adn y Eva fu virginal, distinta de la unin en <<una sola carne>>, que vino despus. En este estado de inocencia originaria, el ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo de su espritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situacin diciendo que eran <<libres de la libertad de don>>.85 El don es por s mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestacin concreta, porque no tiene slo una, sino muchas manifestaciones (una de ellas es el sacerdocio celibatario, que slo puede ser "encarnado" adecuadamente segn la "Pastorem dabo vobis" n.15, de Juan Pablo II por el varn (Cf. mi estudio cit. en nota 177) cmo "alter ego" sacramental de Cristo Cabeza y Esposo de la Iglesia. El don que se puede realizar hacindose <<una sla carne>> no es necesario. En el estado de la naturaleza cada es ms difcil advertir estas verdades, pero no dejan de ser eso, verdades originarias, posibles de advertir tambin para el hombre actual, si se sita en la perspectiva de la redencin (Cf.GS,18). CAPITULO III.
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AG, 14-XI-1979, n.3. Audiencia general, 9-I-1980, n.6. AG, 21-XI-1979, n.1. AG, 21-XI-1979, n.2. AG, 5-II-1980, n.5. AG, 16-I-1980, n.4. AG,16-I-1980, n.3.

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1 -EL PECADO ORIGINAL, UNA VERDAD ESENCIAL DE LA FE. SU CONEXION CON EL MISTERIO DE LA CREACION Y DE LA REDENCION. El tema del pecado se ha convertido en uno de los temas silenciados de nuestro tiempo. La predicacin religiosa intenta, a ser posible, eludirlo. El cine y el teatro utilizan la palabra irnicamente o cmo una forma de entretenimiento. La sociologa y la Psicologa intentan desenmascararlo cmo ilusin o complejo. El Derecho mismo intenta cada vez ms arreglarse sin el concepto de culpa. Prefiere servirse de la figura sociolgica que excluye en la estadstica los conceptos de bien y de mal y distingue, en lugar de ellos, entre el comportamiento desviado y el normal. J. Pieper describe ampliamente todo esto y llama la atencin sobre la frase de Goethe segn la cul <<no podemos reconocer un error hasta que nos hemos librado de El>>. 86 Escribe Simone Weil que <<el conocimiento del bien slo se tiene mientras se hace... Cuando uno hace el mal huye de la luz. El bien se reconoce slo si se hace. El mal slo si no se hace, y si lo hemos realizado, en cuanto nos arrepentimos>>.87 Pero el pecado est presente en la historia del hombre: sera vano intentar ignorar o dar a esta oscura realidad otros nombres. La filosofa, la literatura, las grandes religiones tratan no poco de las raices del mal y del pecado, y con frecuencia ansan una luz de redencin. Y precisamente a este terreno comn, la fe cristiana trata de llevar a todos la verdad y la gracia de la divina Revelacin. Efectivamente, cmo ensea el nuevo catecismo: "La realidad del pecado, y ms particularmente del pecado de los orgenes, slo se esclarece a la luz de la Revelacin divina. Sin el conocimiento que esta nos da de Dios no se puede reconocer claramente el pecado y se siente la tentacin de explicarlo nicamente cmo un defecto de crecimiento, cmo una debilidad psicolgica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc...88 "Buscaba el origen del mal y no encontraba solucin", dice San Agustn, y su propia bsqueda dolorosa slo encontrar salida en su conversin al Dios vivo.89 Cmo observa justamente J. Ratzinger: "El hombre puede dejar al lado la verdad, pero no eliminarla y, porque est enfermo de esta verdad relegada, por eso es tarea del Espritu Santo, <<convencer al mundo de pecado>>. (Ioh 16,8 y ss) El tercer captulo del Gnesis contiene una de estas actuaciones del Espritu Santo a travs de la historia. El convence al mundo y nos convence tambin a nosotros del pecado, no para rebajarnos, sino para hacernos verdaderos y sanos, para salvarnos".90 Por eso ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica que: "Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso, en primer lugar, reconocer el vnculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta relacin, el mal del pecado no es desenmascarado en su propia identidad de rechazo y oposicin a Dios, aunque contine pesando sobre la vida del hombre y
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Cf. J. Pieper, El concepto de pecado, Barcelona Herder 1986, pp.9-23. S. Weil, Le pesanteur et la grce, Pars 1964, p.145. C I C , n.387. Cf. Juan Pablo II, Audiencia general, 27-VII-86. Confesiones, 7,7.11. J. Ratzinger,Creacin y pecado, Pamplona, Eunsa, 1991, p.88.

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sobre la historia".91 De hecho, la Sagrada Escritura presenta el primer pecado en el contexto del misterio de la Creacin y del anuncio de la Redencin. As lo afirma en su catequesis Juan Pablo II: "El hombre , en el contexto del mundo visible, recibe la existencia cmo don en cuanto <<imagen y semejanza de Dios>>, o sea, en su condicin de ser racional, dotado de inteligencia y voluntad, y a ese nivel de donacin creadora por parte de Dios, se explica mejor incluso la esencia del pecado del <<principio>>, cmo oposicin tomada por el hombre con el mal uso de tales facultades".92 Pero es sobre todo a la luz del misterio de Cristo -del misterio de piedad- cmo se esclarece el misterio de iniquidad; cmo ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica: "Con el desarrollo de la Revelacin se va iluminando tambin la realidad del pecado. Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoci de alguna manera la condicin humana a la luz de la historia de la cada narrada en el Gnesis, no poda alcanzar el significado ltimo de esta historia, que slo se manifiesta a la luz de la Muerte y Resurreccin de Jesucristo (cf Rm 5, 1221). es preciso conocer a Cristo cmo fuente de la gracia, para conocer a Adn cmo fuente del pecado. El Espritu Parclito, enviado por Cristo resucitado, es quien vino "a convencer al mundo en lo referente al pecado (Jn 16,8) revelando al que es su Redentor. 93 Porque "el misterio de iniquidad" (2 Ts 2,7) slo se esclarece a la luz del "Misterio de Piedad" (! Tm 3,16). La revelacin del amor divino en Cristo ha manifestado a la vez, la extensin del mal y la sobrabundancia de la gracia. (cf Rm 5,20)".94 He aqu por qu "la doctrina del pecado original es, por as decirlo, "el reverso" de la Buena Nueva de que Jess es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvacin, y que la salvacin es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo (cf 1 Cor 2,16), sabe bien que no se puede lesionar la revelacin del pecado original sin atentar contra el Misterio de Cristo".95 Debemos, por tanto, examinar la cuestin del origen del mal, fijando la mirada de nuestra fe en quien es su nico vencedor (cf Lc, 11, 21-22; Jn 16,11; 1 Jn 3,8). (Ya hicimos antes la observacin de que el relato yahwista de Gn.3, presenta la cada en la perspectiva del anuncio del Redentor del Protoevangelio, a modo de una "teodicea", o justificacin de la permisin del mal por parte de Dios). 2 - TENTACION Y CAIDA. "Constitudo por Dios en la Justicia, el hombre, sin embargo, persuadido por el Maligno, abus de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantndose contra Dios e intentando alcanzar su propio fin al margen de Dios" (GS 13). La serpiente era el ms astuto de todos los animales (bestias) del campo, que haba hecho el Seor Dios. Y dijo a la mujer: Con que os ha mandado el Seor Dios que no comis de ningn rbol del jardn?. La mujer respondi a la serpiente: Podemos comer del fruto de los rboles del jardin; pero el fruto del arbol que est en medio del jardn, Dios nos mand que no
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C I C, n.387. Juan Pablo II, Audiencia general, 27-VII-1986. C I C, n.388-398. C I C, n.385. C E C, n.389.

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lo comisemos, ni lo tocsemos, para que no muramos. La serpiente dijo a la mujer: No moriris en modo alguno. Es que Dios sabe que el dia que comis de El se os abrirn los ojos y seris cmo Dios, conocedores del bien y del mal. La mujer se di cuenta de que el rbol era bueno para comer, agradable a la vista y el rbol excelente para adquirir sabidura. Y cogi de su fruto, comi y di tambin a su marido, el cual comi" (Gn. 3,1-6). El texto nos muestra una verdad, que est ms all de nuestra compresin, por medio sobre todo de dos grandes imgenes: la del jardn, a la que pertenece la imagen del rbol, y la de la serpiente. El jardn es imagen de un mundo que no es para el hombre una selva, ni un peligro, ni una amenaza, sino su patria que lo mantiene a salvo, que lo nutre y los sostiene. Es expresin de un mundo que posee los rasgos del Espritu, de un mundo que se ha hecho de acuerdo con el deseo del Creador, al que el hombre reconoce cmo un don, y lo construye para aqullo para lo que ha sido creado, respetando las leyes de la creacin.96 La imagen de la serpiente est tomada de los cultos orientales de la fecundidad, que constituyeron la tentacin de Israel de abandonar la Alianza.97 "En la poca en la que el relato del paraiso adquiri su forma literaria definitiva, era muy grande el peligro de que Israel sucumbiera a la proximidad, al sentido y al espritu fascinante de aqullas religiones, y de que desapareciera y fuera olvidado el Dios, que pareca tan lejano, de la Promesa y de la Creacin. Sobre la base de esta historia, que nosotros conocemos, por ejemplo, por los relatos del profeta Elas, se puede comprender mucho mejor este texto. <<Y cmo viese la mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabidura>> (Gen 3,6). La serpiente en aqulla religiosidad era el smbolo de la sabidura, que domina al mundo, y de la fecundidad, con la que el hombre se sumerje en la corriente divina de la vida, para un momento saberse a s mismo fundido con su fuerza divina. La serpiente es tambin el smbolo de la atraccin que estas religiones significaban para Israel frente al misterio del Dios de la Alianza. A travs del culto de la fecundidad le habla la serpiente al hombre: no te aferres a ese Dios lejano, que no tiene nada que darte. No te acojas a esa Alianza que est tan distante y te impone tantas limitaciones. Sumrgete en la corriente de la vida, en su embriaguez y en su xtasis, as tu mismo podrs participar de la realidad de la vida y de su inmortalidad. Cmo un reflejo de la tentacin de Israel coloca la Sagrada Escritura la tentacin de Adn, en realidad la esencia de la tentacin y del pecado de todos los tiempos. La tentacin no comienza con la negacin de Dios, con la cada en un abierto ateismo. La serpiente no niega a Dios; al contrario, comienza con una pregunta aparentemente razonable, que solicita informacin, pero que en realidad, contiene una suposicin hacia la cual arrastra al hombre, lo lleva de la confianza a la desconfianza: Podis comer de todos los rboles del jardn?. Lo primero no es la negacin de Dios, sino la sospecha de su Alianza, de la comunidad de fe, de la oracin, de los mandamientos en los que vivimos por el Dios de la Alianza. Queda muy claro aqu que, cuando se sospecha de la Alianza, se despierta la desconfianza, se conjura la libertad, y la obediencia a la Alianza es denunciada cmo una cadena, que nos separa de la autnticas promesas de la vida. Es tan fcil convencer al hombre de que esta Alianza no es un don ni un regalo, sino expresin de envidia frente al hombre, de que le roba su libertad y las cosas ms preciables de la vida. Sospechando de la Alianza, el hombre se pone en peligro de construirse un mundo para s mismo".98 El tentador trata de poner en la conciencia del hombre la duda, la
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J. Ratzinger, ibid. pag.91. Cf Casciaro, Monforte, Dios, el mundo y el hombre, pamplona 1992, Eunsa, pag 470. As resume J. Ratzinger (o.c.p. 91 ss) las ideas expuestas ampliamente por G. Von Rad, en Das erste Buch Mose, Gtingen, 1964.

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semilla de la duda, presentando al Creador cmo un <<usurpador>> y <<enemigo>> del hombre, rehusando por egoismo para s, una ciencia que estaba al alcance del hombre. De este modo la verdad se troca en <<mentira>> y por ese camino, el hombre llega a buscarse y a amarse a s mismo, olvidndose y despreciando a Dios. "Amor sui usque ad contemtum Dei".99 He aqu cmo expone estas ideas Juan Pablo II en su catequesis: "En el relato del Gnesis, bajo la apariencia de una trama irrelevante, a primera vista, se encuentra el problema fundamental del hombre, ligado a su misma condicin de criatura: el hombre cmo ser racional debe dejarse guiar por la Verdad primera: slo Dios es la fuente de todo ser, slo Dios es la Verdad y Bondad absolutas, en quien se mide y desde quien se distingue el bien del mal. Slo Dios es el Legislador eterno, de quien deriva cualquier ley en el mundo creado y, en particular, la ley de la naturaleza humana (lex naturae). El hombre, en cuanto criatura racional, conoce esta ley y debe dejarse guiar por ella en la propia conducta. No puede pretender establecer El mismo la ley moral, decidir por s mismo lo que est bien y lo que est mal, independientemente del Creador. No puede, ni el hombre ni ninguna otra criatura, ponerse en el lugar de Dios, atribuyndose el dominio del orden moral, contra la constitucin ontolgica misma de la creacin, que se refleja en la esfera psicolgico-tica con los imperativos fundamentales de la conciencia y, en consecuencia, de la conducta humana". El pecado humano es, en cierto sentido, el reflejo y la consecuencia del pecado ya ocurrido anteriormente en el mundo de los seres invisibles. "A este mundo pertenece el tentador, <<la serpiente antigua>>. En ellos haba surgido la duda que, cmo dice Gen 3, inyecta el tentador en los primeros padres. Ya antes, aqullos seres haban sospechado y haban acusado a Dios que, en cuanto Creador, es la sola fuente de la donacin del bien a todas las criaturas y, especialmente, a las criaturas espirituales. Haban contestado la verdad de la existencia, que exige la subordinacin total de la criatura al Creador. Este verdad haba sido suplantada por una soberbia originaria, que les haba conducido a hacer de su propio espritu el principio y la regla de la libertad. Ellos haban sido los primeros en pretender poder <<ser conocedores del bien y el mal cmo Dios>>, y se haban elegido a s mismos en contra de Dios, en lugar de elegirse a s mismos <<en Dios>>, segn la existencia de su ser de criaturas: porque Quien cmo Dios? Y el hombre, al ceder a las sugerencias del tentador, se hizo secuaz y cmplice de los espritus rebeldes".100 (Se ha observado que en un texto de la tradicin yahwista, no aparece, contra lo que era de esperar, en el dilogo el nombre de Elohim. Probablemente es para evitar poner el nombre sagrado en boca de la serpiente, cmo ocurre en otros pasajes con los paganos). El nuevo Catecismo de la I.C. resume esplndidamente todo lo dicho: "Dios cre al hombre a su imagen y los estableci en su amistad. Criatura espiritual, el hombre no puede vivir esta amistad ms que en la forma de libre sumisin a Dios. Esto es lo que expresa la prohibicin hecha al hombre de comer del rbol del conocimiento del bien y del mal, <<porque el da que comieres de El, morirs>> (Gen 2,17). El rbol del conocimiento del bien y del mal, evoca simblicamente el lmite infranqueable que el hombre en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre depende del Creador, est sometido a las leyes de la Creacin y a las normas morales que regulan el uso de la libertad".101 3 - DIALOGO DE YAHWE DESPUES DE LA CAIDA. (GEN 3, 7-12)

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S. Agustn, De civitate Dei; XIV,28. Audiencia general,10-IX-1986. CEC, n.396. Esta misma doctrina aparece ampliamente comentada en la "Veritatis Splendor", de 6-VIII-1993, especialmente en el n.35.

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"Entonces se les abrieron a ambos los ojos y descubrieron que estaban desnudos; entrelezaron hojas de higuera y se hicieron unos ceidores. Y cuando oyeron la voz de Yahwe Dios que paseaba por el jardin a la hora de la brisa, el hombre y su mujer se escondieron por entre los rboles del jardn da la presencia de Yahwe Dios. Pero Yahwe Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests? Este contest: O tu voz en el jardn y tuve miedo porque estoy desnudo; y me escond. Dios pregunt: Quien te ha descubierto que estabas desnudo? Acaso has comido del rbol que te prohib comer? El hombre contest: La mujer que me diste por compaera, ella me di del rbol y com". (Gen 3, 1-12) Dos intervenciones de la serpiente y una de la mujer fueron suficientes para inducir a la primera rebelin de la criatura humana contra Dios. La serpiente le haba prometido que sus ojos <<se abriran>>. Y as fue; pero de un modo muy distinto a cmo pudo soarlo Eva. La ciencia prometida por la serpiente no apareci, pero s la conciencia confusa todava de su culpabilidad expresada en la desnudez. Es decir, la cada acarre la prdida de la inocencia original y del dominio sobre el instinto del sexo. La concupiscencia aparece cmo consecuencia de la culpa y no cmo su causa. El equilibrio del estado de justicia original se desvanece con la cada; y as el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo, dejar de ser para ellos una simple realidad de la revelacin y la gracia. Despus del pecado aparecen la vergenza y el pudor, y permanece este significado esponsalicio dentro del desorden propio de su naturaleza cada.102 Tras el pecado, al primer indicio de la proximidad de Yahve -sus pasos por el jardin-, Adn y Eva se esconden. Dios llama a los culpables. Se entabla un dilogo. Adn no responde directamente. Dios llama al hombre, no a la mujer. (En realidad Dios no tena necesidad de buscar y llamar a Adn porque lo sabe todo. Una vez ms apreciamos el estilo popular y artstico yahwista: nos presenta a Dios actuando cmo un hombre). Quiere obtener de Adn un confesin explcita de su pecado, para facilitar con su reconocimiento el arrepentimiento. Dios adems es justo, y quiere que el hombre se d perfecta cuenta de que su castigo no es arbitrario, sino justa retribucin de la falta que ha cometido, cuya gravedad slo puede ser conocida a la luz de la conversin que comienza por el reconocimiento sin el cual no puede haber arrepentimiento. Pero dada la honda unidad psicosomtica del hombre, mientras el pecado no es "confesado" en la "encarnacin" del pensamiento que es la palabra -llamndolo por su nombre no puede ser reconocido. "Mientras call consumanse mis huesos, gimiendo durante todo el da te confesar mi pecado y no ocult mi iniquidad. Dije: confesar a Yahwe mi pecado, y T me perdonaste la culpa de mi pecado" (Ps 32). "Llegue a mis odos la grata noticia del perdn, y saltarn de jbilo mis huesos humillados" (Ps 51) "Ahora te han visto mis ojos, por eso me retracto y hago penitencia sobre polvo y cenizas" (Job 42,6). Slo entonces pueden advertir la falsedad de la imagen de un Dios celoso de sus prerrogativas, enemigo del bien del hombre (por eso tenan miedo: se ocultan de Dios porque han concebido una imagen falsa de El (Cf CEC. n.399). Observa Juan Pablo II que el padre de la mentira, presentando a Dios cmo un usurpador y enemigo del hombre, intenta inocular el germen de la ideologa de la alienacin. Esta palabra, con diversos matices en las diversas formulaciones, agnsticas, ateas, y antiteistas, indica la usurpacin de lo que es la propiedad de otro. Todas ellas coinciden en considerar la religin cmo la forma fundamental de alienacin, mediante el cual el hombre se deja expropiar. "Al crearse una idea de Dios, se aliena a s mismo", es expropiado de s mismo, de su dignidad, de sus derechos. Observa el Papa: "Lo que lleva a la alienacin del hombre es precisa y nicamente el pecado. Santo Toms muestra que as cmo en cada acto moralmente
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Casciaro... o.c.p. 477 ss.

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bueno el hombre se hace mejor, as tambin en cada acto moralmente malo se hace peor".103 El pecado es por lo tanto no slo <<contra>> Dios, sino tambin contra el hombre. Tal cmo ensea el Concilio Vaticano II: <<El pecado merma al hombre, impidindole lograr su propia plenitud>>. Es esta una verdad que no necesita probarse con elaboradas argumentaciones. Basta simplemente constatarla. Por lo dems, no ofrecen quizs elocuente confirmacin de ello tantas obras de la literatura, del cine, del teatro? En ellas el hombre aparece debilitado, confundido, privado de un centro interior, enfurecido contra s y contra los otros, dominado por no-valores, esperando a alguien que nunca llega, casi con la experiencia del hecho de que, una vez perdido el contacto con el Absoluto, acaba perdindose a s mismo. Por eso es suficiente referirse a la experiencia, tanto a la interior cmo a la histricosocial en sus distintas formas, para convencerse de que el pecado es una enorme <<fuerza destructora>>: destruye con virulencia engaosa e inexorable el bien de la convivencia entre los hombres y las sociedades humanas. Precisamente por eso se puede hablar justamente del <<pecado social>>.104 4 - LA SENTENCIA DE YAHWE-ELOHIM (Gen 3,14-24). "Dijo entonces el Seor Dios a la serpiente: Por cuanto hiciste esto, maldita seas entre todos los animales y bestias de la tierra: andars arrastrndote sobre tu pecho, y tierra comers todos los das de tu vida. Yo pondr enemistades entre ti y la mujer, y entre tu estirpe y la descendencia suya: ella quebrantar tu cabeza y t andars acechando su calcaar. Dijo asimismo a la mujer: Multiplicar tus trabajos y miserias en tus preeces: con dolor parirs los hijos y estars bajo la potestad o mando de tu marido, y El te dominar. Y a Adn le dijo: Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer, y comido del rbol que te mand no comieses, maldita sea la tierra por tu causa: con grandes fatigas sacars de ella el alimento en todo el discurso de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers de los frutos que den las hierbas o plantas de la tierra. Mediante el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas a confundirte con la tierra de que fuiste formado: puesto que polvo eres y a ser polvo tornars. Y Adn puso a su mujer el nombre de Eva, esto es, Vida: atenta a que haba de ser madre de todos los vivientes. Hizo tambin el Seor Dios a Adn y a su mujer unas tnicas de pieles y los visti. Y dijo: Ved ah a Adn que se ha hecho cmo uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; ahora, pues, echmosle de aqu, no sea que alargue su mano, y tome tambin del fruto del rbol de conservar la vida, y coma de El y viva para siempre. Y lo ech el Seor Dios del paraiso de deleites para que labrase la tierra de que fu formado. Y desterrado Adn, coloc Dios delante del paraiso de delicias un querubn con espada de fuego, el cual andaba alrededor para guardar el camino que conduca al rbol de la vida". Maldice primero a la serpiente, en orden inverso al del interrogatorio precedente. Con la doble imagen de "te arrastrars por el suelo y comers del polvo de la tierra" anuncia la derrota de satans. Se trata de expresiones significativas de la mayor humillacin y ruina frecuentes en otros pasajes bblicos (Ps 72,9; Miq 7,17; Js 42,23, etc) y extrabblicos. Es cmo un anticipo del anuncio del Protoevangelio en el versculo siguiente, que ser comentado ms adelante (Cap.V). A continuacin se dirige a la mujer: "Con dolor parirs y hacia tu marido ser tu tendencia y El te dominar". La intencin del hagigrafo es aludir a las penalidades que afligen
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S. Th, I-II, q.55 c. Audiencia general 12-XI-1986. Ibid. Sobre el sentido de la expresin "pecado social" y "pecado del mundo", cf Audiencia del 5-XI-1986, que comenta la doctrina de la

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Exhort. Apost. Roconciliatio et paenitentia n.16 (2-XII-1984). Un resumen de esta idea del pecado como alienacin contra el bien del hombre aparece en C I C n.398.

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a la humanidad, mencionando los dolores del parto cmo especialmente intensos. Obviamente no se opone a la medicina paliativa. Aunque se lograsen evitar, nunca faltaran penalidades cmo signo y consecuencia del pecado. Se menciona tambin el drama moral de la mujer; hacia su marido ir su apetencia, pero la triple concupiscencia romper la armona inicial prevista para la comunin conyugal, y la mujer ser convertida con frecuencia en objeto de dominio y placer, sufriendo discriminacin, cmo expone ampliamente Juan Pablo II en la carta "Mulieris dignitatem" (n.11). Por ltimo la sentencia recae sobre el varn. Por su causa ser maldita la "adamah", no en el sentido restringido de tierra de labor, sino en el genrico de la tierra entera, ("he ge", en la versin de los LXX), sometida a vanidad, en la esperanza de ser liberada de la corrupcin (Rom. 8,20. ss), en la restauracin mesinica, trocndose la maldicin en bendicin.105 La fatiga en el trabajo, "con el sudor de tu frente comers el pan hasta que tornes a la tierra", y la muerte, "polvo eres y al polvo volvers" la muerte cmo tal y la existencia sometida al miedo de la muerte (cf. Heb. 2,14), aparece cmo signo y consecuencia del pecado original. Juan Pablo II comenta as este versculo: "El pecado es sinnimo de muerte espiritual, porque por el pecado el hombre ha perdido la gracia santificante, fuente de la vida sobranatural. Signo y consecuancia del pecado original es la muerte del cuerpo, tal cmo desde entonces la experimentan todos los hombres. El hombre ha sido creado por Dios para la inmortalidad: la muerte que aparece cmo un trgico salto en el vaco, constituye la consecuencia del pecado, casi por una lgica suya inmanente, pero sobre todo por castigo de Dios. Esta es la enseanza de la Revelacin y esta es la fe de la Iglesia: sin el pecado el final de la prueba terrena no habra sido tan dramtico".106 Pero no faltan palabras de abierto consuelo que unen a la Justicia punitiva la misericordia. Al parto doloroso se une el anuncio alegre de la descendencia numerosa. "El hombre denomin a su mujer (a la que en el jardn haba llamado Adn ishshh -varona-, cmo procedente de su costado, con el nombre de Eva (Hawwah), por haber sido ella madre de todo viviente (v.21). As mismo, el detalle antropomrfico de vestirlos con tnicas de piel, es una defensa de su virginidad y algn remedio a la concupiscencia que desata el pecado (v.21), al perder la inocencia original. La sentencia divina concluye con unas palabras dichas por Dios cmo para si: "Ah tenis al que ha llegado a ser cmo uno de nosotros, conocedor del bien y del mal" (v.21). El plural cmo "uno de nosotros" no es en absoluto un rastro politeista. Los padres lo han interpretado cmo una alusin a la Trinidad, o quizs tambin a una conversacin con los ngeles. Al comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, "han conocido el bien y el mal, pues han tomado el lugar de Dios, estableciendo por su cuenta lo que est bien y lo que est mal". Conocer significa en lenguaje frecuente en la Biblia, intimidad posesiva en la relacin que dispone de otro, cuyo paradigma es la relacin conyugal (as denominada eufemsticamente). Alude a la vana pretensin de "dominio creativo" de la libertad sobre lo bueno y lo malo, exclusivo del Creador, denunciado en la "Veritatis Splendor", que est implcito en todo pecado grave, no slo en el original.107 Tras la sentencia, se narra la expulsin del paraiso "a trabajar el suelo de donde haba
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Casciaro... o.c.p. 482. Audiencia general, 8-X-1986. Veritatis Splendor, n.35.

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sido tomado"... "Puso Dios un querubn de flameante espada para guardar el camino del rbol de la vida" (v.24). Este gesto parece indicar que el rbol de la vida ya no se encuentra para el hombre cado en el huerto de las delicias. En el contexto del protoevangelio se abre aqu el horizonte de otro rbol de vida donde al trmino del camino que arranca del huerto de las Olivas, aplastan la cabeza de la serpiente la mujer y su descendencia, venciendo as en el rbol de la Cruz al que haba vencido en el rbol de la ciencia del bien y del mal. As lo justificaremos ms adelante. 5 - NATURALEZA DEL PECADO ORIGINAL. En la narracin de Gen 3, aparece claro que el pecado de Adn y Eva fue una desobediencia a un mandato divino dado en los orgenes, en el Paraiso. Pero cul fue la naturaleza de este pecado? Hay que mantener que el pecado original consisti en la comida de un fruto vegetal? Sea lo que fuere de ello no es lo esencial. La creencia vulgar de que fuera una manzana, se funda posiblemente en una palabra del libro del Cantar de los Cantares. Tampoco tiene mayor fundamento que fuera una higuera, por el hecho de que despus se cubriera con sus hojas la desnudez de nuestros primeros padres. Santo Toms opina que se trata esencialmente de un pecado de orgullo, aunque no han faltado otras interpretaciones que hacen consistir el pecado original en un pecado sexual, o incluso de hechicera o magia. De todas formas, ni la desobediencia, ni el orgullo constituyen la ltima raiz del pecado de los orgenes. En efecto, en todo pecado grave se da en primer trmino una crisis de fe, acompaada del deterioro de la esperanza y del amor, junto con la aparicin de la soberbia que acaba en la prctica de la desobediencia. Parece metafsicamente anterior la crisis en la virtudes teologales que la aparicin de la soberbia, de modo parecido a cmo es el agujero en la pared a la entrada del clavo, si bien ambas acciones son simltaneas fsica y temporalmente hablando. 108 Pero cmo leemos en la Sabidura de Sirac (Eccli, 10,14,15): "El comienzo de todo pecado es la soberbia, y el comienzo de la soberbia es el alejamiento de Dios". San Agustn comenta que la corrupcin de costumbres es una consecuencia de la impiedad, cmo afirma San Pablo en el comienzo de la carta a los Romanos, por no tener el corazn puesto en Dios. Tal sera, segn Santo Toms, el principio de malicia de la voluntad.109 Por eso, el tentador "procura poner a Dios en estado de sospecha" segn la conocida expresin de la "Dominum et vivificantem", para lograr as apartar el corazn humano de Dios, por desatencin culpable a "Aqul que es el slo Bueno", inducindole a dudar de su palabra, lo cual afecta a la virtud de la fe. Luego viene la crisis del amor. Dios dice tal cosa no por amor al hombre, sino para mantener unas prerrogativas que no quiere compartir con el hombre. Y, finalmente, la crisis de la esperanza: el hombre confa no ya en Dios, sino en lo que El decide con sus propias luces y fuerzas naturales".110 No es otra la doctrina sobre este punto del Catecismo de la I.C. (N.397). "El hombre tentado por el diablo, dej morir en su corazn la confianza hacia su creador (cf Gn 3, 1-11) y,
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Cg. Casciaro... o.c.p., 487. San Agustn, In Ps 52.1. Pl 36,614; Sto Toms, In Rom. cap 1 Lect.6. Ed Vives, 20.398. Cf J. Pieper, Las virtudes fundamentales, "Sobre la fe". "Veritatis Splendor" n.35. Casciaro...o.c. pag.475. J. Maritain (Neuf Lconssur le

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notions fondamentales del la philosophie morale, pag.185), muestra cmo slo es posible escapar a la "atadura" de la atraccin del bien absoluto de la moralidad ("bonum honestum") -es decir, al sentimiento de la obligacin moral-, desviando voluntariamente la atencin de la norma que lo propone, para aplicar al bien "ontolgico" del deleite o utilidad egoistas: "vi que era bueno para comer y apetecible a la vista y excelente para alcanzar sabidura (Gen 3-6).

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abusando de su libertad, desobedeci al mandato de Dios. En esto consisti el primer pecado del hombre (cf Rm 5,19). En adelante todo pecado ser una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad". La misma doctrina aparece profundamente expuesta en la Encclica "Dominum et Vivificantem" (n.33): Esta desobediencia originaria presupone el rechazo, por lo menos el alejamiento, de la verdad contenida en la Palabra de Dios que crea el mundo. Esta Palabra es el mismo Verbo... Cuando Jess, la vspera de su pasin, habla del pecado de los que -no creen en El-, en estas palabras suyas llenas de dolor, encontramos cmo un eco lejano de aqul pecado, que en su forma originaria se inserta oscuramente en el misterio mismo de la creacin... La <<desobediencia>>, en el misterio del principio, presupone en cierto modo la misma "no fe", aqul mismo "no creyeron" que volver a repetirse en el misterio pascual... Por tanto, en la raiz del pecado humano est la mentira cmo radical rechazo de la verdad contenida en el Verbo del Padre". El pecado de origen afect a toda la humanidad. "El primer ser humano (hombre o mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no slo para s mismo, sino en cuanto cabeza de la humanidad, para todos sus descendientes. As, pues, con el pecado que lo estableci en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus descendientes. En esta privacin de la gracia, aadida a la naturaleza, se sita la esencia del pecado original cmo herencia de los primeros padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la Revelacin". 111 Sobre la naturaleza de este pecado originado -cmo estado de privacin de la gracia que se transmite por generacin-, se tratar en el captulo siguiente.

CAPITULO IV. ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO ORIGINAL. 1 - CARACTER HEREDITARIO Y UNIVERSALIDAD DE LA TRASMISION DEL PECADO ORIGINAL. En el captulo anterior tratamos del pecado de origen segn la descripcin contenida en el relato yahwista de Gn.3, en la perspectiva de la transgresin personal de nuestros primeros padres, que desobedecieron al mandato de Yahw, y de las consecuencias punitivas que se deducen de la sentencia que sigue al dilogo que con ellos mantiene. He aqu el resumen que nos ofrece el nuevo Catecismo de tales consecuencias: "La Escritura muestra las consecuencias dramticas de esta primera desobediencia. Adn y Eva pierden inmediatamente la gracia de santidad original (cf Rm 3,23). Tienen miedo del Dios (cf Gn, 3 9-10) de quien han concebido una falsa imagen, la de un Dios celoso de sus prerrogativas (cf Gn 3,5). La armona en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda destruida; el dominio de la facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra (cf Gn 3,7); la unin entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones (cf Gn 3 11-13); sus relaciones estarn marcadas por el deseo y el dominio (cg Gn 3,16). La armona con la creacin se rompe; la creacin visible se hace para el hombre extraa y hostil (cf Gn 3, 17.19). A causa del hombre, la creacin es sometida "a la servidumbre de la corrupcin" (Rm 8,21).
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Audiencia general, 10-IX-1986.

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Por fin, la consecuencia explcitamente anunciada para el caso de desobediencia (cf Gn 2,17), se realizar: el hombre "volver al polvo del que fue formado" (Gn 3,19). La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cf Rm 5,12)".112 Se trata, pues, de una culpa personal de los primeros padres, que mereci esas justas penas, que les haban sido anunciadas. Pero, por difcil que sea de aceptar para la mentalidad dominante individualista, que rechaza cmo extraa y absurda la idea de una transmisin por herencia -vinculada a la decisin de uno que es cabeza de una estirpe, y no con la del sujeto interesado- de algo tan personal e intransferible cmo el pecado, la Revelacin nos dice que a ella se une una "condicin de pecado" que alcanza a toda la humanidad. La Tradicin la llama "pecado original", trmino que ha hecho suyo el Magisterio. En realidad el trmino no aparece en la Escritura, que no ofrece -cmo es sabido- nociones abstractas, sino hechos, junto con palabras profticas que descubren su misterio.113 Cmo observa Ratzinger: "El texto bblico nos dice: el pecado engendra pecado y as todos los pecados de la historia dependen de una misteriosa herencia. Para este hecho la Teologa ha encontrado la palabra, seguramente mal comprendida e imprecisa, de pecado original".114 El pecado se propaga cmo un incendio en el bosque y pasa de una generacin a otra. De este modo se aproxima a la doctrina del pecado original hereditario que va a explicitar S.Pablo.115 A - Cmo ensea Juan Pablo II en su catequesis sobre el trasfondo de Gn. 3, la Biblia describe en los siguientes captulos del Gnesis, y en otros libros, una autntica <<invasin>> del pecado, que inunda el mundo, cmo consecuencia del pecado de Adn, contagiando con una especie de infeccin universal a la humanidad entera.116 Ya en Gn.4 leemos el fratricidio realizado por Can en Abel su hermano menor. Y en el captulo 6 se habla ya de la corrupcin universal a causa del pecado: <<Vi Yav cuanto haba crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazn no tramaba sino aviesos designios todo el da, pues toda carne haba corrompido su camino sobre la tierra>>. La consecuencia de aqulla corrupcin universal fue el diluvio en los tiempos de No.117 En el Gnesis se alude tambin a la torre de Babel, que se convirtio -contra la intenciones de sus constructores- en ocasin de dispersin para los hombres y de la confusin de lenguas. (Aqu el pecado se manifiesta no solo cmo una accin que se dirige claramente <<contra>> Dios, sino ms bien cmo un actuar <<sin Dios>>, cmo si Dios no existiese; es pretender ignorarlo, prescindir de El, para exaltar en su lugar el poder del hombre, que se considera as ilimitado).118 "Testimonios semejantes los hallamos en el Yahwista, algunos profetas, salmistas, el escrito sacerdotal, Job, Eclesiasts, Eclesistico, los apcrifos y los rabinos" (Inschoot, T. del Ant.T. p.683). En cada uno de los casos esta condicin universal de pecado es relacionada con el
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CEC. n.400 D V, 2. J. Ratzinger, Creacin y pecado, pag 98. Casciaro, Monforte, Dios, el mundo y el hombre, pag.490, que cita W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, vol 2, pag 233. Audiencia general, 17-IX-1986. Gen 7-9. cf C.I.C n.n 56-58. Gen 11, 1-9. Cf C.I.C n.57. Reconciliatio et poenitentiae,nn 13-15.

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hecho de que el hombre vuelve la espalda a Dios. San Pablo, en la Carta a los Romanos, habla con elocuencia singular de este tema: <<Y cmo no procuraron conocer a Dios, Dios los entreg a su rprobo sentir, que los lleva a cometer torpezas, y a llenarse de toda injusticia>>. Y sigue una descripcin minuciosa de la <<situacin de pecado>> en la poca en que naci la Iglesia. Los primeros cristianos afrontaron aqulla situacin con valenta y firmeza, logrando obtener un cambio radical de costumbres. En amplios estratos de la poblacin, especialmente en determinadas naciones, se sienten aun los beneficios de herencia de aqulla primera evangelizacin. En los tiempos en que vivimos, es sintomtico encontrar una descripcin parecida a la de San Pablo, del actual neopaganismo -reflejo de la apostasa de las viejas naciones cristianas, necesitadas de nueva evangelizacin- en la Constitucin "Gaudium et Spes" del Concilio Vaticano II: <<...cuanto atenta a la vida -homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia- (con un amplio etctera)-..., todas estas prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la civilizacin humana, deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador>>. "La presencia de estos hechos es una dolorosa y tremenda prueba ms de aqulla <<infeccin>> de la naturaleza humana, cual se deduce de la Biblia y la ensea el Magisterio de la Iglesia".119 B - Desde este contexto bblico, se pueden entender las palabras de Jess sobre la <<dureza de corazn>>. San Pablo concibe esta <<dureza de corazn>> principalmente cmo debilidad moral, es ms, cmo una especie de incapacidad para hacer el bien: <<No pongo por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso hago>>. <<Porque el querer el bien est en m, pero el hacerlo no...>> <<Queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega>>. Palabras que, cmo se ha sealado muchas veces, presentan una interesante analoga con aqullas otras de Ovidio: "Video meliora proboque, deteriora sequor".120 C - Pero la Sagrada Escritura no solo nos ensea a buscar la raiz del pecado en su corazn, sino que la presenta cmo un mal congnito y hereditario, con especial fuerza en algunos pasajes que cita el Papa en otra catequesis. Recuerda aqullas dolorosas preguntas de Job: "Podr el hombre presentarse cmo justo ante Dios? Ser puro el varn ante su Hacedor?. Quien podr sacar pureza de lo impuro?. Que es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de mujer?".121 Y la otra pregunta semejante a sta del libro de los Proverbios: "Quien podr decir: he limpiado mi corazn, estoy libre de pecado?".122 El mismo grito resuena en los salmos: "No llames (Seor) a juicio a tu siervo, pues ningn hombre vivo es inocente frente Ti".123 "Los impos se han desviado desde el seno (materno); los mentirosos se han extraviado desde el vientre".124 "Mira, en la culpa nac, pecador me concibi mi madre". De tal modo que el hombre "concebido" en el pecado se ve impulsado a gritar a Dios: "Oh Dios, crea en mi un corazn puro".125 Todos estos textos indican una continuidad de sentimientos y de ideas en el Antiguo
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Audiencia General, 17-IX-19. (GS, 27). Ovidio, Metamorphosis, 7,20. El comentario de Rom. 7,14-21 es de la Audiencia General, cit, aqu resumido. Job 4,17; 14,4; 15,14. Prov 20,9. Ps 142/143, 2. Ps, 50/51, 7y12.

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Testamento y, cmo mnimo, plantean el difcil problema del origen de la condicin universal del pecado, que ya la tradicin juda -que recibe S. Pablo- haba interpretado cmo herencia del pecado de Adn. D - El nuevo catecismo, despues de ofrecer un breve resumen de esa invasin de pecado que inunda el mundo atestiguada por la Escritura y la tradicin de la Iglesia, cita el conocido texto GS 13,1: "Lo que la revelacin divina nos ensea, coincide con la misma experiencia. Pues el hombre, al examinar su corazn, se descubre tambin inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden proceder de su Creador, que es bueno. Negndose con frecuencia a reconocer a Dios cmo su principio, rompi adems el orden debido con respecto a su fin ltimo y, al mismo tiempo, toda su ordenacin en relacin consigo mismo, con todos los otros hombres y con todas las cosas creadas".126 Por eso la enseanza de la Iglesia sobre el pecado original puede manifestarse sumamente preciosa tambien para el hombre actual, el cual tras rechazar el dato de la fe en esta materia, no logra explicarse los subterfugios misteriosos y angustiosos del mal, que experimenta diariamente, y acaba oscilando entre un optimismo expeditivo e irresponsable, y un radical y desesperado pesimismo.127 2 - EL PARALELISMO ANTITETICO ADAN-CRISTO. LA TEOLOGIA PAULINA, FUNDAMENTO DE LA ENSEANZA DE LA IGLESIA SOBRE EL PECADO ORIGINAL-ORIGINADO. El Magisterio de la Iglesia se ha apoyado en la afirmacin paulina de la Carta a los Romanos segn la cual el pecado de Adn ha pasado a todos sus descendientes. "Siguiendo a S. Pablo la Iglesia ha enseado siempre que la inmensa miseria que oprime a los hombres y su inclinacin al mal y a la muerte no son comprensibles sin su conexin con el pecado de Adn y con el hecho de que nos ha transmitido un pecado con que todos nacemos afectados y que es "muerte del alma" (C de Trento: DS 1512). Por esta certeza de fe, la Iglesia concede el Bautismo para la remisin de los pecados incluso a los nios que no han cometido pecado personal (Cc. de Trento :DS 1514)". Todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn. S. Pablo lo afirma: "Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (Rm 5,19)". "A la universalidad del pecado y de la muerte, el apstol opone la universalidad de la salvacin en Cristo: "Cmo el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo (la de Cristo) procura a todos una justificacin que da la vida" (Rm 5,18)".128 San Pablo se mueve en la tradicin judaica -aceptada por la cristiana- de que el pecado de Adn se transmite a sus descendientes; se hereda, algo as cmo el que hereda una enfermedad. "Por tanto, as cmo por medio de un hombre entr el pecado en el mundo, y a travs del pecado la muerte, y de esta forma la muerte lleg a todos los hombres, porque todos pecaron"... El Papa Juan Pablo II resume el estado actual de la exgesis de este texto de Rom 5,12125

Ibid. CEC. n.401. Audiencia General 29-IX-1986. CEC. n. 403 y 402.

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13: "En el original griego se lee: "efh'ho pantes hrmaton", expresin que en la antigua Vulgata latina se traduca: "in quo omnes peccaverunt", es decir, <<en el cual (en El slo) todos pecaron>>; sin embargo los griegos , ya desde el principio, entendan claramente lo que la Vulgata traduce -in quo- cmo un <<a causa de>> o <<porque>>, sentido tan aceptado comnmente en las traducciones modernas. Sin embargo, estas diversidad de interpretaciones de la expresin -f'oh- no cambia la verdad de fondo contenida en el texto de San Pablo; es decir, que el pecado de Adn (de los progenitores)- ha tenido consecuencias para todos los hombres. (...) As, pues, San Pablo vincula la situacin de pecado de toda la humanidad, con la culpa de Adn". "Pues, hasta la ley, haba pecado en el mundo, pero no se puede acusar de pecado cuando no existe ley" (Rom 5,12-13). Debe entenderse, cmo es obvio, en el contexto de Rom 2, en el sentido de que la Ley de Moiss "positiviza" la ley natural. Al estar promulgada una ley se facilita su conocimiento, de modo que quien la infringe es ms gravemente reo. La ley mosaica no estaba hecha para que el hombre pecara, sino para facilitarle el cumplimiento de la ley natural. Pero tras la Ley el pecado humano se hizo mayor, pues era ms libre su decisin de pecar, al ser ms clara e inequvocamente conocida. "Sin embargo, la muerte rein desde Adn hasta Moiss, incluso sobre aqullos que no haban cometido una trasgresin semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir (Rom 5,14)". El paralelismo de Adn-Cristo es antittico: Adn es figura de Cristo por contraste. Cristo es el padre de una nueva humanidad que nace a la gracia por generacin no carnal, sino espiritual: es la etapa de la humanidad redimida, a la que se accede por los mritos de Cristo, no por herencia de ninguna generacin anterior. "Es cierto que se introdujo la Ley para que el delito llegara al colmo; pero una vez que lleg al colmo el pecado, sobreabund la gracia, para que, as cmo rein el pecado porla muerte, as tambin reinase la gracia por medio de las justicia para la vida eterna, por Nuestro Seor Jesucristo" (Rom 5, 20-21). S. Lyonnet comenta el texto paralelo de Rom. 7,7 ss. ("Tomando ocasin el pecado por el precepto -(que era en s bueno)- activ en m toda concupiscencia, porque sin la ley el pecado est muerto... me sedujo, cmo sedujo la serpiente a Eva, y por El me mat"), cmo un eco de la transgresin originaria de Gn. 3 , del mandato de Yahw (Gen 2,17). La enseanza paulina es, en esencia, un alegato contra los judos que pensaban que la ley otorgaba la vida. Su misin es proporcionar un conocimiento ms claro del fondo concupiscente de nuestra naturaleza cada, pues con la transgresin esa "serpiente" en letargo ("nekros") se levanta viva ("ana ezesen") pues me seduce: es la tentacin de esa tendencia al amor desordenado de s mismo ("amarta") personificado por la serpiente. Se trata, pues, de "la concupiscencia" que "del pecado procede y al pecado inclina" (Cc. Trento, Vide infra) o "fomes peccati". La ley se da, pues, para implorar la gracia redentora de Cristo, y sta para cumplir la ley (S. Agustn, De Spiritu et Littera, 19, 224. Cit. en Ver. Splendor n.23 nt.30). Por eso Sto Toms afirma que la ley nueva es la gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en Cristo" (S. Th. I-II, 106,1, c,22m).129 La intencin de San Pablo no es exponer de manera directa la doctrina del pecado original. Lo que le importa explicar es la salvacin o justificacin obrada por Cristo, esto es, la Redencin. Ahora bien, para exponer la obra de la salvacin parte del pecado original, sin el cual aqulla no encuentra una posible explicacin. Los dos acontecimientos histricos estn estrechamente entrelazados. Los bienes sobrenaturales -no los naturales- no solo se restablecen,
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Casciaro...o.c. pp.493-S. Cf. S. Lyonnet, Una reflexin sobre el c.7 de la Carta a los Romanos. Reproducido en "30 das" 1993, n.73

pp.62 ss.

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sino que sobreabundan. Por eso, la liturgia de la Iglesia canta el <<Oh feliz culpa que nos mereci tal Redentor!>>. 3 - REFLEXION TEOLOGICA SOBRE EL MISTERIO DE LA TRANSMISION DEL PECADO PERSONAL DE ADAN A SUS DESCENDIENTES. El nuevo catecismo cuestiona: "Cmo el pecado de Adn vino a ser pecado de todos sus descendientes? Todo el gnero humano es en Adn "sicut unum corpus unius hominis" ("Cmo el cuerpo nico de un nico hombre", S. Toms de A., mal, 4,1). Por esta "unidad del gnero humano", todos los hombres estn implicados en el pecado de Adn, cmo todos estn implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisin del pecado original es un misterio que no podemos comprender plenamente. Pero sabemos por la Revelacin que Adn haba recibido la santidad y la justicia originales no para El solo sino para toda la naturaleza humana: cediendo al tentador, Adn y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirn en un estado cado (cf Cc. Trento: DS 15111512). Es un pecado que ser transmitido a toda la humanidad, es decir, por la transmisin de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado "pecado" de manera anloga: es un pecado contrado, "no cometido", un estado y no un acto".130 El hombre, en efecto, no es una mnada aislada. El Beato Josemara E. lo expres en frmula feliz: "no somos ninguno de nosotros un verso suelto, sino que formamos parte de un mismo poema pico , divino". Ningn hombre est encerrado en s mismo, ninguno puede vivir slo para s y por s, escribe acertadamente J. Ratzinger. Recibimos la vida no slo en el momento del nacimiento, sino todos los das desde fuera, desde el otro, desde aqul que no es mi Yo pero al que le pertenece. El hombre tiene su mismidad no slo dentro de s, sino tambin fuera: vive para aqullos a los que ama; por aqullos gracias a los cuales vive y por los cuales existe. El hombre es en relacin y tiene su vida, a s mismo, slo cmo relacin. Yo slo no soy nada, slo en el T soy Yo-mismo. Verdadero hombre significa estar en la relacin del amor, del "por" y del "para". Y pecado significa estorbar la relacin o destruirla. El pecado es la negacin de la relacin porque quiere convertir a los hombres en Dios, (olvidando que Dios es todo lo contrario de autarqua solipsstica: es, en su intimidad trinitaria, apertura y relacin). El pecado es prdida de la relacin, que transforma el mundo y lo perturba. En este sentido escribe Juan Pablo II en R.P: "En virtud de una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible cmo real y concreta, el pecado de cada uno repercute en los dems. Es sta la otra cara de aqulla solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la Comunin de los Santos, merced a la cual se ha podido decir que toda alma que se eleva, eleva el mundo. A esta ley de la elevacin corresponde, por desgracia, la ley del descenso, de suerte que se puede hablar de una comunin del pecado, por la que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero".131
130

CEC. n.404.

131

Reconc et poenit, n.16. Cf. J. Ratzinger, Creacin y pecado, cit. pag. 99 ss. El tema de la solidaridad con la humanidad del viejo y del

nuevo Adn puede verse tratado en J M Bover, Teologa de S. Pablo. Madrid 1960, y L Malevez "l'Eglise dans le Christ RSR, 1935. S. Ireneo y los padres griegos de la gran poca patrstica son la fuente de inspiracin de GS, 22, que hace referencia a este tema: "En la Encarnacin, Cristo se uni, en cierto modo, a todo hombre". (Cf A . Orbe, Parbolas evanglicas de S. Ireneo, Madrid BAC 1.972, t.II, pp, 117-177. "Cristo toma al encarnarse a todos los hombres, como la oveja perdida, sobre sus hombros"). Esa unin de todo hombre con el Verbo encarnado no debe interpretarse como una especie de santificacin "por contagio", que hara intil el bautismo, en la lnea de un falso cristianismo annimo. Alude a la solidaridad de Cristo con los hombres en cuanto asume el papel de cabeza desempeado por el primer Adn, formando con ellos "como una persona mstica" (S. Th III, 46,1), para hacer as posible la Redencin por va de satisfaccin. Es pues una capitalidad a ttulo de presupuesto de

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Por eso el pecado original no debe ser interpretado cmo mera transmisin biolgica en una relacin adventicia de dos individuos que, de suyo, estn cmo aislados: "Hablar de transmisin es afirmar que nadie puede comenzar su existencia en un punto cero -cmo quera el idealismo alemn- sin relacin con la historia. Todos vivimos dentro de unos vnculos que constituyen nuestra existencia concreta que es necesariamente ser-de, ser-con y ser-para. Nadie se halla en su estadio inicial sin relacin alguna para realizarse a s mismo y desplegar sus propias virtualidades".132 Pero todos esos vnculos estn constituidos por la relacin original a la cabeza de la estirpe que ha sido perturbada por la ruptura de la alianza con Dios de Adn y Eva provocada "al levantarse contra Dios pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios" (GS 13,1). Por eso, cada uno de los miembros de la estirpe humana est ya desde el comienzo perturbado en sus relaciones pues nace privado de esa alianza que le haca partcipe de la vida divina. El pecado le tiende la mano, y El lo comete. Con esto queda claro tambin que el hombre no se puede salvar slo. Salvados, es decir libres y de verdad, slo podemos estar cuando dejamos de "querer ser Dios" segn una falsa imagen de Dios; cuando renunciamos a la ilusin de la autonoma y de la autarqua. Solo podemos ser salvos, es decir llegar a ser nosotros mismos, siempre que recibamos y aceptemos las relaciones correctas. Y la relaciones interhumanas dependen de que la medida de la Creacin est en equilibrio por todas partes y es ah precisamente donde se produce la perturbacin, porque la relacin de la Creacin ha sido alterada desde el pecado de origen. Por eso slo el Creador mismo puede ser nuestro Salvador: slo podemos ser redimidos si Aqul al que hemos separado de nosotros, se dirige de nuevo a nosotros en la synkatabasis de la Encarnacin, "recapitulando" (cf Eph.1,10) a la humanidad dispersa tras el pecado de su cabeza: "omnes censemur in Adam donec recenseamur in Christo" (Tertuliano, De anima,6). "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo: El cual siendo de condicn divina, no retuvo vidamente ser igual a Dios sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo". Este texto de Phil 2,5-7 es comentado por el Cardenal Ratzinger en esta perspectiva: "Jesucristo recorre a la inversa el camino de Adn. En oposicin a Adn, El es realmente <<cmo Dios>>. Pero este ser -cmo Dios-, la divinidad, es ser-Hijo y as la relacin es completa. <<El Hijo no hace nada desde s mismo>> (Jn, 5,19.30). No tiene nada propio. Por eso, la verdadera divinidad no se aferra a su autonoma, a la infinitud de su capacidad y de su voluntad. Recorre el camino en el sentido contrario: se convierte en la total dependencia, en "el siervo". El pecado de Adn es, en esencia, una negativa a la verdad, vive en la irrealidad de querer ser un pseudo-dios y se encuentra por ello bajo el dominio de la apariencia o de la muerte. "Si comis de El (si negais los lmites creaturales) ciertamente moriris". Y cmo Cristo el Redentor, no va por el camino de la fuerza, sino por el del amor, es capaz de descender hasta el engao de Adn, hasta la muerte y poner en alto all la verdad y dar la vida, para "reunir los hijos de Dios dispersos" por el pecado, "al atraer todo hacia s", restaurando el orden relacional.133

la Redencin, distinta (como lo virtual de lo actual) de la capitalidad que le compete respecto al cuerpo mstico que surge del costado abierto de Cristo, quue es consecuencia de su accin redentora, consumada en el misterio pascual y actualizada progresivamente por la fe y los sacramentos en aquellos hombres que reciben libremente en s el fruto de la Redencin ya realizada. (Cf J.H. Nicols, Synthse dogmatique, Pars 1986, p.441. F. Prat, Teologa de S. Pablo, II,pp. 235 ss. Ocriz, Mateo Seco, Riestra, El Misterio de Jesucrristo, 1991, pp.278 y 386.)
132

J. Ratzinger Introduccin al Cristianismo, Barcelona, Herder, p.214. Cf, pp.150 ss.

133

Creacin y pecado Ibid. Cf. P. Rodrguez "Omnia traham ad meipsum". El sentido de Juan 12,32 en la experiencia espiritual de Mons

Escriv de Balaguer, en Romana, 1991, n.13 pp331 ss. Para una matafsica relacional,insinuada por Sto Toms en su concepcin del "orden" finito de la participacin en el Ser, fundado en el respeto creatural al "Ipsum Esse" -cotejada con el correlacionismo de Amor Riubal y la respectividad" Zubiriana, entre otros sistemas de pensamiento sensibles a la constitutiva dimensin relacional de la persona, tan presente en el

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As Cristo se convierte en el nuevo Adn, con el que el ser humano comienza de nuevo. "El Hijo del hombre nacido de mujer -dice S. Irineo- recapitula en s mismo a aqul hombre primordial del que se hizo la primera mujer, para que as cmo nuestra estirpe descendi a la muerte a causa de un hombre vencido, ascendamos a la vida gracias a un hombre vencedor. El enemigo no hubiera sido vencido con justicia si el vencedor no hubiera sido un hombre nacido de mujer, por la que el enemigo venci" (Adv. haereses, 5,21,1). La cruz, el lugar de su obediencia, se convierte en la imagen opuesta de la serpiente, cmo dice S. Juan en su Evangelio (Ioh 3,14). De este rbol viene no la palabra de la tentacin, sino la palabra del amor salvador, la palabra de la obediencia". Por eso, el misterio eucarstico, cmo presencia sacramental de la Cruz -verdadero rbol de vida-, atraviesa el fuego inflamado de la espada de fuego del querubn, y la planta cmo verdadero eje que endereza el universo, cuando con nuestra cooperacin, acogemos su invitacin a imitar la entrega de su amor obediente en unin al nuevo Adn, cabeza de la nueva humanidad redimida. Se supera as el orden originario del universo centrado en el primer Adn: "Mirabilius reformasti quam condidisti". Los Salmanticenses dicen que no sera digno de la bondad divina y de su poder el restaurar simplemente al hombre al primer estado. "Sera hasta cruel, permitir tal catstrofe, si iba a ser intil". Entonces, por qu Dios ha permitido, tolerado la cada? Para construir con las ruinas del primer universo, del universo de la gracia admica, del <<universo de la creacin>>, un universo ms elevado, ms misterioso, ms divino, el <<universo de la gracia crstica>>, el <<universo de redencin>>. El primer universo estaba centrado en Adn, que era un puro hombre y no deba conocer la muerte. El segundo universo est centrado en Jess, que es Dios, conocer la muerte y sus amarguras, para entrar en la resurreccin. En el primer universo no tena parte el mal; en el segundo universo, la parte del mal, que es inmensa, est vencida por un amor ms inmenso todava.134 San Francisco de Sales lo expresa esplndidamente: <<Nuestra perdicin nos ha sido provechosa porque, en efecto, la naturaleza humana ha recibido mayor gracia por la Redencin de su Salvador que la que jams hubiera recibido por la inocencia de Adn si hubiera perseverado en ella. Porque, aun cuando la divina Providencia ha dejado en el hombre, entre la gracia misma de su misericordia, grandes huellas de su severidad (cmo por ejemplo la obligacin de morir, las enfermedades, los sufrimientos, la rebelin de la sensualidad), el favor celeste, sobrenadando a todo eso, se place en convertir todas esas miserias para el mayor provecho de los que le aman. As cmo el arco iris al acariciar el asplato lo vuelve ms oloroso que el lirio -dice en un delicioso barroquismo muy de la poca-, as la redencin de Nuestro Seor llegndose a nuestras miserias las vuelve ms tiles y amables de los que hubiera nunca llegado a ser la inocencia original. Ciertamente, con el riego de la Sangre de Nuestro Seor hecho con el hisopo de la cruz, hemos sido devueltos a una blancura incomparablemente ms excelente que la de la nieve de la inocencia...>>.135

C. Vat. II (Cf. GS nn,12 d, 25,32, LG 9) y en la antropologa de Juan Pablo II, puede encontrarse amplia informacin en mi estudio "La trascendencia relacional de la persona como razn formal de su per feccin inmanente" en Anuario filosfico 1993. Ah se citan y resumen los escritos que dediqu al tema en los aos 60, intentando justificar la frmula definitoria de la persona "distinctum subsistens respectivum", especialmente en "Persona y respectividad" Actas del XIII Congr. mundial de Filosofa de Mxico, 1963 t II, pp.126-138.
134

Charles Journet. Charlas sobre la gracia, Rialp. p.136ss. S. Francisco de Sales, cit por Journet.

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4 - LAS ENSEANZAS DE LA IGLESIA SOBRE LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO ORIGINAL PARA LA HUMANIDAD. Los textos bblicos sobre la universalidad y sobre el carcter hereditario del pecado, cmo <<congnito>> a la naturaleza, en el estado en el que todos los hombres la reciben en la misma concepcin por parte de los padres, nos introduce en el examen ms directo de la doctrina catlica sobre el pecado original. El nuevo Catecismo presenta una sntesis esplndida de la historia del dogma: "La doctrina de la Iglesia sobre la transmisin del pecado original fue precisada sobre todo en el siglo V, en particular bajo el impulso de la reflexin de S. Agustn contra el pelagianismo, y en el siglo XVI, en oposicin a la Reforma protestante. Pelagio sostena que el hombre poda, por la fuerza natural de su voluntad libre, sin la ayuda necesaria de la gracia de Dios, llevar una vida moralmente buena: as reduca la influencia de la falta de Adn a la de un mal ejemplo. Los primeros reformadores protestantes, por el contrario, enseaban que el hombre estaba radicalmente pervertido y su libertad anulada por el pecado de los orgenes; identificaban el pecado heredado por cada hombre con la tendencia al mal ("concupiscentia"), que sera insuperable. La Iglesia se pronunci especialmente sobre el sentido del dato revelado respecto al pecado original en el II Concilio de Orange en el ao 529 (cf DS 371-372) y en el Concilio de Trento, en el ao 1546 (cf 1510-1516)".136 El concilio de Trento (sess. V), a veces sigue a la letra las definiciones antipelagianas de los snodos de Cartago y de Orange. Nuestros primeros padres (el Decreto dice: Primum hominem Adam), en el paraiso terrenal (por tanto en el estado de justicia y perfeccin originales) pecaron gravemente, transgrediendo el mandato divino. Debido a su pecado perdieron la gracia santificante; perdieron, por tanto, adems la santidad y la justicia en las que haban sido constituidos desde el principio, atrayendo sobre s la ira de Dios. Consecuencia de este pecado fue la muerte cmo nosotros la experimentamos. El Tridentino condena la doctrina de que Adn perdi para s slo y no tambin para nosotros, la justicia y la santidad que haba recibido de Dios; y aqulla otra de que Adn transmiti a sus descendientes nicamente la muerte y los sufrimientos corporales, pero no la "culpa" del pecado. Positivamente ensea que el pecado, que es muerte del alma, se propaga de Adn a todos sus descendientes por generacin, no por imitacin, y que es inherente a cada individuo, "inest unicuique proprium". Tal pecado se borra por los mritos de la redencin de Jesucristo, los cuales se aplican ordinariamente tanto a los adultos cmo a los nios por medio del sacramento del bautismo. Por eso, an los nios recin nacidos reciben el bautismo para remisin de los pecados. Juan Pablo II puntualiza en su catequesis: "En este contexto aparece claro que el pecado original en ningn descendiente de Adn tiene el carcter de culpa personal. Es la privacin de la gracia santificante en una naturaleza que, por culpa de los progenitores, se ha desviado de su fin sobrenatural. Es un <<pecado de la naturaleza>>, referible slo analgicamente al <<pecado de la persona>>. En el estado de justicia original, antes del pecado, la gracia santificante era cmo la <<dote>> sobrenatural de la naturaleza humana. En la <<lgica>> interior del pecado, que es rechazo de la voluntad de Dios, dador de este don, est incluida la prdida de El. La gracia santificante ha dejado de constituir el enriquecimiento sobrenatural de esa naturaleza que los progenitores transmitieron a todos sus descendientes en el estado en que se encontraban cuando dieron inicio a las generaciones humanas. Por ello el hombre es concebido y nace sin la gracia santificante. Precisamente este <<estado inicial>> del hombre, vinculado a su origen, constituye la esencia del pecado original cmo una herencia (peccatum
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CEC. n.406.

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originale originatum, cmo se suele decir)".137 5 - PECADO DEL MUNDO Y PECADO ORIGINAL. Algunos autores confunden el "ambiente de pecado" -que de algn modo induce a pecar a los hombres- con el pecado original (Hulsboch, Dubarle, Schoonenberg, Catecismo holands).138 En general, suelen estos AA., negar valor dogmtico a la definicin tridentina en s misma, a no ser que sea reinterpretada en clave desmitologizante. Consideran que repugna con la idea de evolucin la visin de un hombre primitivo dotado de integridad e inmortalidad. Es decir: niegan el estado de justicia original de una pareja primordial. Adn sera smbolo de la humanidad (nombre colectivo) dominada por el ambiente pecaminoso -educacin y ejemplo inductores del mal- que afectara intrnsecamente a cada sujeto personal, en cuanto constituido por las relaciones interpersonales. Por su condicin pecaminosa, el mundo impide que el individuo llegue a una justa percepcin de los valores morales y religiosos y que reciba la gracia, con la cual podra vencer la fuerza del pecado, ya que dicha gracia se recibe ordinariamente mediante la accin de los dems. Privado as de ayuda, el hombre es llevado necesariamente a pecar. Ese ambiente pecaminoso est formado por las culpas de todos los hombres (peccatum mundi), simbolizadas por la de Adn o integrndose en un todo con esta. El pecado original equivaldra, pues, a la incapacidad en que se encuentra la criatura de realizarse moral y sobrenaturalmente en cuanto situada en un mundo y en una humanidad pecadores. Juan Pablo II en su catequesis expone la clarificacin conceptual que hace la "Reconciliatio et paenitentia", al distinguir el pecado original del pecado del mundo. El pecado original es contrado, no cometido, cmo propio de cada uno y tiene -analgicamente- razn de "culpa" en cuanto, por va de generacin, enlaza con la voluntad de Adn, cabeza de estirpe humana (el cual perdi para s y sus descendientes el don gratuito de justicia original). El "pecado del mundo", es consecuencia del ambiente pecaminoso causado por el pecado original y los personales que fueron siguiendo "cmo una invasin de pecado". El nuevo catecismo lo resume bien: "Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de S. Juan: "el pecado del mundo" (Jn 1,21). Mediante esta expresin se significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres (cf RP 16)".139 Por lo dems, mientras puede defenderse, segn las daclaraciones del Magisterio, un evolucionismo moderado, "cuando se trata de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que despues de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que no procedieron de aqul cmo del primer padre de todos por generacin, o que Adn significa una especie de muchedumbre de primeros padres. No se ve en modo alguno cmo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado
137

Audiencia General 6-X-1986. Cf. C. Pozo, Correcciones al Catecismo holands, Madrid BAC, 1966. Es muy clarificadora, en orden a evitar el confusionismo

138

dominante, la disticin que hace de tres sentidos de la expresin de moda "pecado social", la Rec. et paenit n.16.
139

CEC. n.405. La Audiencia General del 5-XI-1986 fue dedicada ntegramente a este tema de la dimensin social del pecado personal y al

concepto bblico "pecado del mundo" (Jn 1-29), que no puede identificarse con el pecado original.

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verdaderamente cometido por un slo Adn y que, transmitido por generacin, es propio de cada uno" (Po XII, Enc. Humani generis, DS-3897). 6 - ESTADO DEL HOMBRE CAIDO. (CONSECUENCIAS PUNITIVAS DEL PECADO ORIGINAL). El nuevo Catecismo ofrece un esplndido resumen de la doctrina de la Iglesia sobre este punto. "Aunque propio de cada uno (cf Cc. de Trento: DS 1513), el pecado original no tiene, en ningn descendiente de Adn, un carcter de falta personal. Es la privacin de la santidad y de la justicia originales, pero la naturaleza humana no est totalmente corrompida: est herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento, y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinacin al mal es llamada "concupiscencia"). El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual".140 Analicemos el texto. 1/ Despojo de los bienes sobrenaturales (Spoliatus gratuitis). Aunque no perdi el hombre los dones naturales, la privacin -no simple carencia- de la gracia y de los bienes preternaturales configuran una situacin de despojo y de pena. La ausencia de gracia santificante, si se considera cmo una aversin del hombre respecto a Dios, tiene carcter de culpa, mientras que, si se considera cmo aversin de Dios respecto al hombre, tiene carcter de pena o castigo. Por su parte, la carencia de los dones preternaturales lleva consigo que el hombre se halla sometido a la concupiscencia, a los sufrimientos y a la muerte. Jesucristo Redentor nos devuelve el ms importante de esos dones, esto es, la gracia santificante, pero no la inmortalidad, ni la inmunidad de la concupiscencia. Estas persisten an despues de haber sido quitado el pecado original, aunque no ya cmo pena o castigo, sino cmo oportunidades para ejercitar la virtud.141 2/ Vulneracin de los bienes naturales (vulneratus in naturalibus). Frente a los protestantes, Bayo y Jansenio, que sostenan que, por causa del pecado original, la naturaleza humana se haba corrompido esencialmente -y totalmente extinguido el libre albedro cmo consecuencia- el Cc. de Trento defini que ste, aunque qued atenuado, no se perdi despus del pecado de Adn (Canon 5 sobre la justificacin)142 "El hombre fu
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CEC. n. 408.

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Casciaro - Monforte (o.c. p.496), sealan la importancia que tiene para el dilogo teolgico el texto sapiencial de Sirac: "El hizo al

hombre desde el principio y lo dej en manos de su albedro. Si t quieres, guardars mis mandamientos, cumplirs fielmente su beneplcito. Ante ti he puesto fuego y agua: a donde quieras extenders tu mano. Ante los hombres est la vida y la muerte: lo que apetece a cada uno se le dar, porque grande es la sabidura del Seor" (Sir. 15, 14-18). Este texto da a entender que no slo Adn y Eva fueron seres libres, sino que incluso en el estado de humanidad "lapsa" (cada), en que se mueve el A T, o mejor, "lapsa sed nondum redempta", el hombre sigue teniendo libertad y no ha perdido una cierta capacidad de sabidura.
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Ibaez - Mendoza. Dios Creador y Enaltecedor pp. 334-338. Expone muy bien la equilibrada doctrina de Sto Toms, que no ha sido en

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mudado en peor segn el cuerpo y el alma", precisa el Concilio de Orange en el canon 1, del que se hace eco el Decreto tridentino. En cuanto al cuerpo, la mortalidad y la pasividad, cuyo fundamento radica en la prdida de los dones preternaturales de inmortalidad e impasibilidad; en cuanto al alma el deterioro o "herida" se basa en la prdida del don preternatural de la inmunidad de concupiscencia. Los telogos, siguiendo en esto a santo Toms, enumeran cuatro heridas que afectan a las cuatro virtudes cardinales: 1- la ignorancia que afecta a la prudencia; 2- la malicia a la justicia; 3- la fragilidad a la prudencia; 4- la concupiscencia (apetito desordenado) que afecta a la templanza. En la situacin en la que ha llegado a encontarse la naturaleza despues del pecado, y especialmente por la inclinacin del hombre ms hacia el mal que hacia el bien, se habla de <<fomes al pecado>> (fomes peccati), que fue llamado por el Concilio de Trento tambin <<concupiscencia>>. El Decreto tridentino precisa claramente que la <<concupiscencia>> en s misma an no es pecado, pero: ex peccato est et ad peccatum inclinat. Juan Pablo II subraya en su catequesis que, "segn las enseanzas de la Iglesia, se trata de un deterioro relativo, no absoluto, ni intrnseco a las faculades humanas. Pues el hombre, despues del pecado original, puede conocer con la inteligencia las fundamentales verdades naturales, tambin las religiosas y los principios morales. Puede tambin hacer buenas obras. As pues, se debera hablar de un oscurecimiento de la inteligencia y de un debilitamiento de la voluntad, de <<heridas>> de las faculades espirituales y de las sensitivas, ms que de una prdida de sus capacidades esenciales tambin en relacin con el conocimiento y el amor de Dios". - De ah la necesidad moral de la gracia sanante para conocer y practicar en su integridad la verdad religiosa y la verdad del bien tico-natural y la absoluta necesidad de la gracia elevante de Cristo para poder "orientarse hacia los bienes sobrenaturales que constituyen su plena realizacin y salvacin".143 Aceptando que la naturaleza humana no qued <<esencialemente corrompida>> segn lo explican los protestantes, los telogos catlicos se preguntan si el pecado original lleg a <<deteriorar intrnseca o extrnsecamente>> las fuerzas de la naturaleza humana, por ejemplo, las potencias del alma. La opinin ms equilibrada y segura es la de santo Toms, segn el cual la naturaleza humana no fue intrnsecamente deteriorada por el pecado original, de suerte que ste no destruy ni disminuy en nada los principios intrnsecos que constituyen la naturaleza humana; pero s la deterior extrnsecamente, ya que el hombre tiene ahora mayores obstculos para guardar la ley natural. Del pecado original se deriva cierta inclinacin al pecado, no directamente -cmo ocurre con los pecados personales- sino indirectamente, al removerse los impedimentos que obstaculizan el pecado, es decir, la justicia original, que impeda los movimientos desordenados, cmo tambin de una enfermedad natural surgen indirectamente movimientos corporales desordenados (I-II q. 82,a. 1 ad 3um).144 El Credo del pueblo de Dios de 1968 -profesin de fe, pronunciada por Pablo VI al concluir el ao de la fe- ofrece una excelente sntesis de toda esta doctrina: "Creemos que en Adn todos pecaron, lo cual quiere decir que la falta original cometida por El hizo caer la naturaleza humana, comn a todos los hombres, en un estado en que experimenta las consecuencias de esta falta y que no es aqul en el que se hallaba la naturaleza al principio de nuestros padres, creados en santidad y justicia y en el que el hombre no conoca ni el mal ni la
modo alguno superada.
143

Audiencia General 8-X-1986. Ibaez - Mendoza, pag.338 ss, donde se exponen las tres opiniones clsicas de la teologa catlica. Una buena exposicin del pecado

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original puede encontarse en los Apuntes preparados por J. Salinas para los estudios institucionales, que han sido estudiados con fruto por numerosas promociones.

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muerte. Esta naturaleza humana cada, despojada de la vestidura de la gracia, herida en sus propias fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, se transmite a todos y en este sentido todo hombre nace en pecado. Sostenemos, pues, con el Concilio de Trento, que el pecado original se transmite con la naturaleza humana, no por imitacin, sino por propagacin y que por tanto es propio de cada uno. Creemos que nuestro Seor Jesucristo, por el sacrificio de la Cruz nos rescat del pecado original y de todos los pecados personales cometidos por cada uno de nosotros, de modo que, segn afirma el Apstol, donde haba abundado el pecado, sobreabund la gracia". Este texto luminoso de Pablo VI confirma tambin que "toda la doctrina revelada sobre el pecado y en particular sobre el pecado original, hace siempre rigurosa referencia al misterio de la Redencin",145 tal y cmo ha sido presentada por Juan Pablo II en su autorizada catequesis.

CAPITULO V. EL PROTOEVANGELIO, REINA DE LAS PROFECIAS, SINTESIS DE LA MARIOLOGIA Y DE LA HISTORIA DE LA SALVACION. El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica presenta as el tema que vamos a desarrollar: "Tras la cada, el hombre no fue abandonado por Dios al poder de la muerte. Al contrario, Dios lo llama (cf Gn 3,9) y le anuncia de modo misterioso la victoria sobre el mal y el levantamiento de su cada (cf Gn 3,15). Este pasaje del Gnesis ha sido llamado "Protoevangelio", por ser el primer anuncio del Mesas redentor, anuncio de un combate entre la serpiente y la Mujer, y de la victoria final de un descendiente de esta" (n. 410). 1 - EL PROTOEVANGELIO EN EL CONTEXTO DE LA SENTENCIA DE DIOS TRAS LA CAIDA ORIGINAL. El contexto es bien conocido (Cf. Cap.2). Despus de un juicio sumario, Dios pronuncia su sentencia no slo contra los progenitores que haban prevaricado, sino tambin y principalmente contra la serpiente que los haba inducido a la prevaricacin. Los castigos que anuncian las tres sentencias divinas a los tres culpables -hombre, mujer y serpiente- son concebidos de forma que los reos de culpa son castigados por Dios y al mismo tiempo por sus vctimas. Eva recibir el castigo de Dios y de su marido; Adn, adems del castigo divino vendr castigado tambin por los efectos de la maldicin de la tierra, y, finalmente, la serpiente, lo ser a su vez por Dios y por Eva. En esta lnea se sita, por contraste, el anuncio del protoevangelio, prometiendo una futura revancha del gnero humano contra la serpiente, que es maldecida de forma incondicional (cf. III Coll). Con esta profeca, pues, Dios consuela a nuestros progenitores, con la esperanza de una victoria plena y perfecta sobre la serpiente diablica triunfante.146 He aqu el texto de la profeca, o sea, las palabras de condenacin dirigidas por Dios a la serpiente engaadora segn el original hebreo: <<Pongo enemistad entre Ti (la serpiente), y la mujer, entre tu linaje y el suyo. El linaje de la mujer te quebrantar la cabeza y t le
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Audiencia General 8-X- 1986. Subrayado por Juan Pablo II en el texto del "Observatore romano". Cf. Casciaro, Monforte, Dios,, el mundo y el hombre,cit. p. 498.

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morders a El el calcaar>>. Hace notar Juan Pablo II en su catequesis que la primera respuesta del Seor Dios al pecado del hombre, contenida en Gen 3, nos permite conocer desde el principio a Dios cmo infinitamente justo y al mismo tiempo infinitamente misericordioso. "Tenemos as la certeza de que Dios, que en su santidad trascendente aborrece el pecado, castiga justamente al pecador, pero en su inefable misericordia, al mismo tiempo, lo abraza con su amor salvfico, pues anuncia esta victoria salvfica del bien sobre el mal, que se manifestar en el Evangelio mediante el misterio pascual de Cristo crucificado y resucitado".147 El versculo, muy comentado por exgetas, telogos y marilogos, comenz a ser llamado "Protoevangelio" por el telogo protestante Lorenzo Rethius, quien escribe en 1638: "Merece ese nombre, porque es el primer evangelio, esta buena noticia que alent al gnero humano privado de la gracia de Dios".148 Este "orculo de Yahw" ha sido llamado la "reina de todas las profecas", la primera y el fundamento de todas las que vienen luego, que no son ms que determinaciones ulteriores de la misma. "Es cmo el primer smbolo de fe propuesto por Dios desde la aurora del mundo a la humanidad pecadora en las primeras pginas de su historia. Este orculo divino, colocado sobre la cuna del gnero humano, fue llevado por El en sus migraciones y en sus dispersiones por la tierra, pero dividido y alterado cmo El mismo, de modo que no ofreca ya, fuera del pueblo hebreo, ms que fragmentos de verdad mezclados con fbulas. Sin embargo, en estos fragmentos lo que ms se ha conservado es el gran papel otorgado a la mujer que debe traer al mundo al Liberador". Es verdaderamente "el orculo de los orculos, todo el Nuevo Testamento en el Antiguo, toda la historia del mundo en un versculo".149 Juan Pablo II explica en su catequesis que "el anuncio de Gen 3 se llama protoevangelio, porque se ha encontrado su confirmacin y su cumplimiento slo en la Revelacin de la Nueva alianza que es el Evangelio de Cristo. En la Antigua Alianza, este anuncio se recordaba constantemente de diversos modos, en los ritos, en los simbolismos, en las plegarias, en las profecas, en la misma historia de Israel cmo <<pueblo de Dios>> orientado hacia un final mesinico, pero siempre bajo el velo de la fe imperfecta y provisional del Antiguo Testamento. Cuando suceda el cumplimiento del anuncio en Cristo, se tendr la plena revelacin del contenido trinitario y mesinico implcitio en el monoteismo de Israel. El Nuevo Testamento har descubrir entonces el significado pleno de los escritos del Antiguo Testamento, segn el famoso aforismo de San Agustn: "in vetere Testamento novum latet, in novo vetus patet".150 2 - EXEGESIS DE LAS TRES FRASES DEL VERSICULO. A - Pongo enemistad entre ti y la mujer. A-I Pongo (ashit). En primera persona del singular y referido a Dios que habla, indica que es Dios quien establece la enemistad, de la que se habla enseguida. Una vez rota por el
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Audiencia General, 17-XII-86. Cit por C. Pozo, Mara en la Obra de la Salvacin, 2ed. Madrid 1990, p. 147.

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Cf. Roschini, La Madre de Dios segn la fe y la teologa, Madrid, 19 ss, vol I, p. 230. Cita como ejemplo el famoso pasaje de Isis y

Osiris de Plutarco, donde despus de haber dicho que la serpiente Tifn haba trastornado todo por su envidia y malignidad, y llenado de males el cielo y la tierra, aade l: "Y despus fue castigado por ello y la mujer y la hermana de Osiris tomaron venganza, extinguiendo y superando su rabia y su furor..."
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Audiencia General, 17-XII-86.

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pecado la amistad con Dios, slo Dios puede restablecerla poniendo una enemistad contraria, es decir, una enemistad con respecto al demonio, con el que el hombre, la humanidad, tena una cierta connivencia o amistad a consecuencia del pecado: la salvacin viene de Dios.151 Para entender todo el alcance salvfico de este orculo de Yahw, debe tenerse en cuenta que el diablo adquiri tras la cada "un cierto dominio del hombre, aunque este permanezca libre. El pecado original entraa "la servidumbre del que posea el imperio de la Muerte, es decir, del diablo" (Cc de Trento DS. 1511; cf.Hb.2,14). De estas palabras del orculo de Yahw se deduce -comenta J.Pablo II en su catequesis- "que si el pecado desde el principio est ligado a la libre voluntad y a la responsabilidad del hombre, tambin es verdad que el hombre, a causa del pecado, est enzarzado "en una dura batalla contra el poder de las tinieblas". Est implicado y cmo "aherrojado entre cadenas" (GS 13), en el dinamismo oscuro de ese mysterium iniquitatis, que es ms grande que El y que su historia terrena".152 A-II Enemistad (ebh). En hebreo y el griego de los LXX no est en plural (la Vulgata lee: pongo enemistades), sino en singular, que connota una mayor radicalidad. El trmino ebh alude a un tipo de enemistad que se da slo entre personas (la serpiente lo es, cmo figura del demonio), habitual, implacable y que slo se satisface con el derramamiento de sangre. Pero, por otra parte, la forma verbal hebrea (ashit) es un imperfecto que empieza ahora, pero que va a perdurar en el futuro en un "crescendo" de intensidad de la lucha dramtica que concluye con la derrota final de la serpiente por la mujer.153 "Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda y gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s mismo".154 De ah -en palabras del nuevo Cat- la situacin dramtica del mundo que "todo entero yace en poder del maligno (1 Jn S,19; cf 1P 5,8), hace de la vida del hombre un combate" (N.409). "Ignorar este hecho" -la necesidad de luchar con "una naturaleza inclinada al mal", (en triste complicidad con los ngeles rebeldes), "da lugar a graves errores en el dominio de la educacin de la poltica de accin social (cf. Centessimus annus, 25) y de las costumbres" (N.407). A-III Entre ti (la serpiente) y la mujer. Cmo vimos en el captulo 1, la serpiente era una divinidad pagana a la que se daba culto en no pocas religiones de los pueblos vecinos a Palestina. Ahora bien, una idea muy repetida en la Escritura, es que los dioses de los paganos son demonios (cf. Dt 32,17; Lev 17,7; Sal 106,37; 1 Cor 10,20; Ap 9,20). El autor sagrado, al introducir en el relato, primero cmo tentador y despus cmo sujeto al que se dirige, por parte de Dios, una profeca de castigo, una serpiente, es decir, una divinidad pagana, est presentndonos de modo simblico, al demonio cmo tentador y cmo sujeto sobre el que recae el anuncio de un castigo que culmina en la destruccin de su poder.155 "La mujer" (ha-ishshh) (con artculo determinado). Algunos ven ah una referencia exclusiva a Mara.156 Arguyen sus defensores que estamos ante una profeca, -la primera entre
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Pozo, oc p.148. (Cf E. Ncar, La mujer del Protoevangelio, en Resurrexit -1948-, 11-14; 39-48. Audiencia General,10-XII-86. Pozo, ibid (Cf.Coppens Le Protoevangile. Un nouvel essai d'exgGS.37. Pozo, oc p.150. Por ej., Roschini, que cita un elenco de autores de esa opinin (Ibid). LG 56, parece favorecer la exgesis que ah hacemos nuestra. se, en Eph. Theol. Lov. 26 -1950-, 5-36.

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todas ellas- pronunciada por Dios mismo en forma absoluta (no condicionada), y la profeca siempre se refiere por su naturaleza a un suceso futuro, y por tanto, contiene siempre algo de nuevo, no existente an, que puede ser diverso de las personas y de las cosas expresadas en el contexto. Sin embargo el texto y el contexto parecen exigir, que la promesa hecha en Gn. 3,15 se refiera de algn modo a Eva. En efecto el texto no nombra hasta entonces ninguna otra mujer fuera de Eva, y el contexto habla despus de una victoria de la mujer contra la serpiente. La mujer del Protoevangelio es inicialmente Eva, pero slo en cuanto es punto de partida de aqulla enemistad y del anuncio del vencedor en la pelea -el linaje-. Por eso, emplea un nombre genrico, no propio, y as no se pierde de vista a Eva -la mujer pecadora- y prev que la enemistad continuar con una larga serie de mujeres, y sobre todo la que dara lugar a la victoria y al vencedor.157 La lucha comienza con Eva, pero se perpeta a travs de los siglos con otras mujeres, hasta la Mujer por antonomasia, la nueva Eva, "madre de los vivientes" de los que viven de la vida del Mesas triunfador de la muerte y a El asociada en su victoria sobre la serpiente, cmo se afirma profticamente al final del versculo. As lo declara la proclamacin dogmtica de la Inmaculada Munificentissimus Deus: "Dios establece entre la mujer y la serpiente infernal "las mismas enemistades" que entre el linaje de la mujer (Cristo) y el linaje de la serpiente". Ahora bien, las enemistades de Cristo con la serpiente infernal son plenas, perfectas, triunfales, lo cual slo puede decirse de Mara, la nueva Eva, hija de Eva, de su estirpe, representante, en virtud del principio de solidaridad, de Eva con todas las mujeres, con toda su estirpe. La clave hermenetica est en la ndole oracular del texto. Cmo ocurre con frecuencia en los textos profticos de la Sagrada Escritura, adems de un nivel inmediato y superficial, se da otro nivel ms profundo en el que el texto se refiere a la mujer futura, segn la doctrina hermenetica del sentido eminente (en este caso literal plenior, y espiritual tpico). Un ejemplo distinto puede hacer comprender en qu consiste este procedimiento literario. Unas palabras de Jess que anunciaban que en el templo de Jerusaln no quedara piedra sobre piedra, dieron pie a los discpulos para hacerle una pregunta: <<Dinos cundo ser todo esto y cul ser la seal de tu venida y de la consumacin del mundo>> (Mt24,3). Jess responde con el conocido <<discurso escatolgico>> "Apocalpsis sinptico". Hasta tiempo relativamente reciente hubo una tendencia entre los escrituristas a dividir el discurso, sealando alternativamente qu versculos se referan a la ruina de Jerusaln y cules a los acontecimientos escatolgicos. Hoy se piensa, mas bien, que todo el discurso se refiere en un primer plano a la ruina de Jerusaln y que, en planos ms profundos hay que entenderlo del juicio de las naciones y del juicio final. Estos acontecimientos estaran ligados entre si cmo "tipo" y "antitipo"; la realizacin incoada es imagen de otro acontecimiento que constituira el cumplimiento pleno de la profeca. Lo que se toma cmo tipo debe de ser de orden inferior al antitipo (puesto que el tipo representa slo la sombra de la verdad).158 Un indicio claro para sospechar la existencia de un doble plano es que las afirmaciones bblicas, entendidas del acontecimiento o la persona aludidos en el plano superficial, slo pueden tener un cumplimiento imperfecto. As ocurre en Gn. 3,15. No olvidemos que estamos ante una sentencia de castigo. En este contexto, la oposicin entre la <<serpiente>> y la <<mujer>> es ya un elemento punitivo para <<la serpiente>> y triunfal para <<la mujer>>. Sin excluir a Eva de esa oposicin, es claro que Eva no aparece despus nunca en la Biblia aurelada por esta luz triunfal, sino constantemente bajo la triste penumbra de la mujer vencida y seducida (Eclo 25,24; 2 Cor II,3; I Tim 2,14). Por eso, detrs de Eva (<<la mujer>> en sentido inmediato) hay, en un nivel ms profundo, en sentido "plenior", otra mujer, una
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Casciaro... oc, p. 500. Pozo, Mara en la Escritura y en la fe de la Iglesia, Madrid, BAC, 4ed 1988, p.47.

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<<nueva Eva>>, en la que la enemistad con la serpiente -en su sentido de castigo para la serpiente y de triunfo para <<la mujer>>- tendra pleno cumplimiento.159 La mujer del Protoevangelio sera, en conclusin, tanto Eva cmo Mara: Eva, de modo inicial, imperfecto, y Mara, de modo perfecto. La razn fundamental es esta: Las enemistades (imperfectas) entre el diablo y Eva con su linaje comienzan desde la penitencia de Eva, y deban tener un perfecto cumplimiento -a travs de una larga serie de mujeres santas, en las que la tradicin ha visto tipificada a Mara 160- entre Mara y su Hijo. En el v.15 se habla profticamente de otra mujer, de una mujer futura, diversa de aqulla de la que el texto haba hablado hasta aqul momento, puesto que slo a esta mujer futura pueden atribuirse la enemistades absolutas (y por tanto, la impecabilidad) enunciadas en aqul versculo. B - Entre tu linaje y su linaje. La palabra linaje, descendencia o semilla (zera'), cuando se aplica a la posteridad humana, lo ms normal, es que tenga sentido colectivo (Gen 13,15; 17,7; 22,17, etc), aunque, a veces, se aplica a un descendiente concreto individual (Gen 4,25; 21,13). La palabra admite tambien un sentido moral que engloba a toda una colectividad que sigue el mismo fin (asi, p.e., Is 1,4). No hay aqu elemento ninguno que suponga una limitacin del sentido normal colectivo de la palabra zera'a su significado, ms bien excepcional, de individuo. El modo absoluto de hablar de ambos <<linajes>> o <<descendencias>> impone el sentido colectivo. Con respecto a la mujer, el <<linaje>> tiene su sentido inmediato de descendencia fsica (el Mesas), hace referencia tambin, en su sentido pleno, a la colectividad del "pueblo de Dios que tiene por Cabeza a Cristo", que "recapitula" a los hijos de Dios dispersos por el pecado (Jn.11,52) en virtud de la misteriosa solidaridad del nuevo Adn con el linaje humano, con el que forma cmo "una persona mstica", desde el "fiat de la Encarnacin, germen de la Iglesia que nacer del misterio Pascual, en el corazn traspasado de la Mujer, madre de la Iglesia. Tal es "la descendencia espiritual de la Mujer" que participa de su virginal fecundidad el pueblo de Dios peregrinante en lucha con la antigua serpiente, en una cooperacin corredentora en la obra salvfica, que incluye las tribulaciones que esa enemistad provoca en sus miembros hasta el fin de la Historia. La palabra "linaje" aplicada a la serpiente no puede tener ms que un sentido moral. Se trata de una colectividad que sigue fines diablicos. No se puede deducir con certeza, del anlisis textual, si en esa colectividad hay que entender slo a los demonios o han de incluirse tambien a los hombres que siguen los principios del diablo, las "almas tentadoras", juguete fcil de los "ngeles rebeldes". Pero a la luz de la analoga de la fe, atendiendo al paralelismo bblico (especialmente Apoc.12), parece evidente la segunda opcin. En todo caso, la enemistad individual entre la mujer y la serpiente (A) se prolonga en una enemistad colectiva entre sus respectivos linajes (B).161 C - El te aplastar la cabeza y tu le morders el calcaar. De nuevo la enemistad y la lucha se individualizan. Sin duda <<El>> hace referencia al linaje de la mujer. Pero en esta parte final de la frase no puede tratarse ya de linaje en sentido
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Ibid. Para la doctrina hermenetica del sentido eminente, Cf. Vaccari, De libris didacticis V.T., Romae, 1933 p. 23 y 125. Roschini (o.c. pp 258-300) estudia amplsimamente esa tipologa.

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Pozo, oc, p. 151. El sentido eclesiolgico del versculo, lo he desarrollado en J. Ferrer Arellano, "Eclesiologa implcita en el

Protoevangelio" en Actas del Simposio de Teologa de la Universidad de Navarra de 1994.

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colectivo, sino de un individuo concreto del linaje de la mujer, un descendiente de la mujer. Ntese que cmo contrincante suyo no aparece ya el linaje de la serpiente, sino un ser muy concreto: la serpiente misma; adems la descripcin de la lucha est hecha con rasgos absolutamente individualizados: un pie se dirige contra una cabeza (de la serpiente) y la aplasta, mientras esa cabeza hace un movimiento instintivo de defensa, contra el calcaar de ese pie.162 El (hu'). Contra lo que supone la traduccin de la Vulgata Clementina, segn la cual sera la mujer (ipsa) la que aplastar la cabeza de la serpiente, hay que leer El (hu') y no ella (hi'), cmo ya lo hicieron los masoretas; tal lectura es la nica posible por las formas hebreas del verbo y del sufijo verbal "ka" (a ti). El sujeto, por tanto, que aplastar la cabeza de la serpiente es el <<linaje de la mujer>>, un descendiente -en sentido individual- de la mujer. La victoria en la batalla "se anuncia con las misteriosas palabras: <<El te aplastar la cabeza>>, en hebreo hu' yeshufkaros: <<El te har una herida en la cabeza>> = mortal. Es decir, con estas palabras se afirma el fracaso final del linaje de la serpiente. Cul es la reaccin del diablo? <<Y t le acechars el calcaar>>, en hebreo we attah teshufn `aqueb: <<t le hars una herida en el taln>> = no grave. Cmo se ve tanto al hablar del ataque-victoria, cmo de la defensa-reaccin, se emplea el mismo verbo hebreo shf. Sin embargo el alcance es distinto en ambos casos: el ataque del linaje de la mujer recae sobre un rgano vital, <<la cabeza>>, mientras que la serpiente logra solamente alcanzar <<el taln>>, un rgano secundario".163 C. Pozo, se adhiere a una tendencia exegtica basada en recientes estudios de lingstica hebrea en torno al verbo "shuf", que niegan que ste signifique morder o herir, sino lanzar o chocar. Ahora bien, un pie se lanza para chocar contra la cabeza, la aplasta; una cabeza de serpiente pisada por un pie que la oprime destrozndola, no puede hacer sino un movimiento intil de defensa. Por eso el texto no aludira a una herida hecha al Mesas por el diablo que habra tenido lugar en los dolores de la Pasin, sino a la victoria total de Cristo sobre el demonio: la buena noticia -cmo dira Lorenzo Rethius- de nuestra salvacin futura por obra de Cristo.164 Pero -aunque el sentido final no vara- tiene esta interpretacin en contra toda la tradicin de los Padres -estudiada por P. Orbe165- que ha referido explcitamente la "mordedura del taln" a la Pasin de Cristo, cmo hace tambin Juan Pablo II en su catequesis, que citamos a continuacin. 3 - SENTIDO MESIANICO, MARIOLOGICO Y ECLESIOLOGICO DE LA PROFECIA DE Gn.3,15 (promesa del nuevo Adn, Salvador de la estirpe de la Mujer,
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Ibid p. 153. Los AA hacen notar que en la traduccin griega de los LXX, el linaje (sperma: neutro) no concierta con el pronombre l (hu':

masculino) que aplasta la cabeza, para indicar que no se trata de una colectividad, sino de un Mesas personal. Dentro del sentido pleno, sin embargo, debe verse aludida la Pasin mstica del Pueblo de Dios peregrino, que -unida a la de Cristo- realiza hasta la consumacin escatolgica del Reino, por mediacin del misterio Eucarstico, la obra de la Redencin. Es el triunfo del Cristo total, que incluye una participacin corredentora en el triunfo sobre la antigua sewrpiente del "Unus Mediator". De ah el carcter personal del texto hebreo, que insina la dualidad relacional (uni-dual) del nuevo Adn con Mara y la Iglesia, Cristo. Cf. mi estudio cit. en la nota anterior. La Persona mstica de la Iglesia forma con su Esposo la unidad del Cristo total, reflejando el misterio de Mara, la nueva Eva, ntimamente unida al nuevo Adn en el ser y en el obrar. Salvfico, como lo fueron la pareja originaria ("unidualidad relacional" en el designio de Dios, a la que confi Dios no slo la obra de la procreacin y la vida de familia, sino la construccin misma de la historia. Cf. Juan Pablo II, Carta a las Mujeres, n.8), tanto en la inicial comunin con Dios, como en la cada. De ah la suma conveniencia que subraya la Tradicin, desde S. Ireneo, de que el plan salvfico incluye a la Mujer, en profunda unin ontolgica y dinmica con el nuevo Adn.
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Casciaro... oc p. 500. Es la tesis de Golsberg, a la que se adhiere Coppens o.c. y otros AA citados por Pozo, o.c. p. 156. Orbe, Ipse tuum calcabit caput. (S. Ireneo y Gen.3,15), en Gregorianum 522 (1971) p. 95-149; 215-269.

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solidario de todos los hombres en el misterio de Mara y de la Iglesia). A - Sentido mesianico. El nuevo catecismo ensea que "la tradicin cristiana ve en este pasaje un anuncio del "nuevo Adn" (cf 1 Co 15,21-22,45) que, por su obediencia hasta la muerte de cruz "(Flp 2, 8) repara con sobreabundancia la descendencia de Adn (cf Rm 5, 19-20)". (n. 411) Juan Pablo II confirma lo mismo en su catequesis. "La lucha entre aqul que representa <<las fuerzas de las tinieblas>> y Aqul que el Gnesis llama <<la estirpe de la mujer>>, <<su estirpe>> -singular; el Mesas-. Acabar con la victoria de Cristo <<te aplastar la cabeza>> ... al precio del sacrificio de la Cruz (<<cuando t le hieras en el taln>>). El <<misterio de la piedad>> disipa el <<misterio de la iniquidad>>. Aqu Cristo es anunciado por primera vez cmo el nuevo Adn. Ms an, su victoria sobre el pecado obtenida m ediante la <<obediencia hasta la muerte de cruz>> comportar una abundancia tal de perdn y de gracia salvfica que superar desmesuradamente el mal del primer pecado y de todos los pecados de los hombres".166 B - Sentido mariolgico. El Protoevangelio, es tambin anuncio proftico de Mara, nueva Eva, asociada al nuevo Adn en su obra salvfica, que realiza a travs de la Iglesia peregrina, sacramento universal de reconciliacin de los hombres con Dios y entre s, hasta la plenitud del Reino. Es una verdadera sntesis de la Mariologa. El nuevo Catecismo as lo ensea: "Numerosos Padres y Doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el <<protoevangelio>> la madre de Cristo, Mara, cmo <<nueva Eva>>. Ella ha sido la que, la primera y de una manera nica, se benefici de la victoria sobre el pecado alcanzada por Cristo: fue preservada de toda mancha de pecado original (cf Po IX: DS 2803) y, durante toda su vida terrena, por una gracia especial de Dios, no cometi ninguna clase de pecado (cf Cc. de Trento: DS 1573)" (n. 411 del C.E.C). Juan Pablo II hace notar "que los comentaristas desde tiempos muy antiguos subrayan que la antigua serpiente se dirigi (Gn. 3,4) primero a la mujer, y a travs de ella consigui su victoria. Ahora, (Gn. 3,15), Dios cuando anuncia al Redentor, constituye a la mujer cmo <<primera enemiga>> del demonio, prncipe de las tinieblas; la primera destinataria de la definitiva Alianza, en la que las fuerzas del mal sern vencidas por el Mesas, su estirpe". Este es un detalle especialmente significativo, si se tiene en cuenta que, en la historia de la Alianza, Dios se dirige antes que nada a los hombres (No, Abraham, Moiss). En este caso la precedencia parece ser de la mujer, naturalmente por consideracin a su Descendiente, Cristo. En efecto, muchsimos Padres y Doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el <<protoevangelio>>, a la Madre de Cristo, Mara".167 Cmo ha observado el P. Pozo, aunque es cierto que -en la lnea de la tradicin- no puede hablarse de un consentimiento patrstico sobre esta exgesis, en el progreso dogmtico y tambin en el progreso con que se llega a conocer el verdadero sentido de un pasaje bblicohay frecuentemente una fase previa de dispersin hasta que se llega a la unanimidad moral que se hace vinculante para el catlico. Este tipo de unanimidad ha existido en la exgesis catlica de este pasaje desde el periodo pospatrstico hasta nuestros dias, sin que pueda decirse que ese
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Audiencia general, 17-XII-89. Audiencia general, 17-XII-89.

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consentimiento se ha formado cmo consecuencia de la equivocada traduccin latina de la Vulgata, "Ella", (en lugar de El) te aplastar la cabeza".168 No pocos antiguos Padres, cmo dice el Vat II, (LG,56) en su predicacin presentan a Mara Madre de Cristo, cmo la nueva Eva (as cmo Cristo es el nuevo Adn segn San Pablo). Mara toma su sitio y constituye lo opuesto a Eva que es la <<madre de todos los vivientes>>, pero tambin la causa, con Adn, de la universal cada en el pecado, mientras que Mara es para todos "causa salutis" por su obediencia al cooperar con Cristo en nuestra redencin. (S.Ireneo) "A la Encarnacin ha precedido la aceptacin de parte de la Madre predestinada, para que de esta manera, as cmo la mujer contribuy a la muerte, tambin la mujer contribuyese a la vida. Lo cual se cumple de modo eminentsimo en la Madre de Jess por haber dado al mundo la Vida misma que renueva todas las cosas" (LG, 56; cf Mulieris dignitatem, n.11). El protoevangelio es cmo una sntesis luminosa de toda la Mariologa, que est basada en la singular misin de Mara cmo Madre de Dios. Madre del linaje, el Mesas, nuevo Adn, que es el Hijo de Dios, asociada al Mediador en su misin salvfica -en las enemistades- (cmo Madre espiritual de los hombres) en la lucha y el triunfo sobre la antigua serpiente, que son los ttulos de su realeza. Pero adems de la singular misin de Mara, encontramos implcitamente en el protoevangelio, los diversos privilegios que le han sido concedidos en atencin a su misin. Encontramos la inmunidad de culpa, tanto original cmo actual, a causa de la profetizada enemistad absoluta y perenne entre Ella y el demonio; la plenitud de gracia, con todo el cortejo de las virtudes y de los dones, puesto que en el orden actual de elevacin del hombre al orden sobrenatural no se da inmunidad de culpa sin la presencia de la gracia. La perpetua virginidad de Mara resulta del hecho de que el Redentor prometido en el Protoevangelio es llamado <<linaje de la mujer>> solamente. Es, pues, una flor brotada de la virginidad de Mara. Adems, exenta la Virgen de culpa original, cmo se manifiesta en nuestro texto, hubo de estar exenta tambin de la pena de la misma (especialemte de los dolores del parto, puesto que fue virginal, o sea, por su virginidad en el parto) y del dominio del hombre (por su virginidad antes y despues del parto). De las palabras del Protoevangelio se puede tambin deducir su gloriosa Asuncin, que no es otra cosa que la victoria de Mara sobre la muerte, consecuencia y pena del pecado, pues es su vencedora -en unin de su linaje- y a El inmune. As lo ha hecho Po XII en la Bula dogmtica "Munificentissimus Deus". He aqu, pues, cmo las principales prerrogativas del alma y del cuerpo de Mara brotan lmpidas de la cElebre profeca.169 En Mara y por Mara, as, se ha transformado la situacin de la humanidad y del mundo, que han vuelto a entrar de algn modo en el esplendor de la maana de la Cracin. C - Sentido eclesiolgico. En el Protoevangelio, aparece tambin una implcita sntesis del misterio de la Iglesia, a la luz del paralelismo bblico con los textos de la Escritura que hacen referencia a la Mujer del Gnesis. "La hora" de "la Mujer"(Jn 16,21), asociada al "Redentor" -en "su hora" (de la glorificacin del "Hijo de Hombre"(Jn 12,23)- es la hora de la maternidad espiritual de Mara, Madre de la Iglesia, con una maternidad ejercida en y a travs de la Iglesia misma. Veamoslo. Ya apuntamos antes en el anlisis textual de Gen 3,15 que la estirpe de la Mujer del Protoevangelio alude al Cristo total -Cabeza y miembros- que es el templo del Espritu Santo
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Pozo, Mara en la Escritura...cit. Gallus ha probado que son ms numerosas las interpretaciones mariolgicas de la patrstica de lo que

ciertos AA, como Drewniak, pretenden. En todo caso no es esencial para el argumento de tradicin del que se hace eco el Roschini, ibid).
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Magisterio (cf.

Cf. Roschini, o.c. p. 230.

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(Cf. Is,11,1; Jn.1,16) en la nueva Jerusaln, que es la Iglesia esposa de Cristo, cmo nueva Eva asociada al nuevo Adn. El nuevo Adn asocia cmo Cabeza en su obra salvfica, al resto de la descendencia de la Mujer, que adquiere, cmo Esposa que brota de su costado abierto, en el sueo de la muerte en el rbol de vida de la Cruz salvadora. Cmo Esposa, participa de la fecunda virginidad de la Mujer, nueva Eva asociada al nuevo Adn en el misterio de su transfixin dolorosa. Pero para alcanzar este sentido pleno es preciso tener en cuenta el paralelismo bblico. La "Dei Verbum" ensea que para obtener "el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente, al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe" (n.12d). Si aplicamos este criterio hermenetico, descubrimos paralelismos convergentes con numerosos textos bblicos. Gen 3,15 haba hablado de una asociacin de Mara al Mesas en su lucha contra el demonio. El relato de la anunciacin nos daba a conocer la realizacin de esa asociacin por el <<s>> de Mara. Lc 2,35 nos descubre la prolongacin de esa asociacin hasta una comunidad de dolores en la Pasin y el Calvario. Mara no es slo la Madre de Jess, sino la Madre dolorosa que acompaa a su Hijo, participando en sus sufrimientos. "Mujer, ah tienes a tu hijo". Emplea un ttulo solemnsimo: ttulo de corredencin, la Mujer del Protoevangelio que -cmo nueva Eva- alumbra a la Iglesia que nace del costado abierto del nuevo Adn y de la espada de dolor de la Mujer del Calvario. Se cumple entonces la profeca de Simen(Lc 2,35), de pie junto a la cruz (cf. Jn 19,25). Vemoslo Con ocasin de la purificacin de Mara y la presentacin de Jess en el templo, el anciano Simen, <<impulsado por el Espritu>> (Lc 2,27), profetiz presentando a Jess cmo piedra de contradiccin (Lc 2,34). Se evoca veladamente la Pasin de Cristo en la que participar tambin la Madre: <<Y a tu misma alma la traspasar una espada>> (Lc 2,35). El tema de la <<transfixin>> del Mesas haba sido profetizado varias veces en el A. Testamento.170 La exgesis ha relacionado este pasaje tambin con aqul otro de Ap 12,2-5. Aqu la Pasin de Cristo, presentada cmo un nacimiento doloroso al que sigue enseguida la exaltacin celeste del Mesas, es evocada exclusivamente partiendo de los sufrimientos atroces de su Madre. Es "la hora" de la Mujer, de la nueva Eva, que Jess predice en Jn 16,21-22, aludiendo a "su hora" y recogiendo una imagen aplicada por el judaismo a la tribulacin previa al advenimiento del Reino Mesinico. Mara es presentada as cmo la corredentora, pues con sus dolores (Lc 1,35) alumbrar la salvacin y vendr a ser madre espiritual de todos los creyentes de la Iglesia "congregatio fidelium".171 Vemoslo. "Una gran seal apareci en el cielo: una Mujer vestida de sol, y la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas, la cual llevaba un hijo en su seno, y clamaba con dolores de parto y con la tortura de dar a luz" (Ap 12, 1-2). Aqu se atribuye esta situacin de dolores a una mujer cuya dignidad participa de lo divino y celeste. De hecho, esta mujer, <<dio a luz un hijo varn, destinado a regir todas las gentes con vara de hierro>> (v.5). Esta ltima expresin en Sal 2,9 y Ap 19,15 se refiere, sin duda alguna, al Mesas, aunque, por participacin, en Ap 2,27 se atribuye tambin al cristiano fiel hasta el final: <<al que venciere y guardare hasta el final mis obras>> (2,26). En este texto es imposible no ver en ella primariamente a la Iglesia. Esta identificacin corresponde al sentido general del Apocalipsis, cuyo argumento de fondo es mostrarnos a Dios cmo rey sobre el mundo, que dirige la historia y protege a la Iglesia en la persecucin. Por Iglesia hay que entender aqu a la de los dos testamentos. As se comprende que en
170

Is, 53,5; Ps. 22, 17 y 21 (que menciona como Lc 2,32, la espada y la transfixin), Zac. 12,10.

171

R. Feuillet - Quelques observations sur les rcits de l'enfance chez Saint Luc, en Sprit et vie 82 (1972) 722. G. Aranda, Los Evangelios de

la infancia, Scripta Theolgica. 1978, p. 811; cf nota a Ap. 12,2 de la Biblia de Jerusaln.

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la figura de la mujer veamos primariamente el pueblo de Dios tanto del AT, el cual por Mara nos ha dado al Mesas, cmo al Pueblo de Dios del NT, es decir, la Iglesia en sentido estricto, que sigue dando a luz nuevos hijos de Dios y que en si y en esos hijos suyos es perseguida por el dragn; por ello es llevada por Dios a la seguridad del desierto y protegida en El durante todo el tiempo de la persecucin. Pero evidentemente el texto posee un plano ulterior en el que la figura de la Mujer se refiere a Mara. El captulo 12 del Apocalpsis tiene demasiados paralelismos con el Captulo 3 del Gnesis para suponer que no se aluda a El, y, a travs de El, a la figura de la nueva Eva, Mara. Ntense unos cuantos elementos paralelos: "La serpiente me ha seducido", (Gn. 3) - "La serpiente antigua seduce todo el mundo", (Ap 12). "Pondr enemistad entre ti y la mujer", (Gn. 3) - "El Dragn se puso a perseguir a la mujer", (Ap 12). "Entre tu descendencia y la suya", (Gn. 3) - "Y se fue a hacer guerra contra el resto de su descendencia", (Ap 12). "Parirs con dolor los hijos", (Gn. 3) - "Y clamaba con dolores del parto y con la tortura de dar a luz", (Ap 12).172 Salta, pues, a la vista que Ap 12 est lleno de alusiones al Protoevangelio y a su contexto. Pero el sentido profundo del Protoevangelio no es primariamente eclesiolgico, sino mariolgico. Todo esto nos obliga a pensar que Juan ha visto a la Iglesia en el captulo 12 del Apocalpsis (sentido primario e inmediato del texto) con rasgos de Mara (sentido profundo del pasaje). Los dolores de parto (v.2) aluden, pues, a la participacin dolorosa de Mara en el paso de Jess de esta tierra al Padre (nacimiento para el cielo), a sus dolores junto a la cruz del Hijo. Es all donde Mara fue proclamada Madre de <<los que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jess>> (Ap 12,17), declarando as su maternidad espiritual con respecto a los fieles discpulos de Jess. Por eso Juan es evocado -"ah tienes a tu Madre"- en su condicin de discpulo; todo discpulo debe acoger a Mara cmo Madre, en su intimidad (Cf. Juan Pablo II, Red. Mater, 45). En efecto, la Maternidad virginal de Mara, aunque no sufri en el nacimiento de Cristo, Cabeza de la Iglesia, comport mayores dolores durante toda su vida, hasta el Calvario, donde "por un nuevo ttulo de dolor y de gloria, qued constituda en Madre de todos sus miembros". La imagen apocalptica se refiere, pues, a la Iglesia, acosada por satans hasta el fin del mundo; pero la Iglesia no excluye a Mara, ms an es su reproduccin: Mara es el <<prototipo de la Iglesia>> (Vaticano II), la <<Madre de la Iglesia>> (Pablo VI). (Por eso, algunos exgetas ven incoados en el captulo apocalptico todos los privilegios de Mara: Maternidad virginal, Inmaculada Concepcin e incluso Asuncin).173 Estamos aqu en la "hora de la mujer" ("la mujer, cuando da a luz, est triste, porque llega su hora". Cf.Jn.16,21-22) que coincide con la "hora de Jess" a la que hace referencia en Can (y con tanta frecuencia despues). En el evangelio de San Juan, "la hora de Jess", es un trmino tcnico con el que se designa el tiempo de la Pasin y resurreccin, por las que Jess salva a la humanidad entera y pasa al Padre. (Jn 13,1 lo formula as: "El da antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre...). Por eso, "la hora de Jess" hasta Jn 8,20 (inclusive) aparece cmo futura, y desde Jn 12,23 cmo una hora que ya ha llegado: "ha llegado la hora de la glorificacin del Hijo del hombre... cum exaltatus fuero a terra omnia traham ad Meipsum". La aparente dureza de la respuesta de Jess en Can a la indicacin de su Madre, "Mujer qu a ti y a mi? se entiende a la luz de lo que dice a continuacin, "an no ha llegado
172

Pozo, o.c p.103.

173

Cf. Po XII, Myst. Corp, Marn,713; P.Parente, Mara con Cristo en el designio de Dios, Madrid 1.987, p.335. Exgetas como Allo y

Romeo, y telogos como Jugie y Roschini, son del mismo parecer; Cf, el estudio de J M Salgado en el Congreso mariolgico int de Sto Domingo, en el Vol V de las actas de Roma 1965, al cuidado de C. Balic.

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mi hora". "Es la hora de la glorificacin del Hijo del hombre" (Jn 123), que es el trmino temporal llegado al cual, cesa la necesidad de que Mara se mantenga -durante el ministerio apostlico de Jess- en un discreto segundo plano (cf. Camino, 507). Llegada la "hora de Jess", Mara volver a tener su puesto preminente junto a Jess en la obra universal de salvacin y en la Iglesia que brota de esa obra. Por eso Jess le responde en Can llamndola con el nombre que ya en el Protoevangelio la designa cmo "nueva Eva", cmo en el Calvario y en el Apocalipsis (Jn. 2,4; cf Gen 3,15; Jn 19,26; Ap. 12,1). Le est diciendo: "Madre ma, te he rehusado jams algo? Ya llegar "la hora", pero hoy no es todava el dia de la bodas. Sin embargo, realiza su peticin de cambiar el agua en vino, cmo figura, imagen de las bodas futuras del Cordero con su esposa la Iglesia. En Can, Mara se pone -ya mediadora- entre Jess y... Adn y Eva, representados por los dos esposos. Habiendo aceptado ya toda la Pasin redentora, duea del Corazn del Redentor, puede dirigirse a Jess cmo verdadera duea de la situacin: "no tienen vino". La obra salvfica universal haba comenzado en la encarnacin -esponsales de la alianza de Dios con el hombre-, en la que Jess se hizo solidario con todos los hombres asumiendo una naturaleza humana, y en la que comenz a construirse el gran organismo de salvacin -el Cuerpo mstico de Cristo-, por incorporacin al cual pueden salvarse todos los hombres. En esa obra, ya en su comienzo, Mara haba tenido parte activa y haba colaborado con su <<fiat>> al anuncio del ngel (Lc 1, 38); por ello, Mara estar de nuevo activamente presente junto a la cruz de Jess (Jn 19,25), y en el origen de la Iglesia, constituida, cmo esposa de Cristo, adquirida en la Cruz, al ratificar el "fiat" de Nazaret con el del Calvario, asocindose as a la ofrenda del Sacrificio y aportando su propia "transfixin" cmo vctima de reconciliacin. Se comprende as no slo la reaparicin de Mara junto a la cruz del Seor (Jn 19,25) una vez llegada la "hora de Jess", sino tambin su presencia entre los Apstoles, reunidos en oracin, en Pentecosts (hech. 1,14). "Cmo fruto de la Cruz, se derrama el espritu Santo" (B.Josemara Escriv, Es Cristo que pasa,n.118-137), "Seor y dador de vida" que vivifica el templo de la nueva Jerusaln segn el espritu, que es nuestra Madre (Cf.Gal.4,26s). La Iglesia, gestada "quasi in oculto" del costado abierto y de la espada de dolor de la Mujer, nace a la luz pblica -por obra del Espritu- de su maternidad, que se ejerce en el seno de la Iglesia peregrina hasta el nacimiento a la gloria de cada uno de sus hijos. La presencia de Mara en la Iglesia naciente, que se prolongar a lo largo de su historia. <<La hora de Jess>> ya ha llegado, y no va a pasar hasta la consumacin de los tiempos,174 en ntima asociacin con su Madre en el misterio de su mediacin materna; Mediadora en el Mediador para la donacin del Espritu Santo a la Iglesia hasta la consumacin del Reino.175 El signo grandioso que aparece en el cielo, de Apocalipsis 12 cumple la promesa hecha
174

Pozo, o.c. p.96. En el ttulo del C.VIII de LG "La Santsima Virgen Mara en el misterio de Cristo y de la Iglesia" I.de la Potterie (Mara

en el misterio de la Alianza, Madrid, trad. BAC. p.4) percibe un eco del clebre texto de los Efesios (S,32): "gran misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia". "En este pasaje, el Apstol alude al misterio fundamental de la Sagrada Escritura, el misterio de la Alianza entre Dios y su pueblo. En la Biblia, el smbolo constante de esta alianza, de este pacto, es la unin del hombre y la mujer en el matrimonio: Dios es el Esposo, e Israel (llamado con frecuencia la Hija de Sion) es la esposa; despus Cristo sera el Esposo y la Igle sia la esposa (cf.2 Cor 11,2; Ef 5,32). Ahora bien, el Concilio nos invita tambin a situar a la Virgen Mara en este contexto del misterio <<esponsal>> de Cristo y de la Iglesia". Su virginidad consiste en el don total de su persona, que la introduce en una relacin esponsal con Dios" (p.5) como "pri mera Iglesia" (Cf I. Ratzinger, H. Vrs Von Balthasar, Marie, premire Eglise. trad. Ed Paulinas, 1981), como la Mujer que representa todas las criaturas, al Israel de Dios, la humanidad prerrescatada, que Dios ha desposado, para divinizarla en El (Genevive Honor, La femme et le mystre de l'Aliance, Pars 1985) como hija de Sion en la que se cumple y culmina la historia de la salvacin en el misterio de la Alianza, a cuya imagen est hecha la Iglesia, que brota de su materna mediacin
175

El c.3 de la Enc Redemtoris Mater de Juan Pablo II expone la mediacin materna de Mara que -como Madre del Mediador, y asociada a

su Obra salvfica -es el nico instrumento de la donacin de la gracia del Espritu a la Iglesia, en inseparable unin con Cristo Cabeza (de cuya plenitud todos recibimos). (Cf F.Ocriz, La Mediazione materna nella R M, Romana, 1987. p.311s.

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en el Gnesis 3. Los dos textos se corresponden punto por punto cmo para "recapitular" toda la obra salvfica de Dios -la historia de la salvacin- desde el comienzo, "Alpha", hasta el fin, "Omega" (Ap 1,8;28,6;22,3) - en el corazn de la nueva Eva, madre del Salvador y madre de la Iglesia, instrumento universal de salvacin en su fase histrica hasta la plenitud escatolgica del Reino. Por serlo -a ttulo de Esposa- la Iglesia se hace un slo Cuerpo con su Esposo Cristo, en la Fuerza del Espritu que lo habita cmo un templo. As es cmo la estirpe de la Mujer (el Cristo totl) es "pueblo de conquista, "sacerdocio real", para pregonar las excelencias del que os llam de las tinieblas a su luz admirable" (1 Pt,2,9-10). 4 - CONCLUSION. La imagen de la Mujer del Protoevangelio alude, precisamente, al "misterio" (Ef 5,32) ms ntimo de la Iglesia, verdadera razn formal de su existencia, cmo culminacin que es del misterio de la "alianza". Se trata siempre de la voluntad divina de no salvar a los hombres sino asocindolos, a ttulo de instrumentos libres, a la obra de la salvacin, propia y ajena, para que todos cooperaran con El -para decirlo con la conocida formulacin de la Encclica de Pio XII "Mystici Corporis" (AAS,1943,217)- a comunicarse mutuamente los frutos de la Redencin. "No por necesidad, sino a mayor gloria de su Esposa inmaculada". Tal es la ley de la alianza nupcial de Dios con los hombres, preparada y profticamente prefigurada en la antigua alianza con Israel, y realizada en la nueva y definitiva alianza en Jesucristo, en las tres fases o momentos que distingue la tradicin de los Padres: esponsales en la Encarnacin, bodas en el Calvario, en el misterio Pascual176, y consumacin de la bodas en el misterio eucarstico, fuente de toda la vida sobrenatural del Cuerpo mstico (cf.1 Cor 10,7; SC 9), cmo prenda y anticipacin sacramental del las bodas del Cordero con la Esposa que desciende del Cielo, la nueva Jerusaln escatolgica del Reino consumado (Cf.Ap 21,2). "La alianza" de Dios con el hombre ha sido considerada cmo la categoria clave y la sntesis de toda la Historia de la salvacin, expresada en la aportacin de la Esposa, mediadora partcipe de la plenitud de mediacin del Esposo, en la comunicacin salvfica de la Historia de aqulla plenitud de verdad y de vida que nos ha merecido en la Cruz. Una plenitud de mediacin y de gracia de Cristo Cabeza, participada por Mara en el misterio de su mediacin materna, y por la Iglesia en el misterio de su mediacin sacerdotal en la cual se ejerce aqulla materna mediacin, cuya raiz ltima est en la solidaridad de Cristo, en virtud del fiat de la Encarnacin, con todos los hombres llamados a ser hijos de Dios, partcipes de la Filiacin del Unignito del Padre, primognito entre muchos hermanos (Rm 8,29), en el seno maternal de la nueva Eva. Mara acept ser Madre del Redentor no cmo un instrumento pasivo sino con toda la libertad y generosidad de una fe viva que acepta cooperar a la obra de se Salvador que se le anuncia cmo Hijo: el Verbo por quien todo fue hecho que vena a recapitular en s a todos los hombres a los que se uni en radical solidaridad, capacitndolos para aceptar libremente el don de la vida sobrenatural, fruto de su funcin salvadora que culmina en el Misterio Pascual. Sera un error interpretar aqulla "unin, en cierto modo, con todo hombre" (GS,22) -de todos- en virtud de la Encarnacin, cmo una santificacin pasiva por contagio. La iniciativa es del Esposo. Pero la funcin de la Esposa no es meramente pasiva. Debe aportar "el don de la Esposa", que propiamente no aade nada a la obra salvfica de "Unus
176

"Mientras que al octavo da de su vida recibi la seal de le haca pertenecer a una nacin", en el misterio Pascual -como al octavo da de

la nueva creacin en Cristo que todo lo renueva- surge el hombre universal. "Sobre ese hombre universal podr edificarse la Iglesia mundial, cuyos miembros no sern ya judos, ni griegos, ni brbaros". (Cf F. X. Durrwell, la Resurreccin de Jess misterio de salvacin , Barcelona Herder 1967, p.160). Constitudo Cabeza de la humanidad en la Pascua "ha hecho saltar todas las barreras que nos separaban". Ya no hay "muros de separacin -circuncisos e incircuncisos-, una nueva estirpe acaba de nacer que est ms all de todas las divisiones humanas, el genus christianorum, la raza de los hijos de Dios unidos al Padre en Cristo por obra del Espritu". Cf L Cerfaux, la theologie de l'Eglise p.192.

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Mediator", pues de ella participa y muestra su necesidad. Suscita, con su sacrificio Redentor, una participacin en su plenitud de Mediacin y de Vida en la Esposa que adquiere en el trono triunfal de la Cruz, que la capacita, enriquecindola con dones jerrquicos y carismticos, para tener parte en la obra de la Redencin. De ah la asociacin de Mara cmo nueva Eva en la Obra de la Salvacin, y de manera derivada, de la Iglesia, que participa en su misterio, reflejando su imagen trascendente de mediacin materna y de santidad inmaculada. He aqu el misterio de la Iglesia contemplado en su fundamento radical, la Encarnacin; en su constitucin formal, cmo Esposa y Cuerpo de Cristo, instrumento maternal- cuasi sacramento de salvacin universal de la humanidad rescatada en la Cruz salvadora-, y en su fin, la recapitulacin de los hijos de Dios (los elegidos) dispersos por el pecado, que no se alacanzar plenamente hasta la plenitud escatolgica del Reino.177 Tal ser el Cristo total consumado -formado por la estirpe espiritual de la Mujer-, el fin ltimo de la creacin que no puede ser frustrado por el pecado, pues fue permitido en virtud del decreto salvfico por el que sobreabundara la gracia del Redentor, pues, "as cmo la voluntad de Dios es un acto y se llama mundo, as su intencin es la salvacin de los hombres y se llama Iglesia", segn la feliz frmula de Clemente de Alejandra (Pedagogo I,6. Cf. C.E.C 760).

Joaqun FERRER ARELLANO. Madrid Junio 1994.

177

Este tema lo he desarrollado ampliamente en J. Ferrer Arellano, "La Persona mstica de la Iglesia, Esposa del nuevo Adn. Fundamentos

antropolgicos y mariolgicos de la imagen tradicional de la Iglesia como "nueva Eva": su valor ecumnico". En Scripta Theologica, vol. XXVII. Fasc.3, Sep-Dic. 1995, pp.789 a 859.