PROLETARIOS D E TO DOS LOS P A IS E S .

UNIOSI

F. E N G E L S
LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA
CON EL APENDICE :

C. MARX. TESIS SOBRE FEUERBACH

EDICIONES EN LENGUAS EXTRANJERAS

tra b u c c io n d e l ru s o

NOTA PRELIMINAR

En el prlogo a su obra Contribucin a la crtica de la Economa poltica (Berln, 1859), cuenta Carlos M arx cmo en 1845, encontrndonos ambos en Bruselas, acordam os co n trastar conjuntam ente nuestro punto de vista a saber: la concepcin m aterialista de la historia, fruto sobre todo de los estudios de M arx en oposicin al punto de vista ideolgico de la filosofa alemana; en realidad, a liquidar con nuestra conciencia filosfica anterior. El propsito fue realizado bajo la form a de una crtica de la filosofa posthegeliana. El m anuscrito dos gruesos vo lmenes en octavo llevaba ya la m ar de tiem po en W estfalia, en el sitio en que haba de editarse, cuando nos en teram os de que nuevas circunstancias im previstas im pe dan su publicacin. En vista de ello, entregam os el m a nuscrito a la crtica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya conseguido. Desde entonces han pasado ms de cuarenta aos, y M arx muri sin que a ninguno de los dos se nos presen tase ocasin de volver sobre el tem a. A cerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos pronunciado alguna que otra vez, pero nunca de un modo completo y detallado. De Feuerbach, aunque en ciertos aspectos representa un eslabn interm edio entre la filosofa hegeliana y nuestra concepcin, no habam os vuelto a ocuparnos nunca.

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E ntretanto, la concepcin m arxista del m undo ha en contrado adeptos m ucho m s all de las fronteras de Alemania y de Europa y en todos los idiomas cultos del mundo. Por o tra parte, la filosofa clsica alem ana ex perim enta en el extranjero, sobre todo en Inglaterra y en los pases escandinavos, una especie de renacim iento, y hasta en Alemania parecen estar ya hartos de la bazofia eclctica que sirven en aquellas Universidades, con el nom bre de filosofa. En estas circunstancias, parecam e cada vez ms necesa rio exponer, de un modo conciso y sistem tico, nuestra actitud ante la filosofa hegeliana, m ostrar cmo nos ha ba servido de punto de partida y cmo nos separam os de ella. Parecam e tam bin que era saldar una deuda de ho nor, reconocer plenam ente la influencia que Feuerbach, m s que ningn otro filsofo posthegeliano, ejerciera sobre nosotros durante nuestro perodo de em bate y lucha. Por eso, cuando la redaccin de Neue Z eit me pidi que hiciese la crtica del libro de Starcke sobre Feuerbach, aprovech de buen grado la ocasin. Mi trabajo se public en dicha revista (cuadernos 4 y 5 de 1886) y ve la luz aqu, en tirada aparte y revisado. A ntes de m andar estas lneas a la im prenta, he vuelto a buscar y a repasar el viejo m anuscrito de 1845-461. La parte dedicada a Feuerbach no est term inada. La parte acabada se reduce a una exposicin de la concepcin m a terialista de la historia, que slo dem uestra cun incom pletos eran todava, por aquel entonces, nuestros conoci m ientos de historia econmica. En el m anuscrito no figura la crtica de la doctrina feuerbachiana; no serva, pues, para el objeto deseado. En cambio, he encontrado en un viejo cuaderno de M arx las once tesis sobre Feuerbach que se insertan en el apndice. T rtase de notas tom adas

1 Se trata de "La id e o lo g a alem an a . (N. de la Red.)

para desarrollarlas m s tarde, notas escritas a vuelaplum a y no destinadas en modo alguno a la publicacin, pero de un valor inapreciable, por ser el prim er docum ento en que se contiene el germ en genial de la nueva concepcin del mundo.
L ondres, 21 de febrero de 1888. E scrito por F. E n gels para la ed icin en fo lle to ap arte de su obra L udw ig F eu erb ach y e fin de la filo so fa c l sic a a le m a n a , pu blicad o en Stu ttgart en 1888. Federico E ngels

LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA

I Este libro1 nos retro trae a un perodo que, separado de nosotros en el tiempo por toda una generacin, es ya tan extrao para los alem anes de hoy, como si desde entonces hubiera pasado un siglo entero. Y sin embargo, este pero do fue el de la preparacin de Alemania para la revolu cin de 1848; y cuanto ha sucedido de entonces ac en nues tro pas, no es ms que una continuacin de 1848, la eje cucin del testam ento de la revolucin. Lo mismo que en Francia en el siglo XVIII, en la Ale mania del siglo XIX la revolucin filosfica fue el prelu dio del derrum bam iento poltico. Pero cun distintas la una de la otra! Los franceses, en lucha franca con toda la ciencia oficial, con la Iglesia, e incluso no pocas veces con el Estado; sus obras, im presas al otro lado de la fron tera, en H olanda o en Inglaterra, y adems, los autores, con h arta frecuencia, daban con sus huesos en la Bastilla. En cambio los alem anes, profesores en cuyas m anos pona el Estado la educacin de la juventud; sus obras, libros de texto consagrados; y el sistem a que coronaba todo el proceso de desarrollo, el sistem a de Hegel, elevado in cluso, en cierto grado, al rango de filosofa oficial del Estado m onrquico prusiano! Era posible que detrs de estos profesores, detrs de sus palabras pedantescam ente
1 L udw ig F eu erb ach , por el d octor en F ilo so fa K. N. Starcke. Ed. de Ferd. E ncke, S tu ttg a rt, 1885. ( N o t a d e Engels.)

oscuras, detrs de sus tiradas largas y aburridas, se escon diese la revolucin? Pues, no eran precisam ente los hom bres a quienes entonces se consideraba como los repre sentantes de la revolucin, los liberales, los enemigos ms encarnizados de esta filosofa que em brollaba las cabezas? Sin em bargo, lo que no alcanzaron a ver ni el gobierno ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo m enos, un hom bre; cierto es que este hom bre se llam aba Enrique H eine1. Pongam os un ejemplo. No ha habido tesis filosfica sobre la que m s haya pesado la gratitud de gobiernos miopes y la clera de liberales, no m enos cortos de vista, com o sobre la fam osa tesis de Hegel: Todo lo real es racional, y todo lo racional es real . No era esto, pal pablem ente, la canonizacin de todo lo existente, la ben dicin filosfica dada al despotism o, al Estado policaco, a la justicia de gabinete, a la censura? As lo crea, en efecto, Federico Guillermo III; as lo crean sus sbditos. Pero, para Hegel, no todo lo que existe, ni m ucho m enos, es real por el solo hecho de existir. En su doctrina, el atributo de la realidad slo corresponde a lo que, adem s de exis tir, es necesario; la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad : por eso Hegel no reconoce, ni m ucho menos, como real, por el solo hecho de dictarse, una m e dida cualquiera de gobierno: l mismo pone el ejemplo de cierto sistem a trib u tario . Pero todo lo necesario se acredita tam bin, en ltim a instancia, como racional. Por tanto, aplicada al Estado prusiano de aquel entonces, la tesis hegeliana slo puede interpretarse as: este Estado es racional, ajustado a la razn, en la medida en que es necesario; si, no obstante eso, nos parece malo, y, a pe sar de serlo, sigue existiendo, esta m aldad del gobierno tiene su justificacin y su explicacin en la m aldad de
1 E n g els se refiere aqu a la s o b ser v a c io n es de H ein e sob re la rev o lu ci n filo s fic a a lem a n a , co n te n id a s en su s e n sa y o s C on trib ucin a la h istoria de la r eligin y de la filo so fa e n A lem a n ia , e sc r ito s en 1833. (N. d e la R ed.)

sus sbditos. Los prusianos de aquella poca tenan el gobierno que se merecan. Ahora bien; segn Hegel, la realidad no es, ni mucho menos, un atributo inherente a una situacin social o po ltica dada en todas las circunstancias y en todos los tiem pos. Al contrario. La repblica rom ana era real, pero el imperio rom ano que la desplaz lo era tam bin. En 1789, la m onarqua francesa se haba hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran Revolucin, de la que Hegel hablaba siem pre con el m ayor entusiasm o. Como vemos, aqu lo irreal era la m onarqua y lo real la revolucin. Y as, en el curso del desarrollo, todo lo que un da fue real se to rna irreal, pierde su necesidad, su razn de ser, su carcter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y vital; pacficam ente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. De este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia hum ana, se convierte con el tiem po en irracional; lo es ya, de con siguiente, por su destino, lleva en s de antem ano el ger men de lo irracional; y todo lo que es racional en la ca beza del hom bre se halla destinado a ser un da real, por m ucho que hoy choque todava con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se re suelve, siguiendo todas las reglas del m todo discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe m erece pere cer. Y en esto precisam ente estribaba la verdadera signifi cacin y el carcter revolucionario de la filosofa hege liana (a la que habrem os de lim itarnos aqu, como rem ate de todo el m ovim iento filosfico iniciado con Kant): en que daba al tra ste para siem pre con el carcter defini tivo de todos los resultados del pensam iento y de la ac cin del hom bre. En Hegel, la verdad que tratab a de co

nocer la filosofa no era ya una coleccin de tesis dogm ticas fijas que, una vez encontradas, slo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad resida en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria his trica de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se rem onta a fases cada vez m s altas de conocimiento, pero sin llegar jam s, por el descubrim iento de una lla m ada verdad absoluta, a un punto en que ya no pueda seguir avanzando, en que slo le reste cruzarse de brazos y sentarse a adm irar la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el terreno de la filosofa, en los dems campos del conocim iento y en el de la actuacin prctica. La historia, al igual que el conocim iento, no puede encon tra r jam s su rem ate definitivo en un estado ideal per fecto de la hum anidad; una sociedad perfecta, un E sta do perfecto, son cosas que slo pueden existir en la imaginacin; por el contrario: todos los estadios histri cos que se suceden no son ms que otras tan tas fases transitorias en el proceso infinito de desarrollo de la sociedad hum ana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias, y por tanto, legtim as para la poca y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razn de ser, al surgir con diciones nuevas y superiores, que van m adurando poco a poco en su propio seno; tienen que ceder el paso a otra fase ms alta, a la que tam bin le llegar, en su da, la hora de caducar y perecer. Del mismo modo que la b u r guesa, por medio de la gran industria, la libre concurren cia y el m ercado m undial, acaba prcticam ente con todas las instituciones estables, consagradas por una venerable antigedad, esta filosofa dialctica acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de un estado absoluto de la hum anidad, congruente con aqulla. Ante esta filosofa, no existe nada definitivo, absoluto, consa grado; en todo pone de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie m s que el proceso ininterrum pido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a

lo superior, cuyo m ero reflejo en el cerebro pensante es esta m ism a filosofa. Cierto es que tiene tam bin un lado conservador, en cuanto que reconoce la legitim idad de determ inadas fases sociales y de conocim iento, para su poca y bajo sus circunstancias; pero nada m s. El con servadurism o de este modo de concebir es relativo; su carcter revolucionario es absoluto, es lo nico absoluto que deja en pie. No necesitam os detenernos aqu a indagar si este modo de concebir concuerda totalm ente con el estado actual de las Ciencias N aturales, que pronostican a la existencia de la misma Tierra un fin posible y a su habitabilidad un fin casi seguro; es decir, que asignan a la historia hum ana no slo una vertiente ascendente, sino tam bin o tra des cendente. En todo caso, nos encontram os todava bastante lejos de la cspide desde la que empieza a declinar la his toria de la sociedad, y no podemos exigir tam poco a la filosofa hegeliana que se ocupase de un problem a que las Ciencias N aturales de su poca no haban puesto an a la orden del da. Lo que s tenem os que decir es que en Hegel no apa rece desarrollada con ta n ta nitidez la anterior argum enta cin. Es una consecuencia necesaria de su m todo, pero el autor no lleg nunca a deducirla con esta claridad. Por la sencilla razn de que Hegel vease coaccionado por la necesidad de construir un sistem a, y un sistem a filos fico tiene que tener siempre, segn las exigencias tra d i cionales, su rem ate en un tipo cualquiera de verdad abso luta. Por tanto, aunque Hegel, sobre todo en su Lgica , insiste en que esta verdad absoluta no es ms que el m is mo proceso lgico (y a la vez histrico), vese obligado a poner un fin a este proceso, ya que necesariam ente tena que llegar a un fin, cualquiera que fuere, con su sistema. En la Lgica puede tom ar de nuevo este fin como punto de arranque, puesto que aqu el punto final, la idea abso luta que lo nico que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutam ente nada acerca de ella se enaje

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n a , es decir, se transform a en la naturaleza, para reco b rar ms tarde su ser en el espritu, o sea en el pensa miento y en la historia. Pero, al final de toda la filosofa no hay ms que un camino para producir sem ejante tru e que del fin en el comienzo: decir que el trm ino de la historia es el m om ento en que la hum anidad cobra con ciencia de esta misma idea absoluta y proclam a que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofa he geliana. Mas, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogm tico del sistem a de Hegel, en contradic cin con su m todo dialctico, que reniega de todo lo dog mtico; con ello, el lado revolucionario de esta filosofa queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hiper trofiado. Y lo que decimos del conocim iento filosfico, es aplicable tam bin a la prctica histrica. La hum anidad, que en la persona de Hegel fue capaz de llegar a descubrir la idea absoluta, tiene que hallarse tam bin en condiciones de poder im plantar prcticam ente en la realidad esta idea absoluta. Los postulados polticos prcticos que la idea ab soluta plantea a sus contem porneos no deben ser, por ta n to, dem asiado exigentes. Y as, al final de la Filosofa del Derecho" nos encontram os con que la idea absoluta haba de realizarse en aquella m onarqua por estam entos que Fe derico Guillermo III prom etiera a sus sbditos tan tenaz m ente y tan en vano; es decir, en una dom inacin indirecta lim itada y m oderada de las clases poseedoras, adaptada a las condiciones pequeoburguesas de la Alemania de aque lla poca; dem ostrndosenos adems, por va especulativa, la necesidad de la aristocracia. Como se ve, ya las necesidades internas del sistem a alcanzan a explicar la deduccin de una conclusin pol tica extrem adam ente tm ida, por medio de un m todo dis cursivo absolutam ente revolucionario. Claro est que la form a especfica de esta conclusin proviene del hecho de que Hegel era un alemn, que, al igual que su contem po rneo Goethe, enseaba siem pre la oreja del filisteo. Tanto Goethe como Hegel eran, cada cual en su camoo. verda
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deros Jpiter olmpicos, pero nunca llegaron a despren derse por entero de lo que tenan de filisteos alemanes. Mas todo esto no impeda al sistem a hegeliano abarcar un campo incom parablem ente m ayor que cualquiera de los que le haban precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensam iento que todava hoy causa asombro. Fenom enologa del espritu (que podram os cali ficar de paralelo de la embriologa y de la paleontologa del espritu: el desarrollo de la conciencia individual a tra vs de sus diversas etapas, concebido como la reproduc cin abreviada de las fases que recorre histricam ente la conciencia del hombre). Lgica, Filosofa de la naturaleza, Filosofa del espritu, esta ltim a investigada a su vez en sus diversas subcategoras histricas: Filosofa de la His toria, del Derecho, de la Religin, H istoria de la Filosofa, Esttica, etc.; en todos estos variados campos histricos trabaj Hegel por descubrir y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo; y como no era solam ente un genio creador, sino que posea adem s una erudicin enciclop dica, sus investigaciones hacen poca en todos ellos. Huelga decir que las exigencias del sistem a le obligan, con harta frecuencia, a recurrir a estas construcciones forza das que todava hoy hacen poner el grito en el cielo a los pigmeos que le com baten. Pero estas construcciones no son m s que el m arco y el andam iaje de su obra; si no nos detenem os ante ellas m s de lo necesario y nos aden tram os bien en el gigantesco edificio, descubrim os incon tables tesoros que han conservado hasta hoy da todo su valor. El sistem a es, cabalm ente, lo efm ero en todos los filsofos, y lo es precisam ente porque brota de una nece sidad im perecedera del espritu hum ano: la necesidad de superar todas las contradicciones. Pero superadas todas las contradicciones de una vez y para siempre, hemos lle gado a la llam ada verdad absoluta, la historia del m undo se ha term inado, y, sin embargo, tiene que seguir existien do, aunque ya no tenga nada que hacer, lo que representa, como se ve, una nueva e insoluble contradiccin. Tan

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pronto como descubrim os y en fin de cuentas, nadie nos ha ayudado ms que Hegel a descubrirlo que planteada as la tarea de la filosofa, no significa otra cosa que pre tender que un solo filsofo nos d lo que slo puede dar nos la hum anidad entera en su trayectoria de progreso; tan pi onto como descubrim os esto, se acaba toda filosofa, en el sentido tradicional de esta palabra. La verdad ab soluta , imposible de alcanzar por este camino e inase quible para un solo individuo, ya no interesa, y lo que se persigue son las verdades relativas, asequibles por el ca mino de las ciencias positivas y de la generalizacin de sus resultados m ediante el pensam iento dialctico. En ge neral, con Hegel term ina toda la filosofa; de un lado, porque en su sistem a se resum e del modo ms grandioso toda la trayectoria filosfica; y, de otra parte, porque este filsofo nos traza, aunque sea inconscientem ente, el ca mino para salir de este laberinto de los sistem as hacia el conocim iento positivo y real del mundo. Fcil es com prender cun enorm e tena que ser la reso nancia de este sistem a hegeliano en una atm sfera como la de Alemania, teida de filosofa. Fue una carrera triu n fal, que dur dcadas enteras y que no term in, ni mucho menos, con la m uerte de Hegel. Lejos de ello, fue precisa m ente en los aos 1830 a 1840 cuando la hegeliada al canz la cum bre de su imperio exclusivo, llegando a con tagiar ms o menos hasta a sus mismos adversarios; fue durante esta poca cuando las ideas de Hegel penetraron en mayor abundancia, consciente o inconscientem ente, en las ms diversas ciencias, y tam bin, como ferm ento, en la literatura popular y en la prensa diaria, de las que se nutre ideolgicam ente la vulgar conciencia culta . Pero este triunfo en toda la lnea no era ms que el preludio de una lucha intestina. Como hemos visto, la doctrina de Hegel, tom ada en conjunto, dejaba abundante m argen para que en ella se albergasen las m s diversas ideas prcticas de partido; y en la Alemania terica de aquel entonces, haba sobre todo

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dos cosas que tenan una im portancia prctica: la religin y la poltica. Quien hiciese hincapi en el sistem a de Hegel, poda ser bastante conservador en ambos terrenos; quien considerase como lo prim ordial el m todo dialctico, po da figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto poltico, en la extrem a oposicin. Personalm ente, Hegel pareca m s bien inclinarse, en conjunto pese a las ex plosiones de clera revolucionaria bastante frecuentes en sus obras , del lado conservador; no en vano su sistem a le haba costado harto m s duro trabajo discursivo que su m todo. Hacia fines de la dcada del treinta, la escisin de la escuela hegeliana fue hacindose cada vez ms pa tente. El ala izquierda, los llamados jvenes hegelianos, en su lucha contra los ortodoxos pietistas y los reacciona rios feudales, iban echando por la borda, trozo a trozo, aquella postura filosfico-elegante de retraim iento ante los problem as candentes del da, que hasta all haba va lido a sus doctrinas la tolerancia y h asta la proteccin del Estado. En 1840, cuando la beatera ortodoxa y la reac cin feudal-absolutista subieron al trono con Federico Gui llermo IV, ya no haba m s rem edio que definirse abierta m ente por uno u otro partido. La lucha segua dirim in dose con arm as filosficas, pero ya no se luchaba por objetivos filosficos abstractos; ahora, tratb ase ya, directam ente, de acabar con la religin heredada y con el Estado im perante. Aunque en los Anales A lem anes 1 los objetivos finales de carcter prctico se vistiesen todava preferentem ente con ropaje filosfico, en la G aceta del Rin de 1842 la escuela de los jvenes hegelianos se pre sentaba ya abiertam ente como la filosofa de la burguesa radical que pugnaba por abrirse paso, y slo empleaba la capa filosfica para engaar a la censura. Pero, en aquellos tiem pos, la poltica era una m ateria
1 D e u tsch e Jahrbcher fr W isse n sch a ft und K u n st (A n a les A lem a n es de C iencia y A rte) era el rg a n o de los j v en es h e g e lia nos. S e pu blic en L eip zig de 1841 a 1843, bajo la d ireccin de A. R uge y T. E chterm eyer. (N . d e la Red.)

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muy espinosa; por eso los tiros principales se dirigan contra la religin; si bien es cierto que la lucha contra la religin era tam bin, indirectam ente, sobre todo desde 1840, una batalla poltica. El prim er impulso 1* haba dado Strauss, en 1835, con su Vida de Jes s . C ontra la teora de la form acin de los m itos evanglicos, desarrollada en este libro, se alz m s tarde Bruno Bauer, dem ostrando que una serie de relatos del Evangelio haban sido fabrica dos por sus mism os autores. E sta polm ica se ri bajo el disfraz filosfico de una lucha de la conciencia contra la sustancia ; la cuestin de si las leyendas evanglicas de los milagros haban nacido de los m itos creados de un modo espontneo y por la tradicin en el seno de la comunidad religiosa o haban sido sencillam ente fabricados por los evangelistas, se hinch hasta convertirla en el problem a de si la potencia decisiva que m arca el rum bo a la historia universal es la sustancia o la conciencia ; h asta que, por ltimo, vino Stirner, el profeta del anarquism o m o derno Bakunin ha tom ado m uchsim o de l y coron la conciencia soberana con su Unico soberano 1. No querem os detenernos a exam inar este aspecto del proceso de descom posicin de la escuela hegeliana. Ms im portante para nosotros es saber esto: que la gran m ayo ra de los jvenes hegelianos ms decididos hubieron de recular, obligados por la necesidad prctica de luchar con tra la religin positiva, hasta el m aterialism o anglo-francs. Y al llegar aqu, se vieron envueltos en un conflicto con el sistem a de su escuela. M ientras que para el m ate rialismo lo nico real es la naturaleza, en el sistem a hegeliano sta representa tan slo la enajenacin de la idea absoluta, algo as como una degradacin de la idea; en todo caso, aqu el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo prim ario, y la naturaleza lo derivado, lo que slo
1 E n gels se refiere al libro de M ax Stirner (p seu d n im o de K aspar Schm idt) El n ico y su propiedad", p u b licad o en 1845. (N. de la Red.)

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por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta contradiccin se daban vueltas y ms vueltas, bien o mal, como se poda. Fue entonces cuando apareci La esencia del cristia nism o 1, de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin, restaurando de nuevo en el trono, sin ms ambages, al m aterialism o. La naturaleza existe indepen dientem ente de toda filosofa; es la base sobre la que cre cieron y se desarrollaron los hom bres, que son tam bin, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que n uestra imaginacin religiosa ha forjado no son m s que otros tantos reflejos fantsticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistem a saltaba hecho aicos y se le daba de lado. Y la contradiccin, como slo tena una existencia im aginaria, quedaba resuelta. Slo habien do vivido la fuerza liberadora de este libro, podemos for m arnos una idea de ella. El entusiasm o fue general: al punto todos nos convertim os en feuerbachianos. Con qu entusiasm o salud M arx la nueva idea y hasta qu punto se dej influir por ella pese a todas sus reservas crti cas , puede verse leyendo La Sagrada Fam ilia . H asta los mismos defectos del libro contribuyeron a su xito m om entneo. El estilo ameno, a ratos incluso am puloso, le asegur a la obra un m ayor pblico y era desde luego un alivio, despus de tan to s y tantos aos de hegelismo abstracto y abstruso. Otro tanto puede decirse de la exaltacin exagerada del amor, considerada disculpable, pero no justificable, despus de tan ta y tan insoportable so berana del pensar puro . Pero no debemos olvidar que estos dos flacos de Feuerbach fueron precisam ente los que sirvieron de asidero a aquel verdadero socialism o que desde 1844 empez a extenderse por la Alemania cu lta como una plaga, y que sustitua el conocim iento cient
1 El libro de F eu erb ach La e sen cia del c ristia n ism o fu e pu bli ca d o en Leipzig en 1841. (N . d e la Red.)

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fico por la frase literaria, la em ancipacin del proletariado m ediante la transform acin econm ica de la produccin por la liberacin de la hum anidad por medio del am or ; en una palabra, que se perda en esa repugnante literatura y en esa exacerbacin am orosa cuyo prototipo era el seor Karl Grn. O tra cosa que tam poco hay que olvidar es que la es cuela hegeliana se haba deshecho, pero la filosofa de H e gel no haba sido crticam ente superada. Strauss y Bauer haban tom ado cada uno un aspecto de ella, y lo enfren taban polm icam ente con el otro. Feuerbach rompi el sis tem a y lo ech sencillam ente a un lado. Pero para liquidar una filosofa no basta, pura y sim plem ente, con proclam ar que es falsa. Y una obra tan gigantesca como era la filo sofa hegeliana, que haba ejercido una influencia tan enorm e sobre el desarrollo espiritual de la nacin, no se eliminaba por el solo hecho de hacer caso omiso de ella. Haba que anularla ajustndose a sus mismos postula dos, es decir, destruyendo crticam ente su form a, pero conservando el nuevo contenido conquistado por ella. Cmo se hizo esto, lo diremos m s adelante. M ientras tanto, vino la revolucin de 1848 y ech a un lado toda la filosofa, con el mismo desem barazo con que Feuerbach haba echado a un lado a su Hegel. Y con ello, pas tam bin a segundo plano el propio Feuerbach. II l'.l gran problem a cardinal de toda la filosofa, especial m ente de la m oderna, es el problem a de la relacin entre H pensar y el ser. Desde los tiem pos rem otsim os, en que rl hombre, sumido todava en la m ayor ignorancia acerca tic su organism o y excitado por las imgenes de los sue c o s1 , (lio en creer que sus pensam ientos y sus sensaciones
1 T odava h oy e st gen era liza d a entre lo s sa lv a je s y entre los I!n 11|<> ! Id esta d io inferior de la barbarie la creen cia de que las

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no eran funciones de su cuerpo, sino de un alma especial, que m oraba en ese cuerpo y lo abandonaba al morir; desde aquellos tiem pos, el hom bre tuvo forzosam ente que refle xionar acerca de las relaciones de este alma con el m undo exterior. Si el alm a se separaba del cuerpo al m orir ste, si sobreviva, no haba razn para asignarle a ella una m uerte propia; as surgi la idea de la inm ortalidad del alma, idea que en aquella fase de desarrollo no se conce ba, ni m ucho menos, como un consuelo, sino como una fatalidad ineluctable, y no pocas veces, cual entre los grie gos, como un infortunio verdadero. No fue la necesidad religiosa de consuelo, sino la perplejidad, basada en una ignorancia generalizada, de no saber qu hacer con el alma ya que se haba adm itido su existencia despus de m orir el cuerpo, lo que condujo, con carcter general, a la aburrida fbula de la inm ortalidad del hombre. Por ca minos m uy sem ejantes, m ediante la personificacin de los poderes naturales, surgieron tam bin los prim eros dioses, que luego, al irse desarrollando la religin, fueron tom an do un aspecto cada vez m s ultram undano, h asta que, por ltimo, por un proceso natural de abstraccin, casi dira mos de destilacin, que se produce en el transcurso del progreso espiritual, de los m uchos dioses, ms o m enos circunscritos y con campos de accin que se lim itaban m utuam ente los unos a los otros, brot en las cabezas de los hom bres la idea de un Dios nico y exclusivo, propio de las religiones m onotestas. El problem a de la relacin entre el pensar y el ser, entre el espritu y la naturaleza, problem a suprem o de toda la filosofa, tiene pues, sus races, al igual que toda religin, en las ideas lim itadas e ignorantes del estado de
fig u ra s h u m an as que se ap arecen en su e o s son alm as que ab an don an tem p oralm en te su s cuerpos; y, por lo m ism o, h acen tam bin al hom bre de carn e y h u eso resp o n sa b le por lo s a c to s que su im agen ap arecid a en su e o s c o m ete con tra el que su e a. A s lo com prob, por ejem p lo, Im thurn, en 1848, entre lo s in d ios de la G uayana. (N o ta d e Engels.)

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salvajismo. Pero no pudo plantearse con toda nitidez, ni pudo adquirir su plena significacin hasta que la hum ani dad europea despert del prolongado letargo de la Edad Media cristiana. El problem a de la relacin entre el pen sar y el ser, problem a que, por lo dems, tuvo tam bin gran im portancia entre los escolsticos de la Edad Media; el problem a de saber qu es lo prim ario, si el espritu o la naturaleza, este problem a revesta, frente a la Iglesia, la form a agudizada siguiente: el m undo fue creado por Dios, o existe desde toda una eternidad? Los filsofos se dividan en dos grandes campos, se gn la contestacin que diesen a esta pregunta. Los que afirm aban el carcter prim ario del espritu frente a la na turaleza, y por tan to adm itan, en ltim a instancia, una creacin del m undo bajo una u otra form a (y en muchos filsofos, por ejemplo en Hegel, el gnesis es bastante ms em brollado e inverosmil que en la religin cristiana), for maban en el cam po del idealismo. Los otros, los que repu taban la naturaleza como lo prim ario, figuran en las diver sas escuelas del m aterialism o. Las expresiones idealismo y m aterialism o no tuvieron, en un principio, otro significado, ni aqu las em plearem os nunca con otro sentido. Ms adelante verem os la confu sin que se origina cuando se les atribuye otra acepcin. Pero el problem a de la relacin entre el pensar y el ser encierra, adem s, otro aspecto, a saber: qu relacin guardan nuestros pensam ientos acerca del m undo que nos rodea con este mismo mundo? Es nuestro pensam iento capaz de conocer el m undo real; podemos nosotros, en nuestras ideas y conceptos acerca del m undo real, form ar nos una imagen refleja exacta de la realidad? En el len guaje filosfico, esta pregunta se conoce con el nom bre de problem a de la identidad entre el pensar y el ser, y es contestada afirm ativam ente por la gran m ayora de los filsofos. En Hegel, por ejemplo, la contestacin afirm a tiva cae de su propio peso, pues, segn esta filosofa, lo que el hom bre conoce del m undo real es precisam ente el

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contenido discursivo de ste, aquello que hace del m undo una realizacin gradual de la idea absoluta, la cual ha exis tido en alguna parte desde toda una eternidad, indepen dientem ente del mundo y antes que l; y fcil es com pren der que el pensam iento pueda conocer un contenido que es ya, de antem ano, un contenido discursivo. Asimismo se com prende, sin necesidad de ms explicaciones que lo que aqu se tra ta de dem ostrar, se contiene ya tcitam ente en la prem isa. Pero esto no impide a Hegel, ni mucho menos, sacar de su prueba de la identidad del pensar y el ser otra conclusin: que su filosofa por ser exacta para su mente, es tam bin la nica exacta, y que la identidad del pensar y el ser ha de acreditarse en el hecho de que la hum ani dad transplante inm ediatam ente su filosofa del terreno terico al terreno prctico, transform ando todo el universo con sujecin a los principios hegelianos. Es sta una ilu sin que Hegel com parte con casi todos los filsofos. Pero, al lado de stos, hay otra serie de filsofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenem os, de los m odernos, a Hume y a Kant, que han desem peado un papel m uy considerable en el desarrollo de la filosofa. Los argum entos decisivos en refutacin de este punto de vista han sido aportados ya por Hegel, en la medida en que poda hacerse desde una posicin idealista; lo que Feuerbach aade de m aterialista, tiene ms de ingenioso que de profundo. La refutacin m s contundente de estas manas, como de todas las dems m anas filosficas, es la prctica, o sea el experim ento y la industria. Si podemos dem ostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproducindolo nosotros mismos, cren dolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, ade ms, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, da rem os al tra ste con la cosa en s inasequible de Kant Las substancias qum icas producidas en el m undo vegetal y anim al siguieron siendo cosas en s inasequibles hasta que la qumica orgnica comenz a producirlas unas tras

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otras; ccn ello, la *'cosa en s se convirti en una cosa para nosotros, como, por ejemplo, la m ateria colorante de la rubia, la alizarina, que hoy ya no se extrae de la raz de aquella planta, sino que se obtiene del alquitrn de hu lla, procedim iento m ucho m s barato y ms sencillo. El sistem a solar de Coprnico fue durante trescientos aos una hiptesis, por la que se poda apostar cien, mil, diez mil contra uno, pero, a pesar de todo, una hiptesis; hasta que Leverrier, con los datos tom ados de este sistem a, no slo dem ostr que deba existir necesariam ente un planeta desconocido hasta entonces, sino que, adem s, determ in el lugar en que este planeta tena que encontrarse en el firm am ento, y cuando despus Galle descubri efectiva m ente este p laneta1, el sistem a de Coprnico qued de m ostrado. Si, a pesar de ello los neokantianos pretenden rem ozar en Alem ania la concepcin de K ant y los agns ticos quieren hacer lo mismo con la concepcin de Hume en Inglaterra (donde no haba llegado nunca a m orir del todo), estos intentos, hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas en la teora y en la prctica desde hace tiempo, representan cientficam ente un retroceso, y prc ticam ente no son m s que una m anera vergonzante de aceptar el m aterialism o por debajo de cuerda y renegar de l pblicam ente. D urante este largo perodo, desde D escartes hasta He gel y desde Hobbes hasta Feuerbach, los filsofos no avan zaban im pulsados solam ente, como ellos crean, por la fuerza del pensam iento puro. Al contrario. Lo que en la realidad les im pulsaba eran, precisam ente, los progresos form idables y cada vez ms raudos de las Ciencias N atu rales y de la industria. En los filsofos m aterialistas, esta influencia aflora a la superficie, pero tam bin los sistem as idealistas fueron llenndose ms y m s de contenido m a terialista y se esforzaron por conciliar pantesticam ente la
1 S e tra ta d el p la n eta N ep tu n o, d escu b ierto en 1846 por Johaun G alle, a str n o m o d el O b servatorio de B erln. (N. de la Red.)

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anttesis entre el espritu y la m ateria; hasta que, por l timo, el sistem a de Hegel ya no representaba por su m todo y su contenido m s que un m aterialism o que apare ca invertido de una m anera idealista. Se explica, pues, que Starcke, para caracterizar a Feuerbach, empiece investigando su posicin ante este pro blem a cardinal de la relacin entre el pensar y el ser. Des pus de una breve introduccin, en la que se expone, em pleando sin necesidad un lenguaje filosfico pesado, el punto de vista de los filsofos anteriores, especialm ente a partir de Kant, y en la que Hegel pierde m ucho por dete nerse el autor con exceso de form alism o en algunos pasa jes sueltos de sus obras, sigue un estudio m inucioso sobre la trayectoria de la propia m etafsica feuerbachiana, tal como se desprende de la serie de obras de este filsofo relacionadas con el problem a que nos ocupa. Este estudio est hecho de modo cuidadoso y es bastante claro, aunque aparece recargado, como todo el libro, con un lastre de ex presiones y giros filosficos no siem pre inevitables, ni m u cho menos, y que resultan tanto ms m olestos cuanto m e nos se atiene el autor a la term inologa de una misma es cuela o a la del propio Feuerbach y cuanto ms mezcla y baraja trm inos tom ados de las ms diversas escuelas, so bre todo de esas corrientes que ahora hacen estragos y que se adornan con el nom bre de filosficas. La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano no del todo ortodoxo, ciertam ente que m archa hacia el m a terialism o; trayectoria que, al llegar a una determ inada fase, supone una ruptura total con el sistem a idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible la con viccin de que la existencia de la idea absoluta an te rior al mundo, que preconiza Hegel, la preexistencia de las categoras lgicas antes que hubiese un mundo, no es ms que un residuo fantstico de la fe en un creador ultram undano; de que el m undo m aterial y perceptible por los sentidos, del que form am os parte tam bin los hom bres, es lo nico real y de que nuestra conciencia y nuestro

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pensam iento, por m uy transcendentes que parezcan, son el producto de un rgano m aterial, fsico: el cerebro. La m ateria no es un producto del espritu, y el espritu m is mo no es m s que el producto suprem o de la m ateria. Esto es, naturalm ente, m aterialism o puro. Al llegar aqu, Feuer bach se atasca. No acierta a sobreponerse al prejuicio ru ti nario, filosfico, no contra la cosa, sino contra el nombre de m aterialism o. Dice: El m aterialism o es, para m, el ci m iento sobre el que descansa el edificio del ser y del saber del hombre; pero no es para m lo que es para el fisilogo, para el naturalista en sentido estricto, por ejemplo, para M oleschott, lo que forzosam ente tiene que ser, adems, desde su punto de vista y su profesin: el edificio mismo. Retrospectivam ente, estoy en un todo de acuerdo con los m aterialistas, pero no lo estoy m irando hacia adelante . Aqu Feuerbach confunde el m aterialism o, que es una concepcin general del m undo basada en una in terp reta cin determ inada de las relaciones entre el espritu y la m ateria, con la form a concreta que esta concepcin del m undo revisti en una determ inada fase histrica, a saber: en el siglo XVIII. Ms an, lo confunde con la form a acha tada, vulgarizada, en que el m aterialism o del siglo XVIII perdura todava hoy en las cabezas de n aturalistas y m di cos y como era pregonado en la dcada del 50 por los pre dicadores de feria Bchner, Vogt y M oleschott. Pero, al igual que el idealismo, el m aterialism o recorre una serie de fases en su desarrollo. Cada descubrim iento trascen dental, operado incluso en el campo de las Ciencias N atu rales, le obliga a cam biar de forma; y desde que el mtodo m aterialista se aplica tam bin a la historia, se abre ante l un camino nuevo de desarrollo. El m aterialism o del siglo pasado1 era predom inante m ente m ecnico, porque por aquel entonces la m ecnica, y adem s slo la de los cuerpos slidos celestes y terres tres , en una palabra, la m ecnica de la gravedad, era, de
1 del sig lo XVIII. (N. de la Red.)

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todas las Ciencias N aturales, la nica que haba llegado en cierto modo a un punto de rem ate. La qumica slo exista bajo una form a incipiente, flogstica. La biologa estaba todava en m antillas; los organism os vegetales y anim ales slo se haban investigado m uy a bulto y se ex plicaban por medio de causas puram ente mecnicas; para los m aterialistas del siglo XVIII, el hom bre era lo que para D escartes el animal: una m quina. E sta aplicacin exclu siva del rasero de la m ecnica a fenm enos de naturaleza qumica y orgnica en los que, aunque rigen las leyes m e cnicas stas pasan a segundo plano ante otras superiores a ellas, constitua una de las lim itaciones especficas, pero inevitables en su poca, del m aterialism o clsico francs. La segunda lim itacin especfica de este m aterialism o consista en su incapacidad para concebir el m undo como un proceso, como una m ateria sujeta a desarrollo hist rico. Esto corresponda al estado de las Ciencias N aturales por aquel entonces y al modo m etafsico, es decir, anti dialctico, de filosofar que con l se relacionaba. Sabase que la naturaleza se hallaba sujeta a perenne movimiento. Pero, segn las ideas dom inantes en aquella poca, este movim iento giraba no menos perennem ente en un sentido circular, razn por la cual no se mova nunca de sitio, en gendraba siem pre los mismos resultados. Por aquel enton ces, esta idea era inevitable. La teora kantiana acerca de la form acin del sistem a solar acababa de form ularse y se la consideraba todava como una m era curiosidad. La his toria del desarrollo de la Tierra, la geologa, era an to ta l m ente desconocida y todava no poda establecerse cient ficam ente la idea de que los seres anim ados que hoy viven en la naturaleza son el resultado de un largo desarrollo, que va desde lo simple a lo complejo. La concepcin anti histrica de la naturaleza era, por tanto, inevitable. E sta concepcin no se les puede echar en cara a los filsofos del siglo XVIII por cuanto aparece tam bin en Hegel. En ste, la naturaleza, como m era enajenacin de la idea, no es susceptible de desarrollo en el tiempo, pudienda

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slo desplegar su variedad en el espacio, por cuya razn exhibe conjunta y sim ultneam ente todas las fases del de sarrollo que guarda en su seno y se halla condenada a la repeticin perpetua de los mismos procesos. Y este con trasentido de una evolucin en el espacio, pero al m argen del tiem po factor fundam ental de toda evolucin , se lo cuelga Hegel a la naturaleza precisam ente en el m om en to en que se haban form ado la geologa, la embriologa, la fisiologa vegetal y anim al y la qum ica orgnica, y cuando por todas partes surgan, sobre la base de estas nuevas ciencias, atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y Lam arck) de la que ms tarde haba de ser teo ra de la evolucin. Pero el sistem a lo exiga as y, en gra cia a l, el m todo tena que hacerse traicin a s mismo. E sta concepcin antihistrica im peraba tam bin en el campo de la historia. Aqu, la lucha contra los vestigios de la Edad Media tena cautivas todas las m iradas. La Edad Media era considerada como una simple interrupcin de la historia por un estado m ilenario de barbarie general; los grandes progresos de la Edad Media, la expansin del cam po cultural europeo, las grandes naciones de fuerte vitalidad que haban ido form ndose unas junto a otras durante este perodo y, finalm ente, los enorm es progresos tcnicos de los siglos XIV y XV: nada de esto se vea. Este criterio haca imposible, naturalm ente, penetrar con una visin racional en la gran concatenacin histrica, y as la historia se utilizaba, a lo sumo, como una coleccin de ejemplos e ilustraciones para uso de filsofos. Los vulgarizadores, que durante la dcada del 50 pre gonaban el m aterialism o en Alemania, no salieron, ni m u cho menos, del m arco de la ciencia de sus m aestros. A ellos, todos los progresos que haban hecho desde enton ces las Ciencias N aturales slo les servan como nuevos argum entos contra la existencia de un creador del mundo; y no eran ellos, ciertam ente, los m s llam ados para seguir desarrollando la teora. Y el idealismo, que haba agotado ya toda su sapiencia y estaba herido de m uerte por la re

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volucin de 1848, poda m orir, al menos, con la satisfac cin de que, por el m om ento, la decadencia del m aterialis mo era todava m ayor. Feuerbach tena indiscutiblem ente razn cuando se negaba a hacerse responsable de ese m a terialism o; pero a lo que no tena derecho era a confundir la teora de los predicadores de feria con el m aterialism o en general. Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas. En prim er lugar, en tiem pos de Feuerbach las Ciencias N atu rales se hallaban todava de lleno dentro de aquel intenso estado de ferm entacin que no lleg a su clarificacin ni a una conclusin relativa hasta los ltim os quince aos; se haba aportado nueva m ateria de conocim ientos en pro porciones hasta entonces inslitas, pero h asta hace muy poco no se logr enlazar y articular, ni por tanto poner un orden en este caos de descubrim ientos que se sucedan atropelladam ente. Cierto es que Feuerbach pudo asistir todava en vida a los tres descubrim ientos decisivos: el de la clula, el de la transform acin de la energa y el de la teora de la evolucin, que lleva el nom bre de Darwin. Pero, cmo un filsofo solitario poda, en el retiro del campo, seguir los progresos de la ciencia tan de cerca, que le fuese dado apreciar la im portancia de descubrim ientos que los mismos naturalistas discutan an, por aquel en tonces, o no saban explotar suficientem ente? Aqu, la cul pa hay que echrsela nica y exclusivam ente a las lam en tables condiciones en que se desenvolva Alemania, en virtud de las cuales las ctedras de filosofa eran m ono polizadas por pedantes eclcticos aficionados a sutilezas, m ientras que un Feuerbach, que estaba cien codos por encima de ellos, se aldeanizaba y se avinagraba en un pueblucho. No le hagam os, pues, a l responsable de que no se pusiese a su alcance la concepcin histrica de la naturaleza, concepcin que ahora ya es factible y que su pera toda la unilateralidad del m aterialism o francs. En segundo lugar, Feuerbach tiene toda la razn cuando dice que el m aterialism o puram ente n atu ralista es el ci

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m iento sobre el que descansa el edificio del saber humano, pero no el edificio m ism o . En efecto, el hom bre no vive solam ente en la naturaleza, sino que vive tam bin en la sociedad hum ana, y sta posee igualm ente su historia evo lutiva y su ciencia, ni ms ni menos que la naturaleza. Tratbase, pues, de poner en arm ona con la base m ateria lista, reconstruyndola sobre ella, la ciencia de la socie dad; es decir, el conjunto de las llam adas ciencias histri cas y filosficas. Pero esto no le fue dado a Feuerbach hacerlo. En este campo, pese al cim iento , no lleg a des prenderse de las ataduras idealistas tradicionales, y l m is mo lo reconoce con estas palabras: Retrospectivam ente, estoy en un todo de acuerdo con los m aterialistas, pero no lo estoy m irando hacia adelante . Pero el que aqu, en el cam po social, no m archaba hacia adelante , no se rem on taba sobre sus posiciones de 1840 1844, era el propio Feuerbach; y siem pre, principalm ente, por el aislam iento en que viva, que le obligaba a un filsofo como l, me jor dotado que ningn otro para la vida social a extraer las ideas de su cabeza solitaria, en vez de producirlas por el contacto y el choque con otros hom bres de su calibre. H asta qu punto segua siendo idealista en este campo, lo verem os en detalle ms adelante. Aqu, diremos nicam ente que Starcke va a buscar el idealismo de Feuerbach a mal sitio. Feuerbach es idealis ta, cree en el progreso de la hum anidad (pg. 19). No obstante, la base, el cim iento de todo edificio sigue siendo el idealismo. El realism o no es, para nosotros, ms que una salvaguardia contra los caminos falsos, m ientras seguimos detrs de nuestras corrientes ideales. Acaso la com pa sin, el am or y la pasin por la verdad y la justicia no son fuerzas ideales? (pg. VIII.) En prim er lugar, aqu el idealismo no significa ms que la persecucin de fines ideales. Y stos guardan, a lo sumo, relacin necesaria con el idealismo kantiano y su im perativo categrico ; pero el propio K ant llam a su filosofa idealismo trascendental , y no, ni m ucho menos,

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porque girase tam bin en torno a ideales ticos, sino por razones m uy distintas, como Starcke recordar. La creen cia supersticiosa de que el idealismo filosfico gira en torno a la fe en ideales ticos, es decir sociales, naci al m argen de la filosofa, en la m ente del filisteo alem n que se aprende de m em oria en las poesas de Schiller las m iga jas de cultura filosfica que necesita. Nadie ha criticado con m s dureza el im potente im perativo categrico de K ant im potente, porque pide lo imposible, y por tanto no llega a traducirse en nada real nadie se ha burlado con m ayor crueldad de ese fanatism o de filisteo por idea les irrealizables, a que ha servido de vehculo Schiller, como (vase, por ejemplo, la Fenom enologa), precisa m ente, Hegel, el idealista consumado. En segundo lugar, no se puede en modo alguno evitar que todo cuanto m ueve al hom bre tenga que pasar necesa riam ente por su cabeza; hasta el com er y el beber, proce sos que com ienzan con la sensacin de ham bre y sed y term inan con la sensacin de satisfaccin, reflejadas todas ellas en el cerebro. Las im presiones que el m undo exte rior produce sobre el hom bre se expresan en su cabeza, se reflejan en ella bajo la form a de sentim ientos, de pensa m ientos, de impulsos, de actos de voluntad; en una pala bra, de corrientes ideales, convirtindose en factores ideales bajo esta forma. Y si el hecho de que un hom bre se deje llevar por estas corrientes ideales y perm ita que los factores ideales influyan en l, si este hecho le con vierte en idealista, todo hom bre de desarrollo relativa m ente norm al ser un idealista innato y de dnde van a salir, entonces, los m aterialistas? En tercer lugar, la conviccin de que la hum anidad, al m enos actualm ente, se mueve a grandes rasgos en un sen tido progresivo, no tiene nada que ver con la anttesis de m aterialism o e idealismo. Los m aterialistas franceses abri gaban esta conviccin h asta un grado casi fantico, no m e nos que los destas V oltaire y Rousseau, llegando por ella, no pocas veces, a los m ayores sacrificios personales. Si al
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guien ha consagrado toda su vida a la pasin por la ver dad y la justicia tom ando la frase en el buen sentido ha sido, por ejemplo, Diderot. Por tanto, cuando Starcke clasifica todo esto como idealismo, con ello slo dem ues tra que la palabra m aterialism o y toda la anttesis entre am bas posiciones perdi para l todo sentido. El hecho es que Starcke hace aqu una concesin im perdonable aunque tal vez inconsciente a ese tradicio nal prejuicio de filisteo, establecido por largos aos de calum nias clericales, contra el nom bre de m aterialism o. El filisteo entiende por m aterialism o el comer y el beber sin tasa, la codicia, el placer de la carne, la vida regalona, el ansia de dinero, la avaricia, el afn de lucro y las estafas burstiles; en una palabra, todos esos vicios infam es a los que l rinde un culto secreto; y por idealismo, la fe en la virtud, en el am or al prjimo y, en general, en un m undo m ejor , de la que baladronea ante los dems y en la que l mismo slo cree, a lo sumo, m ientras atraviesa por ese estado de desazn o de bancarrota que sigue a sus exce sos m aterialistas habituales, acom pandose con su cancin favorita: Qu es el hombre? M itad bestia, m itad ngel . Por lo dems, Starcke se impone grandes esfuerzos para defender a Feuerbach contra los ataques y los dog m as de los auxiliares de ctedra que hoy alborotan en Ale m ania con el nom bre de filsofos. Indudablem ente, para quienes se interesen por estos epgonos de la filosofa cl sica alem ana, la defensa era im portante; al propio Starcke pudo parecerle necesaria. Pero nosotros harem os gracia de ella al lector. III Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de m anifiesto, es en su filosofa de la religin y en su tica. Feuerbach no pretende, en modo alguno, acabar con la re ligin; lo que l quiere es perfeccionarla. La filosofa m is ma debe volverse religin. Los perodos de la hum anidad

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slo se distinguen unos de otros por los cambios religio sos. Para que se produzca un movim iento histrico pro fundo es necesario que este m ovim iento vaya dirigido al corazn del hom bre. El corazn no es una form a de la reli gin, como si sta se albergase tambin en l; es la esen cia de la religin (citado por Starcke, pg. 168). La reli gin es, para Feuerbach, la relacin sentim ental, la rela cin cordial de hom bre a hom bre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantstico de la realidad por la m ediacin de uno o m uchos dioses, reflejos fantsticos de las cualidades hum anas y ahora la encuentra, directa m ente, sin interm ediario, en el am or entre el Yo y el T. Por donde, en Feuerbach, el am or sexual acaba siendo una de las form as suprem as, si no la form a culm inante, en que se practica su nueva religin. Ahora bien; las relaciones de sentim ientos entre seres hum anos, y m uy en particular entre los dos sexos, han existido desde que existe el hom bre. El am or sexual, es pecialm ente, ha experim entado durante los ltim os 800 aos un desarrollo y ha conquistado una posicin que du rante todo este tiem po le convirtieron en el eje alrededor del cual tena que girar obligatoriam ente toda la poesa. Las religiones positivas existentes se han venido lim itando a dar su altsim a bendicin a la reglam entacin del am or sexual por el Estado, es decir, a la legislacin m atrim onial, y podran desaparecer m aana mismo en bloque sin que la prctica del am or y de la am istad se alterase en lo m s mnimo. En efecto, desde 1793 hasta 1798, Francia vivi de hecho sin religin cristiana, hasta el punto de que el propio Napolen, para restaurarla, no dej de tropezar con resistencias y dificultades; y, sin embargo, durante este intervalo nadie sinti la necesidad de buscarle un sustitutivo en el sentido feuerbachiano. El idealismo de Feuerbach estriba aqu en que para l las relaciones de unos seres hum anos con otros, basadas en la m utua afeccin, como el am or sexual, la am istad,

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la compasin, el sacrificio, etc., no son pura y sencilla m ente lo que son de suyo, sin retro traerlas en el recuerdo a una religin particular, que tam bin para l form a parte del pasado, sino que adquieren su plena significacin cuan do aparecen consagradas con el nom bre de religin. Para l, lo prim ordial, no es que estas relaciones puram ente hu m anas existan, sino que se las considere como la nueva, como la verdadera religin. Slo cobran plena legitim idad cuando ostentan el sello religioso. La palabra religin vie ne de religare y significa, originariam ente, unin. Por tanto, toda unin de dos seres hum anos es una religin. Estos m alabarism os etimolgicos son el ltimo recurso de la filosofa idealista. Se pretende que valga, no lo que las palabras significan con arreglo al desarrollo histrico de su empleo real, sino lo que deberan denotar por su ori gen. Y, de este modo, se glorifican como una religin el am or entre los dos sexos y las uniones sexuales, pura y exclusivam ente para que no desaparezca del lenguaje la palabra religin, tan cara para el recuerdo idealista. Del mismo modo, exactam ente, hablaban en la dcada del 40 los reform istas parisinos de la tendencia de Luis Blanc, que no pudiendo tam poco representarse un hom bre sin re ligin ms que como un m onstruo, nos deca: Done, lathism e c est votre religin!1 Cuando Feuerbach se em pea en encontrar la verdadera religin a base de una in terpretacin substancialm ente m aterialista de la n a tu ra leza, es como si se em pease en concebir la qumica mo derna como la verdadera alquimia. Si la religin puede existir sin su Dios, la alquimia puede prescindir tam bin de su piedra filosofal. Por lo dems, entre la religin y la alquimia m edia una relacin m uy estrecha. La piedra filosofal encierra m uchas propiedades de las que se a tri buyen a Dios, y los alquim istas egipcios y griegos de los dos prim eros siglos de nuestra era tuvieron tam bin arte y

1 Por tan to, el a te sm o e s v u estra religin ! (N. de la Red.)

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parte en la form acin de la doctrina cristiana, como lo han dem ostrado los datos sum inistrados por Kopp y Berthelot. La afirm acin de Feuerbach de que los perodos de la hum anidad slo se distinguen unos de otros por los cam bios religiosos es absolutam ente falsa. Los grandes virajes histricos slo han ido acompaados de cambios religiosos en lo que se refiere a las tres religiones universales que han existido hasta hoy: el budism o, el cristianism o y el islamismo. Las antiguas religiones tribales y nacionales nacidas espontneam ente no tenan un carcter proselitista y perdan toda su fuerza de resistencia en cuanto desapareca la independencia de las tribus y de los pue blos que las profesaban; respecto a los germ anos, bast invcluso para ello el simple contacto con el imperio rom ano en decadencia y con la religin universal del cristianism o, que este imperio acababa de abrazar y que tan bien cua draba a sus condiciones econmicas, polticas y espiritua les. Slo es en estas religiones universales, creadas ms o menos artificialm ente, sobre todo en el cristianism o y en el islamismo, donde pueden verse los m ovim ientos his tricos con un sello religioso; e incluso dentro del campo del cristianism o este sello religioso, tratndose de revolu ciones de un alcance verdaderam ente universal, se cir cunscriba a las prim eras fases de la lucha de em ancipa cin de la burguesa, desde el siglo XIII hasta el siglo XVII, y no se explica, como quiere Feuerbach, por el corazn del hom bre y su necesidad de religin, sino por toda la historia m edieval anterior, que no conoca ms form as ideolgicas que la de la religin y la teologa. Pero en el siglo XVIII, cuando la burguesa fue ya lo bastante fuerte para tener tam bin una ideologa propia, acom oda da a su posicin de clase, hizo su grande y definitiva re volucin, la revolucin francesa, bajo la bandera exclusi va de ideas jurdicas y polticas, sin preocuparse de la re ligin m s que en la medida en que le estorbaba; pero no

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se le ocurri poner una nueva religin en lugar de la an tigua; sabido es cmo Robespierre fracas en este em peo1. La posibilidad de experim entar sentim ientos puram ente hum anos en nuestras relaciones con otros hom bres se halla ya hoy bastante m erm ada por la sociedad erigida sobre los antagonism os y el rgim en de clase en la que nos ve mos obligados a m overnos; no hay ninguna razn para que nosotros mismos la m erm em os todava ms, convir tiendo esos sentim ientos en una religin. Y la com prensin de las grandes luchas histricas de clase se halla ya sufi cientem ente enturbiada por los historiadores al uso, sobre todo en Alemania, para que acabem os nosotros de hacer la com pletam ente imposible transform ando esta historia de luchas en un simple apndice de la historia eclesistica. Ya esto slo dem uestra cunto nos hemos alejado hoy de Feuerbach. Sus pasajes ms herm osos , festejando esta nueva religin del amor, hoy son ya ilegibles. La nica religin que Feuerbach investiga seriam ente es el cristianism o, la religin universal del Occidente, b a sada en el m onotesm o. Feuerbach dem uestra que el Dios de los cristianos no es ms que el reflejo imaginativo, la im agen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstraccin, la quinta esencia concentrada de los muchos dioses tribales y n a cionales que existan antes de l. Congruentem ente, el hom bre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tam poco un hom bre real, sino que es tam bin la quintaesencia de m uchos hom bres reales, el hom bre abstracto, y por tanto, una imagen m ental tam bin. Este Feuerbach que predica en cada pgina el imperio de los sentidos, la sum ersin en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como tiene que iablarnos de otras relaciones entre los hom bres que no sean las simples relaciones sexuales, en un pensa dor com pletam ente abstracto.
1 Se alu d e al in ten to de R ob espierre de im p lan tar la religin del ser su p rem o . (N. d e la Red.)

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Para l, estas relaciones slo tienen un aspecto: el de la m oral. Y aqu vuelve a sorprendernos la pobreza asom brosa de Feuerbach, com parado con Hegel. En ste, la tica o teora de la m oral es la filosofa del Derecho y abarca: 1) el Derecho abstracto; 2) la m oralidad; 3) la m oral prc tica que, a su vez, engloba la familia, la sociedad civil y el Estado. Aqu, todo lo que tiene de idealista la form a, lo tiene de realista el contenido. Juntam ente a la m oral se engloba todo el cam po del Derecho, de la Economa, de la Poltica. En Feuerbach, es al revs. Por la form a, Feuer bach es realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice ni una palabra acerca del m undo m que vive, este hom bre sigue siendo el mismo hom bre abstracto que lle vaba la b a tu ta en la filosofa de la religin. Este hom bre no ha nacido de vientre de m ujer, sino que ha salido, co mo la m ariposa de la crislida, del Dios de las religiones m onotestas, y por tan to no vive en un m undo real, histrica m ente creado e histricam ente determ inado; entra en con tacto con otros hom bres, es cierto, pero stos son tan abstractos como l. En la filosofa de la religin, existan todava hom bres y m ujeres; en la tica, desaparece hasta esta ltim a diferencia. Es cierto que en Feuerbach nos encontram os, m uy de tarde en tarde, con afirm aciones co mo stas: En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa ; el que no tiene nada en el cuerpo, porque se m uere de ham bre y de m iseria, no puede tener tam po co nada para la m oral en la cabeza, en el espritu, ni en el corazn ; la poltica debe ser nuestra religin , etc. Pero con estas afirm aciones no sabe llegar a ninguna conclusin; son, en l, simples frases, y h asta el propio Starcke se ve obligado a confesar que la poltica era, para Feuerbach, una frontera infranqueable, y la teora de la sociedad, la sociologa, trra incgnita. La m ism a vulgaridad denota, si se le com para con He gel, en el modo como tra ta la contradiccin entre el bien y el mal. Cuando se dice escribe Hegel que el hom bre es bueno por naturaleza, se cree decir algo m uy grande;

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pero se olvida que se dice algo m ucho m s grande cuando se afirm a que el hom bre es malo por n aturaleza . En He gel, la m aldad es la form a en que tom a cuerpo la fuerza propulsora del desarrollo histrico. Y en este criterio se encierra un doble sentido, puesto que, de una parte, todo nuevo progreso representa necesariam ente un ultraje con tra algo santificado, una rebelin contra las viejas condi ciones, agonizantes, pero consagradas por la costum bre; y, por otra parte, desde la aparicin de los antagonism os de clase, son precisam ente las malas pasiones de los hom bres, la codicia y la ambicin de m ando, las que sirven de palanca del progreso histrico, de lo que, por ejemplo, es una sola prueba continuada la historia del feudalism o y de la burguesa. Pero a Feuerbach no se le pasa por las m ientes investigar el papel histrico de la m aldad moral. La historia es para l un campo desagradable y descorazo n a d o s H asta su frmula: El hom bre que brot originaria m ente de la naturaleza era, puram ente, un ser natural, y no un hom bre. El hom bre es un producto del hom bre, de la cultura, de la historia ; hasta esta frm ula es, en sus m anos, com pletam ente estril. Con estas prem isas, lo que Feuerbach pueda decirnos acerca de la m oral tiene que ser, por fuerza, extrem ada m ente pobre. El anhelo de dicha es innato al hom bre y debe constituir, por tanto, la base de toda m oral. Pero este anhelo de dicha sufre dos enmiendas. La prim era es la que le imponen las consecuencias naturales de nuestros actos: detrs de la em briaguez, viene la desazn, y detrs de los excesos habituales, la enferm edad. La segunda se deriva de sus consecuencias sociales: si no respetam os el mismo anhelo de dicha de los dems, stos se defendern y per turbarn, a su vez, el nuestro. De donde se sigue que, para dar satisfaccin a este anhelo, debemos estar en condi ciones de calcular bien las consecuencias de nuestros ac tos y, adems, reconocer la igualdad de derechos de los otros a satisfacer el mismo anhelo. Dominio racional de la propia persona en cuanto a uno mismo, y am or siem

pre el amor! en nuestras relaciones para con los otros, son, por tanto, las reglas fundam entales de la m oral feuerbachiana, de las que se derivan todas las dems. Para cu brir la pobreza y la vulgaridad de estas tesis, no bastan ni las ingeniossimas consideraciones de Feuerbach, ni los calurosos elogios de Starcke. El anhelo de dicha m uy rara vez lo satisface el hombre y nunca en provecho propio ni de otros ocupndose de s mismo. Tiene que ponerse en relacin con el m undo exterior, encontrar medios para satisfacer aquel anhelo: alim ento, un individuo del otro sexo, libros, conversacin, debates, una actividad, objetos que consum ir y que elabo rar. O la m oral feuerbachiana da por supuesto que todo hom bre dispone de estos medios y objetos de satisfaccin, o bien le da consejos excelentes, pero inaplicables, y no vale, por tanto, ni una perra chica para quienes carezcan de aquellos recursos. El propio Feuerbach lo declara lisa y llanam ente: En un palacio se piensa de otro modo que en una cabaa; el que no tiene nada en el cuerpo, porque se m uere de ham bre y de miseria, no puede tener tam poco nada para la m oral en la cabeza, en el espritu ni en el corazn . Acaso acontece algo m ejor con la igualdad de derechos de los dems en cuanto a su anhelo de dicha? Feuerbach presenta este postulado con carcter absoluto, como v a ledero para todos los tiem pos y todas las circunstancias. Pero, desde cundo rige? Es que en la antigedad se hablaba siquiera de reconocer la igualdad de derechos en cuanto al anhelo de dicha entre el amo y el esclavo, o en la Edad Media entre el barn y el siervo de la gleba? No se sacrificaba a la clase dom inante, sin m iram iento alguno y por imperio de la ley , el anhelo de dicha de la clase oprimida? S, pero aquello era inmoral; hoy, en cambio, la igualdad de derechos est reconocida y sancionada . Lo est sobre el papel, desde y a causa de que la burguesa, en su lucha contra el feudalism o y por desarrollar la pro duccin capitalista, se vio obligada a abolir todos los pri36

viegios de casta, es decir, los privilegios personales, pro clam ando prim ero la igualdad de los derechos privados y luego, poco a poco, la de los derechos pblicos, la igualdad jurdica de todos los hombres. Pero el anhelo de dicha no se alim enta ms que en una parte mnima de derechos ideales; lo que m s reclam a son medios m ateriales, y en este terreno la produccin capitalista se cuida de que la inmensa m ayora de los hom bres equiparados en derechos slo obtengan la dosis estrictam ente necesaria para m al vivir; es decir, apenas si respeta el principio de la igual dad de derechos en cuanto al anhelo de dicha de la m ayo ra si es que lo hace m ejor que el rgim en de la es clavitud o el de la servidum bre de la gleba. Acaso es ms consoladora la realidad, en lo que se refiere a los medios espirituales de dicha, a los medios de educacin? No es un personaje mtico hasta el clebre m aestro de escuela de Sadow a?1 Ms an. Segn la teora feuerbachiana de la m oral, la Bolsa es el tem plo suprem o de la m oralidad. . . siem pre que se especule con acierto. Si mi anhelo de dicha me lleva a la Bolsa y, una vez all, s m edir tan certeram ente las consecuencias de mis actos, que stos slo me acarrean ventajas y ningn perjuicio, es decir, que salgo siempre ganancioso, habr cumplido el precepto feuerbachiano. Y con ello, no lesiono tam poco el anhelo de dicha del otro, tan legtimo como el mo, pues el otro se ha dirigido a la Bolsa tan voluntariam ente como yo, y, al cerrar conmigo el negocio de especulacin, obedeca a su anhelo de dicha, ni m s ni menos que yo al mo. Y si pierde su dinero, ello de m uestra que su accin era inmoral por haber calculado mal sus consecuencias, y, al castigarle como se merece, puedo incluso darm e un puetazo en el pecho, orgullosam ente,
1 Expresin que se extendi en la literatura burguesa alem ana despus de la victoria de los prusianos en Sadowa (en la guerra austro-prusiana de 1866) y que encierra la idea de que en dicha batalla triunf el sistema prusiano de instruccin pblica. (N. d e la Red.) 37

como un m oderno R adam anto1. En la Bolsa im pera tam bin el amor, en cuanto que ste es algo m s que una frase puram ente sentim ental, pues aqu cada cual encuentra en el otro la satisfaccin de su anhelo de dicha, que es pre cisam ente lo que el am or persigue y en lo que se traduce prcticam ente. Por tanto, si juego en la Bolsa, calculando bien las consecuencias de mis operaciones, es decir, con fortuna, obro ajustndom e a los postulados m s severos de la m oral feuerbachiana, y encim a me hago rico. Di cho en otros trm inos, la m oral de Feuerbach est cortada a la m edida de la actual sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase. Pero el amor! S, el am or es, en Feuerbach, el hada m aravillosa que ayuda a vencer siem pre y en todas partes las dificultades de la vida prctica; y esto, en una sociedad dividida en clases, con intereses diam etralm ente opuestos. Con esto, desaparece de su filosofa hasta el ltimo residuo de su carcter revolucionario, y volvem os a la vieja can cin: am aos los unos a los otros, abrazaos sin distincin de sexos ni de posicin social. Es el sueo de la reconcilia cin universal! Resum iendo. A la teora m oral de Feuerbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Sirve para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias; razn por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan im potente frente a la realidad como el im perativo ca tegrico de Kant. La verdad es que cada clase y hasta ca da profesin tiene su m oral propia, que viola siem pre que puede hacerlo im punem ente, y el amor, que tiene por mi sin herm anarlo todo, se m anifiesta en form a de guerras, de litigios, de procesos, escndalos dom sticos, divorcios y en la explotacin m xim a de los unos por los otros. Pero, cmo es posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo en l mismo? Senci1 Segn un mito griego, Radam anto fue nom brado juez de los infiernos, por su espritu justiciero. (N. d e la Red.) 38

ffamente, porque Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones, odiado m ortalm ente por l, hacia la realidad viva. Se aferra desesperadam ente a la naturaleza y al hombre; pero, en sus labios, la naturaleza y el hom bre siguen siendo m eras palabras. Ni acerca de la naturaleza real, ni acerca del hom bre real, sabe decirnos nada concreto. Para pasar del hom bre abstracto de Feuer bach a los hom bres reales y vivientes, no hay ms que un camino: verlos actuar en la historia. Pero Feuerbach se resista contra esto; por eso el ao 1848, que no logr com prender, no represent para l ms que la ruptura definitiva con el m undo real, el retiro a la soledad. Y la culpa de esto vuelven a tenerla, principalm ente, las con diciones de Alemania que le dejaron decaer m iserable m ente. Pero el paso que Feuerbach no dio, haba que darlo; haba que sustituir el culto del hom bre abstracto, mdula de la nueva religin feuerbachiana, por la ciencia del hom bre real y de su desenvolvim iento histrico. Este desarrollo de las posiciones feuerbachianas superando a Feuerbach fue iniciado por M arx en 1845, con La Sagrada Fam ilia . IV S trauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, eran todos, en la m edida que se m antenan dentro del terreno filosfico, retoos de la filosofa hegeliana. Despus de su Vida de Je s s y de su D ogm tica , Strauss slo cultiva ya una especie de am ena literatura filosfica e histrico-eclesistica, a lo Renn; Bauer slo aport algo en el campo de la historia de los orgenes del cristianism o, pero en este terreno sus investigaciones tienen im portancia; Stirner sigui siendo una curiosidad, aun despus que Bakunin lo am algam con Proudhon y bautiz este acoplam iento con el nom bre de anarquism o . Feuerbach era el nico que tena im portancia como filsofo. Pero la filosofa, esa su puesta ciencia de las ciencias que parece flotar sobre to39

das las dems ciencias especficas y las resum e y sintetiza, no slo sigui siendo para l un lm ite infranqueable, algo sagrado e intangible, sino que, adem s, como filsofo, Feuerbach se qued a m itad de camino, por abajo era m a terialista y por arriba idealista; no liquid crticam ente con Hegel, sino que se lim it a echarlo a un lado como inser vible, m ientras que, frente a la riqueza enciclopdica del sistem a hegeliano, no supo aportar nada positivo, ms que una am pulosa religin del am or y una m oral pobre e impotente. Pero de la descom posicin de la escuela hegeliana brot adem s otra corriente, la nica que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada prim ordialm ente al nom bre de M arx1. Tambin esta corriente se separ de la filosofa hege liana replegndose sobre las posiciones m aterialistas. Es decir, decidindose a concebir el m undo real la n a tu ra leza y la historia tal como se presenta a cualquiera que lo m ire sin quim eras idealistas preconcebidas; decidin dose a sacrificar im placablem ente todas las quim eras idea listas que no concordasen con los hechos, enfocados en su propia concatenacin y no en una concatenacin imagi naria. Y esto, y slo esto, era lo que significaba el m ate1 Perm tasem e aqu un pequeo com entario personal. U ltim a mente, se ha aludido con insistencia a mi participacin en esta teo ra; no puedo, pues, por menos de decir aqu algunas palabras para poner en claro este punto. Que antes y durante los cuarenta aos de mi colaboracin con M arx tuve una cierta p arte independiente en la fundam entacin, y sobre todo en la elaboracin de la teora, es cosa que ni yo mismo puedo negar. Pero la parte ms considera ble de las principales ideas directrices, particularm ente en el terreno econmico e histrico, y en especial su formulacin ntida y defini tiva, corresponden a Marx. Lo que yo aport si se excepta, todo lo ms, un par de especialidades pudo haberlo aportado tambin M arx aun sin m. En cambio, yo no hubiera conseguido jam s lo que M arx alcanz. M arx tena ms talla, vea ms lejos, atalayaba ms y con mayor rapidez que todos nosotros juntos. M arx era un genio; los dems, a lo sumo, hombres de talento. Sin l la teora no sera hoy, ni con mucho, lo que es. Por eso ostenta legtim am ente su nombre. (N o t a d e Engels.) 40

nalism o. Slo que aqu se tom aba realm ente en serio, por vez prim era, la concepcin m aterialista del m undo y se la aplicaba consecuentem ente a lo menos, en sus rasgos fundam entales a todos los campos posibles del saber. Esta corriente no se contentaba con dar de lado a He gel; por el contrario, se agarraba a su lado revolucionario, al m todo dialctico, tal como lo dejam os descrito m s arriba. Pero, bajo su form a hegeliana este m todo era in servible. En Hegel, la dialctica es el autodesarrollo d l concepto. El concepto absoluto no slo existe desde toda una eternidad sin que sepam os dnde , sino que es,, adems, la verdadera alm a viva de todo el m undo existente. El concepto absoluto se desarrolla hasta llegar a ser lo que es, a travs de todas las etapas prelim inares que se estudian por extenso en la Lgica y que se contienen todas en dicho concepto: luego, se enajena al convertir se en la naturaleza, donde, sin la conciencia de s, disfra zado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desa rrollo, hasta que, por ltimo, recobra en el hom bre la con ciencia de s mismo; en la historia, esta conciencia vuelve a elaborarse a p artir de su estado tosco y primitivo, hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo su com pleta personalidad en la filosofa hegeliana. Como vemos en Hegel, el desarrollo dialctico que se revela en la na turaleza y en la historia, es decir, la concatenacin causal del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a travs de todos los zigzags y retrocesos m omen tneos, no es ms que un clich del autom ovim iento del concepto; movim iento que existe y se desarrolla desde toda una eternidad, no se sabe dnde, pero desde luego con independencia de todo cerebro hum ano pensante. Esta inversin ideolgica era la que haba que eliminar. Noso tros retornam os a las posiciones m aterialistas y volvim os a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imgenes de los objetos reales, en vez de considerar a stos como im genes de tal o cual fase del concepto absoluto. Con esto, la dialctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes
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generales del movimiento, tanto el del m undo exterior como el del pensam iento humano: dos series de leyes idn ticas en cuanto a la cosa, pero distintas en cuanto a la expresin, en el sentido de que el cerebro hum ano puede aplicarlas conscientem ente, m ientras que en la naturaleza, y h asta hoy tam bin, en gran parte, en la historia hum ana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la form a de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de aparentes casualidades. Pero, con esto, la pro pia dialctica del concepto se converta sim plem ente en el reflejo consciente del movim iento dialctico del m undo real, lo que equivala a convertir la dialctica hegeliana en producto de la cabeza; o m ejor dicho, a invertir la dialctica, que estaba cabeza abajo, ponindola de pie. Y, cosa notable, esta dialctica m aterialista, que era desde haca varios aos nuestro m ejor instrum ento de trabajo y nuestra arm a m s afilada, no fue descubierta solam ente por nosotros, sino tam bin, independientem ente de noso tro s y h asta independientem ente del propio Hegel, por un obrero alemn: Joseph D ietzgen1. Con esto volva a ponerse en pie el lado revoluciona rio de la filosofa hegeliana y se limpiaba al mismo tiempo de la costra idealista que en Hegel impeda su consecuente aplicacin. La gran idea cardinal de que el m undo no pue de concebirse como un conjunto de o b je to s term inados, sino como un conjunto de p ro c e s o s , en el que las cosas que parecen estables, al igual que sus reflejos m entales en nuestras cabezas, los conceptos, pasan por una serie ininterrum pida de cambios, por un proceso de gnesis y caducidad, a travs de los cuales, pese a todo su aparente carcter fortuito y a todos los retrocesos m om entneos, se acaba imponiendo siem pre una trayectoria progresiva; esta gran idea cardinal se halla ya tan arraigada, sobre
1 Vase Das W esen der menschlichen Kopfarbeit, von einem H andarbeiter, Hamburg, Meissner. [La naturaleza del trabajo inte lectual del hombre, expuesta por un obrero m anual, ed. Meissner, Hamburgo.] (Nota d e Engels.) 42

todo desde Hegel, en la conciencia habitual, que, expuesta as, en trm inos generales, apenas encuentra oposicin. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra cosa es aplicarla a la realidad concreta, en todos los campos so m etidos a investigacin. Si en nuestras investigaciones nos colocam os siem pre en este punto de vista, darem os al tra s te de una vez para siem pre con el postulado de soluciones definitivas y verdades eternas; tendrem os en todo m om en to la conciencia de que todos los resultados que obten gam os sern forzosam ente lim itados y se hallarn con dicionados por las circunstancias en las cuales los obtene mos; pero ya no nos infundirn respeto esas anttesis irreductibles para la vieja m etafsica todava en boga: de lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo idntico y lo distinto, lo necesario y lo fortuito; sabem os que estas anttesis slo tienen un valor relativo, que lo que hoy re putam os como verdadero encierra tam bin un lado falso, ahora oculto, pero que saldr a la luz ms tarde, del m is mo modo que lo que ahora reconocem os como falso guarda su lado verdadero, gracias al cual fue acatado como ver dadero anteriorm ente; que lo que se afirm a necesario se com pone de toda una serie de m eras casualidades y que lo que se cree fortuito no es m s que la form a detrs de la cual se esconde la necesidad, y as sucesivam ente. El viejo m todo de investigacin y de pensam iento que Hegel llama m etafsico , m todo que se ocupaba prefe rentem ente de la investigacin de los o b je to s como algo hecho y fijo, y cuyos residuos em brollan todava con b as tan te fuerza las cabezas, tena en su tiem po una gran ra zn histrica de ser. Haba que investigar las cosas antes de poder investigar los procesos. Haba que saber lo que era tal o cual objeto, antes de pulsar los cambios que en l se operaban. Y as aconteca en las Ciencias N aturales. La vieja m etafsica que enfocaba los objetos como cosas fijas e inm utables, naci de una ciencia de la naturaleza que investigaba las cosas m uertas y las vivas como obje tos fijos e inm utables. Cuando estas investigaciones es
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taban ya tan avanzadas que era posible realizar el pro greso decisivo, consistente en pasar a la investigacin siste m tica de los cambios experim entados por aquellos obje tos en la naturaleza misma, son tam bin en el campo fi losfico la hora final de la vieja m etafsica. En efecto, si hasta fines del siglo pasado las Ciencias N aturales fue ron predom inantem ente ciencias c o le c to ra s, ciencias de objetos hechos, en nuestro siglo son ya ciencias esencial m ente orden ad ora s, ciencias que estudian los procesos, el origen y el desarrollo de estos objetos y la concatena cin que hace de estos procesos naturales un gran todo. La fisiologa, que investiga los fenm enos del organism o vegetal y animal, la embriologa, que estudia el desarrollo de un organism o desde su germ en hasta su form acin com pleta, la geologa, que sigue la form acin gradual de la corteza terrestre, son, todas ellas, hijas de nuestro siglo. Pero, hay sobre todo tres grandes descubrim ientos, que han dado un impulso gigantesco a nuestros conocim ientos acerca de la concatenacin de los procesos naturales: el prim ero es el descubrim iento de la clula, como unidad de cuya m ultiplicacin y diferenciacin se desarrolla todoel cuerpo del vegetal y del animal, de tal modo que no slo se ha podido establecer que el desarrollo y el creci m iento de todos los organism os superiores son fenm enos sujetos a una sola ley general, sino que, adems, la capa cidad de variacin de la clula, nos seala el camino por el que los organism os pueden cam biar de especie, y por tanto, recorrer una trayectoria superior a la individual. El segundo es la transform acin de la energa, gracias al cual todas las llam adas fuerzas que actan en prim er lugar en la naturaleza inorgnica, la fuerza m ecnica y su complemento, la llam ada energa potencial, el calor, las radiaciones (la luz y el calor radiado), la electricidad, el m agnetism o, la energa qumica, se han acreditado como otras tan tas form as de m anifestarse el m ovim iento uni versal, form as que, en determ inadas proporciones de can tidad, se truecan las unas en las otras, por donde la can
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tidad de una fuerza que desaparece es sustituida por una determ inada cantidad de otra que aparece, y todo el mo vimiento de la naturaleza se reduce a este proceso ince sante de transform acin de unas form as en otras. Final m ente, el tercero es la prueba, desarrollada prim eram ente por Darwin de un modo completo, de que los productos orgnicos de la naturaleza que hoy existen en torno nues tro, incluyendo los hom bres, son el resultado de un largo proceso de evolucin, que arranca de unos cuantos gr m enes prim itivam ente unicelulares, los cuales, a su vez, proceden del protoplasm a o albm ina form ada por va qu mica. Gracias a estos tres grandes descubrim ientos, y a los dem s progresos form idables de las Ciencias N aturales, estam os hoy en condiciones de poder dem ostrar no slo la trabazn entre los fenm enos de la naturaleza dentro de un campo determ inado, sino tam bin, a grandes rasgos, la existente entre los distintos campos, presentando as un cuadro de conjunto de la concatenacin de la n atu rale za bajo una form a bastante sistem tica, por medio de los hechos sum inistrados por las m ism as Ciencias N aturales empricas. El darnos esta visin de conjunto era la misin que corra antes a cargo de la llam ada filosofa de la n a turaleza. Para poder hacerlo, sta no tena ms remedio que suplantar las concatenaciones reales, que an no se haban descubierto, por otras ideales, im aginarias, sus tituyendo los hechos ignorados por figuraciones, llenan do las verdaderas lagunas por medio de la imaginacin. Con este m todo lleg a ciertas ideas geniales y presinti algunos de los descubrim ientos posteriores. Pero tam bin cometi, como no poda por menos, absurdos de mucha m onta. Hoy, cuando los resultados de las investigaciones naturales slo necesitan enfocarse dialcticam ente, es de cir, en su propia concatenacin, para llegar a un sistem a de la n aturaleza suficiente para nuestro tiempo, cuando el carcter dialctico de esta concatenacin se impone, incluso contra su voluntad, a las cabezas m etafsicam ente
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educadas de los naturalistas; hoy, la filosofa de la n a tu raleza ha quedado definitivam ente liquidada. Cualquier in tento de resucitarla no sera solam ente superfluo: signifi
cara un retroceso .

Y lo que decimos de la naturaleza, concebida aqu tam bin como un proceso de desarrollo histrico, es apli cable igualm ente a la historia de la sociedad en todas sus ram as y, en general, a todas las ciencias que se ocupan de cosas hum anas (y divinas). Tam bin la filosofa de la his toria, del Derecho, de la religin, etc., consista en susti tu ir la trabazn real acusada en los hechos mism os por otra inventada por la cabeza del filsofo, y la historia era concebida, en conjunto y en sus diversas partes, como la realizacin gradual de ciertas ideas, que eran siempre, naturalm ente, las ideas favoritas del propio filsofo. Segn esto, la historia laboraba inconscientem ente, pero bajo el imperio de la necesidad, hacia una m eta ideal fijada de antem ano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia la rea lizacin de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia esta idea absoluta form aba la trabazn interna de los acaecim ientos histricos. Es decir, que la trabazn real de los hechos, todava ignorada, se suplantaba por una nueva providencia m isteriosa, inconsciente o que llega poco a poco a la conciencia. Aqu, al igual que en el campo de la naturaleza, haba que acabar con estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las reales y verda deras; misin sta que, en ltim a instancia, supona des cubrir las leyes generales del m ovim iento que se imponen como dom inantes en la historia de la sociedad hum ana. A hora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialm ente, en un punto, de la historia del des arrollo de la naturaleza. En sta si prescindim os de la reaccin ejercida a su vez por los hom bres sobre la n a tu raleza , los factores que actan los unos sobre los otros y en cuyo juego m utuo se impone la ley general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza lo mismo los innum erables fenm enos apa
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rentem ente fortuitos que afloran a la superficie, que los resultados finales por los cuales se com prueba que esas aparentes casualidades se rigen por sus leyes , nada acon tece por obra de la voluntad, con arreglo a un fin cons ciente. En cambio, en la historia de la sociedad, los agentes son todos hom bres dotados de conciencia, que actan m o vidos por la reflexin o la pasin, persiguiendo determ i nados fines; aqu, nada acaece sin una intencin conscien te, sin un fin deseado. Pero esta distincin, por muy im portante que ella sea para la investigacin histrica, sobre todo la de pocas y acontecim ientos aislados, no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de carcter interno. Tambin aqu rei na, en la superficie y en conjunto, pese a los fines cons cientem ente deseados de los individuos, un aparente azar; rara vez acaece lo que se desea, y en la m ayora de los casos los m uchos fines perseguidos se entrecruzan unos con otros y se contradicen, cuando no son de suyo irreali zables o insuficientes los medios de que se dispone para llevarlos a cabo. Las colisiones entre las innum erables vo luntades y actos individuales crean en el cam po de la histo ria un estado de cosas m uy anlogo al que im pera en la naturaleza inconsciente. Los fines que se persiguen con los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun cuando parezcan ajustarse de m om ento al fin perseguido, a la postre encierran consecuencias m uy distintas a las apete cidas. Por eso, en conjunto, los acontecim ientos histricos tam bin parecen estar presididos por el azar. Pero all donde en la superficie de las cosas parece reinar la ca sualidad, sta se halla siem pre gobernada por leyes inter nas ocultas, y de lo que se tra ta es de descubrir estas leyes. Los hom bres hacen su historia, cualesquiera que sean los rum bos de sta, al perseguir cada cual sus fines pro pios con la conciencia y la voluntad de lo que hacen; y la resultante de estas num erosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones, y de su m ltiple influencia sobre el
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m undo exterior, es precisam ente la historia. Im porta, pues, tam bin lo que quieran los m uchos individuos. La voluntad est movida por la pasin o por la reflexin. Pero los resortes que, a su vez, m ueven directam ente a stas, son m uy diversos. Unas veces, son objetos exteriores; otras veces, m otivos ideales: ambicin, pasin por la verdad y la justicia , odio personal, y tam bin m anas individuales de todo gnero. Pero, por una parte, ya veam os que las m uchas voluntades individuales que actan en la histo ria producen casi siem pre resultados m uy distintos de los perseguidos a veces, incluso contrarios , y, por tanto, sus mviles tienen tam bin una im portancia puram ente se cundaria en cuanto al resultado total. Por o tra parte, hay que preguntarse qu fuerzas propulsoras actan, a su vez, detrs de esos mviles, qu causas histricas son las que en las cabezas de los hom bres se transform an en estos mviles. Esta pregunta no se la haba hecho jam s el antiguo m a terialism o. Por esto su interpretacin de la historia, cuan do la tiene, es esencialm ente pragm tica; lo enjuicia todo con arreglo a los mviles de los actos; clasifica a los hom bres que actan en la historia en buenos y en malos, y luego com prueba, que, por regla general, los buenos son los en gaados, y los malos los vencedores. De donde se sigue, para el viejo m aterialism o, que el estudio de la historia no arroja enseanzas m uy edificantes, y, para nosotros, que en el campo histrico este viejo m aterialism o se hace tra i cin a s mismo, puesto que acepta como ltim as causas los mviles ideales que all actan, en vez de indagar de tr s de ellos, cules son los mviles de esos mviles. La inconsecuencia no estriba precisam ente en adm itir m vi les ideales, sino en no rem ontarse, partiendo de ellos, hasta sus causas determ inantes. En cambio, la filosofa de la historia, principalm ente la representada por Hegel, reco noce que los mviles ostensibles y aun los mviles reales y efectivos de los hom bres que actan en la historia no son, ni mucho m enos, las ltim as causas de los aconte
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cimientos histricos, sino que detrs de ellos estn otras fuerzas determ inantes, que hay que investigar; lo que ocurre es que no va a buscar estas fuerzas a la misma historia, sino que las im porta de fuera, de la ideologa fi losfica. En vez de explicar la historia de la antigua Gre cia por su propia concatenacin interna, Hegel afirma, por ejemplo, sencillamente, que esta historia no es ms que la elaboracin de las form as de la bella individualidad , la realizacin de la obra de a rte como tal. Con este mo tivo, dice m uchas cosas herm osas y profundas acerca de los antiguos griegos, pero esto no es obstculo para que hoy no nos demos por satisfechos con sem ejante explica cin, que no es ms que una frase. Por tanto, si se quiere investigar las fuerzas m otrices que consciente o inconscientem ente, y con harta frecuen cia inconscientem ente estn detrs de estos mviles por los que actan los hom bres en la historia y que constituyen los verdaderos resortes suprem os de la his toria, no habr que fijarse tanto en los mviles de hom bres aislados, por muy relevantes que ellos sean, como en aquellos que mueven a grandes masas, a pueblos en blo que, y, dentro de cada pueblo, a clases enteras; y no mo m entneam ente, en explosiones rpidas, como fugaces ho gueras de paja, sino en acciones continuadas que se tra ducen en grandes cambios histricos. Indagar las causas determ inantes que se reflejan en las cabezas de las m a sas que actan y en las de sus jefes los llamados grandes hom bres como mviles conscientes, de un modo claro o confuso, en form a directa o bajo un ropaje ideolgico e incluso fantstico: he aqu el nico camino que puede lle Varnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los distintos perodos y pa ses. Todo lo que mueve a los hom bres tiene que pasar ne cesariam ente por sus cabezas; pero la form a que adopte dentro de ellas depende en mucho de las circunstancias. Los obreros no se han reconciliado, ni mucho menos, con el maqumismo capitalista, aunque ya no hagan
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pedazos las mquinas, como todava en 1848 hicieran en el Rin. Pero m ientras que en todos los perodos anteriores la investigacin de estas causas propulsoras de la historia era punto menos que imposible por lo compleja y velada que era la trabazn de aquellas causas con sus efectos , en la actualidad, esta trabazn est ya lo suficientem en te simplificada para que el enigma pueda descifrarse. Des de la implantacin de la gran industria, es decir, por lo menos, desde la paz europea de 1815, ya para nadie en Inglaterra era un secreto que all la lucha poltica giraba toda en torno a las pretensiones de dominacin de dos clases: la aristocracia terrateniente (landed aristo c ra c y) y la burguesa (m id d le class). En Francia, se hizo patente este mismo hecho con el retorno de los Borbones; los his toriadores del perodo de la Restauracin, desde Thierry h asta Guizot, M ignet y Thiers, lo proclam an constante m ente como el hecho que da la clave para entender la his toria de Francia desde la Edad Media. Y desde 1830, en ambos pases se reconoce como tercer beligerante, en la lucha por el Poder, a la clase obrera, al proletariado. Las condiciones se haban simplificado hasta tal punto, que ha ba que cerrar intencionadam ente los ojos para no ver en la lucha de estas tres grandes clases y en el choque de sus intereses la fuerza propulsora de la historia moderna, por lo menos en los dos pases ms avanzados. Pero, cmo haban nacido estas clases? Si, a prim era vista, todava era posible asignar a la gran propiedad del suelo, en otro tiempo feudal, un origen basado a prim era vista al menos en causas polticas, en una usurpacin violenta, para la burguesa y el proletariado ya no serva esta explicacin. Era claro y palpable que los orgenes y el desarrollo de estas dos grandes clases residan en causas puram ente econmicas. Y no menos evidente era que en las luchas entre los grandes terratenientes y la burguesa, lo mismo que en la lucha de la burguesa con el proletariado, se ventilaban, en prim er trmino, intereses
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econmicos, debiendo el Poder poltico servir de mero ins trum ento para su realizacin. Tanto la burguesa como el proletariado deban su nacim iento al cambio introducido en las condiciones econmicas, o ms concretam ente, en el modo de produccin. El trnsito del artesanado gremial a la m anufactura, primero, y luego de sta a la gran in dustria, basada en la aplicacin del vapor y de las m qui nas, fue lo que hizo que se desarrollasen estas dos clases. Al llegar a una determ inada fase de desarrollo, las nuevas fuerzas productivas puestas en m archa por la burguesa principalm ente, la divisin del trabajo y la reunin de muchos obreros parciales en una m anufactura total y las condiciones y necesidades de intercam bio desarrolla das por ellas hicironse incompatibles con el rgimen de produccin existente, heredado de la historia y consagrado por la ley, es decir, con los privilegios gremiales y con los innum erables privilegios de otro gnero, personales y locales (que eran otras tantas trabas para los estam entos no privilegiados), propios de la sociedad feudal. Las fuer zas productivas representadas por la burguesa se rebe laron contra el rgimen de produccin representado por los terratenientes feudales y los m aestros de los gremios; el resultado es conocido: las trabas feudales fueron rotas, en Inglaterra poco a poco, en Francia de golpe; en Alema nia todava no se han acabado de romper. Pero, del mismo modo que la m anufactura, al llegar a una determ inada fase de desarrollo, choc con el rgimen feudal de produccin, hoy la gran industria choca ya con el rgimen burgus de produccin, que ha venido a sustituir a aqul. Encadenada por ese orden imperante, cohibida por los estrechos cau ces del modo capitalista de produccin, hoy la gran indus tria crea, de una parte, una proletarizacin cada vez m ayor de las grandes m asas del pueblo, y de otra parte una m asa creciente de productos que no encuentran salida. Super produccin y m iseria de las m asas dos fenmenos, cada uno de los cuales es, a su vez, causa del otro he aqu la absurda contradiccin en que desemboca la gran indus
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tria y que reclam a imperiosamente ia liberacin de las fuerzas productivas, m ediante un cambio del modo de pro duccin. En la historia moderna, al menos, queda dem ostrado, por lo tanto, que todas las luchas polticas son luchas de clases y que todas las luchas de emancipacin de clases, pese a su inevitable form a poltica, pues toda lucha de clases es una lucha poltica, giran, en ltimo trm ino, en torno a la emancipacin econm ica. Por consiguiente, aqu por lo menos, el Estado, el rgimen poltico, es el elem ento subalterno, y la sociedad civil, el reino de las relaciones econmicas, lo principal. La idea tradicional, a la que tam bin Hegel rindi culto, vea en el Estado el elem ento de term inante, y en la sociedad civil el elem ento condicionado por aqul. Y las apariencias hacen creerlo as. Del mismo modo que todos los impulsos que rigen la conducta del hombre individual tienen que pasar por su cabeza, conver tirse en mviles de su voluntad, para hacerle obrar, todas las necesidades de la sociedad civil cualquiera que sea la clase que la gobierne en aquel momento tienen que pasar por la voluntad del Estado, para cobrar vigencia ge neral en form a de leyes. Pero ste es el aspecto formal del problema, que de suyo se comprende; lo que interesa co nocer es el contenido de esta voluntad puram ente formal sea la del individuo o la del Estado y saber de dnde proviene este contenido y por qu es eso precisam ente lo que se quiere, y no otra cosa. Si nos detenemos a inda gar esto, verem os que en la historia m oderna la voluntad del Estado obedece, en general, a las necesidades variables de la sociedad civil, a la suprem aca de tal o cual clase, y, en ltim a instancia, al desarrollo de las fuerzas produc tivas y de las condiciones de intercambio. Y si aun en una poca como la moderna, con sus gigan tescos medios de produccin y de comunicaciones, el Es tado no es un campo independiente, con un desarrollo pro pio, sino que su existencia y su desarrollo se explican, en ltima instancia, por las condiciones econmicas de vida
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de la sociedad, con tanta m ayor razn tena que ocurrir esto en todas las pocas anteriores, en que la produccin de la vida m aterial de los hom bres no se llevaba a cabo con recursos tan abundantes y en que, por tanto, la necesi dad de esta produccin deba ejercer un imperio mucho ms considerable todava sobre los hombres. Si aun hoy, en los tiempos de la gran industria y de los ferrocarriles, el Estado no es, en general, ms que el reflejo en form a sin ttica de las necesidades econmicas de la clase que go bierna la produccin, mucho ms tuvo que serlo en aquella poca, en que una generacin de hom bres tena que inver tir una parte mucho m ayor de su vida en la satisfaccin de sus necesidades m ateriales, y, por consiguiente, depen da de stas mucho ms de lo que hoy nosotros. Las inves tigaciones histricas de pocas anteriores, cuando se de tienen seriam ente en este aspecto, confirm an ms que sobradam ente esta conclusin; aqu, no podemos pararnos, naturalm ente, a tra ta r de esto. Si el Estado y el Derecho pblico se hallan goberna dos por las relaciones econmicas, tam bin lo estar, como es lgico, el Derecho privado, ya que ste se limita, en sustancia, a sancionar las relaciones econmicas exis tentes entre los individuos y que bajo las circunstancias dadas, son las normales. La form a que esto reviste puede variar considerablemente. Puede ocurrir, como ocurre en Inglaterra, a tono con todo el desarrollo nacional de aquel pas, que se conserven en gran parte las form as del anti guo Derecho feudal, infundindoles un contenido burgus, y hasta asignando directam ente un significado burgus al nombre feudal. Pero puede tom arse tam bin como base, como se hizo en el continente europeo, el prim er Derecho universal de una sociedad productora de m ercancas, el Derecho romano, con su formulacin insuperablem ente precisa de todas las relaciones jurdicas esenciales que pueden existir entre los simples poseedores de m ercancas (com prador y vendedor, acreedor y deudor, contratos, obli gaciones, etc.). Para honra y provecho de una sociedad
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que es todava pequeoburguesa y semifeudal, puede re ducirse este Derecho, sencillamente por la prctica judi cial, a su propio nivel (Derecho general alemn), o bien, con ayuda de unos juristas supuestam ente ilustrados y m oralizantes, se puede recopilar en un Cdigo propio, ajustado al nivel de esa sociedad; Cdigo que, en estas condiciones, no tendr m s remedio que ser tam bin malo desde el punto de vista jurdico (Cdigo nacional prusiano); y cabe tam bin que, despus de una gran revolucin bur guesa, se elabore y promulgue, a base de ese mismo De recho romano, un Cdigo de la sociedad burguesa tan cl sico como el Cdigo civil francs. Por tanto, aunque el Derecho civil se limita a expresar en form a jurdica las condiciones econmicas de vida de la sociedad, puede ha cerlo bien o mal, segn los casos. En el Estado tom a cuerpo ante nosotros el prim er po der ideolgico sobre los hombres. La sociedad se crea un rgano para la defensa de sus intereses comunes frente a los ataques de dentro y de fuera. Este rgano es el Poder del Estado. Pero, apenas creado, este rgano se indepen diza de la sociedad, tanto ms cuanto ms se va convir tiendo en rgano de una determ inada clase y ms direc tam ente impone el dominio de esta clase. La lucha de la clase oprimida contra la clase dom inante asume forzosa m ente el carcter de una lucha poltica, de una lucha diri gida, en prim er trm ino, contra la dominacin poltica de esta clase; la conciencia de la relacin que guarda esta lucha poltica con su base econmica se oscurece y puede llegar a desaparecer por completo. Si no ocurre as por entero entre los propios beligerantes, ocurre casi siempre entre los historiadores. De las antiguas fuentes sobre las luchas planteadas en el seno de la repblica romana, slo Apiano nos dice claram ente cul era el pleito que all se ventilaba en ltim a instancia: el de la propiedad del suelo. Pero el Estado, una vez que se erige en poder indepen diente frente a la sociedad, crea rpidam ente una nueva
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ideologa. En los polticos profesionales, en los tericos del Derecho pblico y en los juristas que cultivan el Derecho privado, la conciencia de la relacin con los hechos econ micos desaparece totalm ente. Como, en cada caso concre to, los hechos econmicos tienen que revestir la form a de motivos jurdicos para ser sancionados en form a de ley y como para ello hay que tener en cuenta tam bin, como es lgico, todo el sistem a jurdico vigente, se pretende que la form a jurdica lo sea todo, y el contenido econmico nada. El Derecho pblico y el Derecho privado se consi deran como dos campos independientes, con su desarrollo histrico propio, campos que perm iten y exigen por s m is mos una construccin sistem tica, m ediante la extirpacin consecuente de todas las contradicciones internas. Las ideologas an ms elevadas, es decir, las que se alejan todava ms de la base m aterial, de la base econ mica, adoptan la form a de filosofa y de religin. Aqu, la concatenacin de las ideas con sus condiciones m ateriales de existencia aparece cada vez ms embrollada, cada vez ms oscurecida por la interposicin de eslabones inter medios. Pero, no obstante, existe. Todo el perodo del Re nacimiento, desde mediados del siglo XV, fue en esencia un producto de las ciudades y por tanto de la burguesa, y lo mismo cabe decir de la filosofa, desde entonces rena ciente; su contenido no era, en sustancia, ms que la ex presin filosfica de las ideas correspondientes al proceso de desarrollo de la pequea y m ediana burguesa hacia la gran burguesa. Esto se ve con bastante claridad en los ingleses y franceses del siglo pasado, muchos de los cua les tenan tanto de economistas como de filsofos, y tam bin hemos podido comprobarlo ms arriba en la escuela hegeliana. Detengmonos, sin embargo, un m omento en la religin, por ser ste el campo que ms alejado y ms desligado parece estar de la vida m aterial. La religin naci, en una poca muy primitiva, de las ideas confusas, selvticas, que los hom bres se form aban acerca de su propia naturaleza
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y de la naturaleza exterior que los rodeaba. Pero toda ideologa, una vez que surge, se desarrolla en conexin con el m aterial de ideas dado, desarrollndolo y transform n dolo a su vez; de otro modo no sera una ideologa, es de cir, una labor sobre ideas concebidas como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independiente y som etidas tan slo a sus leyes propias. Estos hom bres ig noran forzosam ente que las condiciones m ateriales de la vida del hombre, en cuya cabeza se desarrolla este pro ceso ideolgico, son las que determinan, en ltim a instan cia, la m archa de tal proceso, pues si no lo ignorasen, se habra acabado toda la ideologa. Por tanto, estas repre sentaciones religiosas prim itivas, comunes casi siempre a todo un grupo de pueblos afines, se desarrollan, al desha cerse el grupo, de un modo peculiar en cada pueblo, se gn las condiciones de vida que le son dadas; y este pro ceso ha sido puesto de m anifiesto en detalle por la m ito loga com parada en una serie de grupos de pueblos, princi palm ente en el grupo ario (el llamado grupo indo-europeo). Los dioses, moldeados de este modo en cada pueblo, eran dioses nacionales, cuyo reino no pasaba de las fron teras del territorio que estaban llamados a proteger, ya que del otro lado haba otros dioses indiscutibles que lle vaban la batuta. Estos dioses slo podan seguir viviendo en la m ente de los hom bres m ientras existiese su nacin, y m oran al mismo tiempo que ella. Este ocaso de la s'a n ti guas nacionalidades lo trajo el imperio romano mundial, y no vamos a estudiar aqu las condiciones econmicas que determ inaron el origen de ste. Caducaron los viejos dioses nacionales, e incluso los romanos, que haban sido cortados sim plem ente por el patrn de los reducidos hori zontes de la ciudad de Roma; la necesidad de complemen tar el imperio mundial con una religin mundial se revela con claridad en los esfuerzos que se hacan por levantar altares e imponer acatam iento, en Roma, junto a los dio ses propios, a todos los dioses extranjeros un poco respe tables. Pero una nueva religin mundial no se fabrica as,
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por decreto imperial. La nueva religin mundial, el cristia nismo, haba ido naciendo calladam ente, m ientras tanto, de una m ezcla de la teologa oriental unlversalizada, sobre todo de la juda, y de la filosofa griega vulgarizada, prin cipalm ente de la estoica. Qu aspecto presentaba en sus orgenes esta religin, es lo que hay que investigar pacien tem ente, pues su faz oficial, tal como nos la transm ite la tradicin, slo es la que se ha presentado como religin del Estado, despus de adaptada para este fin por el Con cilio de Nicea. Pero el simple hecho de que ya a los 250 aos de existencia se la erigiese en religin del Estado de m uestra que era la religin que cuadraba a las circunstan cias de los tiempos. En la Edad Media, a m edida que el feudalism o se desarrollaba, el cristianism o asum a la form a de una religin adecuada a este rgimen, con su corres pondiente jerarqua feudal. Y al aparecer la burguesa, se desarroll frente al catolicism o feudal la hereja protes tante, que tuvo sus orgenes en el Sur de Francia, con los albigenses1, coincidiendo con el apogeo de las ciudades de aquella regin. La Edad Media anexion a la teologa, con virti en apndices suyos, todas las dems form as ideol gicas: la filosofa, la poltica, la jurisprudencia. Con ello, obligaba a todo m ovim iento social y poltico a revestir una form a teolgica; a los espritus de las m asas, cebados ex clusivam ente con religin, no haba m s rem edio que pre sentarles sus propios intereses vestidos con ropaje reli gioso, si se quera levantar una gran torm enta. Y como la burguesa, que crea en las ciudades desde el prim er mo m ento un apndice de plebeyos desposedos, jornaleros y servidores de todo gnero, que no pertenecan a ningn estam ento social reconocido y que eran los precursores del proletariado m oderno, tam bin la hereja protestante se desdobla m uy pronto en un ala burguesa-m oderada y en
1 Los a lb ig e n s e s (nombre derivado de la ciudad de Alb, en el Sur de Francia) constituan una secta religiosa que en los siglos XII y XIII encabez el movimiento dirigido contra la Iglesia catlica rom ana. (N. d e la Red.)
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otra plebeya-revolucionaria, execrada por los mismos he rejes burgueses. La imposibilidad de exterm inar la hereja protestante corresponda a la invencibilidad de la burguesa en ascen so. Cuando esta burguesa era ya lo bastante fuerte, su lucha con la nobleza feudal, que hasta entonces haba te nido carcter predom inantem ente local, comenz a tom ar proporciones nacionales. La prim era accin de gran en vergadura se desarroll en Alemania: fue la llamada Re forma. La burguesa no era lo suficientem ente fuerte ni estaba lo suficientem ente desarrollada, para poder unir bajo su bandera a los dem s estam entos rebeldes: los ple beyos de las ciudades, la nobleza baja rural y los cam pesi nos. Prim ero fue derrotada la nobleza; los cam pesinos se alzaron en una insurreccin que m arca el punto culm i nante de todo este movim iento revolucionario; las ciuda des los dejaron solos, y la revolucin fue estrangulada por los ejrcitos de los prncipes feudales, que se aprovecha ron de este modo de todas las ventajas de la victoria. A p artir de este m om ento, Alemania desaparece por tres siglos del concierto de las naciones que intervienen con propia personalidad en la historia. Pero, al lado del alem n Lutero estaba el francs Calvino, quien, con una nitidez autnticam ente francesa, hizo pasar a prim er plano el ca rcter burgus de la Reform a y republicaniz y dem ocra tiz la Iglesia. M ientras que la Reform a luterana se estan caba en Alemania y arruinaba a este pas, la Reform a cal vinista serva de bandera a los republicanos de Ginebra, de Holanda, de Escocia, em ancipaba a H olanda de Espaa y del imperio alem n y sum inistraba el ropaje ideolgico para el segundo acto de la revolucin burguesa, que se desarro ll en Inglaterra. Aqu, el calvinism o se acredit como el autntico disfraz religioso de los intereses de la burguesa de aquella poca, razn por la cual no logr tam poco su pleno reconocim iento cuando, en 1689, la revolucin se ce rr con el pacto de una parte de la nobleza con los burgue ses. La Iglesia oficial anglicana fue restaurada de nuevo,
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pero no bajo su form a anterior, como una especie de cato licismo, con el rey por Papa, sino fuertem ente calvinizada. La antigua Iglesia del Estado haba festejado el alegre do mingo catlico, com batiendo el aburrido domingo calvi nista; la nueva, aburguesada, volvi a introducir ste, que todava hoy adorna a Inglaterra. En Francia, la m inora calvinista fue reprimida, cato lizada o expulsada en 1685; pero, de qu sirvi esto? Ya por entonces estaba en plena actividad el librepensador Pierre Bayle, y en 1694 naca Voltaire. Las m edidas de violencia de Luis XIV no sirvieron ms que para facilitar a la burguesa francesa la posibilidad de hacer su revolu cin bajo form as irreligiosas y exclusivam ente polticas, las nicas que cuadran a la burguesa avanzada. En las Asam bleas nacionales ya no se sentaban protestantes, sino librepensadores. Con esto, el cristianism o entraba en su ltim a fase. Ya no poda servir de ropaje ideolgico para envolver las aspiraciones de una clase progresiva cualquie ra; se fue convirtiendo, cada vez ms, en patrim onio pri vativo de las clases dom inantes, quienes lo emplean como m ero instrum ento de gobierno para tener a raya a las clases inferiores. Y cada una de las distintas clases utiliza para este fin su propia y congruente religin: los terratenientes aristocrticos, el jesuitism o catlico o la ortodoxia protes tante; los burgueses liberales y radicales, el racionalismo; siendo indiferente, para estos efectos, que los seores crean o no, ellos mismos, en sus respectivas religiones. Vemos pues, que la religin, una vez creada, contiene siem pre una m ateria tradicional, ya que la tradicin es, en todos los cam pos ideolgicos, una gran fuerza conser vadora. Pero los cambios que se producen en esta m ateria brotan de las relaciones de clase, y por tanto de las rela ciones econm icas de los hom bres que efectan estos cam bios. Y aqu, b asta con lo que queda apuntado. Las anteriores consideraciones no pretenden ser m s que un bosquejo general de la interpretacin m arxista de la historia; a lo sumo, unos cuantos ejemplos para ilus
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trarla. La prueba ha de sum inistrarse a la luz de la misma historia, y creemos poder afirm ar que esta prueba ha sido ya sum inistrada suficientem ente en otras obras. Esta in terpretacin pone fin a la filosofa en el campo de la his toria, exactam ente lo mismo que la concepcin dialctica de la naturaleza hace la filosofa de la naturaleza tan in necesaria como imposible. Ahora, ya no se tra ta de sacar de la cabeza las concatenaciones de las cosas, sino de des cubrirlas en los mismos hechos. A la filosofa desahuciada de la naturaleza y de la historia no le queda ms refugio que el reino del pensam iento puro, en lo que an queda en pie de l: la teora de las leyes del mismo proceso de pensar, la lgica y la dialctica. * * * Con la revolucin de 1848, la Alemania culta rompi con la teora y abraz el camino de la prctica. La pequea industria y la m anufactura, basadas en el trabajo manual, cedieron el puesto a una autntica gran industria; Alemania volvi a com parecer en el m ercado mundial; el nuevo im perio pequeo-alem n1 acab, por lo menos, con los m a les ms agudos que la profusin de pequeos Estados, los restos del feudalism o y el rgim en burocrtico ponan como otros tantos obstculos en este camino de progreso. Pero, en la m edida en que la especulacin abandonaba el cuarto de estudio del filsofo para levantar su tem plo en la Bolsa, la Alemania culta perda aquel gran sentido te rico que haba hecho fam osa a Alemania durante la poca de su m ayor hum illacin poltica: el sentido para la inves tigacin puram ente cientfica, sin atender a que los resul tados obtenidos fuesen o no aplicables prcticam ente y atentasen o no contra las ordenanzas de la polica. Cierto es que las Ciencias N aturales oficiales de Alemania, sobre todo en el campo de las investigaciones especficas, se
1 Trmino con que se designaba el imperio alem n (sin A ustria) fundado en 1871 bajo la hegemona de Prusia. (N. d e la Red.)
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m antuvieron a la altura de los tiem pos, pero ya la revista norteam ericana Science observaba con razn que los progresos decisivos realizados en el campo de las grandes concatenaciones entre los hechos aislados, su generaliza cin en form a de leyes, tienen hoy por sede principal a Inglaterra y no, como antes, a Alemania. Y en el campo de las ciencias histricas, incluyendo la filosofa, con la filosofa clsica ha desaparecido de raz aquel antiguo es pritu terico indomable, viniendo a ocupar su puesto un vacuo eclecticism o y una angustiosa preocupacin por la carrera y los ingresos, rayana en el ms vulgar arrivismo. Los representantes oficiales de esta ciencia se han conver tido en los idelogos descarados de la burguesa y del Es tado existente; y esto, en un m om ento en que ambos son francam ente hostiles a la clase obrera. Slo en la clase obrera perdura sin decaer el sentido terico alem n. Aqu, no hay nada que lo desarraigue; aqu, no hay m argen para preocupaciones de arrivism o, de lucro, de proteccin dispensada de lo alto; por el contrario, cuan to ms audaces e intrpidos son los avances de la ciencia, m ejor se arm onizan con los intereses y las aspiraciones de los obreros. La nueva tendencia, que ha descubierto en la historia de la evolucin del trabajo la clave para com pren der toda la historia de la sociedad, se dirigi preferente m ente, desde el prim er m omento, a la clase obrera y en contr en ella la acogida que ni buscaba ni esperaba en la ciencia oficial. El movim iento obrero de Alemania es el heredero de la filosofa clsica alem ana.
Escrito por F. Engels en 1886. Publicado el mismo ao en la revista Neue Z eit y editado en folleto aparte, en Stuttgart, en 1888.

APENDICE

C. M A R X TESIS SOBRE FEUERBACH

I El defecto fundam ental de todo el m aterialism o an te rior incluyendo el de Feuerbach es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la form a de o b je to [o b jek t] o de co n tem p la c i n , pero no como a c tiv id a d s e n sorial hum ana, como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado a c tiv o fuese desarrollado por el idea lismo, por oposicin al m aterialism o, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalm ente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere obje tos sensibles, realm ente distintos de los objetos concep tuales: pero tam poco l concibe la actividad hum ana como una actividad o b je tiv a . Por eso, en La esencia del cristia nism o slo considera la actitud terica como la autnti cam ente hum ana, m ientras que concibe y plasm a la prc tica slo en su form a suciam snte judaica de m anifestarse. Por tanto, no com prende la im portancia de la actuacin revolucionaria , prctico-crtica. II El problem a de si al pensam iento hum ano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problem a terico, sino un problem a pr ctico . Es en la prctica donde el hom bre tiene que dem ostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensam iento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensam iento aislado de la prctica, es un problem a puram ente e scolstico .
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III La teora m aterialista de que los hom bres son producto de las circunstancias y de la educacin, y de que, por ta n to, los hom bres m odificados son producto de circunstan cias distintas y de una educacin distinta, olvida que las circunstancias se hacen cam biar precisam ente por los hom bres y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosam ente, a la divisin de la sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima de la so ciedad (as, por ej., en Roberto Owen). La coincidencia de la m odificacin de las circunstancias y de la actividad hum ana slo puede concebirse y enten derse racionalm ente como p r c tic a revolucionaria. IV Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenacin re ligiosa, del desdoblam iento del m undo en un m undo reli gioso, imaginario, y otro real. Su com etido consiste en disolver el m undo religioso, reducindolo a su base te rre nal. No ve que, despus de realizada esta labor, falta por hacer lo principal. En efecto, el hecho de que la base te rre nal se separe de s misma y se plasm e en las nubes como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarram iento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo prim ero que hay que hacer es com prender sta en su contradiccin y luego revolu cionarla prcticam ente eliminando la contradiccin. Por consiguiente, despus de descubrir, v. gr., en la familia te rrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar tericam ente y revolucionar prcticam ente aqulla. V Feuerbach, no contento con el p e n s a m ie n to a b str a c to , apela a la c o n te m p la c i n sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad prctica, como actividad sen sorial hum ana.
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VI

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia

humana. Pero la esencia hum ana no es algo abstracto in

herente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esen cia real, se ve, por tanto, obligado: 1) A hacer caso omiso de la trayectoria histrica, en focando de por s el sentim iento religioso y presuponiendo un individuo hum ano abstracto, aislado. 2) En l, la esencia hum ana slo puede concebirse co mo gnero , como una generalidad interna, muda, que se lim ita a unir n a tu ra lm e n te los muchos individuos.

VII Feuerbach no ve, por tanto, que el sentim iento reli gioso es tam bin un p r o d u c to social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una de term inada form a de sociedad. VIII La vida social es esencialm ente prctica. Todos los m isterios que descarran la teora hacia el misticismo, en cuentran su solucin racional en la prctica hum ana y en la com prensin de esta prctica. IX A lo que ms llega el m aterialism o c o n te m p la tiv o , es decir, el m aterialism o que no concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contem plar a los distintos indivi duos dentro de la sociedad civil .
64

El punto de vista del antiguo m aterialism o es la socie dad c iv il ; el del nuevo m aterialism o, la sociedad hum ana o la hum anidad socializada. XI Los filsofos no han hecho ms que in te rp re ta r de di versos modos el mundo, pero de lo que se tra ta es d e
transform arlo.
Escrito por C. M arx durante la prim avera de 1845. Publicado por vez prim era en 1888 por F. Engels, como apn dice de la edicin en folleto aparte de su Ludwig Feuer bach.

1135

65

I N D I C E DE N O M B R E S
A
A p ia n o d e A le x a n d r a (siglo II de n.e.) autor de una Historia de

Roma. 54 B . iz quierda. 15, 17, 39. Bayle, P ierre (1647-1706) filsofo escptico francs. 59. B e rth e lot, M arce lin o (1827-1907) qumico francs, autor de las prim eras sntesis de cuerpos orgnicos. 32. Blanc, Luis (1811-1882) socialista pequeoburgus francs 31. B o rb o n e s dinasta real francesa que rein en Francia desde fines del siglo XVI hasta 1792 y durante el perodo de la restauracin (1814-1830). 50. Bchner, L u d w i g (1824-1899) mdico alemn, popularizador de las Ciencias N aturales; como filsofo fue un m aterialista vulgar. 23. C
Calvino, Juan (1509-1564) idelogo de la Reforma en Suiza. 58. Coprnico, N ic o l s (1473-1543). 21. Bakunin, Mijal A le x n d r o v ic h (1814-1876). 15, 39. Bauer, B runo (1809-1882) publicista alemn, hegeliano de

D
Darw in , C arlo s (1809-1882). 26, 45. D e sc a rte s , R e n a t o (1596-1650) filsofo y m atem tico francs; dua

lista en filosofa y m aterialista mecnico en la fsica. 21, 24.

D ide ro t, Dionicio (1713-1784). 29. D ie tz g e n , J o se p h (1828-1888) filsofo m aterialista

proletario ale mn; miembro de la Liga de los Comunistas; de oficio curtidor. 42.

E
Engels, Federico (1820-1895). 5

F
Federico G u illerm o III (1770-1840) rey de Prusia (1797-1840). 7,
11 .

F ederico G u illerm o IV (1795-1861) rey de Prusia (1840-1861). 11. Feuerbach, L u d w i g (1804-1872). 3, 4, 6, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 26, 27,

29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 62, 63, 64. G
Galle, Johann G o t t f r i e d (1812-1910) astrnom o alem n que en 1846

descubri el planeta N eptuno. 21.

Grn, K a r l (1817-1887) publicista alemn, uno de los representantes

del llamado socialismo verdadero. 17.

G o e th e , Johann W o l f g a n g (1749-1832). 11, 25. G u izot, Franqois (1787-1874) historiador y estadista burgus fran

cs, monrquico. 50. H

Hegel, G e o r g W ilh e lm Friedrich (1770-1831). 3, 6, 7, 8, 10, 11, 12,

13, 14, 15, 17, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 28, 34, 40, 41, 42, 43, 46, 49; 52.
Heine, Enrique (1797-1856). 7. H obbes, T h o m a s (1588-1679) filsofo m aterialista ingls. 21. H um e, D a v id (1711-1776) filsofo ingls, idealista subjetivo agns

tico. 20, 21. K

K ant, M an ue l (1724-1804). 8, 20, 21, 22, 27, 38. K o p p , H er m a n n F ra n z (1817-1892) qumico alemn. 32.

L
L a m a rck , Jean B a p t is te (1744-1829) naturalista francs, evolucio

nista, precursor de Darwin. 25.

L everrier, Urba in Jean J o se p h (1811-1877) astrnom o francs. 21. Luis X I V (1638-1715) rey de Francia (1643-1715). 59. L utero, M a r tn (1483-1546) fundador del protestantism o (lutera-

nismo) en Alemania. 58. M

Marx, C arlo s (1818-1883). 3, 4, 16, 39, 40. M ignet, Frangois A u g u s t e (1796-1884) historiador burgus francs

de tendencia liberal. 50.

M o le sc h o tt, J a c o b (1822-1893) filsofo, de origen holands; repre

sentante del m aterialism o vulgar. 23 68

Napolen I (1769-1821). 30.

O
O w e n , R o b e r to (1771-1858). 63.

P
Proudhon, P ed r o Jo s (1809-1865). 39.

R
Renn, E rn esto (1823-1892) filsofo idealista e historiador francs,

autor de trabajos de investigacin sobre la historia de la cristian dad. 39. R obe spierre , M ax im ilia n o (1758-1794). 33. Rousseau, Juan J a c o b o (1712-1778). 28. S
Schiller, Federico (1759-1805). 28. S ta r c k e , K a rl N ikola i (1858-1926) filsofo y socilogo dans. 4,

6, 22, 27, 28, 29, 34, 36.

Stirn er, M a x (seudnimo de K aspar Schmidt) (1806-1856) hegeliano

de izquierda, terico del individualismo burgus y del an ar quismo. 15, 39. S tra u ss , D a v i d (1808-1874) hegeliano de izquierda, autor de la Vida de Jess, en la que se hace una crtica histrica de los evangelios. 15, 17, 39. T
T hiers, A d o l p h e (1797-1877) historiador y poltico burgus, verdugo

de la Comuna de Pars. 50.

T hierry, A u g u s tin (1795-1856) historiador liberal francs. 50.

V Vogt, K a rl (1817-1895) m aterialista vulgar alemn, enemigo encar nizado del movimiento proletario y comunista; bonapartista. 23. Volta ire, Frangois M arie (Arouet) (1694-1778). 28, 59.

INDICE
N ota p r e l i m i n a r ................................................................3

LUDWIG FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA I ..........................................................................................6 I I ..........................................................................................17 II I I V 29 39

Apndice

C, M a r x .

Tesis sobre F e u e r b a c h ...........................62

Indice d e n o m b r e s .......................................................... 67

A L LECTOR
L a Editorial le q u e d a r m u y re c on oc id a si le d a a c o n o c e r u s te d su opinin ac er ca d e la tra d u c c i n del f o lle to que le o fre ce m o s, as c o m o d e su p r e se n ta c i n e im presin. Le a g r a d e c e r e m o s t a m b i n cualquier otra su geren cia. N u e s tr a direccin: Ediciones en L e n g u a s E xtra n je ra s Z b o v s k i bulvar, 21 M o s c (U.R.S.S.)