.

l udwig feuerbach
~
tesis provisionales
para la reforma
de la filosofía.
~
! principios de la
1

i
filosofía del futuro
ºl5
edici6n a cczrgo de eduardo subtrats rúggeberg

las ediciones liberales

edit oria l labor s. a.
b a rcclona
Prólogo y traducción de Eduardo Subirats Rüggeberg.
Diseño de la cubierta de Mercedes Azúa. prólogo
ISBN 84 - 335-9822-8
Depósito legal: B. 11.508-1976
© by Editorial Labor, S . A ., 1976.
Calabria, 235. Barcelona-1,.
Reservados todos los derechos.
Compuesto e impreso por TipograHn Emporium, S. A.
Ferlandina, 9-11. Barcelonn-1
 LA FILOSOFfA Y LA CARNE

\
1
1
1
.1

Un motivo parece alentar sobre todo el pa thos

antiteol6gico y antiespeculativo de Feuerbach: l.1
confrontaci6n con una filosofía d escarnada, con
un cogito sin cuerpo ni sexo, sin pasi6n ni do lor,
tan reseco y carente de vida como la misma ico-
nología cristian a de cuyo espíritu proviene. Pen-
sar ha sido, para la filosofía alemana, el acto su-
premo d e desencarnarse a sí misma y al mundo
-pien sa Feuerbach. Es en este desen canto del
cuerpo y la sensualidad, en este momento de «de-
silusión decisiva y universal», que comi'enza su fi -
losofía. M ejor aun, de é l parte la exigencia feu er-
bachiana d e una «filosofía hecha carne».
La filosofía, escribe, niega «lo natw·al, material,
se nsible. .. lo mismo que la teología niega l a na-
turaleza emponzoñada por el pecado 01·iginal». En
las tesis de Peuerbach reaparecen estos pasajes en
los que se vuelve a l a vez contra el rechazo idea-
lista de lo material y sen sible, y la perversión cris-
riana de la sensualidad. Lo empírico, fuen te d e toda

VII
 , también e1 origen · del mal para . parte, Ja determinación d e és te, el sistema de la
heteronom1a, es . de la razón que se engen moral, de la sociedad y fa historia, aparece desde
Kant, y sólo los :e~:~sdsar acceso al Bien supre~o l:t perspectiva de la critica del cristianismo d<!
a sus espaldas Peuerbach como la versión desacralizada de la de-
· · ·P o sustcn ta sobre su de¡z_radacion ~
q ue el cr1stiarus~d 0 BaJO este o
d ble aspecto sin embar-
' .
terminación teológica de Dios. La moral cristiana
como peca · b h no puede orillar en un contrae con ello un compromiso con la produc-
g Q la crí.tica de Fe~e.r ac . escolástico. Es cierto ción burguesa e n el seno mismo de la filosofía
' · i·1sroo do."'
materia o roa uco nl
l co metido de Feuerb ach idealista. A sí, en Kant, por ejemplo, para el que
· t mológ1camente e 1
que ep1s e . 6 de todo aquel1o que -ª el sistema de las relaciones intersubjetivas es una
se limita a la asunci, n había expulsado de algún imngcn, una copia del Reino de Dios, maqcillada
constitución de la. radz on arc·1ci6n O si se prefiere, nor las adherencias de lo se nsible de las que el
ropia en1 ' . E d 1
mo el? d e ,su P F uerbach conf iere, ·\.in amenta - h om bre, a pesar de todo, no puede librarse. Así
la filosoha de e . temoló('rico a lq que la ra- tambi é n en Hegel que, bajo una perspectiva equi-
ment~, un_ estatutoíaep~esterrado como condición va lente, celebra en el trabajo del esclavo la conci-
zón idealista hab limiento. Así se rebajaba lo par- liación del desgarramiento cristiano y el espíritu
misma d e su curo~ . , ' t lo universal, el deseo en bmgués de empresa.
. u1 su opos1c1on , . , · La crítica epistemológica y antiteo16gica de
ttc a: ~n la autoconciencia, el intercs prop10
benef1c10 _d~ d . dividual se sacri(icaba en aras Pcucrbach se vuelca, en definitiva , contra la de-
de la fehc1da m estandarizado de la razón, o pravación cristiana de la carne que la filosofía
del interés general ,Y. se supcdi taba a lo incon- a leman,1 había incorporado a la moral del trabajo
lo diferente y emp1rico y al interés histórico de Ja razón. Feuerbach cues-
.
di c1ona do y absoluto. 1 .· 1 iona con ello el interés especulativo de ]a razón
, · .
ep1stemo lóg.lC'l• se rest.me en a ex•-
Esta cnuca f"l offo adopte como pun- y su interés práctico, el reino del trabajo y el rei-
. d e la nueva l os d l
gencia e qu r en nosotros distinto e no de la intersubjetividad; lo que quiere decir
to de part1~~ «e6sf~e se a.b solutamente anties·colás- que pone e n entredicho e l sistema de la cultura
pensar, a ntifilos , lCO ' tra ·la filoso(ía», es oec1r, i ·
e1 mi co mo había sido determinado por el idea lismo.
tíco» , «lo_que estd ~º;minRdo la inmediatez de la HI conccp lo de «naturaleza», o m•.ls bien las an-
hombte fm1to ~ e_ e mbarg~ e n el suelo intelec- Lí tcsis de naturaleza y conciencia, naturaleza y
vida, el deseo. ' s1i: ~dicació~ d e Ja pasión y de cu l Lu ra , materia y forma, sujeto y o bj c Lo, tiene en
l lemán esta re1v 'l cslc contexto una importa ncin ccntraJ. Toda la
tua . a '.bl d e la naturaleza y e 1 cuerpo,, s'? o
la vida sens: . e,d. ente un sentido polemtco c rítica de F e ucrbach remtte a e llas y fas disuelve
adquinr lrectam ., .
podí a . a a la pura diroens1on eptste- y asienta sobre un nuevo fondo, las absuelve del
e histórico que escap , rígid o ar>risionamiento en que hnbían sido ence-
rnológica. . b sensible sobre la inmedia- rrnd.1s hajo el racionalismo ideali s ta.
. lenc1a so re 1o
La vio ' 1 Con la crítica del empirismo, en efecto, éste
.d l deseo que jalona e ascenso
tez de la vi ª Y el . ~s también la violencia hnbí.1 recusado también s u determinación de la cul-
d la razón especu auva, ' ,
e . ce el orden universal de la ec~nomal1a po- tura como sistema intcgrn<lo a la naturaleza. Si
que eJer . medida la ley univers que la cu ltura rem itía, para Tlumc, a !ns necesidades
, . En esta misma l
11uca. .d r o alemán consútuye n reprc- de.: la natu raleza humana, en Kant sólo se erige
postula. , el fil1 ea, ism
e b '
ca del orden urgues . o
p r on-a. <:nntr.1 e lla s. Es un entendimiento s in pasión,
sentac1on oso t
IX
VIII

luego inapetente, y formal el que rige su produc-
ción; 1a sola razón instaurada en y por sus pro-
pios intereses determina asimismo sus fines. En
la misma revolución kantiana de la oposición del
sujeto y el objeto se trad11ce la miseria de su de-
terminación de la culturfü Bajo la cosa en sí la
naturaleza enmudece como mera materia muerta,
ínca;paz de «sonreír con un resplandor poético y
sensual a todo hombre», como escribiera Mane
Ella no es sino en la medida en que se somete a
la legislación del entendimiento, al trabajo de la
cultura. Y así como a lo material se l e usurpa
su aliento vital, así también al alma k arrebatará su
pasión la razón moral. El sistema · de la cultura
·
oscila en Kant entre una naturaleza muerta y
una fría subjetividad amordazada. Tan1poco Hegel
reconoce en la naturaleza más que la pura resis-
tencia a la actividad del concepto, ni en la vida
sensible y el deseo más que la oscura carga que
lastra el trabajo de la razón . La cultura es en la
·fenomenología hegeliana, y con mayor univocidad
que en Kant, el doble esfuerzo penoso del traba-
jo del esclavo contra la opacidad de la cosa Y la
vanidad del deseo.
La crisis d e la filosofía alemana y no en últi-
ma instancia la de la cultura burguesa, se pone d e
manifiesto primeramente en la rehabilitación de
la sensualidad y el deseo del hombre finito y real
(Feuerbach), la individualidad y la autorrevelación
d e sí (Stirner) y el trabajo concreto e n su forma so-
cial dada (Marx). Ello no debe sugerir, por lo que
se refiere a F euerbach , la idea de una contraposi-
ción esque mática y rígida contra la razón especu-
lativa de todo lo que el sujeto absoluto había su-
jetado y sometido - reproche que puede hacerse ·
al Único stirneriano. Hecho remarcable por cuanto
el sensualismo d e Feuerbach puede evocar un na-
turalismo metafísico o incluso místico. Parece
que la naturaleza, degradada por los sueños de
la razón, se oponga en Feuerbach contra sus vue-
X
los. La naturaleza asaltaría a la autoconciencia des-
b~ra tan do su dialéc tica; el deseo es tremecería los
pil ares de !a cul,tura. Nos. hallaríamos, en fin , frep-
te a una filosc:fia i:aturahsta de signo impugnador
Y ~u_,n revolucionario. A esa interpretación contri-
. buina, en efecto, . una crítica del «naturalismo»
que ~on su celo esclarecedor ha acabado por con-
fund_ir concepto~, en la medida en que da por en-
te~d1do, natur~hsta y anhistóricamente, un pensa-
miento na~urahs ta natural a todos los tiempos, si
l no a la misma natura]eza humana 1
E . .
/ imp~::isable e.n Feuerbach una esquemática
c~n ronta~1on de naturaleza y cultura. D el mismo
modo s:na. erróneo atribuirla a una crítica que, di-
recta. o mdirectamente, remite al sensualismo feuer-
bachtano? ya ,s~a. l a perspectiva cultural implícita
en e:l ps1coanalis1s o el análisis de la racionalidad
t~cruca de los au_tores de Dialéctica de la ilttstra-
~-6n. El s~n~ualismo feuerbachiano supo ne m ás
:~n la ~en11~16n d e la cultura a la naturaleza que
so o el idealismo h abía hipostasiado como f~ntas­
ma, com?f. l~ sombra del concepto. La cultura co-
fmo «artl · 1c10» " d eter·mina . d a como puro sis . tema
1 orm~l, y sólo ella, segrega el mito de una natura-
l eza rnculta. Y ello es tan cierto con respecto al
doncepto especulativo de cultura como de la socie-
a~ _h~rguesa que él abona. No en vano es el m·ls
art1fic1~l d_e, los artificios culturales, los medios de
com1:rn~ac1on de ~.asa~, quien propaga hoy pro a-
gandí l stica Y publicttanamente el mito de una ·~a-
tura. eza.dpura , .como í n f ormac1on
. , meta i·mgtiísttca
. . y
a 1 f in, 1 eolocr1ca. '
El ·
m it ~ _de. u-?ª. naturaleza redentora es más
1
b
b"
ien e 1 a 1b1 h1s tonco de una naturaleza de¡Jrava
d a en el seno d e un sis · tema a b stracto y formal
' -
d e F1a cu 1btura·' es su co mpensac1on
s· · , y su correlato
1 euerd ach d ela ta en es ta naturaleza negada eÍ
secreto e su desencanto, de la d esilusión de la
CLÉMEN1.' R OSSET, La anti-natttraleza, Taurus . Ma-
1. 1974.
drid
XI
 llo tiene, e n primer lugar, Se puede, e n efecto, sosten er la tesis de un_a
razón Y. su p:~gres~,h~stórico. P ositivamente, esta identidad fundamental de la sen sualidad emanci-
un sentido cnuco 1 formulación de la «gran pada inherente al materialismo sensualista de
. uelve en a re 1
críttca se res
.ó
fºl f' . la relación entre e su-
de la 1 oso ia. d 1 .d F e uerbach y la praxis eman cipado_ra d e M arx. S~l­
cuestt o» . Plantearla e n el seno e ª. v~ a, ta a Ja vista, sin embargo, el precio que el estudio
jeto y el ob¡eto. n el m arco del conocmuen- de Schmidt paga por e lla : la limitación del con-
anuncia Feuerbach, n~ de de la sen sibilidad desen- cepto de praxis a las primeras obra~ . d~ Marx, es-
to. El punto de pa1t : y no sólo como e ntendi- pccial mente los Manuscritos. La leg1t1ro1dad d e se-
traña al Yo como l~tme~t~ al cogito d e un sujeto me jante limitación no está, ni mud-io m e nos, al
. to -no se
roten .
bién pasión, el o b'¡e t o es ast- :unparo d e toda objeción. Si se acuerda que uno
lógico. E l Yo es taro y así ta mbién la forma- de los momentos característicos de la crítica mate-
mismo vida y torroentob.. como ¡'u ego de artificio rialis ta d e l a filosofía alemana d e I"euerbach y so-
. d l ltura ·s e a re
c16n e ª ~ d l deseo y como forma que pro- bre todo de M arx , es la atribució n de un estatu to -
c on la roatena eone nt. 'a l'tc na, - la' vida del ab- ep istc1nológico a la praxis real e histórica, el e s-
longa -no se p tatu to epistemológico y teórico general d el marxis-
jeto. . ue F euerbach a rroja sobre mo debe buscarse, en consecuencia, en la historia
Esta perspectlv~ d también Ja mención de la práctica de esta praxis. Tal fu e una de las premi-
la ,c~ltura hace obt~ª ~lé~ica s~scitada _desde los sas, y no por cierto la m ás inapreciable, del mar-
cnuca ~e Ma~e
años vemte e
umt
sensual idad emanctpada y la
que esta confro ntación alude
x ismo critico de Luckács o Korsch. D esde este pun-
1 to de vista el problema de la praxis man<lana se
lucha de clases, ª ª h a qucdac.lo ni mucho me- v uelve más cspjnoso. Parece existir una susta ncial
entre otrá·s cosas
R '~no aquí e l crucliLO tra b a¡o
L ' . sob re
diferencia entre la praxis «sensualízada », o <<natu-
nos, cerrada. All~:d Schmidt 2 es d o ble mente i~­ ralizada» , por u sar un término caro a F euerbach,
Feuerbach de ól . ,, Ltnn vez más la actuah- de los Manuscritos de 1844, y la praxis histórica-
no s o av1v" , ' ' .
teresante: bl . 0 que también muestra m - mente dada de la lucha de cla ses que más bien se
dad del pro ema,r s1i:tcs Uno d e los propósitos determin a concretamente en la producción econó-
directamente sus uni ·ía e l ensayo d e Schm idt mica y se define como trabajo, como producción y
má·s importante~ qu e ;~1n ~¡ nu id ad una esp ecie d e activMad con troladora. Este conflicto es funda.men-
l de mostrar una . ' . d ]
es e '6 entre la cmanc1pac1 6 n e a sen- tal asimismo para la cons titu ción de la T eoría crÍ·
compenetral~ ~~1b' etividad mate rial d e F euerbad> tica de Frankfurt y no e n última instancia ha ali-
sualidad Y .l
ción roarxiana
e.le praxis y el proyecto teo-
. 11
m entado s u tan impugnado di s tanciamiento de
1
y a no . Qtie este propósito se eve una praxis que, al menos por se r reciente, goza del
. del comunismo. l
rJco . un suelo intelcctua muy cercano a título de actualidad. Pues, ¿se agota esa crítica
a térm~o e.?. e o 'larticular, a Marcuse, d~~e d e l sistema de la cultura en y por la pasión, la
la T eoria crit~caby, en rcl sc ntic.lo de una dilatac1on sensibilidad y el dolor, en ]a dimensión emancipa-
entenders~~i~rn~~~a, que tampoco la Escuela d e d o ra atribuida al trabajo?
de esta P h d que e n el de un puro dato
Frankfurt a cerra o,
E o uARDO SuBIRATs RüGGE BERG
d e filiación intelectual.
L c1 sensualidad t.•11w11cipada, Tau-
z. ALFRED ScKMIDT,
rus. Madrid 1975.
XIII
XII
 NOTA A LA EDICIÓN

Las Tesis provisionales para la reforma de la

filosofía, escritas en 1842, estaban destinadas a
los D eutsche ] ahrbücher, de Ruge , la continuadora
de l os Halle' séhen Jahrbücher. La rprohibición
de aquella revista en 1843 impidió la publicación de
las tesis de Feuerbach, que fueron publicada_s en
Suiza en forma de libro.
Escritos un año más tarde (1843), los Principios
de la filosofía del futuro no conocieron mejor suer-
te cerca de la cen sura a lemana y se editaron asi-
mismo en el exilio.
La versión de ambas obras se ha basado en las
obras completas de Feuerbach editadas por Jodl
(From.rnann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1959,
t. II).

I• XV
 tesis provisionales
para la reforrna
de
'
la filosofía
\ \1
1
1

2
'~-

l 1
1

E l secreto de la teología es la antropología, pe-

ro el secreto de la filosofía especulativa es la teo-
logía - la teología especulativa- que se distingue
de l a teología común en que traspone a lo aquend e
.. la esencia divin a, es decir, actualiza, determina
y realiza la esencia divina que és ta, por miedo e
incomprensión, transfiere a l a esencia divina dis-
tanciada a l o allende.

Spín oza es el verdadero fundador de la filosofía

especulativa moderna; Schelling, su rehabilitador
y Hegel , su culminador.

El «panteísmo» es ht consecuencia necesaria de

la teolo~ía (o del teísmo) -la teología consecuen-
te; el «ateísmo» es la consecuencia necesaria del
«panteísmo»- el panteísmo consecuent e. 'l\·

* Estas designaciones teológicas no se utilizan aquí

sino en el sentido de apodos triviales.

3
 .
scntaci6 n si n realidad. Pero la propOSJCJ
. . 6 n d e S p1-
.
El crisuanismo es la contradicción del politeís- noza, Ja m ateria es un atributo de 1 .
· a sustancia n o
mo y el monoteísmo. expresa. sm~ 9ue 1a ma teria es entidad (Wesenheit)
sustanoal
d H l divina·' d el mismo mod o, l ª propos1c16n..
El panteísmo es el monoteístno con el predicado Jae ese~~~ª :li~i::.presa si no que la concien cia es
del politeísmo: es decir, el panteísmo convierte
los seres -J: independic nLes del politeísmo en pre-
dicados, en atribu tos del set: uno y autó nomo. A sí, El, m étodo de la crítica reformadora de la fi
Spin oza convirtió el pensar com o conjunto d e las losofia especulativa . en general no se d.1sttngue . d el-
111 1
cosas pensantes, y Ja materia, como conjunto d e cmp 1eac lo en
. ·. l .1a filosofía
. de la ,.nz"" i·gt.6n. · B asta con
la s cosas extensas, e n atributos d e la su s tancia, es-
to es, de Dios. Dios cs una coso. pen sante: Dios es · e predicado en su¡"cto
convct. ttt · y a é"s te, en t anto

una cosa exten sa.

que
d · Ju¡eto,¡ en objeto
. (O · y prmczpzo
b¡"ekt ) . . . --es
ectr, so amente invertir la filosofía es 1 .
para obte
' '
1 d d pecu auva,
ne r a ver a manifies ta, pura y desnuda.
La filosofía d e l a identidad únicamente se dis-
tinguía de la filosofía spinozista en que animó la
cosa muerta y pasiva de la sus tancia con el espí- El «ateísmo» es el «pan teísmo» invertido.
ritu del idealismo. En particular Hegel hizo de
la autoacúvidad, de la fuerza d e autodiferencia-
ción, de la autoconciencia, atributos de la sus- d EJ pnnteís rno es Ja negacr.6 n d e la teología des-
tancia . La paradójica proposición de Hegel: «La e el punto de vista de la teología.
conciencia de Dios es la autoconciencia de Dios»,
reposa e n el mismo fundame n to que la paradó jica
proposición de Spinm~a: «L a ext ensió n o ma tet:ia Así como en Spinoza (Et ica I . d
11
es un atributo d e la sus tancia», y no tiene otrs prop. 10) el atrfüuto o predica.do dpaltte,
es h s 'L · .
ef.?·
e a SL1stancia
sentido que el s iguiente: l a au toconciencia es un ' ¡« uís ndncta misma, así también en Heo-el el
atributo de la s usta ncia o de Dios; Dios es Yo . es eltccrc..o. e lo. absoluto , d e l s ujeto
prec. . º ,
e n general
La conciencia que el teísta atribuye, a diferencia s117eto mzsmo Se , n H 1 ,
ser esencia · gu ege ' lo absoluto es
de la conciencia real, a Dios, sólo es una repre- ro'¡ b < j concepto ( espíritu, autoco nciencia). P e-
n so uto pensado únicamente en tanto que
* El concepto de W esen comprend e en F euerbach tan- ser qno es otro q u e e J ser, 1o absolulo, en la medida
en
to el ser existente, que en otros lugares denomina Sein, uc es pensado bajo ést 0
ción o cateao , ª 1
aque la determina-
como a la esencia o verdad interna de este ser. Se trata t"' na se agota enteramente en esta
~~~O~La ca~
, '
más bien de una ambigüedad delibe rada que de una in-
consistencia terminológica. El té rmino alemán W esen la 1od determinación, de rnod que dejando
permite por cuanto comprende :tmbas ace pciones, la clel e a o. es un mero nomb P .
~cr tanto como Ja d e esencia. No cxiscicnclo e n castelJano un do de esto ¡ absol
, 0 , uto su
b re. ero, prcsc111dien-
yace l d ,
concepto que abarque o. un tiempo ambos sigoiúcados se to y e l d d o avrn como su¡·e-
ha traducido aquí Wese11 indistin uuncnte corno «esencia» o ,
RbsoJ t
ver a ero s Ujeto,
· .
en Vlrlllcl del CUaJ lo
como «ser» según f ucrn su sc:n l iJo e n el con tcxro de: cada u o no es u n mero nombre, s ino algo, la de-
proposición. (N. del T.)
5
4
\
 in emb argo , el
t erm inación, sigue conserv~do , s
significado d e un me~o predicado, exactamente co-
mo el atributo en Spmoza.
Lo absoluto o in finito de la. filosofía es~cula·
tiva no es, considerado psicológicamente, mas q~e
lo no de terminado, lo in definido - l a abst racc1<?n
de todo lo d e termi nado pu es to como un ~er ~~­
tin to de est a ab s t racción, al tiem po ~ue 1denu~1-
111 cado nuevamente con ella; pero , con s1_de rado h1s-
1
t6ricamente, n o es difere nte del , a_nugu o s~r. o
\ no-ser (U nwesen) teológico metah~1co, no-fm1to,
~
no-h umano, n o-m aterial, no-determ1nado, n o-con-
clidonado- l a nada an terior al mundo puesta co-
mo acto.
La lógica hegeliana es la teología verti?a a l~
esente la teología hecha lógica. As1
raz6 n Y el Pr ' , z
como el ser divino de la teologta_ es e con¡un. o
· t
·d l abstracto de todas las realidades, es dec1r,
de todas las dete rminaciones y f zmtu
t ea o · · d es, as1' t am-
.é 1 lógica Todo lo terrenal se e n cuentra d e
bl n a · , , b. ' t d
nuevo en el cielo <l e la teologia; as t t aro ien , o o
lo que se encuent ra en la natura~eza ~e. encuen-
t ra de nuevo en el cielo ele la_ l6gtc'! 4zvina : cu a-
Jjdad, cantidad , medida, esencia, qu1m 1:;mo, meca-
nismo, o rganismo. En la teología todo lo tenemos
por par tida doble: una abstracta, la ~tra concre-
ta; todo es doble en la filosofía hege}1ana: como
objeto de Ja lógica y luego, una vez mas, come; ?b-
jeto de la Eilosofía de la naturaleza y del espmtu.
La esencia de la tcologfo es la esencia t rascen-
dente del hornbre puesta (ucra del hombre; la
esencia de la lógica de licgcl es el pensar tras-
cendente, el pensar del hombre puesto fuera del
hombre.
I· 6 7
De la misma manera que la teología escinde y
aliena al hombre, p ara identificar después con él
la esencia alienada, así también Hegel multiplica
y disgrega la esencia simple de la naturaleza y del
hombre, idéntica consigo mismaJ para mediatizar
después por la violencia lo que con violencia ha
sido separado.
La metafísica o l ógica sólo es una ciencia real
e inmanente cuando n o se separa de l llamado es-
pírft u subje tivo. ~a ~ etafísica es In psicología eso-
térica. i Qué arb1trar1edad, qué barbaridad consi-
derar _J a . cualidad para sí y la sensibilidad para
sí, escind 1éndolas en dos ciencias especiales, como si
la cualidad fuera algo sin la sensibilidad y la sen-
sibilidad algo sin la cualidad!
.. -
El espíritu absoluto d e Hegel no es otro que el
espíritu abstracto, separado de sí mismo, el llama-
do espíritu finito, del mismo modo que e l ser in-
finito de la teología no es otro que e l ser f inito
abstracto.
Segú n Hegel , el esp1ntu absolu 10 se revela o se
realiza e n el arte, l a rel igjó 11 y In filosofía. En ale-
mán esto significa: el espíritu del arte, de la reli-
gión y de la filoso f ía es el espíritu absolut o. Pero
el a~te. y la religjón no pueden separarse de los
scnt1m1entos, de la fanta sía y de la intuición hu-
manas, ni la filosofía puede separa rse del pensar:
en su ma, no puede separarse e l espíritu absoluto
del espíritu subjetivo o esencia del hombre sin
volver a restablecer el viejo punto clc vi s ta de la
teología, sin restablecer de nuevo el espíritu ab-
so luLo en tanLo que otro cspfriLU, dis tinto de la
esencia h11mana, es decir, s in reflejárnoslo como
r
un espectro de nosotros mismos, pero existen te
fuera de nosotros.
El «espíritu absolu to» es el «espíritu fallecido»
de la teología q ue todavía mero dea como un es-
pectro en l a filosofía hegelian a .
La teología es una creencia en espectros . Pero
1¡111 si. la teología común alberga su s espectros en la
' 1
•I' 1 imaginación sensible , la teología especulativa los
1 guarda en la abstracción no-sensibl e .
Abstraer significa poner l a esen cia de la 11ati1-
raleza f uera d e la naturaleza, l a esencia del pe n-
sar fu era d el acto de pensar. L a Hlosofía h egeliana
h a enajenad o al hombre de sí mismo en la medida
en q ue todo su sistema reposa e n estos accos de
abstracción . Ella identifica d e n uevo, ciertame n te,
lo que separ a, mas sólo d e una m anera a su v ez
separable, med iat a. L a filosofía ca rece d e u nidad
inmed iata, de certeza in.mediat a, d e ve rdad inme·
d iata.
La iden tificación inmediat a, transpare nte y ve-
raz de la esencia de l ho mbre, sus traída al h ombre
a través de la ab stracción , con el h o mbre mismo,
no puede d erivarse por vía positiva d e la f ilosc:
fía hegeliana; por el contrario, sólo pu ede den-
varse de ella como la negación d e l a filosofía he-
geliana; y, e n general, sólo puede concebirse, sólo
puede comprenderse, si es concebid a como la ne-
gación tot al de la filosofía especulativa, aunque
ella sea la verdad de la misma . Es cierto que todo
entra en l a filosoffa hegeliana, pero siempre entra
a su vez junto con su negación, con su contrario.
8
E l arte es la prueba evidente d e que el espíritu
abso luto es el llamado espíritu fini to es d ecir el es-
píritu subjetivo, y, por consiguient~, no pu~de n i
debe separa rse de él. E l arte emana <lel sen timiento
de que la vida e n el aquen de es la verd adera
vida,. de que lo finito es lo infinito; emana del
entusiasmo por un ser determinado, real , en tan-
to que el ser supremo, en tanlo que el ser divino.
E_t ~nonotcísmo ?;istian_o no tiene en sí ningún prin-
Ctf?lO de formacion artzstccr y cientí/ca. Sólo el poli-
teismo, e l llamad o culto de los íd olos, es l a fu ente
de l arte y de l a cien cia. L os g riegos sólo se eleva-
ro n h n.s ta el pun to cul minan te d e las artes p lás ticas
porq ~1~ para ellos Ja figura huma na sign ificab a in-
cr:n~tcional e i:r~n_zisiblemente la (ig u ra suprem a, la
f1gu1 a d': Ja d1vm1d.ad. L os cristianos sólo llegaron
a _1.a ~oesia cuando negaron prácticamente ta teología
c11st1ana y adoraron al ser /eme11ino como ser divi-
no. Como artistas y poetas, los cristia nos se con tra-
decían con la esencia de su religión tal como la
representaban, tal . co~o ella era ob¡eto ( Gegens-
1.and) de su c~n~~enc1a. Petrarca se arrepintió a
c~u~a. de la relig1on de las poesías e n q u e h abía
divin izado a su L aura. ¿Por qué, al con t rario d e
los paga nos, los cristia nos carecen de obras d e ar-
te adecuadas a sus representaciones religiosas?
¿P or q.ué carecen de u n a imagen de Cds to q ue
J.e~ ~atLsfaga plen am ente? Porque el arte d e los
cr_1s t!anos su cumbe fre n te a la perniciosa contra-
~tccz6n e n Lre su conciencia y l a verdad. L a esen-
c1 a de Ja re_ligión cristiana es, en verdad, la esencia
h.umann, mientras que, en la conciencia de los cris-
wrnos, es otra esencia no-humana. Cristo debe ser
hombre y, a su vez, ser no-hombre: es una anfi-
bología. El arte, sjn embargo, s6lo puede represen-
tar la verdad, lo inequívoco.
La conciencia resue lta, hecha carne y sangre.
de que lo humano es Jo d ivi no , de que lo fin ito e~
9
r

La ~íl?sofía absoluta s61o formula Ja verd ad

lo infinito, es la fuente de una poesía y un arte ?ef 1~ fmó1tlo d e manera indirecta e invertida Si lo
nuevos que superarán en energía, profundidad m
d rn1 tod s o es'. _sólo
J
posee verdad Y reatr·da d. cuan-
y ardor a todos sus predecesores. La creencia en o es . eft.e~mmaao, es decir, cuando no es puesto
como 1 •
el más allá es una creencia absolutamente apoéti- . . n iruto, s100 como finito,
ca. El dolor es la fuente de la poesía. Sólo el que /mrto es, en verdad, lo infinito. en este caso lo
siente la pérdida de un ser finito como una pé r-
dida infinita posee la fuerza y el ardor líricos. El
sólo estímulo doloroso del recuerdo de lo que ya La tarea de la verdadera filosofía no consiste!
no es es el primer artista, el primer idealista, en en reconocer lo infinito como finito .
conoc . ¡ f. · , smo en re-
. . .cr o mito como lo no finito como 1 .
~~1~~; inffni~~rª!ufªJlabr~sf,_ ~n no p~ner lo Bn~~~
1 'il el ho mbre. La c reencia en el más allá, sin embar-
go, convierte cada do lor en apariencia, en falsedad .
' 0 rn mito en lo finito.
0

La filosofía que infiere lo finito de lo infinito, E l comienzo de la filosoffa no es Dios no e

lo determinado de lo indcLcrminado, nunca llega l_o absoluto, no ~s el ser como predicado ci~ lo ab~
a una verdadera posición de lo finito y determi- so 1u to .º.de* la idea --el comienzo de la filosofía
nado. Lo finito se infiere de lo infinito, es decir: es Jo frnito , lo determinado, lo real. Lo infinito
lo infinito, lo inde terminado, es determinado; se no puede pensarse de ningún modo sin lo finito
admite que lo infinito sin determinación, es decir, ¿Se puede !?ensar la cualidad, definirla , sin ensa;
sin finitud, e s nada; se pone lo finito como la en· una cualidad determin. ada? Por co ns1gu1ente
. . p 10
realidad de lo infinito. Mas el negativo no-ser primero no es lo mdete rminado s ino Jo d e te;mi
(Unwesen) de lo absoluto sigue subyacente y la ni ado: l~dueds la culalidad determinada no es otra qu~
finitud puesta siempre será, por consiguiente, su- dea cua 1 a
Ja cualidad · a l a cua l"cl
rear~al. t a
d pensada le prece-
primida de n uevo. Lo finito es la negación de lo
in finito y 1o in/inito, n su vez, es la negación de
lo f inito·. La filoso Ha de lo .absoluto es una con- , El or i ~cn y el curso sub¡etivos de la filosofía
tradicción. son también su curso y su origen objetivos A
tes de pensar la cualidad , se siente Ja cuaJidad l:..í
pe nsar Je precede el padecer. ·
Así como en la teología la v erdad, la realidad
de Dios, e s el hombre - pues todos los predica- * Ut ilizo siempre la p al b r .
dos que realizan G Dios en tanto Dios y convier-
tid od d e _Ja filosofía «absoluta: r;a r~nj~ºcuca~
to e vis ea de l o absoluto 1' l
di ~nícol sen-
' es e e pun-
te n a Dios e n un ser real , co m o pode r , sabiduria, ararece como lo irrea:I 1 ' o 1rea ' lo realmente efectivo
irreal, Jo indeterminado' o nu o, toda vc7. q ue tie ne lo
b o ndad, amo r, inclu so infinitud y personalidad , poi otra d ' p o r lo real, aunque a su vez .,
que tienen como condició n la diferencia .respecto fini to , '10 P~¿ f sd e el punto de visltt de la n adrdad,' :~
cl:cción que a,. e apare7:ca como lo real - u na contra-
de lo finito, sólo son pues tos en y con el hom- rrnnn de SchdJ~~ece p~~tlcul:t rment<: e n la filosofía tem-
bre- , así tambié n en la filosofía esp eculativa lo gd iann. g, pe que tamb1 ~11 subyace en Ja h e-
finito es la verdad de lo in/ init o.
11
10
(
·1

L . finito es la verdadera esencia de lo finito La filosofía es el conocimiento de lo que es.

f~n · t verdadero. La especulación verdader~
l 0
Pensar y conocer las cosas y seres tal como ellos
~fUos~aº no es sino la empiria verdadera y uni- son --ésta es la ley suprema y Ja más elevada
versal. tarea de Ja filosofía.

Lo infinito de la religión y de la fil<:s?H.l no

es ni ha sido nunca algo distinto de un finito, ~e­ Lo que es tal como es - luego lo verdadero
terroinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, verdaderamente expresado parece superficial; lo
11 ' . . determinado con el postulado de que es tal como no es- luego lo verdadero expre-
1 ,, un f tntto, un
. ·t
,
y no-determinado. La
fil E'
oso ia es- sado falsa e invertidamente, parece profundo.
\"t!' ser no-f m1 o 1
ecul ativa ha cometido el mism:' e~ror que a teo-
1

1
¡.11
1 1

\ 1
11 fo ía: ha converúdo las determ1nac1ones ~e la rea-
HJad o finitud, sólo a través de la negaci6n de l a
1 • 1 signos formales de la filosofía real.
determinación por la que ellas son ..to .q1:'e son, en
1' ' "' determinaciones, predicados de lo rnhmto.
La honestidad y la honradez son provechos:i.s
para todas las cosas, y también lo son para la fi-
losofía. P ero la filosofía sólo es honesta. Y ~o~r~­
da si admite la finitud de su especulauva 10~101-
tud· si admite por consiguiente, que, por eJem-
plo' el secreto de la naturaleza en Dios no es otro
qu~ el secreto de la naturaleza humana, que ~a
noche que pone en Dios. pa:a engend~ar a partt r
de ella la luz de la conciencia no es smo su ?ro-
.pio sentimiento oscuro e instinti.vo de la realidad
y necesidad absoluta d e la matena.
El camino de la Eilosofía especulativa de lo ª.b">-
tracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, ~a s ido
hasta ahora un camino invertido. Por es~a ."1ª n~n­
ca se llega a la realidad verda~era~ , ob¡etwa, smo
• un'·t caroentc ·1 la realiz.acion de sus pro-
stempre y ' d
pías abstracciones, y, justame nte a causa e es_;~,
nunca se llega a la verdadera libertad del esp1n-
tu. pues sólo la intuición de las cosas y seres en
su' realidad objetiva hace libre al hombre Y l~ ab-
suelve de todos los prejuicios. El paso ?e lo, 1~eal
a Jo real sólo tiene cabida en la ftlosoha practica.
La veracidad, la sencitlez y la exactitud son los
El ser con el que comienza la filosofía no puede
separarse d e la conciencia, ni Ja conciencia pue-
de separarse del ser. Así corno Ja realidad de la
se nsació n es la cualidad, e inversame~te, la sensa-
ción es la realidad de la cualidad, así también el
se r es fo realidad de la concie ncia, al tiempo que,
inversamente, la conciencia es Ja realidad del ser
- sólo la co nciencia es el ser real. Únicamente la
concien c ia es la unidad real del espíritu y la na-
tural eza.
Tod:'ls las determinaciones, formas, categorías o
como quiera que se las llame, que la filosofía es-
peculativa ha sustraído de Jo absoluto y repudia-
clo al dominio de lo finito, de lo empírico, contie-
nen precisam ente Ja v erdadera esencia de lo finito,
el verdadero infinito, los verdaderos y últimos
misterios de la filosofía.
Espacio y tiempo son las formas d e existencia
d e Lodo ser. Sólo es existencia la existencia en
el espacio y el tiempo. L a negación d el espacio y el
Lic mpo siempre es la sola negación de sus límites,

12 13
r
no la de su ser. Una sensación intemporal, una
voluntad intemporal, un ser intemporal, son ab-
surdos. Quien carece de tiempo en gener al, carece
también de tiempo y apremio para querer o para
pensar.
La negación del espacio y el tiempo en la m;-
tafísica, en el ser de las cosas, conduce a la_s mas
perniciosas consecuencias prácticas. Sólo q men ~e
coloca 1 dondequiera que esté, en el punto d e v1s-
¡111,
11+ 1 La del tiempo y el espacio, t iene también tacto Y
entendimiento práctico en la vida. Un pt.~e?l'? que
excluya el tiempo de su metafísi~a y d1vLOJcc l a
' ' existencia eterna, es decir, abstracta, separada del
tiempo, también excluye. por consi_gu~e1?-te, d~ ~u
política al tiempo y diviniza el pnnc1p10 antih1s-
1órico de la estabilidad, antagónico al derecho Y
a la razón.
La filosofía espccu1ativ t ha convertido el des~­
rrollo separado del tiempo en una forma, un atri-
bum, de lo absoluto. Esta separación entre el d es-
arrollo y el tiempo constituye una pieza maestra '
de la arbitrariedad especulativa y un a p~eba con-
cluyente de que los fil ósofos c srecul ativos h an he-
cho con su absoluto precisa rncnte lo mismo que
los teólogos han hecho con. su Dios, que posee
todos los afectos del hombre, pero sin af ectos,
ama sin amor, se enardece sin ardor . D esarrollo
sin tiempo significa tanto como desarrollo sin desa-
rrollo. La proposición: el ser absoluto se desarro-
lla a partir de sí mismo, sólo es una proposí~ión
verdadera y racional inviniéndola. Debe decirse,
por consiguiente: sólo un ser que se desarrolla,
que se despliega en el tiemp , es un ser absoluto,
es decir, verdadero, real.
Espacio y tic;:mpo son lns formas de revelación
del infinito real.
Donde no hay límite, ni tiempo, ni necesidad,
tampoco hay cualidad, ni energía, ni espíritu, ni
ardor, ni amor. Sólo el ser necesitado (notleidend)
es el ser necesaria (notwendig). La existencia ca-
rente de necesidades es una existencia superflua.
Lo que está libre de necesidades en general, tam-
poco tiene necesidad de existen cia. Lo mismo da
si es como sí no es -tanto para sí m ismo, como
para otro. Un ser inneccsitado es un ser infunda-
do. Só lo lo que puede padecer m e1·ece existir.
Sólo el ser lleno d e dolor es ser divino: un ser
sin padecimiento ~s un ser sin ser. Un ser sin
padecimiento no es dis ti11to de un ser sin sensi-
bilidad, sin mat eria.
Una filosofía que no tenga en sí ningún prin-
cipio pasivo, una filosofía que especule sobre la
existencia atemporal, sobre el ser-ahí carente de
duración, sobre la cualiuad sin sensación, sobre el
ser sin ser, sobre la vida carente de vida, de car-
ne y de sangre -una filosofía se mejante como, en
general, la filosofía de lo absoluto, es necesaria-
mente contraria, en t~nto que filosofía absoluta-
men te unilateral, a la empiria. Spinoza convirtió,
en cfccLo, la materia en un atúbuto <le la sustan-
cia, _111as no en un principio de padecimiento, y
precrsamcnte porque la materia no padece, por ser
única, indivisible e inffoita, tiene las mismas de-
te~·minaciones que su atributo opuesto, el pensa-
miento, en suma, porque clla es una materia, abs-
tracta, una materia, sin materia, del mismo modo
que e l ser de la Lógica de Hegel es el ser de la
naturaleza y el hombre, pero sin ser, sin natura-
le:w, sin hombre.
El filósofo tiene que incorporar al texto de la
filosofía lo que en el hombre no fi losofa, lo que
15
r ;.r:JI' ;
1

n (' se opone
ma's bien está contra la 1 oso ~a, .
al pen-
lo que en Como la filosofía, así el filósofo, e inversamen-
r cons1gu1ente,
samien to abstracto; po S 'lo así la filoso- te: las cualidades del filósofo, las co11diciones sub-
b . do a mera nota. o jetivas y l os elementos d e la filosofía son también
Hegel es re ªJ.ª, o der universal, acontra-
[ía se convertua en u . po ble La filosofía no sus condiciones y elementos objetivos. E l fiJósofo
. . ¡ table e irrevoca
dictorio, zrre u
·
. o misma sino con su verdadero, idéntico a Ja vida y el hombre, ha
tiene que comenzar ~onsÍ~a Este s~r distinto en de ser de estüpe galo-germánica. ¡No os atemori-
antítesis, c?º. la 1¿Jilos~s~r· afilosóEico, absoluta- ceis, castos alemanes, ante esta mezcla! Ya e n el
nosotros ~sunt~ . pe •principio del sensua- año 1 716, las Acta Philosophorum formularon es-
men te anttescolastico, es e1 ta idea. «Si comparamos los alemanes con los fran-
lismo. ceses, estos últimos tienen -ciertarncnte más ágil
el ingeni o, pero aquéllos son m ás sólidos, y po-
Los instrumentos, osf 6
l
rg;. •mos esenciales de la
d e la actividad, de
di:ía decirse con razón que el temperame nto galo-
germánico es el más idóneo para la filosofía , o
filosofía son la [ªb.ezt' . t~~n ~ctafísica, y el cora-
1.
l a libertad, d el a
zón fuente d e pa ccl~m
:t ~ru iento de l a finitud,. de la
' formulado teórica-
que u n niño que tuviera un fra ncés por padre y
una madre alemana tendría que .adquirir -caete-
, .d d d 1 sensua ismo - o ris paribus- un buen ingenio filosófi co.» .Nfoy
neces1 a , e . intuición; pues, el p ens.ar cierto; sólo que deberíamos hacer francesa a la
mente: pensarmento .~ . d e la cabeza; y la m-
es la necesidad (Bedurfms) ·¿ d del corazón. El madre y alemán al padre. El corazón -el princi-
. ., tido la necesi a .
tuzczon, e1 sen . .' . de la escuela, del ststema; pio femenino, el sentido de lo finito, la sede del
pensar es el pnnc1p1<:> . . de la vida. En la in- maletialis mo, es f rancófilo ; Ja cabeza - el princi-
. . ., el prmctpto l pio masculino, la sede del idealismo-- es germa-
la mtmc1on es . d 1 objeto; en e pen-
tuición soy detemd1ma o . por le objeto· en. el pensar 116/ilo. El corazón revoluciona, Ja cabeza reforma;
sar soy yo quien ~ter'?J~~u ~o no ; 0 Sólo d esde la cabeza pone las cosas en s u sitio, el corazón las
yo soy Y?J en la mtLUCt ºdesd e el s~r-determina­ pone en movimient o . Pero sólo donde h ay movi-
la negaczon ~el 'P~n~d~, la pasión, d esde la foen- miento, efervescencia , pas ión , sa ng re, sen s ibilidad,
do por el objeto, es ·¿ d se engendra el hny también espíritu. Sólo el esprit ele Leibniz, su
11
d od d seo y ncccsJ a , ,
te e .t o erdadero y o b'JCttv · 0 , Ja filosofia ver- principio sanguíneo, materiaJi sta-icl ealista, fue lo
pensam1ent~ v~ ' L . . 'to' t:l proporciona la ese n- que pud o arrancar por prime1·a vez a los aleman es
d ade.ra y º.bJetlva . a 'démtulc
üca con la exist encia; e
. l
1 11 de su pedantería y escolasticismo filosóficos .
cia inmediatamente • esencia mediatizada
1
pensami~n to p_ro~?rc10~: laª separación, de la exi~-
p or la d1ferenctact0n, P l d d la existencia
. · ien te só o on e Hasta ahora la frlosofía ha considerado el co-
tenc1a. Por cons1gu . Í . tuición con e l pensa- razón como bastión d e la teología. Pero preósa-
se une con la esencta, a lDl . ºd d el princi-
. 1 asividad con ª acuvi ª ' . mente el corazón es el principio más anLiLeológico,
m.lento, a P, . foco del sensualtsmo Y y el más incrédulo y ateo, en el sentido de Ja teo-
pío antiescoJasuco Y sa_ngu l · pasibilidad es-
del materialismo fran~c.s con a lID , 1 allí hay logía, que exis te en el hombre . Pues el corazón
, .
co1astica de la' metafts1ca ale mana, so o no cree más que en sí mismo, en la reaü dacl irre-
vida y verdad. duclible, divina y absoluta de su ser . Pero la ca-

16 17
beza, que no comprende al corazón, transforma
(puesto que separar, distinguir entre sujeto y ob-
jeto, es su cometido) la esencia del corazón en una
esencia, distinta, objetiva, exterior al corazón. Es
cierto que para el corazón el otro ser constituye
una necesidad (Bedürfnis), pero sólo un ser tal que
sea igual y no distinto del corazón, que no con-
tradiga el corazón. La teología niega la verdad del
corazón, la verdad del af ecto religioso. E l afecto
religioso, el corazón, dice, por ejemplo: «Dios no
padece», es d ecir, el corazón niega la diferencia
enne Dios y el h ombre allí donde la teología la
sostiene.
El teísmo reposa en la escisión entre la cabeza
y el corazón; el panteísmo es la supresión de es-
ta escisión en el seno mismo de la escisión - pues
sólo hace inmanente al ser divino en tanto que
trascendente; el antropoteísmo es esta misma su-
presión sin escisión. El antropoteísmo es el corazón
convertido en entendimiento; só lo le dice razo-
nablcmen te a la cabeza lo que el corazón le cuen-
ta a su manera. La religión sólo es afecto, senti-
miento, corazón, amor, es decir, negac ión, disolu-
ción de Dios en el hombre. Por eso la nueva Hlo -
sof ía, en tanto qu e negación de la teología, fa cual
niega Ja verdad del afecto rel igioso, es Ja posición
ele la religión. El antropoteísmo es la religión au-
toconsciente, Ja religión que se cornprende a sí mis-
ma. La teología, por el contrario, niega a la reli-
gión bajo la apariencia de ponerla.
Schelling y Hegel son antitéticos. Hegel repre-
senta el principio masculino de la independencia,
<le la autoactividad, en suma, el principio idealis-
rn; Schelling, el principio femenino de la recepti-
vidad, d e la pasividad -primero acogió a Fichte,
después a Platón y a Spinoza, y por último a ] . BOh-
me- , en s uma, el principio materia lista. Hegel
18
carece de intu ición; Schelling carece de la fue rza
del pensamiento y la determinación. Schelling sólo
es pensador en lo general y en cuan to llega a las
cosas en su particularidad y determinación cae en
el sonambulismo de la imaginación. El ra~ionalis­
mo de Schelling es sólo apariencia, su irracionalis-
mo, verdad. Hegel tan sólo proporciona una exis-
tei:iei~ '? ~na :ealidad abstractas, contrapuestas al
pr1nc1p10 ~rrac1~nal; Schelling tan solo proporcio-
na ~na ex1stenc1a y u n a realidad místicas e imagi-
narias, contrapuestas al principio racional. Hegel
compensa l a fal ta d e realismo con palabras rudas
Schellin~, cc::m pal abras bellas. Hegel expresa l~
extraor?in~r10 en términos ordinarios, Schelli ng,
lo o_rdmar10 en términos extraordinarios. Hegel
c<?nvterte las cosas en meros pensamientos, Sche-
lling, los meros pensamientos -la aseidad de Dios
por ejemplo-- en cosas. Hegel confunde a las ca~
bezas que ~iensan, 'Schelling, a las que no piensan.
IIegc_l convierte e-? razón a la sinrazón, Schelling,
a_ la inversa, conv1erte la razón en sinrazón . Sche-
lling es Ja fil?sofí~ real en sueños, Ilegcl, en con-
ceptos. Schelling ruega el pensamiento abstracto en
Ja fantasía, Hegel lo niega en el pensamiento abs-
tractc:. ~Lltonegación del pensamiento negativo
cu lmm~c1ón d e l a vieja filosofía, Hegel es tambié~
el comienzo negativo de la .nueva filosofía· Séhe-
ll_ing es la vieja filosofía con la pretensión,' ta ilu-
sión, de ser l a n ueva filosofía real.
L~ ~ilosofía hegeliana es la supresión de la con-
trad 1cc1ón entre el pensar y el ser, tal como la ha
formulado en especial Kant; pero, téngase bien
en cuen ta , la supresión de esca contradicción sólo
en et seno de la contraclicci6n - en el seno de
un elernento, en el seno del pensar. El pensamien-
to . es, para Hegel, el ser --el pensamiento es el
su¡cto, el ser es el predicado. La lógica es el pen-
sar en el elemento del pensar o el pensa miento
19
que se piensa a sí mismo - el pensamiento como
su;eto sin predicado o el pensamiento que es su-
;eto al tiempo que predicado de sí tnismo. Pero el
pensar en el elemento del pensar sigue siendo abs-
tracto; d e ahí que se rea lice, se aliene. Este pen-
samiento realizado, alienado, es la naturaleza, lo
real en general, el ser. Pero, ¿qué es lo real ver-
dadero en esto real? El p ensamiento - el cual se
vuelve a sustraer inmediatamente del predicado de
La realidad para poner su ausencia de predicado
como su verdadera esencia. Pero, precisamente por
ello, Hegel oo llegó al ser en tanto que ser, al
ser Ubre, independie n te y dichoso e n sí m[smo.
Hegel pensó Los objetos como predicados el.el pen-
sa miento que se piensa a sí: mismo. La contradic-
ción, ya admitida entre la religión existente y Ja
religión pensada, en la filosofía de Ja re ügión de
H egel, procede únicamente de que también aquí,
lo mismo que en otros lugares, se convierte el
pensamiento en sujeto, y el objeto, es decir, la
religión , en un m~ro predicado del pensamiento.
Quien no abandona la filosofía hegeliana, tam-
poco abandona la teología. La d octri na hegeliana,
según la cual la n aturaleza, Ja realic.Jad, es puesta
por la idea, no es más que la expresión racional
de la doctrina teológica según la c ua l la natura-
leza es creada por Dios, el ser mater ial po r un ser
inmaterial, es decir, abstracto. A l fina l de Ja ló-
gica Ja idea llega incluso a una «determinación»,
para documentar con s u propio puño y letra su
descendencia del cielo teológico.
La filo sofía hegeliana es el ltltimo refugio, el
último pilar racional de la teología. Si antaño los
teólogos catól icos se hicieron aristotélicos de hecho
para poder combatir el protestantismo, en la ac-
tualidad los teólogos protesta n tes tienen que ha-
20
cerse hegelia nos de derecho para poder combatir
e l «ateísmo» .
La verdadera relación entre el pensar y el ser
es únicameqte Ja siguiente: el ser es sujeto, el pen-
sar es predicado. El pensar procede d el ser, mas
no el ser deJ pensar. Ser es por sí y a través de
sí -ser sólo es dado a través del ser- ser tiene
su ft.:!ndamento en sí mismo, pues sólo ser es sen-
tid o, razón y necesidad, en resumen, es todo en
tod? -se es, p ues no-ser es no-ser (Nichtsein), es
decir, nada, lo carente de se ntido.
La esencia del ser en tanto que ser es In esen-
cia de la naturaleza. La génes is temporal afecta
Lan solo a las figuras y no a la esencia ele la na-
turaleza.
El ser sólo se deriva del pensar allí donde se
desgarra la verdadera unidad del pensar y el ser
allí donde primero se Je sustrae al ser s u alma s~
esencia, a través de la abstracción , para cncon,trar
en segu ndo lugar en Ja esencia sustraída al ser el
sentido y el fundamento de este ser para sí vacío;
d e la mi s ma manera se deriva y tiene que derivar-
se el mundo a partir de Dios a1H donde Ja esencia
d el munc.Jo se separa arbitrariamente del mundo.
Íu;cn especula con arreglo a un principio real
especial como Jos llamados filósofos positivos:
Es como un animal en un árido eria l
guiado en círculo por un mal espíritu,
rnientrns n su alrededor se extk: nclen bellos y
[verdes prados.
21

Estos b ellos y verdes prados son l a naturale-
za y el hombre, pues ambos se pertenecen. ¡Con-
témplese la naturaleza ! ¡Contémplese al hombre!
¡Ahí están a la vista los misterios de la filosofía!
La n aturaleza es la esencia no d istinta d e la
existencia; el hombre, la esencia que se d istingue
de la existencia. La esencia que no se distingue es
el fundamento de la esencia que di stingue -por
tanto, l a naturaleza es el fundamento d el hombre.
,.,'\
La nueva filosofía , la única filosofía posltlva,
es la negación de toda filosof ía de escttela, y, pe-
se a contener en sí misma Ja verdad <le Ja misma,
es la negación de la filosofía como cualidad abs-
tracta, especial, es decir, escolástica; ella no tiene
ni contraseña ni lenguaje especial; ni nombre es-
pecial, n i principio especial; ella es eJ mismo hom-
bre pensante -el hombre que es y se sabe la
esencia autoconsciente de la naturaleza, la esencia
de la historia, la esencia de los Estados, la esen-
cia de Ja religión- el hobre que es y se sab e co-
mo l a identidad real (no imaginaria), absoluta, de
todos los principios y contradicciones, de todas
las cualidades activas y pasivas, espirituales y sen-
sibles, políticas y sociales - el hombre que se sa-
be como el ser panteísta, que los f ilósofos espe-
cula tivos o mejor dicho, los teólogos, sep:iraban )
del hombre, objetivándolo como un ser abstracto , .
no es sino un propia esencia, indeterminada, ma!'
susceptible de infinitas determinaciones.
La nueva filosofía es la negación tanto del racio-
nalismo cuanto del misticismo; tanto del panteís-
mo cuanto del personalismo; tanto del ateísmo
cua nto del teísmo; ella es la unidad d e todas esta:;
verdades antitéticas, en tanto guc verdad absolu-
tamente independ ieóte y transparent e.
22
~a nueva filosofía se ha declarado ya, tanto n e-
gativa como positivamente como filosofía de la
r.e~igión. Basta convertir las'conclusiones de su aná-
J1.s1~ e n premisa~, para reconocer en éstas los prin-
'c1p1os de una filosofía positiva. Pero la nueva fi-
l<:?so~fa no pretende h alagar al público. Segura de
s1 m.1sma, d esprecia ~l parecer Jo~lla es; pero
P.recisamen~e e n razón a nuestra época, que con-
sidera los mtereses esenciales de Ja apariencia co-
mo la esencia, la ilusión como l a realidad, el nom-
bre como l~ cosa, ella tien e qu e ser lo que ella
no es. i As1 se complementan los opuestos ! Allí
donde la n,ada se_ ,tiene por trlgo y la mentira por
verdad, alh tamb1en, en consecuencia, se debe te-
ne: el algo por nada y l a verdad por mentira. Y
alh donde se lleva a cab o l a tentativa - tentativa
ridkula precisamente en el momento en que la fi-
losofía es co ncebid a en un acto de autodesilusión
decisiva y universal- hasta ahora insólita de fun-
d~r una filosofía únicamente en el favor y la opi-
m6n del público y los peri6dicos, alH también tie-
ne que intentarse refutar hones ta y cristianamente
la~ obras filosóficas, meramente difamándolas pú-
blicamente en las columnas del Allgemeinen Zei-
t~mg d e Augsburgo. ¡Qué dignas y morales son las
c ircu nstancias públicas e n Alemania!
Un princ1p10 nuevo siempre se pr·esenta bajo un
nuevo hombre; es decir eleva un h ombre d e b ajo
Y atr.asado rai:go a l a dignidad de principado- lo
convJerte en signo d e lo supremo. Si el nombre de
I~ nu eva filosofía , el nombre « hombre», se ver-
t~era por autoconciencia, se expondría la nueva
f1loso~fa en el sentido de la vieja, se la remitiría
al antiguo punto de vista; pues Ja autoconcien cia
de la vieja filosofía, en tanto que separada del
hombre, es una akstracci6n sin realidad. El hom-
bre es la au toconcienci a.
23
 Con arreglo a la lengua, el nombre «hombre»
es u n nombre particular, pero con arreglo a la ver-
dad es el nombre de todos los n ombres. Corres-
ponde al hombre el predicado polinómico. Todo
Jo que el hombre nombra y enuncia , expresa siem-
pre su propia esencia. El lengu aje constituye por
esta razón el criterio del grado, bajo o elevado, d e
Ja formación de la humanidad . El nombre de Dios
sólo es el nombre de aquello que para el h o mbre
constituye la fu erza suprema, la esencia suprema,
es decir, el sentimiento y el pensamiento supremos.
Por lo general, el nombre «hombre» sólo sig-
nifica e l homb re con sus necesidades, sen sadones
y convicciones -el hombre como persona, a di-
ferencia del espíritu y de tod as su s cualidades pú-
blicas generales - a diferencia, por e je m plo, del
a rtista, del pensador, del escritor, d el juez, como
si ser pensador, artis ta, juez, e tc., no f uera una
propiedad caract erística, esencial, del hombre, co-
mo si en el arte, en la ciencia, etc., el hombre es-
tuviera fuera d e sí. La filosofía especul a tiva ha
fij ado teóricamente esta separación del h o mbre d e
las cualidades esenciales del hombre, divinizando
con ello como ser es independientes a c ualidades
p uramente abstractas. A sí , por e jemplo, en el D e-
recho natural de Hegel se dice (párra fo 1 90 ): «En
el d e recho, el o bje to es la persona; desde el p unto
de vis ta moral, lo es el sujeto; en fa fami lia, lo
es e l miembro familiar; e n la sociedad dvjl , lo es
el ciudadano en general (en tanto que bourgeois),
y aquí, d esde el punto de vista de las necesida-
des (Bedürfnisse ), el concreto d e la represen ta-
ción denominada hombre : es, por ta nto, sólo aquí
y propiamente aqu í: que en tra en cuestión el hom-
bre en este senti do». E n este sentido: por consi-
gtai ente, cua ndo se habla del ci udada no, del su-
jeto, del miembro d e la familia, d e la persona, n o
se trata, en verdad , sino de uno y el m ismo ser
)· 24
del hombre, sólo que en otro sen tido, sólo que
bajo otra cualidad .
T oda especulación sobre el d erecho, la volutad,
... la libertad, la persona lidad, sin el hombre, fuera
o incluso por encima del hombre, es una especu-
lación sin unidad, sin necesidad, sin sustancia,
sin f undamento, sin realidad. E l hombre es la exis-
tencia de la libertad, la existencia de la persona-
lidad, la existencia del de recho. Só lo el h ombre
es el fu ndamento y la base del Yo fich teano, el
fun damento y la base de la mónada leibnizia na,
el fundamento y la base de l o absoluto.
Todas las ciencias tienen que fundarse e n la na-
turaleza . Una teoría, mientras no haya encontrado
su base 11c1tural, sólo es una hipótesis. Ello tiene
u na vigencia particular con respecto n la teoría d e
la libenad. Únicamente la nueva filosofía podrá
naturalizar la libertad que h asta ahora era una hi-
pótesis antinatural y supranatural.
L91 fil osofía tiene que unirse nu evamente co n las
ciencias naturales y las ciencias na tura les co n la
filo sofía. Es ta unió n fond nda en una necesid ad
(Bediir/nis) mu tua, en u na necesidad (Notwendig-
keit) in terna, será m ás <luradera, más afortunada
y fecu nda que el maridaje que hasta ahora ha rei-
nado entre la f ilosofía y la teología.
El hombre es la esencia del Estado. El Estado
es la totalidad realizada, d esarrollada y explicitada
de la esencia humana. En el Estado se realizan
las cual idades o actividades esenci ales del hombre
e n estamentos particulares; pero son reducida s de
nuevo a la ide ntidad de la persona en e l jefe del
25
 Estado. E l jefe del Estado tiene que r epresentar
a todos los estamentos sin distinción; ante él , to- principios de la
dos son necesarios por igual e igualmente legíti-
mos. El jefe del Estado es el represent ante del
hombre universal .
filosofía del futuro
La religión cristiana ha unido el nombre del
hombre y el nombre de Dios en el nombre del hom-
bre-Dios, y, por consiguiente, ha elevado el nombre
del hombre a atributo del ser supremo. L a nue-
va filosofía ha convertido, de acuerdo con la
verdad , este atributo en sustancia y el pred icado,
en sujeto - la nueva filosofía es l a idea realiza-
da- la verdad del cristianismo.' Más justamente
al contener en sí la esencia del cristianismo re-
nuncia al nombre d el cristianismo. El cristianismo
ha enunciado la verdnd sólo en contradicci6n con
la verdad. La verdad no contradictoria, pura y no
falsificada, es una v erdad nueva -un acto nuevo
y autónomo de la humanidad.

)> 26
 PREPACIO DE LA . PRIMERA EDICIÓN

11 ••• 1

1 1 ¡",1

1 11111111
1 11 1

1 1¡1111\1\~·
,¡ \ 11
1
11 \ 1 1 '
1

't .

Es tos P rincip ios cons tituyen Ja con t inuacion y

el <lesa rrollo d e los fundam e n tos d e m is T e sis pa-
ra la ref orma d e la f ilosof ía que la ilimitada arbi-
tra riedad de la ce ns ura a lemana co ndenó al exi-
lio. El manu scrito primili vo es taba previ sto como
un lib ro ex tenso. P e ro, al comenza r Ja re dacción
d efinitiv a se apoderó d e mf e l espíritu de la · cen-
sura a lem ana, la cual - sin guc me pueda explicar
el có mo~ intervino con bruta les tachaduras. To-
e.lo Jo que esta indiscr e ta ccn surn dejó en pie se
reduce a es tos pocos pliegos .
L os titulé Principios d e la f iloso/ fa del futuro
porque la é poca ac tual e n general , es te período de
as tu ws il usiones y re pugn a ntes prejuicios, es inca-
paz de as imilar y m e n os a ún de apreciar, p recisa-
mente p o r s u simpleza, las senci llas verdades d e
las que se extr aen es tos P rincipios.
L a fil osofía del futuro t iene por m isió n condu-
cir a la filosofía d el rei no de la s «a lmas dcsapare-
cic.las» al re ino de las almas enea rn ad as y vivas;

29
.. 1Pi'

de hacerla descender de la beatitud del pensamien-

to divino, carente de necesidades, a la miseria
humana. Para este fin sólo .requiere un entendi-
miento humano y un lenguaje humano. Y, sin
embargo, pensar, hablar y actuar de manera pura
y verdaderamente humana es algo que le está re-
servado exclusivamente a las generaciones venide-
ras . En el momento presente todavía no se puede
I' •
1
exponer al hombre, sino que se trata más bien
de arrancarlo d el lodazal en que está sumergi-
l¡\1\} do . El fruto d e este limpio y aspero cometido son
1 11 ~·
1'·, estos Principios. Su tarea consisti6 en inferir la
necesidad de la filosofía del h ombre, es d ecir, de
la antropología, a partir de la filo sofía de lo ab-
1 ·'
soluto, o sea, de la teología, y en' fundar sobre la
crítica d e la filosofía divina la crítica de la filo-
sofía humana. Por esa razón, ellos suponen, para
que puedan ser apreciados, un conocimiento pre-
ciso de la filosofía de la época moderna.
Las consecuencias de estos Principios no se ha-
1
rán esperar.
Bruckberg, 9 de julio de 1843 l h de .la época mod erna fu e Ja realiza-
'6La misión
c~ n y ~ u~~zación de Dios -la tran sforma-
ción y cUsoluc1on d e la teología en antropología .

La manera religiosa o práctica de esta h .

zac'ó f 1 . uman1-
I n m~ e protestantismo. El Dios que es hom-
el Dios
b re,Dios
el · e nsto
d 1 humano ' e.s d ecir, · -sólo él es
e protestantismo. El protestantjsmo ya
n~ se preocupa, como el catolicismo de lo que
D
Stros es en si' mismo,· ·
sino ' de lo que
únicamente
es para el hombre· de ahí
como a él
templarf~a.,, nrguna tend~ncia
· ' que ya no tenga
especulativa o
e . procestant1smo ya no es teolo ,
con~
--en 1o esencial, no es más . , gia
decir, antropología religiosa. que crzstologz.a, es

31
30
 3 reposa la elevada signi/icación hist6rica de la fi-
El protestantismo, sin embargo,. sólo negaba ,ª·
Dios en sí o a Dios en tan.to Dios -pues so-
lo Dios en sí es propiamente Dios- , .sólo lo nbe~a~a
.
prácticamente; te6 ricamen
· te lo dejaba su s1sur.
d está, de que éstos sean racionales o espirttuales-
"tl es· pero no en cambio para el hombre, es del
cir para el hombre religioso -Él es . un ser e
11 : allá un ser que sólo allá en el cielo se con-
~~~irá e~ un objeto (Gegenstand) para el hombr~.
Pero lo allende la religión se halla aquen_de la fi-
losofía; lo q ue para ~qucl~a no es u n o bJe.to (G e-
genstand) cons tituye precisamente el o bj eto de.
és ta .
4 limitada por la sensibilidad, también posee, preci-
L a elaboración y disolució n racional y t eorética
del Dios inobjetivo del más allá, de la religión, es
la filosofía especulativa.
5
i...a esencia de la fil osofía espec~lativa no es º.rra
ue la esencia racionalizada, realizada J' act ttaliz~­
t.
Ja de D ios. La filosofía espe~ulativa es la teolog 1a
verdadera, consecuente y racional.
6 naturaleza filosófica, y el serlo sólo se convierte
Dios en ta n to que Dios --en tanto que ser e~­
piritual o abstracto, o sea, no. h:imano, no sensi-
b le únicame nte accesible y ob¡etwo para la razón
0
la inteligencia, no es otro que el ser d e la razón
misma, el cual, sin embargo, es reP,resenta~o me-
diante la irnaginaci6n por la teologta co"!un o el
teísmo como tm ser distinto e independien te: Es
por ello una necesidad interna. y sagrada e~ zde.n-
ti/icar definitivamen te la esencia ~e la. razon dis-
tinguida por la razón con esta razon m~sma , el re-
conocer, por tanto, realizar y actualizar el. se r
divino como el ser de la razón. En esta neces1dnd
l· 32
losofía especulat iva.
La prueb a de q ue el ser divino es el ser d e la
razón o inteligencia reside en que las determina-
ciones o atributos d e Dios -en la medida, claro
00 son determinaciones de la sensibilidad o d e l a
imaginación, sino atributos de la raz6n.
«Dios es el ser infinito, el ser carente de limi-
taciones.» P ero lo q ue n o es linde n i límite de
D ios, tampoco es límite de la razón . Allt dónd e ,
por ejempl o, D ios es u n ser q ue excede de los lí-
mites d e la sen sibilidad allí, lo es también Ja razón.
Quien no pueda pensar otra existen cia que la sen-
sible, quien, por consiguiente, posea una razón
samente por esto, un Dios limitado por la sen-
sibilidad. La razón que conciba a Dios como u n
ser ilimitado, sólo concibe en Dios su propia ili-
mitación . Lo que para la razón es cJ ser divino
es también su verdadero ser racional -es decir,
el. ser que corresponde plenamente a la razón y
en esta misma medida le satisface. P ero aquello en
lo q ue se satisface un ser no es s ino su ser
objetivo ( gegenstandlich ). /Quien encuentra satis-
facción en un poeta es también una n a LuraJeza poé-
tica, q uien l a halla en un filósofo es asimismo una
en objeto ( Gegenstand) para él mismo y para los
otros en es ta satisfacció~La ra:ló n, «sin embargo,
no se detiene en las cosas sensibJes y finitas; ella
tan sólo se satisface en el ser infinito» - lueoo
sólo en este ser se nos revela la esencia de la
razón.
«Dios es el ser neceseario.» Pero esta su nece-
sidad reposa en que Él es un ser racional, inte-
ligente. El mundo, Ja materia, no tienen en sí
mismas el fundamento de su ser y de su ser así;
le es completamente indile.rente ser o JlO ser, ser
4
33
 a* Por consiguiente, pre- no necesita de ningún otro ser para su existencia
así o ser de o~a ma~er e:n tanto que causa, otro y en consecuencia, es por y a través de sí mis-
supone oecesar1ame~~t~ligente, autoconsciente, que . 1~o. » Pero tampoco esta determinación abstracta
ser, a saber, un ser f Pues si a este ser se_ le y metafísica tiene sentido y realidad sino como de-
actúe según causas Y. mes. de nuevo la cuesu6n finición del ser del entendimiento, y no sólo ex-
sustrae la inteligenCLa~sida1edel ser primero . y su- presa que Dios es un ser pensante, inteligente,
de su causa. La nec . . te en la .pre1msa de 0 , a la inversa, que sólo el ser pensante es el ser
r cons1gu1en ,
premo reposa , po . . el ser primero Y su- divino; pues sólo un se1· divino necesita para su
que sólo el entendtm~ento v~~dadet·o. Así como, en existencia otras cosas fuera de sí. El aire lo nece-
1 1 "
premo, el ser neces~rio. y m e ta(ísicas u ontoteo- sito par-a respirar, el agua para bcbet, la luz para
general, las deter~1.nac~~~·d~d y realidad cuando se
1
,, 11
11\.1
ver, Jas sus tancias vegetales y animales para co-
'\1 11 1 1 lógicas sólo adquieren. . es psicológicas o más mer; pero n o necesito nada, al menos inmed iata-
111 1
las remonta a determmact0n
. , también la neces1·¿ad d e1 mente, para pensar. A un ser que respire no lo
1. ··1', bien antropológicas, as1 fí . o la ontoteología. puedo pensar sin aire, a uno que vea no lo pue-
. la vkja meta s1ca · d <l
' •'
ser divino en . ntendüniento, ver a y do pensar sin luz, pero al ser pensante lo puedo
... sólo adquiere senudo .Y e. ón psicológica o antro-
realidad, en la_ detcrm~~~~l que ser .inteligente. El
pensar aisladamente para sí. El ser que respira se
remite necesariamente a un ser exterior a él, y su
\ pológica d~ Dios en e~ ue tiene que pensarse ·~e­ objeto ( Gegenstand) esencial, en virtud del cual
ser necesario es el s '! ndicionalmente, es ID· es lo que es, está fuera de él; pero el ser pen-
.
csariamente, afirmarse . meo
ble o irrecusable; pero sante se remite a sí mismo, es su propio objeto (Ge-
condicionalmente ionega nte En el ser nece- genstand), tiene su ser en sí rnjsmo, es Jo que es
sólc;> como un ser ªi:ur:tnp~~f~ p;ueba y muestra por sí mismo.
sar10, por tanto! lid d
. s1dad y rea a . . l
su propia nece incondicionado, universa 7
<.<Dios es el ser 11 " inmutable, eter-
"Dios no es esto o ague: o -d. . alidad la in- Lo que en el teísmo es objeto ( Objekt), en la
- . l » Pero la incon ic1on . ' filosofía especulativa es sujeto; Jo que en aquél
no o zntempora . . d d la universa-lid ad' son
'¡, mutabilid~d., la ctei~n~ : 1 juicio de la teología mc- es el ser únicamente pensado, l·epresentado, de la
también, Ln~luso sdgul erd ades de la razón o le- 1·az6n, en la filosofía especula ti va es el ser pensan-
tafísica, atributos e a: ~onsiguiente, atributos ?e te de la razón misma.
El teísta se representa a Dios como un ser per-
yes de la :az6n Y, po . , son estas verdades ID·
la razón m1s"?'a; PJes, 1~~indicionadas, siempre y sonal existente fu era de la raz6n, fuera del hom-
mutables,. uruv,el~d esd la razón, sino expresiones bre en general -piensa en tanto que sujeto sobre
por doquter va 1 as, e Dios en tanto que objeto. Concibe a Dios co-
del ser. de laelrazón? .
ser independiente y autonom 0
, qut mo un ser, es decir, de acuerdo con su represen-
«D ws es Lación, como un ser espiritual, no-sensible, pero
. . uc aquí como en t0dos lO! de acuerdo con su existencia, es decir, con la ver-
* Ni que decir yenc q ob' ct0; hist6ricos Y los ~~ dad, lo concibe como un ser sensible; pues la ca-
parágrafos qucbf°nc.1ern:~m~nto Jcn mi propio sei:itido, stnc racterística esencial de una existencia objetiva, de
arrollan, no ha o ni ar cliente objeto es decir, en esu
en el
sentido del correspon
l .
' una existencia exterior al pensamiento o la repre-
caso, en el de teismo.

~.
35
34
 .ón es la sensibilidad. El teísta clis cíngue a
sen tªCl , . d. ·
Dios d e sí mismo de la m isma maner~ que LStln-
gue de sí mismo las cosas y ,seres s~ns1b~es en t~­
t que existentees fuera d e él; en s mtes1s, concibe
aº Dios desde el punto de v_ista de la s~nsibilid_ad:
El teólogo especulativo o filósofo con.c1be a DLOs,
por el contrario, desde el punto de_ vtSta d el. pen-
sar; por consiguiente, entre él y D.1os no se mter-
ponc la perturbadora r epresentación de un ser
sensible; de e sta manera identifica sir>; ~bstáculo
el ser obje tivo, pensado, con el ser sub¡etwo, peo- -
san te. . .
La necesidad interna d e que DLos, de ob¡eto
del h ombre, se ,conyierta en sujeto, en yo pensan-
te se d esp rende, a partir d e lo que se acaba de
d~sa rrollar de la siguiente manera: Dios es obje-
(Gegensta~d) dichos animales se dis tinguen esen-
no del animal. Pero lo .que un ser es sólo puede
reconocerse a partir d e su objeto ( Gegenstand);
el objeto (Gegenstand) al que se refiere n ecesaria:
m en te un ser no es o tro que su ser manifiesto
(offenbar). Así, el objeto de los animales he.rbí-
voros es la plan ta; p e ro -a través de este objeto
(Gegenstand) dichos animales s~ d istingu en, esen-
cia lmente de los otros, los anim ales carn1voros.
Del mi smo modo, el objeto de l ojo es la luz, y
no el sonido, ni el olor. En el objeto ( Gegenstand)
del ojo se manifiesta, sin embargo, su se L-. Por
ello viene a ser indistinto el 110 ver que el c arecer
de ojos. Por ~so también, en la vida sólo d esig-
namos las cosas y Jos seres con arreglo a su s ob-
jetos ( Gegenstand). E~ ojo es el «Órga no de. la
luz». Quien labra la uerra es un labrador; quien
hace d e la caza el objeto (Objekt) de s u actividad
es un cazador; quien pesca peces es un pescador,
etcétera. Si, por consiguiente, Dios es un o bjeto
( Gegenstand) - y lo es necesaria y esencialmen-
te--, en el ser de este objeto, sólo se exp.resa el
propio ser del ho mbre . Imaginate que ~n ser pen-
sante de un planeta o de un cometa viera un par
36
de párra fos de una dogm~tica cristiana que tratara
d el ser de Di os. ¿ Q ué colegiría este ser de dichos
párrafos? ¿Acaso Ja existencia de un Dios en el
sentido de Ja dogmática cristiana? ;No ! Única-
m eate ded uciría de ello que también en la Tierra
h ay seres pensantes; en las definiciones de los te-
r rícolas de su Dios no veda más que las deficio-
nes d e su propio ser *; así, por ejemplo, en la d e-
finición: D ios es un espíritu, só lo vería la prueba
y la expresión de su propio espíritu; en suma, a
partir d el ser y de los atrLbutos del objeto (Ob-
' jekt) in feriría el ser y atributos del suje to. Y con
toda razón; pues la d is ti nción e ntre Jo que el ob-
jeto (Gegenstand ) inmed iata y sensible me nte da-
para el hombre no es válida para este objeto ( Ob-
tekt ). Esta distinción sólo es legÍlim a e n un ob-
Jeto (Gegenstand ) inmediata y sensiblemente da-
do y, precisamente por e llo, dado también para
otros seres •además del hombre. La luz no se da
ú:1}camente pa.ra el hombre, sino que afecta tarn-
b1en a los ammales, a los vegetales e j nduso a
las materias inorgánicas: es un ser universal . Pa-
ra percibir lo que es la luz no sólo observamos,
por este motivo, las impres io nes y efec tos que
ejerce sobre nosotros, s:no también los que ejer-
ce iObte otros seres distintos de nosotros. De ahí
que e n este caso la cüstinción e nt re el objeto (Ge-
genstand ) en sí mismo y el o bj eto (Gegenstand)
para nosotros, y particularmente, entre el objeto
( Gegenstand) en la realidad y el o bj eto ( Gegens-
tand) en nuestro pensar y nuestra represe nt·a ción ,
está objetiva y necesariamente fundada. P ero Dios
únicamente es un obje to (Gegensta11d) del hombre.
Los animales y las estrellas veneran a Dios sólo
en la mente del hombre. Por consiguiente, perte-
nece. a Ja mism~ ese ncia de Dios el no ser objeto
de ninguna otra esencia que e l hombre el ser un
objeto (Gegenstand) específicamente humano, el
De los Lerrícolas. (N. d el T .)
37
 ser el misterio del hombre. Pero si Dios es un
objeto (Gegenstand) úrucamente del h ombre, ¿qué
se nos manifiesta en el ser de Dios? Nada que no
sea el ser del hombre. Quien tiene por objeto (Ge-
genstand) al ser supremo, es, él mismo, el ser
supremo. Cuanto más sea el hombre objeto (Ge-
gensta11d ) de los animales, tanto más elevados, tan-
to más próximos estarán éstos del hombre. \ Un
animal cuyo objeto (Gegenstand) fuera el hombre
en tanto hombre, el ser humano propiamente di-
cho, no sería ya un animal, sino también hombre.
Sólo seres iguales son objetos ( Gegenstand) recí-
procamente, a saber, t al como ellos son en sí.
Con todo, la identidad del ser divino y humano
es propia también de la conciencia del teísmo. Pe-
ro, como el teísmo, a pesar de poner e1 ser d e
Dios en el espíritu, lo representa a su vez, si n
embargo, como un ser sensible exterior al hom-
bre, esta identidad no es para él objeto (Gegens-
tand) sino como identidad sensible, como seme;anza
o parentesco. El parentesco expresa Jo mismo que
la identidad; pero, a su vez, se vincula a ella la
representación sensible de que los seres emparen-
tados son autónomos, es decir, seres sensibles que
existen separadamente.
8 ilusol"io que posee un se1· alejado en Jos vahos
La teología común convierte el punto de vista
del hombre en el punto de vfrta de Dios; Jn teo-
logía especulativa, por el contrario, convierte el
punto de vista ele Dios en el punto de vista del
hombre o, más bien, del pensador.
Para la teología común, Dios es objeto ( Ob-
jekt ), n saber, del mismo modo, precisamente, que
cua lq uier orro objeto (Objekt) sensible; pero, al
,1 mismo tiempo, Él es una vez más sujeto, a saber,
sujeto en el mismo sentido que el sujeto humano:
Dios engendra cosas fuera de si, se relaciona con-
sigo mismo y con otros seres existentes fuera de
38
él, se ama y se p iensa al tiempo que ama y pien-
sa a otros seres. En resumen, el hombre convier-
te sus pensamientos e incluso sus afectos en pen-
samientos y afecto de D ios; convierte su esencia
y su punto de vista en la esencia y punto de vista
de Dios. La teología especulativa, sin embargo,
invierte este nexo. En la teología común, Dios es,
pot esta 1·azón, una contradicci6n consigo mismo;
pues Él debe ser un ser no-humano, sobre-huma-
no, y, no obstante, con arreglo a todas sus deter-
m inaciones, es, .en verdad, un ·ser humano. En la
teología especulativa o filosofía, por. el contra rio,
Dios es una contradicción con el hombre: É l debe
''·
ser el ser del hombre - - 0 al menos de l a ra-
zón-, y, no obstante, es un ser no-humano, so- ..
..
bre-humano, es decir, un ser abstracto . E l Dios
sobre-humano no es, en J.a teología común, más
que: una ed~ficante fórmula retórica, una represen-
tación, un Juguere de la fantasía; en ]a filosofía
especulativa es, por el contrario, verdad, amarga
veracidad. La violenta contradicción en que ha
incurrrido la filosofía especulativa sólo tiene su
fundamento en que ha convertido a Dios, que en
el tefsmo sólo es un ser de Ja fantasía, un ser
lejano, indeterminado y nebuloso, en un ser ac-
tual y determinado, con lo que ha roto el hechizo
azulados de la representación. Así, l os teístas se
c ncol<:r~zaron porque la lógica, según Hegel, era la ..
cxpos1ción de Dios en su ser eterno y preterre- .•
nal r· no obstante, por ejemplo, en la teoría de la
~antidad, trataba sobre las magnitudes extensas e
intensas, las fracciones y las potenóas, las rela-
ciones de medjda, etc. ¿C6mo, exclamaron con ira,
e s te Dios ha de ser nuestro D ios? Y sin embargo:
¿Qué es Él sino el Dios sustraído de las tinie-
blas de la representación indeterminada y expues-
to a Ja luz del pensamiento determinante ? ¿Qué
es sino el Dios del teísmo tomado, por así de-
cirlo, literalmente, el Dios que ha ordenado y crea-
39
 do todo según med id a, número y peso? Si Dios
ha ordenado y creado todo según medida y nú-
mero, es decir, que la medida y el número, antes
de hacerse realidad en las cosas extradivinas, ya·
estaban comprendidos e n el enLeodimiento de
D ios y, por consiguiente, en su ser - pues entre
el e n tendimiento de Dios y su ser no existe nin-
guna diferencia- , y todavía están comprendidos
hoy, ¿no pertenecen entonces las matemáticas a
los misterios de la teología? P ero, claro está, u n
ser tiene un semb lan te completamente distin to en
la imaginació n y la r epresentación, que en l a ver -
dad y e n la realidad ; no tie ne n ada de extraño
que para aquellos q ue se rigen por I ~ semblanza,
por la apariencia, uno y el mismo ser apa"rezca
como dos seres en teramente distintos.
9 sentación, y no de hecho y e n vcr<lad. Dios es
Los atributos o predicados esenciales del ser di-
vino son los atributos o predicados esenciales de
la filosofía especulativa.
10
Dios es espíritu puro, ser puro, actividad pu ra
-actus purus-, sí~ pasiones, sin determinaciones
exteriores, sin sensibilidad, sin materfa. La filo-
sofía especu la tiva es este espiritu puro, esta acti-
vidad pura, realizados como acto del pensar -es
el ser absoluto en t anto que pensar absoluto .
Así como anteriormente 1a abstracción de todo
lo sensible y material era la condición n ecesaria
de la teología , así también lo era de la filosofía
especulativa; con la sola diferencia de que la abs-
tracción es una abstracción a su vez sensible, por
cuanto s u objeto, aun cuando alcanzado a través
de la abstracción, se volvía a representar de nue-
vo como un ser sensible, mientras que la abstrac-
ción de la filosofía especulativa es una abstracción
espiritual, pensada, sólo tiene una sigpificación
40
r
científica o teorética, pero no práctica. El comien-
zo de 1a filosofía cartesiana, la abstracción de la
sensibilidad , de Ja materia, es también el comie:1-
zo de la filosofía especulativa moderna. Pero D es··
cartes y Leibniz sólo consideraban esla abstrac-
ción como una condición subjetiva para conocer
el inmaterial ser divino; representaban la inma-
terialidad de Dios como un atribulo objetivo,
independiente de la abstracción y del pensamien-
to; se hallaban todavía en el punto d e v ista del
teísmo, convertían al ser inmaterial solamente en
objeto ( Objekt), pero no en sujeto, en principio
activo, en esencia real de la filosofía mis ma . Con
todo, también en Descartes y en Leibniz, Dios es
e l principio de la filosofía; pero sólo como un ob-
jeto ( Objekt) distinto del pensar - y , por ello,
sólo como principio en general, sólo en la repre-
únicamente la causa primera y universal de la ma-
teria, del movimiento y de la actividad; pero los
movimientos y actividades particulares, las cosas
materiales reales y determinadas, se considernn y
reconocen en tanto que independientes de Dios .
Leibniz y Descartes sólo son idealistas en Jo uni-
versal; e n lo particular, en cambio, son materia-
lisLas. SóJo Dios es el idealista consecuente, inte-
gra l, verdadero: pues sólo Él se representa todas
las cosas sin oscuridad, es decir, e n el sent ido de
Ja Wo soHa d e Leibniz, sin· los senLic.los y• la ima-
ginación. É l es enten dimiento puro, o sea, enten-
dimiento separado de toda sensi bilidad y materia-
lidad; por eso, todas las cosas materiales son para
Él puros seres del entendimiento, puros pensa-
mientos; para Él no existe absoluLnmente ninguna
materia, pues ésta tan sólo reposa en representa-
ciones oscuras, o sea, sensibles. Pero tambié n el
hombre tiene en sí, para Leibniz, una buena parte
del idealismo -¿cómo sería posible, de lo con-
trario, represen tarse un ser inmaterial sin tener up a
facultad inmaterial, y, por consiguiente, sin repre-
41
sentaciones inmateriales?- pues, además de los
sen ti dos y la imaginación, tiene en tcndim ien to, y
el entendimiento, por cuanto es un ser pensante,
es precisamente inmaterial, puro; sólo que el en-
tendimiento del hombre no es tan puro, no es
puro en la ilimitación y extensión del entendi -
miento divino o del ser divino. El hombre y, res-
p ectivamente, este hombre, Leibniz, es, por con-
siguiente, un idealista parcial, un idealista a medias,
y sólo Dios es un idealista integral, sólo Él es
el «consumado sabio universal» , como también
lo de nominó explícitamente Wolff; es decir, Dios
es la idea, del idealismo absoluto de la posterior
filosofía especulativa consumada y realizada has-
ta lo singular. Pues, ¿qué es el entendimieiHo,
qué es en general el ser de Dios ? N o es otro que
e l entendimiento, el ser del ho mbre, separado de
Jas d e terminaciones que, en una época d eterminada,
son limitaciones del hombre, ya sea n reales o s u-
puestas. Quien no tiene un entendimiento escindido
de sus sentidos, quien no considera a sus sentidos
como limitaciones, éste tampoco se representa un
entendimiento sin sentidos como el entendimiento
supremo. y verdadero. Pero, ¿qué es la idea d e una
cosa sino su esencia, purificada de las limitaciones
y osc uridades de que adolece en la reaUdad, en la
qué está e n rel ación con otras cosas? Así, el Jími-
t~ del entendimiento hum ano reside, según Leib-
niz, e n que está afectado por el materialismo es
decir, por representacion es oscuras; estas repre-
sentaciones oscuras proceden a su vez únicamente
de que el ser humano está e n relación con otros
seres, con el mundo en general. Pero esta vincu-
lació n no pertenece al ser del e ntendimie nto; m ás
bien se contradice con él, pues, en sí., es decir,
en Ja idea, es un ser inmaterial, esto es, un ser
que es para sí. mismo, un ser aislado. Y esta idea ,
este entendimiento depurado de tocfos las repre-
sentaciones materialistas es precisamente el enten-
dim iento divino. Pero Jo que en Leibniz sólo era
42
idea se convirtió en la filosofía posterior en ver-
dad y realidad. El idealismo absoluto no es sino
el ent endimiento divino del teísmo leibniziano rea-
lizado, el entendimiento puro llevado a cabo sis-
temáticamente, en entendimiento que d espoja a
todas l as cosas de su sensibilidad, convirtiéndolas
e n puros seres del entendimiento no ab!ctadas
por nnda extrao, que sólo se ocupan de sí mismos
en tanto que ser de los seres.
11
Dios es una esencia pensante; pero los objetos
( Gegemtand) que piensa, que concibe en sí al
ig ual que su entendimiento, no difieren de su e~en­ ..
cia, d e su er te que al p ensar las cosas só lo se pien-
sa a sí mismo y, por tanto, sigue e n ininterrum-
pida unidad consigo mismo. Esta unidad de lo
pens(fn/e y lo pensado constituye, empero. el se-
cret o del pensamiento especulativo.
A sí, por ejemplo, e n Ja lógica de Hegel, los
obje tos (Gegenstand) del pensamiento no son dis-
tintos de la esencia del pensar. El pensar se halla ,.
aq':-1í en ininterrumpida unidad con sigo mismo; los
objetos (Gegenstand) del mis mo sólo sori determi-
n aciones del pensar, se ab sorben puramente en el
pen sam iento, nada tienen para sí g uc perma nezca
fue ra_ del pensa ~iento. Pero lo que cons ti tuye Ja
esen cia de la lógica, es también la esencia de Dios.
Dios e~ una c..:sencia espiritual , a bs tracta; pero, a
su vez, es la esencia de las esen cias que abarca
e n sí todas las esencias y, a saber, e n unidad con
esta s u esencia abstracta. Pero, ¿qué son las esen-
cias jdénticas a ,una esencia abstracta, espiritual?
Son, a su vez, esencias abstractas - pensamientos.
Las cosas, en D ios, no son como son fuera de
Dios; por el contrario, son tan d istintas de l as
cosas reales, como distintas son las cosas en tan-
to que objeto (Gegenstancl) de la lógica, de las
cosa s en tan to que objeto ( Gegenstand ) de la
43
 intuición real. ¿A qué se reduce, pues, la di.te_ren-
cia entre el pensamiento divino y el metafísico?
Sólo a una diferencia de la imaginación, a la sola
diferencia entre el pensar representado y el pen-
sar real.
12
La diferencia entre el saber o el pe nsar de
Dios en tanto que imagen original (Urbild) que
pret;;de y crea a las cosas, y el .pen~amiento f:u-
mano que sigue a las cosas como copta (Nachbtld)
. de ellas, no es otra qu e la diferencia e ntre el sa-
ber apriorístico o especu lativo y el saber aposte-
rirístico o empírico. ·
. no, «porque sabe de las cosas más singulares»- el
El teísmo se representa a Dios como una esen-
cia que, si bien pensante o espiritual, es, a su
vez sensible. Por esta razón vincula con el pen-
sar' y la voluntad de Dios efectos inmediatamente
S e11sibles, materiales -efectos que se contraclicen
\
con la esencia del pensar y la voluntad, y que no
expresan más que el poder de la naturaleza. Un
efecto material semejante -que, en consecuencia,
es la mera expresión de un poder sensible- es
ante todo la a·eación o producción d el mundo
real, material. La teología especulativa en cambio
Lransforma este acto sensibte que con Lradicc la
esencia del pensar en un acto lógico o teorético,
transforma fo .producción material del objeto (Ge-
genstand) en el engendramiento especu lativo a par-
tir del concepto. En el teísmo, e l mundo ec:; u n
producto temporal de Dios -el mundo existe ha-
ce algunos milenios y, antes de ser, sólo e ra Dios;
~-
en la teología especulativa, por el contrario, e l
mundo o la naturaleza sólo son posteriores a Dios .
en cuanto su rango y significación: el acciJente
ti presupone la sustancia, la naturaleza presupone
la lógica; pero según el concepto, no segú n la
existencia sensible y, por consiguienLc, no según
el tiempo.
El ceísmo, sin embargo, : no sólo transfiere a
Dios el saber especulativo, sino tambén el saber
sensible, empírico y , concretamente, e n su ple-
nitud suprema. Y de la misma manera que el sa-
ber preterrenal y preobjetivo de Dios halló _su
realización su verdad y realidad en e l saber aprio-
rístico de la filosofía especulativa, así también el
saber sensible d e Dios sólo las ha encontrado en
Jas ciencias empíricas de la época moderna. E l sa-
ber sensible más pleno, es decir, el saber sensible
divino no es, en efecto, sino el más sensible d e
los saberes el saber de las mayores minucias y de
las .singula;idades más imperceptibles - «Dios e_s '·
po.r ell o omnisciente», dice santo Tomás de Aqu1-
saber que no agrupa indiscretamente en tm mechón
todos Jos cabellos de la .piel humana, sino que los
cuenta y conoce uno por uno. Pero este saber di-
vino que en la teología no es más que una repre-
sentación,, una fantasía, se convirtió en un saber
racional y real en el saber telescópico y m icrosc6-
pico de la ciencia natural. Ella contó las estrellas
del firmamento, los huevos de los cuerpos de los
peces y Jas mariposas, los topitos de las alas de
los insectos , a fin de distinguirlos emre sí; sólo
en Ja oruga del bombicílido del sauce ha probado
anatómicamente la exis tencia de 288 músculos en
la cabeza, de 1.647 en el cu erpo, y en el estóma-
go y l os intestinos otros 2 .186. ¿Qué más puede "
pedirse? Ahí tenemos, por esa .razón, un ejemplo
palmario de la verdad de que la representación
humana de Dios es la representación del indivi-
duo humano de su género, de que Dios como, con-
junto de todas las realidades y plenitudes no es
sino el conjunto, sintetizado a modo de compen-
dio para el uso del limitado individuo, d e los atri-
butos genéricos repartidos entre los h ombres que
se han ido realizando a lo largo de l curso de la
historia. En su extensión cuantitadva, e l dominio
de las ciencias de la naturaleza es completamente
 inconmensurable e inabarcable para el individuo.
¿Quién es capaz de contar al mismo tiempo las
estrellas del firmamento, y los músculos y nervios
del cuerpo de la oruga? Lyonet perdió la vista
en aras de Ja anatomía de la oruga. ¿Quién pue-
de observar a la vez las diferencias entre las ci-
mas y abismos de la Luna y las diferencias entre
los incontables ammonites y terebrátulas? Pero lo
que no sabe ni puede el hombre indivjdualmente,
lo saben y pueden los hombres en su conjunto.
. Así pues, el saber divino, que conoce a la vez
todas las singularidades, tie~e su rea lidad en el
saber del género.
Como con la omnisciencia divina, así también
sucede con la omnipresencia divina, la cual se ha
realizado igualmente en el hombre. Mientras un
hombre anota lo que acaece en la Luna o Urano,
otro observa lo que sucede en Venus o en Jas vís-
ceras de la oruga o en cualquier otro lugar en el
que hasta ahora no había pentrado, bajo la hege-
monía del Dios omnisciente y omnipresente, nin-
gún ojo humano. E inclu so, mientras el hombre
observa a esta estrella desde Europa, la observa
también y al mismo tiempo desde América. Lo
que resulta absolutamente imposible para un solo
hombre, es posible para dos. Mas Dios est<1, sin
embargo, en todos los lugares a la vez y lo cono-
ce todo, todo a la vez y sin di s tinción. Cierta-
mente, pero debe señalarse que esta omnisciencia
y omnipresencia existen meramente en la repre-
sentación, en la imaginación y, por consiguiente,
no debe omitirse la ya mencionada e importante
distinción entre la cosa únicamente imaginada y la
cosa real. En la imaginación se puede abarcar,
evidentemente, de una sola ojeada los 4.059 mús-
culos de una oruga; en la realidad, empero, en la
que estos músculos están separados unos de oLros,
sólo se pueden observar uno tras otro. Del mis-
mo modo, el limitado individuo puede represen-
tarse en su imaginación la extensión del saber
46
humano en tanto que limitado, mientras que si
quisiera apropiarse realmente de este saber, no
llegaría, ni ahora ni nunca, a un término del mis-
mo. Se puede pensar, por ejemplo, en una cien-
cia, as(, la historia, y dividir en el pensamíento
la historia universal en la historia de Jos países
en particular, la de éstos, a su vez, en la lústoria
de cada una de las provincias, éstas, en fin, en
••.1
las crónicas de cada ciudad, y las crónicas de Lis
ciudades en historias familiares, en biografías.
¿Cómo podría llegar un solo individuo a aquel
punto en que pudiera exclamar: aquí he llegado
al término del saber histórico de :la humanidad?
....
• 1
J?e idéntica manera, en la imaginación, la dura-
ción de nuestra vida, tanto el tiempo pasado como
el futuro posible, y aun cuando pudiéramos pro-
longar ampliamente a éste último, aparece como
extraordinariamente breve, por lo que en los mo-
mentos en que tenemos esta imaginación nos sen-
timos impulsados a completar esa efímera bre-
vedad en nuestra representación con una v'°ida
inabarcable, infinita, después de la muerte. Pe-
ro ¡cuán larga es en la realidad la duración de un
solo día, o incluso una sola hora! ¿De qué pro-
cede esta diferencia? De que el tiempo represen-
tado es un tiempo vacío, es, pues, nada entre
un punto jnicial y un punto final de nuestro cál-
culo; pero el tiempo real de la vida es el ·tiempo
lleno, en que, en medio del ahoi-a y del después,
se encuentran montañas de dificultades de toda
clase.
13
La absoluta ausencia de premisas -el comienzo
de la filosofía especulativa- no es sino la ausencia
de premisas y de comienzo, la aseidad de la esencia
divina. La teología distingue entre las propieda-
d es activas y pasivas de Dios. La filosofía, sin em-
bargo, transforma también la s propiedades pasivas
47
 · a toda la esencia de Dios en actividad, uegación de Dios; es t eísmo, al tiempo que ateís-
en activas - . b 'é 1
pero acuv1 ad humana · Ello rige tam i n para e
. ' d mo: pues Dios sólo es Dios -Dios en el sentido de
ste párrafo La filosofía no presupone la teología- en tanto se r epresente como una
P redica d o de e no significa . ·. .
m á s que.. e 11a h ace esencia autónoma y distinta de .l a esencia del hom-
d 1 0 al
na a - ' ón cu de todos los objetos · ( Ob1e · k ) ·
a b stracc1 d di t· mme- ·d bre y de la naturaleza. El teísmo que, en tanto
.
d iata, d ecir sensib lemen te da os, stmgUJ os posición d e Dios es, a la vez, negación de Dios,
es • íntesis hace a b stracc1·6n d e tod o
d e1 pe nsar, e n S ' . d . o, inversamente, e n tanto negación de Dios todavía
traerse srn cesar e pensar, con- es, al mismo tiempo, afirmación del mismo, es pan-
1o que pu ede abs · d d b' ·
· · d este acto de abstracc16n e to a o JeU- teísmo. El teísmo propiamen te dicho o teológico,
v1rue11 o l · d '
vidad (Gegenstandlichk~it) en e comienzo . e s1 empero, no es otro que el panteísmo imaginario,
· Qué otra es sm embargo, l a esencia ab- y éste no es otro que el real y verdadero teísmo.
m1sma. ¿ ' ¿ d ·
· no la esencia a la que na a p rece e, para
1 Lo que distingue al teísmo d el panteísmo es úni-
so1u t a, S , d d E d ll .
Ja que ninguna cosa e sta ª, a uc ra e e a n1 camente la imaginación, la represen lación de Dios
es necesaria, la esencia sustra1da de. t<;>dos los.. oh- como una esencia personal. Todas las d etermina-
. (Ob 'ekt) de todas l as cosas distintas e m se- ciones de Dios - y Dios es necesariamente de-
Jearables
lOS I '
d e ella, la esencia, .
en r·in, que s 61o se terminado, pues de lo contrario es nada , ni si-
p ·
conv1erte en ob1'eto (Gegenstand) . para · los hom- d quiera el objeto (Ob¡ekt) de una representación-
de la abstracción prcc1samente e son d etermi naciones de la realidad, ya sea de la na-
b res a t r avés l D' li
estas mis · mas cosas? Aquello de o, que . 1os. es . - turaleza, ya sea del hombre, o de ambos a la
b re es d e lo q ue debes liberarte tu mismo . s1 .quie- ve.', es decir, son determinaciones panteístas; pues
res alcanzar a D ios, y te haces, por cons 1gutent~, lo ¡ue no distingue a D ios de la esencia de la na-
rea Jmen t e libre cuando tú . te lo representas . en ti. turaleza o d el hombre es panteísmo. Dios, por
Si, en consecuencia, concibe i Dios como . una consiguien te, sólo difiere del mundo, del conjunto
ese ncia · sin premisas d e cualquier , . otra esencia . . u de la n aturaleza y la humanidad, por su persona-
objeto (Obiekt) entonces ere_s tu mlS[~10 quien ~1en- lidad y existencia, mas n o por sus determin~cio­
· la premisa de un obj eto (Ob¡ekt)
sas . sm . exterior; n es o esencia: es d ecir, únicamente es representa-
]a propi edad que transfier es a Dtos es una pro- da como otra esencia, pero en v erdad no es otra
piedad de tu pensar. Sólo e n el actuar del ho_mbre esencia. El teísmo es la contradicción entre apa-
se encuentra lo que constituye el ser de Dios o riencia y esencia, entre representación y v erdad; el
lo que se representa como tal. _¿ Qué es el Yo de panteísmo es la unidad de ambos --el panteísmo
.Pichtc el cual dice: «Yo soy s1mplemcnte porque es l a verdad d esnuda del teísmo. Cabalmente com-
, ' que es el pen samiento puro, caren te de pre~didas, consideradas seriamente, ejecu tadas y
yo soy», · l · realtzadas, todas las representaciones d el teísmo
premisas, de Hegel, sino la esencia act ua , actwa
· . conducen necesariamente al panteísmo. El panteís-
y pensan te del hombre transformad a. en la esencia mo es el teísmo consecuente. El teísmo concibe a
divina de la vieja teología y metafísica? Dios como la causa original y, más concretamente,
como una causa viva y personal, como el creador
14
del mundo: Dios ha producido el mundo por su
La filosofía especulativa, como realizació:1 d e voluntad. Pero la voluntad n o es suficien le. Allí:
Dios, es l a posición, al tiempo que ta superación o donde hay voluntad, debe haber también en tendi-

48 5 49
miento: lo que se pretende es un asunto del en-
tendimiento. Sin entendimiento no hay objeto (Ge-
genstand). Las cosas produddas por Dios eran por
esa razón antes de su producción en Dios, obje-
tos ( Obj;k.t ) de su entendimiento, esencias del
entendimiento. E l entendimiento de Dios, se dice
en la teología, es el conjunto de todas las cosas
y esencias. ¿De dónde habrían surgido sino de la
nada? Y es indistinto que te representes esta nada
en tu imaginación en tanto que autónoma o la
transfieras a Dios. Pero Dlos contiene o es todo
únicamente de un modo ideal> en el modo de la
representación. Este panteísmo ideal conduce, pues,
necesariamente al pan.teísmo real o auténtico,, ya
que el entendimiento de Dios no está lejos de su
esencia, y su esencia no está lejos de la realidad
de Dios. Cómo sería posible la separación entre
el entendimiento y la esencia, entre la esenda y la
realidad o .e xistencia de Dios? Si las cosas están
en el entendimiento de Dios , ¿cómo podrían estar
fuera de su esencia? Si son consecuencia de su
entendimiento, ¿cómo no van a ser consecuenda
de s u esencia? Y .si en Dios su esencia es irune-
diatamente idéntica a su realidad, es decir, si la
existencia de Dios no se deja separar de su con-
cepto, ¿cómo podría separarse en el concepto de
las cosas de Dios el concepto de la cosa y la cosa
real? ¿Cómo puede tener lugar en Dios, po.r con-
siguiente, la distinción que sólo constituye la na-
turaleza del entendimiento finito y no-divino, la dis-
tinción entre l a cosa en la representación y l a
cosa fuera de la representación? Sin embargo, si
no tenemos ya ninguna cosa fuera del entendimien-
to de Dios, ello quiere decir consecuentemente
que tampoco tenemos ninguna fuera de su esencia
y, por último, ninguna tampoco fuera de su exis-
tencia -todas las cosas son en Dios, y ello de
hecho y en verdad, no sólo en la representación;
pues, dónde sólo son en la representación- tan-
to en la de Dios, cuan to en la del hombre - es
50
decir,. sólo ~on i~eal o más bien imaginariamente
e? Dios, existen. a la vez fuera de la repi·esenta-
c1ón:. fu:ra de Dios. Pero no tenemos ninguna co-
sa, ru1?gu.r; mu?do, fuera ~de Dios, taro poco tene-
mos run~ ?ios fuera del mu11do - no tenemos
una esencia ideal, representada, sino una esencia
real; . ten~mos, por consiguiente, y en w1a palabra,
el spmoz1smo, el panteísmo.
. El teísmo se .representa .a Dios como una esen- ...
cia :J?uramente inmaterial. Sin embargo, detenninar
a Dios en ~anta que inmaterial no significa más
que determinar la materia como una cosa vana
com? un no-ser (Unwesen); pues sólo Dios es }~ '••
• 1
medida de lo real, sólo Dios es ser, verdad, esencia;
sólo es lo que es válido por Dios y en Dios· lo
que es. negado .por Dios no es. Inferir la ma~eria
a partir de Dios no significa, por consiguiente,
mas que. pretender fundar su .ser en su no-ser·
pues la mferencia es el i·esultado de un f~nd;­
ment~, de una fundamentación. Dios h a hecho la
matena. Mas, ¿cómo, por qué, a partir de qué?
Respecto,ª esto, el t~ísmo no da ninguna respues-
ta. _Para ~l, la materia es una exis tencia puramen-
te mexpl:cable> es decir, ella es el límite> el fin de
la t7olo~1a, el lugar en que ésta fracasa, lo mismo
en ~ ".ida que en ~ p~nsamiento. ¿Cómo, por
cons1gwe?te, puedo 10fenr el fin, la negación de
l~ _teolog1a, s:n ~1egarla? ¿Cómo buscar un prin-
c1p10 ~e ~xplicación, w1a aclaración, allí donde su
ent~ndimiento claudica? ¿Cómo a partir de la ne-
gaa6~ de la materia o del mundo negación ue
constituye la _e~~ncia de la teología,' cómo a pa;tir
de la propos1c1on: la ma tetia no es puedo d
e~-
1
prender la afü-mación de la ma teúa l a p .
ción. lJ úl . , ropos1-
. e ~ es, y esto tuno a pesar del Dios de
la teo!o~ia? ¿De qué otro modo sino mediante pu-
ras. f1cc1ones? :"Las _c osas m~teriales sólo pueden
derivarse de D1~s si Dios mismo es determinado
como una esencia . materialista. Sólo así, de causa
sólo representada, imaginada, D io s ·s e convierte en
51
 causa real del mundo. Quien no se avergüenza de
hacer zapatos, que tampoco se avergüence de ~er
zapatero, ni de llamarse así. Hans Sachs era cier-
tamente zapatero, al tiempo que poeta. Mas s,us
zapatos eran obra de sus manos y sus poesias
o bra de su cabeza. A tal efecto, tal causa. La ma-
teria sin embargo, no es Dios, más bien es lo
finit~ lo no-divino, lo que niega a Dios -los
incondicionales venerado.res y partidarios de la ma-
teria son ateos. El panteísmo une por esta razón
el ateísmo con el teísmo - \me la negación de
Dios con Djos: Dios es un ser material o, en el
lenguaje de Spinoza, un ser extenso.
15
El panteísmo es el ateísmo teológico, el mate-
rialismo teológico, la negación de la teología, pe-
ro, a su vez, desde el punto de vista de la teolo-
gía; pues convierte la materia, la negación. de p~os,
en un predicado o atributo de la esencia dzvtna.
Sin embargo, quien convierte la maLeria en atri-
buto de Dios, declara la materia como una esen-
cia divina. La realización de Dios tiene en general
como premisa la divinidad de lo real esto es,
,. la verdad y esencialidad de lo real. La divinización
de lo real, de lo materialmente existente -el ma-
JI
terialismo, el empirismo, el reali smo, el humanis-
mo--, Ja negación de la teología es, sin embargo,
Ja esencia de la época moderna elevada a esencia
divina, a principio filos6/ico-.religioso.
El empirismo o realismo, bajo el cual se com-
prenden aquí las llamadas ciencias reales en gene-
ral y, en particular, las ciencias de la naturaleza,
niega a la teologfa, pero no teoréúca, sino prác-
ticamente - mediante el acto, en la medida en
que el realista convierte en cometido esencial de
su vida, en ob¡eto (Gegenstand) esencial de su
actividad, lo que es negación de Dios o, al me-
nos, lo que no es Dios. Mas quien concentra el
espíritu y el corazón únicamente en lo material,
en lo sensible, niega di!' hecho la realidad de lo
suprasensible, pues, para el hombre al menos, só-
lo es real lo que es objeto (Ob¡ekt) de una activi-
dad real y efectiva. «Aquello que no sé, me deja
indiferente». El aserto de que nada puede saberse
de lo suprasensible no es más que una evasiva.
De Dios y las cosas divinas tan sólo no se sabe
nada cuando no quiere saberse de ellas. ¡Cuánto
se sabía de Dios, de las demonios y los ángeles,
mientras estos seres suprasensibles fueron objeto
( Gegenstand) de una verdadera fe! Para aquello ·
por Jo que uno se interesa tambi~n se es capaz.
Los místicos y escolásticos de la Edad Media no
tuvieron dotes ni habilidades para las ciencias de
la naturaleza, únicamente porque no les movía el
menor interés por ella. Allí dónde no falta el sen-
tido, tampoco se carece de los sentidos, de los
órganos. Aquello a lo que se abre el corazón no
constituye rungún secreto para el entendimiento.
Así también, en la época moderna, la humanidad
ha perdido los órganos para el mundo suprasen-
sible y sus misterios por l~ sola razón de que,
con la fe en ellos, ha perdido también el sentido
para e llos; porque su tendencia esencial ha sido
anticristiana, antiteológica, es decir, una tenden-
cia antropológica, cósmica, realista, maLer.ialista.*
Por ello ácertó Spinoza con su paradójica propo-
sición : Dios es un ser extenso, esto es, material.
Él encontró la expresión filosófica verdadera, al
roen.os para su tiempo, relativa a la tendencia ma-
teriaUsta de la época moderna; la legi timó y la
sancionó: Dios mismo es materialista. La filosofía
de Spinoza era religión; él mismo era un carác-
ter. En él, el materialismo no se contradecía, co-
mo en tantos otros, con la representación de un
* Aquí, en esta obra, las diferencias entre materialis-
mo, empirismo, realismo, humanismo, carecen naturalmcn·
te de validez.
Dios inmaterial, antimateriaJ, que, consecuente-
mente, convierte las solas tendencias y cometidos
mu imaterialistas, celestes, de Jos hombres en de-
ber ; pues .Dios no es sino la imagen original y el
modelo del hombre: como es Dios y lo que Él
es, así y esto es lo que d ebe ser el h ombre, así y
esto qttiere ser o tiene al m e nos esperanza de ser
e l hombre. P ero sólo allí donde la teoría n o des-
miente la praxis , ni la praxis Ja teoría, hay carác-
t.er, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los
lib.r.e pensadores y m a teriaJistas.
16
El panteísmo es la negación de la teología teó-
rica, el empirismo, la negación de 1a teología prác-
tica --el panteísmo niega el principio, el empiris-
mo niega las consecuencias d e ta teología.
El panteísmo convierte a D ios en una esen cia
actual, real, material; el e mpirismo, al que tam-
b ién pertenece el racionalismo, lo convierte en
una esencia ausente, lejana, irrcaJ, negati va. El
empiris mo no niega a Dios la existencia , pero sí
toch1s las d eterminaciones positivas, p ues su con-
tenido sólo es finito, empírico, mientras que, se-
gú n é l, lo in finito no es objeto (Gegenstand) para
el hombre. Pero cuantas m ~ts d ete rminacio nes nie-
guen a lln sor, t anto más lo pongo fu era de su
relació n conmigo, tanto menos poder e influencia
le otorgo sobre mí, tanto más libre me h ago d e
é l. Cuantas más propiedades tenga yo, tanto m ás
seré yo también para Jos otros, tanto mayor será
asim ismo Ja amplitud de mis acciones, d e mi in-
fluencia. Y cuanto más uno es, tanto más se sabe
también de él. Cada negación de una propiedad de
D ios es, por eso mismo, un ateísmo parcial, ~ma
esfera del ateísmo. En la medida en que le :;us-
traigo a D ios una propiedad, le sustraigo también
el ser. ISi, por ejemplo, Ja compasión y Ja miseri-
cordia no son propie_dades de Dios, en tal caso es-
54
toy solo con mi dolor -Dios ya no es tá ahí
como consuelo.~ Si Dios es la negación de todo lo
finito, en tal caso, consecuentemente, lo finito
también es Ja n egación de Dios . Sólo si Dios pien-
sa e n mí -así colige el religioso--- tengo razón y
causa para pensar en Él; sólo e n su ser-para-mí
reposa el fundamento de mi ser-para-ÉL Por ello,
para el empirismo, Ja esencia teológica no es en
verdad más que nada, es decir, nada real; pero ..
é l transfiere es te no-ser no en el objeto ( Gegens-
tand), sino en sí mismo, en su saber. No ·le n iega
a Dios el ser, es d ecir, el ser muerto e in d iferen -
te; pero le niega el ser que se mucs tm como ser,
el ser eficaz, el ser susceptible de sentir.se, el ser
que afecta a la vida. Afirma a Dios , pero niega
todas las consecuencias necesariamente ligadas a
esta afirm ación . Rechaza la teologfo, la abandona;
m as n o por razones teoréticas, si no por .repug nan-
cia, por aversión a los obj etos ( Gegenstand) de la
teología, es decir, por un sentimie n to oscuro de
su irrealidad . La teología es nada, piensa el em-
pirista en su f-uero interno; pero añad e a ello:
para mí, en otras palabras, su juicio es subj etivo,
patológico; pues no sólo no tiene la libertad, si-
no tampoco las ganas ni la mi sión de hacer com-
parece r a los objetos (Gegenstand) d e la teologfa
ante el foro de Ja razón. É s ta es la mi sión de la
filo sofía. La tarea d e l a filosofía moderna no es
otra, po r consiguiente, que fo de elevar el ju icio
patológico del empirismo d e q ue nada tiene que
ver con la teología, a un juicio t eorético, objetivo
-que la de transformar Ja negación indirecta, in-
consciente, negativa, de l a teología e n una nega-
ción directa, positiva, consciente. ¡Qué ridículo re-
sulta pues pretender la supresión del «ateísmo»
de la filosofía, sin suprimir a su vez el ateísmo de
la empiria! (Qué ridículo perseguir la n egación
teorética del cristianismo y al mismo tie mpo dej ar
en pie, sin embargo, la s negaciones fácticas del
ct:istianismo que bullen en la época moderna! ¡Y
55
 é ºdkulo es presumir que, con fa conciencia,
qu d rt1• r con el .síntoma del mal, también se su-
esrimirá 1
ec 'al mismo tiempo su causa.1 i Q u é ri·dícu.º'
prea tm ente'. Y ' sin embargo ' ¡qué llena .está Ja his-
· de seme¡·antes ridiculeces! Se reptten en to-
torrn ¿· · od
das las épocas críticas. Nada extraor rnario: ~ o
se permite en el pasado, _se reconoce la neces~dad
de Jos cambios y revoluciones que han acaecido:
per O q ue se apliquen al caso
. presente, cont:-a
¡ ello
se resiste siempre con pies y manos; a presen-
te se ]e convierte siempre,. ya sea por estrechez. de
miras, ya sea por comodidad, en una excepl:LÓ'1
de la regla .
17
La elevación de la materia a entidad_ divin1 es
a su vez e inmediatamente Ja elevación de la
razón a entidad divina. Lo que el teísta niega a
Dios por necesidad ~mocional '! ·por su anJ1elo de
ilimitada dicha, lo afuma de Dios el pante1sta por
necesidad racional. La materia es un objeto esen-
cial para la razón. Si no hubiera materia la ra7Ón
carecería de impulso y d e mater ·,rl para pensar, ca-
recería de contenido. No puede abandonarse la ma-
teria sin abandonar también la raz6~1; no se la
puede reconocer, sin rec01:oce~ también la razón.
Los materialistas son r acion alistas. Pero el pan-
,¡'_.
tdsmo ·sólo afinna indirectamente Ja ~azón como
una entidad divina -sólo en la med ida en que
·• convierte a Dios, de una esencia de la imaginación,
corno lo es en tanto que esencia personal en el
teísmo, en una esencia racional; Ja apoteosis di-
recta de la razón es el idealismo. El panteísmo
lleva necesariamente al idealismo. El jdealismo se
conduce respecto del panteísmo exactaroen te jgual
que éste respecto del teísm~. . las cosas sólo son como objetos (Objekt) del Yo.
Como el objeto, así también el sujeto. Para Des-
cartes, Ja esencia de las cosas corpóreas, la esencia
de los cuerpos en tanto que sustancias no son ob-
56
jeto para los sentidos, sjno únicamente para el
entendimiento; mas precisamente por eso, la esen-
cia del sujeto percibiente, del hombre, tampoco
es, según Descartes, los sentidos, sino el ente-?-
dimiento. Sólo a la esencia le es dada la esencia
como objeto (Objekt). Según Platón, la opinión
sólo tiene por objeto las cosas insubsis tentes, y
por e llo mismo sólo es el saber jnsubsistente, mu-
table -justamente mera opinión. La esencia de
la música es, para el músico, la sup1·ema esencia
y el oído por esto mismo, el órgano supremo; pre-
fiere perder la vista que el oído; el investigador
natui-a l, por el contrario, p1·efiere perder el oído
que la vista, pues su esencia objetiva es la luz.
Si divinizo el sonido, divinizo también el oído. Y
si, por consiguiente, digo, como el panteísta : la
divinidad o, lo que quiere decir lo mismo, la esen-
cia absoluta, la verdad y la realidad absolutas, só-
lo es para la razón, sólo es objeto ( Gegenstand) pa-
ra la razón, declaro a Dios como una cosa de la
razón o una ~sencia racional, y con ello, indirec-
ta mente, tan sólo expreso la verdad y la realidad
absolutas de la razón. De ahí la necesidad de que
Ja razón vuelva a sí misma, que invierta este au-
torrcconocimiento invertido, se enuncie directa-
m ente como Ja verdad absoluta, se convierta a sí
misma inmediatamente, sin la mediación de un ob-
jeto ( Objekt ), en Ja verdad absoluta. El panteísta
cUcc lo mismo que el idealista, sólo que aquél
enuncin más objetiva y realistamcnlc, lo que
aquél formula más subjetiva e idcalistarnente.
Aquél tiene su idealismo en el objeto ( Gegens-
tand) - nada es fu era de la sustancia, fuera d e
D ios, todas las cosas son únicamente d etermina-
ciones de Dios. Éste, el idealista, tiene su pan-
teísmo en el Y o -nada es fuera d el Y o , todas
El idealismo, sin embargo, es la verdad d e l pan-
teísmo; pues Dios o la sustancia úrucamente es
objeto (Objekt) de la razón , del Yo, de la esen-
57
 da pensante. Si no creo, si no pienso absoluta-
mente en ningún Dios, tampoco tengo un Dios;
Él es para, mí sólo a través de mí, para l a razón
sólo a través de la razón; --el a priori, el ser pri-
mero, no es el ser pensado, sino el ser pensante;
no es el objeto, sino el sujeto. Con la misma ne-
cesidad con que la ciencia de la naturaleza se re-
monta de la luz al ojo, se remonta la filosofía de
los objetos ( G egenstand) del pensar a 1: Y o pien-
so. ¿Qué es la luz como ser que ilumina y difun-
d e claridad, como objeto ( Objekt) de la óp tica, sin
el o jo? Nada. Has ta aquí llegan la s ciencias d e la
·na tu rn leza. Pero, ¿qué es - sigue preguntando
Ja fi losofía- el ojo sin Ja conciencia? I gualmen te
n ad a - ver sin conciencia o no ver son la misma
cosa. Sólo Ja conciencia del ver es la realidad d el
ver o el ver real. ¿P ero, por qué crees que existe
algo fuera de ti? Porque ves, oyes o sientes algo.
Luego este algo sólo es algo real, un objeto real, en
tan to que objeto de la conciencia - por con siguien-
te la conciencia es la realidad absoluta, la medida de
toda existencia. Todo lo que es sólo es como exis-
tente (seiend) para la conciencia en tanto que cons-
ciente; pues conciencia es únicame nte se r. A sí se
rea liza en el id ealismo la esencia de la teología;
así se realiza en el Yo, e n la conciencia, Ja esen -
cia de Dios. Sin Dios n ada puede ser, n ada p uede
r c nsiu se; esto significa, en el sentido d e l id ca-
Jismo: tooo es ,s olamente en tanto que objeto (G e-
genstcmd) de la conciencia , ya sea real o posible;
ser significa ser objeto (Gegenstand) y presupone,
por consigtúen te, concienc ia. Las cosas, e J mundo
en general, son una obra, un producto del ser
absoluto, d e Dios; pero este ser absoluto es un
Yo, un ser consciente, pensante - ror ons iguien-
te, como Descartes dice acertadamente desde el
punto de vista del teísmo, el mundo es un ens
rationis divirrae, u n a cosa pensada, un espectro
de la mente de Dios. Pero en el teísmo, e n la teo-
logía, esta misma cosa pensada s6Jo es, una vez
58
más , una vaga representación. Si, pues, realizarnos
esta representación, si llevamos a cabo práctica-
mente Jo que en el teísmo, por así d ecirlo, sólo
es teoría, entonces tendremos al mundo en tanto
que producto del Yo (Fichte), o -al menos tal
como se nos aparece, tal como lo intuimos- como
una obra o un producto de n u estra intuición, d e
nuestro entendimiento (Kant). «La naturaleza se
d eriva, e n general, de las leyes de la pos.ibili d ad de
In percepción.» «El entendimiento no crea sus le-
yes (a pr~ori) a partir de la natutaleza, sino que
l as prescl'Jbe a ésta.» El ide alis mo kantiano en el
cual l.as cosas se rigen según el entendimiento y
no ~l c:nten~iento se~n ~as cosas, n o es, p or
c?ns1guient~, smo la realización de l a representa-
ción teológica del entencUmiento divino, e] cua1
no es ~eterminado por las cosas sino que, por el
contrario, las determina. ¡Qué necedad, pues,
reconocer como verdad divina el idea lismo del cie-
lo, es dc-cir,. el idealismo de la imagi nación, y re-
chazar al mismo tiempo el idealismo de la tierra
es decir, el idealismo de Ja razón , como un erro;
humano! ¿Negáfa el idealis mo? ¡Sea! ¡Pero en-
tonces, negad también a D ios! Dios no es más
que el inv~ntor d el idealismo. ¡Si no queréis las
~ons:cucncias, abandonad también el principio ! El
1dc~b smo no es más que el teísmo racional o racio-
~ a}1z? do. ~er? el idealismo k a ntiano tod::ivía ' es un
1C~ea l1smo l1m1~a?o -el idealismo desde el punto de
vista. d el empirismo. P ara el emp iri smo, en conso- ..
nancia con las explicaciones desarrolladas en Jo que
ant_ecede, Dios no es más que un ser en Ja represen-
tación , en J? teoría -teoría en el sentido usual, en
eJ mal sentido-- pero no de h echo, ni en verdad ;
es uno cosa en sí, pero ya no una cosa para él ; ,.,
pues para é l sólo son c<?sas las cosas empíricas,
las cosas reales. La materia es Ja única materia de
k
Pnrn el empirismo. (N. del T.)
59
su pensar -ya no tiene materiales para Dios;
Dios es, pero es para nosotro_s una t~bula ra~a,
un ser vado, un mero pensamiento. Dios -Dios
tal como lo representamos y pensamos- es nues-
tro Yo nuestro entendimiento, nuestra esencia;
pero es~e D ios es solamen te u na apariencia f eno-
ménica (Erscheinung) de nosotros para nosotros,
no Dios en sí. Kant es el idealismo fijado todav$a
al teísmo. A m enudo sucede que n os hemos libera-
do tiempo atrás de una cosa, una doctrina, una
idea, pero nos hemos liberado de h echo y no toda-
vía en la cabeza; ella ya no es ve rdad en nuestro
ser - acaso no lo fuera nunca- y, si n embargo, no
e.leja d e ser una verdad teórica, ·e s decÍr, un límite
de nues tra mente. En la medida en que aprende las
cosas desde lo más profundo, la cabeza es también
Ja que m ás tarda en liberarse. La libertad teórica,
es al menos respecto de much as cosas , la última li-
bdrtad. Cuántos hay que son republicanos de cora-
zón, por convicción, pero en su mente no pued en
rebasar la monarquía; su corazón republicano su-
cumbe a las objeciones y dificultades que le pone el
entendjmiento. Así sucede tambi én con el teísmo d e
Kant. Kant ha realizad o y negado ln teología en la
moral, al ser divino en la voluntad. La voluntad es
para Kant el ser verdadero, original, incondiciona-
do, que comienza a partir d e sí mi s mo. Kant reivin-
dica, pues, de h echo los predicados de la divinidad
para la voluntad; su teísmo s6Jo tiene poe es t a ra-
zón la significación d e un limite teorético. 1E l Kant
liberado del límite d el teísmo es Pichte - el «me-
sfas de la razón especulativa.>>. Fichte es el idea-
lismo kantiano pero desde el punto de vista del
idealismo. Sólo desde el punto de vista empírico
hay, para Fichte, un D ios distinto de nosotros,
existente fuera de nosotros; pero en verdad, d es-
de el punto de vista del idealismo, la cosa en sí, 1
Dios - Dios es la cosa propiameo te en sí- sólo
es el Yo en sí, es decir, e l Yo distinguido del in-
60
dividuo, distinguido del Yo empírico. Fuera del
Yo no h ay ningún Dios: «Nuestra 'religión es la
razón». P ero el idealismo de Fichte sólo es la ne-
gación y r ealización del teísmo abstracto y formal,
del monoteísmo; no lo es del teísmo r eligioso,
formal y lleno, d el teísmo cuya r ealización no es
sino el idealismo «absolúto», el idealismo h egelia-
no. En .otras palabras: Fichte h a realizado el Dios
del panteísmo sólo en tanto que ser pensante, pe-
ro no en tanto que ser extenso, material. Fichte
es el idealismo teís ta, Hegel es el idealismo pan-
teísta.f
...
18
La .f~osoffa moderna ha realizado y superado el
ser divino separado y distinguido de la sensibili-
d ad, del mundo, del hombre -pero sólo e n el
pensar, en la razón y, más exactamen te en una
raz.6n asimismo separada y distinguida d~ la sen-
sibilidad, del mundo, del hombre. Eso quiere de-
ci~ .q:ie la filosofía moderna sólo ha probado la
d1vm1dad del entendimiento -sólo ha reconocido
en efecto, el entendimiento abstracto como lo d/
vino, como ser (Wesen) absoluto. La definición
d e D escartes de sí mismo como Epíritu: mi ser
cc:n.si.ste únicamente en que yo pienso -es la d e- ·
ft'!tct6n de la filosofía moderna de sí misma. La
m1sma voluntad del idealismo kantianp y fichteano
es un puro_ ser del entendimiento, y la intuición
que Schelling, en oposición a Fichtc vinculó al
entendimiento, sólo es fantasía y nin~trna verdad ,
Y por tanto no entra en consideración.
La filosofía .moderna ha partido de la teología
--ella no es smo la t~ología disuelta y tran sfor-
mada en filosofía. La esencia abstracta y trascen-
dente, de Dios sólo pccl.ía, pues, realizarse y supe-
rarse 'de una manera abstracta y trascendente. Para
poder convertir a Dios en razón, l a razón mis-
61
 ma tenía que adoptar la condición de la abstrac-
ta esencia divina. Los sentidos, dice Descartes,
no proporcionan ninguna realidad verdadera, nin-
guna esencia, ninguna certidumbre -sólo el en-
tendimiento sustraído a los sentidos proporciona
la verdad. ¿De dónde proviene esta escisión entre
el entendimiento y los sentidos? No proviene más
que de la teología. D ios no es un ser sensible,
más bien es la negación de todas Jas determinacio-
nes de la sen sibilidad, sólo es reconocido a través
d e la abstracción de las mismas; sin embargo, él es
Dios, es d ecir, el más verdadero, real y cierto de
todos los seres. ¿Cómo entonces se va a revelar
la verdad a los sentidos - los sen tidos, q ue son
ateos d e nacimiento? D ios es el ser cuya exis ten-
cia no puede separarse de la esencia, del concep-
to, ni puede pensarse de otro modo que en tanto
existente. Descartes transforma este ser objetivo en
un ser subjetivo, convierte el argumen to ontoló-
gico en el argumento psicológico; convierte el
«Dios es pensable, luego existe» en el «pienso,
luego existo». Así como en Dios no puede sepa-
rarse el ser del ser-pensado (Gedochtwerden), así
tampoco en mí --en tanto que espíritu y, por tan-
to, como mi ser- puede separarse el ser del pen-
sar; y lo mismo que en Aquél, también en mi es-
ta inseparabilidad constituye e l ser. Un ser que
s6lo es - independientemente de que ·sea en sí o
para mí- en tanto que pensado, en tanto que ob-
je to (Gegenstand) de la abstracción de toda sensi-
bilidad, únicamente se realiza y subjetiviza 11ece-
sariamen re en un ser q ue s6lo es también en tanto
que pensante, cuya entidad s6lo es el pensamiento
abstracto.
19
La culminaci6n de la filosofía moderna es la
filosofía hegeliana. La necesidad hist6rica y la le-
gitimación de la filosofía moderna se basa por
ello fundamentalmen te en l a crítica ele Hegel.
62
20
Atendiendo a su punto de partida hi stórico, la
filosofía moderna tiene la misma misión y lugar
respecto a la filosofía anterior que la d e ésta r es-
pecto a la teología. La filosofía moderna es la rea-
lizaci611 de la filosofía hegeliana, de la filosofía
anterior en general - pero una realización que, a
su vez, es la negación, más exactamente, la nega-
ción sin contradicción de la misma.
21
La cont radicción de la filosofía moderna y del
pantcfsmo en par~icular, a saber, que es la nega-
ción de la teología desde el punto de vista de la
teología o la n egación de la teología que es, a su
vez, teología: esta contradicción caracteriza en par-
ticular a la / ilosofía hegeliana.
En la fiJosofía moderna, así como en la hege-
liana, sólo el ser inmaterial, el ser como puro ob-
jeto ( Objekt) del entendimiento, es el ser verda-
dero, absoluto --Dios. Incluso Ja materia, que
Spinoza convierte en atributo de la sustancia di-
vina, es una cosa metafísica, · un puro ser del en-
te ndimiento ; pues se l e ha sus Lrafdo Ja determi-
nació n esencial de la materia que constituye su
diferencia con respecto al enten dimicn Lo, a Ja ac-
tividad pcn.sance, a sab er, el ser un ser sufriente.
Pero H egel se distingue de fa filosofía anterior
en que determina de manera distinta la relación
entre el ser material , sensible, y el inmaterial. Los
filósofos y teólogos anteriores conci bieron el ser
verdadero, el ser divino, como un ser separado y li-
~crado Je la naturaleza, como un ser separado y
J1bcrado en sí de la -sensibilidad o materia· tan
s6lo _se transferían a ~! mismos el esfuerzo' y el
trabajo de la abstracc1on, de Ja liberación d e lo
sensible, para alcanzar lo que en sí mismo es libre
de e llos. En este ser libre d epositaban la beatitud
del ser, e n es te hacerse libre ponían la virtud del
63
ser humano. Hegel, por d contrario! ~dondi~if es-
ta actividad subjetiva en la autoa:cnv1 a e <Ser
. · Dios mismo tiene que someterse a este
d 1vmo. h .
b · lo mismo q ue los éroes paganos tiene
tra ajo, . d di . "d d Sól
que conquistar con la virtu su vm1 a . o a~1,
l libertad de lo absoluto respecto de la materia,
ª
que,
por lo demás sólo es un presupuesto, una
, . "6 d d
representación, se convierte en accL_ n y ver a .
Mas esta autoliheración d.e l a ~ateria sólo puede
onerse en Dios si al mismo t1ero po se pone la
~atería en el. Pero, ¿cómo puede po~crse. la ma-
teria en É l? Sólo en virtud d~ que EL .:rn1~m~ la
ponga. Pero en Dios sólo es DJ.os. ~or cons tgu1en-
te sólo en la medida ·en <J_Ue Él mzsmo se p_opga
cdmo materia, como no-Dios, como su alt:ridad.
La materia no es, de este modo, un centran~ _q ue
· mprensiblemente preceda al Yo, al csp1ntu:
inco , d 1 , . Co ll 1
ella es la autoalienacion e, ~spir1tu. ~ e. o, a
materia misma adquiere espirJtu y entendimtento;
incorporada al ser absoluto como un momento
~: la vida, de la formación y el 1 '-.'lrrollo del
mismo. A su vez, empero, es pu · nuevo
como un ser nulo, no-verdadero , t med1c...cl e.n
que sólo ~l se~ (Wesedn) ~ue se pbrodduce a partu
de esta altenac1ón, es ecrr, qu~ a an ona 1a ma-
teria, Ja ·sensibilidad, es recon?c1do como ~l ser en
lenitud en su forma y figura verdaderas. Lo
su P . , l "b]
natural, material, sensible - .o sc~1sJ. e no en e
sentido común, moral, sino metafiscto- es _tam-
bién aquí, pues, lo que ha de negarse, lo m:_smo
que la teología niega la natur?leza emponz<:nada
por el pecado original. E llo es m~~rporado, cierta-
mente, a la razón, al Yo, al esptntu ; pero es lo
no-racional en la razón, el no-Yo en el Yo, el ne-
gativo del mismo: del mismo modo que en Sche-
lling la naturaleza en Dios es lo no-divino en Dios,
está 'en Él fuera de Él; lo mismo que, en la filoso-
fía cartesiana, el cuerpo, aunque unido a mí, al es-
píritu, está fuera de mí, no me per~cn ~ce, no
pertenece a mi ser, por lo que r esulta rnd1ferente
64
que esté o no unido a mí. La materia sigue en
contradicción con el ser presupuesto por la filo-
sofía como el verdadero ser.
La materia es puesta, en efecto, en Dios, es de-
,
cir, en tanto que Dios, y poner fo materia en tanto
que Dios es como decir: -no hay Dios; equi-
vale, pues, a la supresión de la teología, a , reco-
nocer la verdad del materialismo. Pe.ro, a su vez,
se sigue presuponiendo la verdad del ser de la teolo-
gía. Por tanto, el ateísmo, la negación de la teo-
logía, es negado de nuevo, es decir, la teología es
repuesta por Ja filosofía. D ios sólo es Dios en la
medida en que supera, niega la matetia, la nega-
clón de Dios. Y iSólo la negación de la negación
és, para Hegel, la posición verdadera. Al final,
por consiguiente, nos encontramos una vez más en
el punto de donde habíamos partido al principio
- en el regazo de Ja teología cristiana. De esta
suerte, en el principio supremo de la filosofía he
geliana ya tenemos el principio y el resultado dt·
su filo sofía -de la religión, según la cual La fi-
loc;ofía no su!"rime los 10·:m is de f,
no 9ue sola~em .... 1 ~ resr;bl<.!LC, los m-..:J~~~;~, --.t
partir de la nega1....h.. i del racionalismo. El misterio
de la dialéctica hegeliana reside en úJ timo análisis
en que niega la teología a través de la filosofía, ·
parn negar l uego una vez más Ja filosofía a través
1 .d e la teología. E l comienzc;> y el fin lo constituye
Ja teología; en medio se halla la filosofía en tanto
que. negación de la primera posición; pero la ·ne-
gac16n de la negación es la teología. Primero -;e
echa todo abajo, luego se colocá todo en su anti-
~º lugar, ~o~o en Descartes. La filosofía hege-
l!aoa es la ultuna gran tentativa de restablecer 'ª
través de la filosofía el perdido, sucumbido cristia-
nismo, y precisamente, como sucede en general en
la. é~o~a moderna, identificando la negaá6n del
cnst~anism? con el cristianismo mismo. La muy
prec,i1~ada 1dentidad especulativa del espíritu y la
materia, de lo infinito y lo finito, de lo divino y
6 65
Jo humano no es más que la funesta contradicción
de la época moderna - la -identidad de la fe y
la incredulidad, de la teología y la filosofía, de la
religión y el ateísmo, del cris tianismo ~ el paga-
nismo en su cima más elevada, en la cima de la
metafÍsica. En Hegel, esta contradicción sólo se
oculta a la mirada, se oscurece, porque conviert_e
la negación de Dios, el -ateísmo, en una determt-
nación objetiva de Dios -Dios es determinado
como un proceso y el ateísmo, como un momento
de es'te proceso. Pero, ni la fo restablecida a par-
tir de la incredulidad es verdadera, pues siempre
será una fe ligada a su contrario , ni e l Dios resta-
blecido a partir de ·su negación es un Dios ':'er~a­
dero, sino m ás bien un Dios que se contradice
consigo mismo, un Dios ateo.
22
Así como la esencia divina ne es otra que la
esencia humana liberada de la limitación <le la na-
turaleza, así también la esencia del idealismo ab-
soluto no es otra que la esencia del idealismo
sub¡etivo liberada de la limitació11, precisamente
racional, de la subjetividad, es decir, de la sensibi-
lidad u objetalidad ( Gegenstiindlichkeit) en general.
De abi que la filosofía hegeliana pueda derivarse
inmediatamente del idea li smo kantiano y fi ch-
te~mo.
Kant dice: «Si, como corresponde, considera-
mos los objetos de los sentidos como meros fe-
n6menos, con ello admitimos al m is mo tiempo
que a ellos les subyace la cosa en sí misma, por
mucho que no conozcamos c6mo está constituida
en sí, sino únicamente su apariencia fenoménica,
es decir, el modo e n que nuestros sentidos son
afectados por este algo desconocido. El entendi-
miento pues, precisamente porque aprehende los
fenómenos, ndmite también la existencia ele cosas
en sí mismas y, en esta medida, po<lemos decir
66
que la representación d e estos seres que subyacen
a los fenómen os y, por lo tanto, son meros seres
del entendimiento, no sólo es admisible, sino tam-
bien inevitable». Los objetos ( Gegenstand) de los
sentidos, de la percepción, son, pues, para el en-
tendimiento, puro fenómeno, ninguna verdad; no
satisfacen , por tanto, al entenclimiento, es decir,
no corresponden a su esencia. Consecuentemente,
el entendimiento no está limitado de ningún mo-
do en su esencia por la sensibilidad; de lo con-
trario no consideraría las cosas sensibles como fe-
nómenos, sino como Ja pum verdad. Lo que no
me satJsface, tampoco me limita .ni res tringe. ¡Y
si n embargo, los seres del entendimiento no deben
ser objetos (Objekt) reales para el entendimiento!
La filosofía kantiana es la contradicción de sujeto
y objeto, de esencia y existencia, de pensamiento y
ser. La esencia corresponde aquí al entendimien-
to, la existencia a los sentidos. La existencia sin
esencia es mero fenómeno -son Jas cosas sensi-
bles- la esencia sin existencia es mero pensarnien-
to -son los seres del entendimiento, los nou-
m~na; . ellos son pensados, pero carecen de
existencrn -al menos de existencia para nosotros-
<le objetividad (Objektivitat); son las cosas en
sí, las cosas verdaderas; pero no son cosas rea--
les y, po~ ~onsiguiente, tampoco son cosas para
el cntendtmtento, es d eci1·, no son cosas determi-
nables 1:1j ~ognoscibles por el en tendimiento. ¡Qué
contra<:11cc16n separar la verdad de la realidad y
la real1?a~ de la verdad! Pero s i suprimirnos esta
contrad1cct6n tendremos Ja filosofía de la identi-
dad en que los objetos (Objekt) del entendimien-
to, las co_s,as pensadas, en tanto que verdaderas,
s~i: tambten reales; en que la esencia y la con-
dtc16n del objeto ( Objekt) del entcnc.limicnto co-
rresponde n a la esencia y a la condición del cn-
tend~e~to_ o sujeto; en que, por tanto, el sujeto
no. esta limitado ni condicionado por una materia
existente f ucra de él que comra<liga su esencia.
67
 . ue no tiene ninguna cosa fuera y acceder así al punto de vista que yo exijo tiene
P ero., el ~¿e~~n;ecuencia, ya no tiene. n.inguna li- que abstraerse d el pensar. Para aquel que efectúa
d~ s1 .óy, "1 no es más sujeto «fmito» -ya la abstracción, la razón deja inmediatamente de
m1taci n en e' b . t (Ob
es el Yo al que se con trapone un o }e o - ser algo subjetivo, como la mayoría se la represen-
no l absoluto cuya exprestón teoló- ta; y tampoco ella misma puede pensarse ya como
1.ekt)--
.
es e ser
' uJ
' E .
s la palabra Dios. s, ciertamente algo objetivo, pues to que algo objetivo o pensado
g1ca o pop ~r e · y que e n el idealis- sólo es posible en oposición -a algo pensante, del
el mismo sujeto, e1 mismo 0 y
b. . pero sin limitaciones; el o que que aquí se abstrae por entero; así pues, a t ravés
roo su.U Jet1:"0 -ya no parece ser Yo, ser subjetivo de aquella abstracci6n, ella se convierte en el ver-
por e o mismo 11 y
y que, por. l a misma razón ' ya no se ama o. dadero en sí, el cual recae precisamente en el
punto de indiferencia de lo subjetivo y lo obje-
23 tivo.» Hasta aquí Schelling. Y lo mismo encon-
tramos en Hegel. El pensar despojado de su de-
La filosofía h egeliana es el jdealis.m o .inv ertido, terminación en la cual pensar es actividad de la
ló . así como la filosofía spmoz.zsta es el subjetividad es la esencia de la lógica hegeliana.
teo g~ct~' o t eológico Ella ha puesto Ja esencia
materia zsm · h d d 1y 1 La tercera parte de la Lógica es e incluso se ti-
del Yo fu era del y o, la a segrega o .e o, a tula explícita.mente, lógica subjetiva, y, no obstan-
ha objetivado como sustancia, como .D1?s ; pe_ro te, las formas de la -subjetividad que constituyen
con ello, una vez más -y, por cdnslgud?-t.e,_dnd su objeto ( Gegenstan:d) no deben ser subjetivas.
directa, inversamente- ~a elxpre~a o a tvltnr a El concepto, el juicio, la conclusión, incluso las
d l y 0 que ella convertia, o mismo que a ma- mismas formas particulares de las conclusiones y
e· Sp.tnoza en un at ributo o forma de la sus-
terrn en '
d Dios es la autoconciencia de zos. s ec1r,
·
tancia divina: la conciencia que t~eneEe d º'!1
0
t h b
cl 1
los juicios, como el juicio problemático y -asertó-
d co, no son de ningún modo conceptos, juicios y
conclusiones de nosotros mismos, sino formas ob-
s~r pertenece a Dios, e! saber al hombre. Mas, d e jetivas, existentes en y para sí, formas absolutas.
hecho, la esencia de Dios, .para Heglcl, no es _ot~a Es así como la filosofía absoluta enajena (en-
la esencia del pensamiento, o e pensamten o taussern) y aliena ( entfremden) al hombre su pro-
(//,;traído del Y o, del pensad?r. La filosofía hege- pia esencia, de su propia actividad. De ahí la vio-
•
Jtana, r1or· tanto , ha convertido
1A d .el pensar,
. o sea
d lencia y Ja tortura que e lla ejerce sobre nuestro
el ser subjetivo, pero pensa o s m suj e to, es .e· cspú-itu. Lo que es nuestro no d ebemos pensarlo
· el ser subj.etivo representado como un ser dzs- como nues tro, debemos abstraer la d e terminación
ctr, d. . b l
t · to de éste en el ser zvtno, a so uto. por l a que algo es lo que es, es d ecir, debemos
inD ahí qde el misterio de la filosofía «absolu- pensarlo sin sentido, debemos asumirlo en el sin-
ta» :ea también el misterio d.e 1~ teología. Así sentido (Unsinn) de lo absoluto. Sinsentido es la
como ésta convierte las determJ.nactones del hom- esencia suprema d e la teología -de la común tan-
bre en determinaciones divioas, que ella usurpa to como de la especulativa.
al 15e r determinado por el que ellas so? lo qu_e Lo que H egel observa reprobatoriamcnte a pro-
de la misma manera procede también la h - pósito de Ja filosofía de Fichte, a saber que cada
son, 1 d b .
losofía absolut3. «El pensar de a razón e e atri- cual cree tener el Yo en sí mismo, se recuerda a
buirse a cada uno; para pensarla como absoluta sí y, n o obstante, no encuentra en sí al Yo, puede

68 69
decirie también de la filosofía especulativa en ge-
neral. E lla considera a casi todas las cosas en un
sentido en que estas cosas ya no se reconocen. Y
el origen de esta desdicha es precisamente la teo-
Jogía. El .ser divino, absoluto, tiene que distinguir-
se de los seres finitos, esto es, reales. Pero no
tenemos otras determinaciones para lo absoluto
que, precisamente, las determinaciones de las cosas
reales, ya sean naturales, ya sean humanas. Mas,
¿c6mo estas determinaciones se convierten en de-
termi naciones de lo ab soluto? Únicamente en la
medid a en que .se las con cibe en un sentido dis-
tinto de su sentido real, es decir, s6lo porque se
las concibe en un sentido enteramente invertido.
En lo absoluto está todo lo que está también en
lo finito; pero todo, en lo absoluto, es completa-
mente distinto de aquí; allí r igen leyes comple-
tamente diferentes de las que rigen entre noso-
Lros; la razón y la sabiduría son allí lo que entre
nosotros es un puro sinsentido. De ahí la ilimi-
tada arbitrariedad de Ja especulación que usa del
nombre de una cosa sin aceptar .por ello la va:
Jidez del concepto que a este nombre está ligado.
La especulación se disculpa de esta arbitrarie-
dad diciendo que elige para sus conceptos térmi-
nos d e Ja .lengua a los que la «conciencia com{m»
vÜJCL1la representaciones que tendrían una remo-
ta semblanza con dichos concep tos; ella echa ]a
cu lpa, pues, al lenguaje. Y, sin embargo, la culpa
reside en Ja cosa, en el principio mismo de la es-
peculación. La contradicción entre cl nombre y la
cosa, entre Ja representación y cl concepto, no es
otra que la vieja contradicción teológica entre las
deLerminaciones del ser divino y el ser humano, de-
terminaciones que respecto al hombre se con-
ciben en su propio y real sentido, pero respecto
a Dios sólo se consideran en un sentido simbó-
lico o analógico. En cualquier caso, Ja fiJosoHa no
debe volverse hacia las represenLaciones que el
uso o e l abuso comunes vincula a un nombre ·
'
70
pe.ro ella tiene que ligarse a la naniraleza determi-
nada de las cosas, cuyos -signos son los nombres.
24
La identidad de pensar y ser, cuesti6n central
de la filosofía de la identidad, no es sino la con-
secuencia necesaria y la prolongación del concep-
to de DLos e n tanto que ente (Wesen) cuyo co n-
cepto o esencia contiene e l ser (Sein . ) La filosofía
especula tiva tan s6lo ha generalizado tan sólo ha
convertido en una propiedad del p~nsar, lo que
la teoJogfa convertía en una propiedad exclusiva
del concepto de Dios. La identidad del pen sar y
..
el. ~e1: s6lo es por ese motivo, la expresión de la
dtvmrdad de la razón - la expresión de que e l
pensar o la razón es el ser absoluto, el conjunto
I de toda verdad y realidad, de que no exista nin-
gi:11a oposici6n de la razón , de que la razón más
bien es Todo, de la misma manera que en Ja teo-
l<;>gía estricta Dios es Todo, esto es, todo lo esen-
c1~l .Y verdaderamente existente. Pero un ser no
d1stmto del pensar, un ser que sólo es un predi-
cado o una determinación de Ja razón, sólo es
un ser pensado, abstracto, pero en verdad no es un
ser. !--a . identid:1d d e J?ensa~ y ser no expresa , por
co?-s1gwente, sino la identidad del f'ensar consigo
mismo. Es decir, el pensamiento absoluto no se
abanc!ona a sí mis~o, no. sale fu era de sí para
J~ega.1: al ser. Ser sigue siendo un más alJ á. La
f 1losoffa absoluta, ciertamenLe, ha convertido el
a~lende de la teología en el aquende, pero al pre-
cio de co nvertir el aquende del mundo real en
allende.
El pensar de la filosofía especulativa absoluta
determina al ser, a diferencia d e sí mismo como
actividad mediadora en tanto que lo inmediato no
mediado. Para e l pensamiento - o cuando m~nos
para el pensamiento con el que tenemos que ver
nhora- e l se r no es sino é l mismo. El pens'amien-
71
to pone al ser frente a sí mism.o, pero c;n el ~eno
ísmo con lo que suprime así 1nmediata-
d e sÍ m
mente y sin , dificultad 1a opos1c1
. '6 n d ~ 1 ser y e1
pensar,. pues el ser
. como opuesto del pensar . en
el pensamiento mismo no e,s, a su v~z, sin? pen-
sar. Cuando, el ser no es mas q~e lo mm<:dtato, .Y
la inmediatez por sí sola constituye su diferen.c;a
respecto del pensar, es fácil dprobardque t~mb~ en
al pensamiento le corrcspon e 1a eterromact n 6 fica ser su;eto, quiere decir ser para sí. Y no es
de la inmediatez y, por _tanto, el se~. Cuando es
era determinación del pensamtento la que
un a m 6 d d..
constituye la esencia del ser, ¿c roo pue e 1stm-
guirse el ser del pensar?
. 25
Probar que algo es sólo tiene el sentido de que
es te algo no es solamente pensado. Esta prueba,
sin embargo, no puede engend.:arse a partir del
pensamiento mismo. Si ~ un obJe~o del pens.ar .se
Je debe atribuir el ser, tiene también que atnbwr-
se al pensamiento mismo algo distinto d~l pensar.
El ejemplo que eligió Kant e n l~ críuc.a de la
prueba ontológica para n .trar la diferencia e ntre
el pensar y el ser, y que Hegel ridiculizó, sobre
Ja diferencia entre cien Thalers en la representa-
ción y cien Thalers en la realidad, es, en lo esen-
cial, completamente exacto. Pues. a unos Thalers
los tengo tan sólo en la cabeza~ mientras que a los
otros los tengo en el bolsillo; aquellos sólo
existen para mí, éstos, en cambio, también para
los otros -pueden sentirse y ser vistos; y sólo
existe Jo que es, a la vez, para mi y para los ou·os,
sólo aquello en lo que acordamos yo y el otro, lo
que no sólo es mío sino general.
En el pensamiento como tal me haUo en iden-
tidad conmigo mismo, soy señor absoluto; nada
se contradice allí conmigo; allí soy juez y parte
al mismo tiempo, y no hay, en consecuencia, nin-
guna distinci6n crítica entre el objeto y mis pen-
samientos sobre él. P ero cuando se trata, en de-
72
fini tiva del ser de un objeto, entonces ya no
puedo pedir consejo únicamente a mí mismo,
sino que tengo que escuchar testigos distintos de
mí. Estos tes tigos distintos de mí en tanto que
pensante son los sentidos. Ser ese aJgo en lo que no
participo Yo s61o, sino también los otros, y,
sobre todo, también el objeto mismo. Ser signi-
verdaderamente lo mismo ser yo sujeto o ser s6lo
objeto, ser un ser para mí m ismo, o ·s 61o un ser
pai-a otro ser, o sea sólo un pensamiento. Si soy
un mero objeto de la representación y, en conse-
cuencia, ya no soy yo mismo, como acon tece al
hombre después de la muerte, en tal caso tengo
que admitirlo todo; en tal caso el otro podrá for-
jarse una imagen de mí que será una auténtica
carfratura, sin que por ello pueda yo protestar.
Pero s i yo todavía soy realmente puedo hacer cruz
Y raya, puedo hacerle sentir y probar que entre
yo, tal como soy en su representación, y yo ral
com o soy en la realidad, o sea entre yo e n tanto
que objeto ~uyo y yo en tanto que sujeto, existe
una diferencia tan grande como el firmamento.
lfn el l?ensamiento yo_ soy sujeto absoluto; no otor-
go validez a Todo stno como objeto o predica<l 1
mío, del pensante; en él soy intolernnte. En h
actividad sensible, en cambio, soy liberal; permi-
.to que el objeto sea lo que yo mismo soy - s u-
jeto, sci- real que actúa por sí mismo. Sólo los I
sentidos, sólo la intuición, me dan algo en tanto
que sujeto.
26
Un ser únicamente pensante y, además, abstrac-
tamente, no tiene ninguna representación del ser,
de la existencia, de la realidad. El ser es el Hmite
d el pensar; el ser en cuanto ser no es el objeto
de la f iLosofía o al menos no lo es de la absoluta
Y. ~bstrac_ta .. La misma filosofía especulativa ma-
mf1esta indirectamen te es te n exo en Ja medida
73
en que para ella el ser es idéntico al no-ser -la
nada es. Pero nada no es ob¡eto (Gegenstand) del
pensar.
El ser, en cuanto ob;eto (Ob¡ekt) del pensar es-
peculativo, es lo simplemente inmediato, esto es,
indeterminado; por consiguiente, nada hay en él
para distinguir, nada hay para pensar. P ero el
pensar especulativo es para sí mi smo la medida
de toda rea lidad; sólo declara como algo aquello
que entretiene su actividad, 10 que tiene materia
para pensar. E l ser, por consiguiente, es para el
pensamien to abstracto -puesto que es l a nada
del pensamiento, es decir, nada para el pensar, lo
carente de pensamiento-- en y para sí mi smo 11a-
da. Y precisamente por ello, tambié n e l ser, tal
como lo introduce en su dominio la filosofía es-
peculativa y como reivindica su concepto, es un
puro espectro que se contradice absoluta1ffC:: nte
con el ser real y con lo que el hombre compren-
d e bajo ser. Por ser entiende el hombre, con arre-
glo a la cosa y la razón, el ser ahí (Dasein), el
ser para sí (Fürsichsein), la realidad (Realitat), la
existencia (Existen-z), la 'realidad efectiva (Wir-
klichkeit), la ob;etividad ( Ob¡ektivitat ). Todas es-
tas determi naciones o nombres expresan una y la
misma cosa, sólo que d esde diferentes puntos de
vista. Ser e n pensamientos, se r sin objetividnd, sin
rea lidad efectiva sin ser para sí , es, por supL1 es to
nada; pero en esta nada s6lo expreso la ncrdidad
de mi abstracción.
27
El ser de la lógica hegeliana es el ser de fa
vieja m etafísica que se enuncia indistintamente d e
todas las cosas, pues, según e lla, todas las cosas
coinciden en que ellas son. Este ser indistinto es,
sj n embargo, un pensamiento abstracto, un pensa-
miento sin realidad. El ser es tan diferente como
las cosas que son.
74
En una metafísica de la escuela de Wolf se di-
ce, por ejemplo, que Dios, el mundo, el hombre,
Ja mesa, el libro, etc., coinciden entre sí en que
son. Y Christ. Thoomasius dice: «El ser es por
d oquier el mismo. La esencia es tan múltiple co-
mo las cosas». Este ser por doquier igual, indis-
tinto y carente de contenido es también el ser
de la lógica hegeliana. El mismo Hegel señala
que la polémica contra la identidad del ser y nada
no procede sino de suponer en el ser un con te-
n ido determinado. Pero precisamente la concien-
cia del ser está siempre y n ecesariamen te ligada a
un co n tenido d eterminado. Si hago abstracción del
contenido d el ser y, precisamente, de todo conte-
nido , pues Todo es contenido del ser, no me
queda sin lugar a dudas nada, excepto el pensa-
miento de nada. Y cuando Hegel reprocha en con-
secuencia a la conciencia comú n que atribuya algo
que no pertenece al ser, al ser en cuanto objeto
de Ja lógica, este reproche más bien cabe hacér-
selo a él, en la medida en que atribuye una abs-
tracción carente de fundamento a lo que la con-
cí~ncia humana entiende legídma y racionalmente
por ser . El ser no es un concepto [!.Cneral que
pueda segregarse de las cosas. Es uno con lo q ue es.
Sólo es pensable mediatamente -sólo es pen-
sable a través de los predicados que fundamentan.
la esencia de un.a cosa. El ser es la posición d e l a
esencia. Lo que es mi esencia, es también mi ser.
El pez está en el agua, pero tú no puedes sepa-
.r ar su esencia d e este ser. EJ mismo le nguaje ya
identifica el ser y la esencia. Sólo e n Ja vida hu-
mana, así como en los casos anormales y desdi-
chados, se separan el ser de la esencia ---.sucede
·que allí donde se tiene el ser no se tiene también
la esencia, pero precisamente a causa de esta esci-
sión no se está verdaderamente con el alma don-
de se csrá realmente, con el cuerpo. Únicamente
allí donJc está tu corazón eres también Tú. Pero
todos los seres --exceptuando los casos antina-
75 1
 turales- están y son de buen grado allí donde
están y aquello que son, en otras palabras, su
esencia no está separada de su ser, ni su ser está
separado de su esencia. Y Tú, por consiguiente,
no puedes fijar para sí el ser como algo simple-
mente idéntico, a diferencia de la diversidad de
la esencia. Tras la sustracción de todas las cuali-
dades esenciales de las cosas, el ser no es más que
tu representaci6n del ser -un ser construido, idea-
do, un ser sin la esencia del ser.
28
La filosofía hegeliana no ha rebasqdo la con-
tradicción entre el pensar y el ser. El ser con el
que comienza la fenomenología no es nada menos
que el ser con el que empieza la lógica, en la
contradicción más directa con el ser real.
En la fenomenología, esta contradicción se po-
ne de relieve en Ja forma del «esto» y de lo «gene-
ral»; pues lo singular pertenece al ser, y lo ge-
neral al pensar. Pero en la fenomenología, «es-
to» y «esto» convergen indistintamente para el
pensamiento; y, sin embargo, qué poderosa es la
diferencia entre el «esto» en cuanto objeto del
pensar abstracto, y el mismo «esto» en cuanto ob-
jeto de la realidad. Esta mujer, por ejemplo, es
mi mujer; esta casa es nú casa, por mucho que
cada cual diga de su casa y de su mujer, al igual
que yo: esta casa, esta mujer. La indiferencia
e .indistinción del «esto» lógico las interrumpe y
suprjme aquí el sentido del derecho. Si al «esto»
lógico Je otorgáramos validez en el derecho natu-
ral accederíamos directamente a la comunidad de
los bienes y de las mujeres, en donde no existe
diferencia alguna entre aquél y éste, y en que
cada cual tiene a cada una - o más bien precisa-
mente a Ja supresión de todo derecho; pues el
derecho únicamente reposa sobre la realidad de la
diferencia entre éste y aquél.
76
Al comienzo de la fenomenología nos encon-
tramos únicamente con la contradicción entre la
pala~ra, que es general , y la cosa, que siempre es
partJcu1ar. Y el pensamiento que solamente repo-
sa sobre la palabra no rebasa esta contradicción.
Pero nsí como la palabra no es la cosa, así tam-
poco el ser enunciado o pensado es el ser real. Si
se objeta que en Hegel no se plantea la cuestión
del ser desde el punto de vista práctico, sino úni-
camente desde el punto de vista teorético, debe
responderse que aquel punto de vista es aquí en-
t~ra1?Jen te pertinente. La pregunta por el ser es
precisamente una pregunta práctica, una pregunta
en que está comprometido nuestro ser una pre
gunta de vida o muerte. Y si nos atedemos a l;
legitimidad de nuestro ser, no dejaremos que él
nos sea arrebatado por la lógica. También debe
s~r reconocido por la lógica a menos que se obs-
llne e n contradecirse con el ser real. Por lo de-
más,. incluso el punto de vista práctico --el punto
d e vista del comer y el beber- es invocado por
Ja fenomenología para refutar la verdad del ser
sensible, e~to _es, d~l ser singular. Aquí tampoco
d:bo_ yo m1 ,e~1stencia, ahora y siempre, al pan lin-
~~st1co o log1co -al pan en sí- sino siempre y
un1carnentc a este pan, al pan «indecible». El ser,
fundado en multitu~ de indecibilidades semejan-
tes~ es ~or ello él mismo algo indecible. Más aun,
lo ii:dec1ble. Sólo allí donde terminan las palabras
oom1cnza la. vida, sólo allí se revela el misterio
?el ser . .S.i, en consecuencia, la indecibilidad es
i~razo nabilid~d_, entonces toda existencia, . ya qu~
~1empre es w;i1camente esta existencia, es también
urazón. Y, sm embargo, no lo es. La existencia
aun s!endo indecible, tiene para sí misma sentid¿
y razon.
29
El pensar que se «extiende» «a su otro» -lo
«otro del pensar» es, sin embargo, el ser- es el
77
 pensar que rebasa su límite natural. El pensar s~
extiende a su contrario quiere decir: el pensar rei-
vindica para -sí lo que no pertenece al pensar, sino
al ser. Al ser, sin embargo, le pertenece la singu-
laridad, la individualidad, y al pensamiento la ge- -
neralidad. E l pensar pues, reivi11dica, para sí la
singularidad -convierte la negación de la genera-
lidad la forma esencial de la sensibilidad , la sin-
'
gularidad, en un momento d el pensar. De esta
suerte el pensar «abstracto» o el concepto que
tiene el ser fuera de sí, se convierte en concepto
«concreto».
¿Cómo llega el h ombre, sin embargo, a es ta ex-
tensión del p ensar al dominio del ser? A través
de Ja teología. En Dios el ser está unido inmedia-
tamente con la esencia o concepto, la singularidad,
la forma de exis tencia , con la gen eralidad. E\
«concepto concreto» es D ios transformado en con-
cepto. P ero, ¿cómo llega e l hombre d esde el pen-
sar «a bstracto» al pensar «con creto» o absoluto?
¿Cómo llega de la Uosofta a la teología? La mis-
ma hi storia da la r espuesta a esta cuestión en e l
tránsito d e la antigua filosofía paga na a Ja llamada
filosofía n eoplatónica; pues la filosofía n eoplató-
nica sólo se distingue d e la filosofía anti gua por
I ser teo logía, mientras, que aquélla sólo es filoso-
fía. La filosofía antigua tenía como pr in cipio la
razón , la «idea»; pero «Ja idea no ha -sido es-
tablecida por Platón y Aris tóteles como lo que
contiene a Todo». La filosofía antigua dejaba s ub-
sistir algo fuera del pensar - un residuo que no
era absorbido por el pensar. La imagen de este
sc1· fu era del p ensar es Ja materia - el sustrato
de la realidad. En la materia la razón en contraba
su lir11ite. La filosofía antigua vivía aún en la di-
ferencia en lre el pensar y el ser; en ella, el pen-
sar, el espíritu, la idea, no eran todavía Ja reali-
dad que Todo lo abarca, esco es, Ja realidad única,
exclusiva, la realidad absoluta. Los fil ósofos anti-
guos todavía ex~m sabios universales - fisiólogos,
78
políticos, zoólogos, en suma antropólogos ; y no
eran teólogos o al m enos sólo teólogos e n parte
- y precisa mente por ello, sólo en parte, eran an-
tropólogos, sólo lo era n limitada, defectuosamen-
te . Para los neoplatónicos, poi· el contrario, la ma-
teria, el mundo material, real, ya no es ninguna
instancia, ning una realidad . La patria, la familia,
l9s lazos y bienes mundanos en general, que l a
filosofía peripatérica consideraba como la dich a
del ho mbre - todo ello es nada para el sa bio neo-
pla t?nico. Incluso la muerte es para él m ejor que
la vicb corporal; no con sidera d cuerpo como per-
le necicnte a s u esencia; desp laza la dich a única-
mente ~tl alma separ ándose d e todas Jas cosas .cor-
porales, en suma, de las cosas exteriores. Mas ,
cua ndo el h om bre no tiene ya nada fuera de sí,
busca y encuentra Todo en sí, pone en el lugar
cJel mundo real el mundo imaginario, inteligible,
en el cual hay tod o lo que existe en el mu ndo
real, pero de una manera abstracta, representada.
Inc! uso la materia se encuentra, para Jos neopla-
Lónicos, en el mundo inma te rial, por m:ls que allí
sólo sea una mate ria ideal, pensada, imaginari'<l.
Y cuan,do :I hombre no tiene ya n ingún ser fu e-
ra d e st mismo, se pone entonces en pensamientos
un ser que, en cu anto ser det pensamiento, tiene
empero ~ su vez Las propiedades de un ser real ,
un seJ· q_ne en cuanto ser no-sensible es, a su vez,
ser se11s1bte, y en cuanto objeto ( O b jekt) teoréti-
co_ es, a su . vez, u n objeto práctico . .Es te ser es
Dios - el b1en sup1-emo d e los n eoplatónico,s. Só-
1 J? e n el ser se s_atis face el hombre. D e ahí que sus-
1 tllu_ya fo ca re~crn del ser real con un ser ideal, es
l dc:c~r, qu e atribuya ahora el ser de Ja realidad sa-
crrf t~ada o perdid a a sus represen taciones o pen-
!
sam1 e n tos - la representación ya no es para él
represcn_tación, sino el objeto (Gegenstand) mis-
m ~; la imagen no es ya una imagen, s ino la cosa
1 n:1s ma ; el pensamiento,_ l a idea, es reaLidad. Pre-
CLsa mcnle porq ue ya no se comporla como suj e to
,.. e A cct~1 ~~\..
..:~ ~ g., uo 1 ¡;, ', 7_9,
u. !i. P.• f, .•
 en relación al mundo real en tanto que su objeto,
sus representaciones se convierten para él en ob-
jetos ( Objekt), en seres, en espíritus y dioses.
Cuanto má,s abstracto sea él, cuanto más negati~
vo sea con respecto a lo sensible real, tanto más
sensible es él precisamente en lo abstracto. Dios,
lo Uno -el objeto ( Objekt) y ser supremos de
la abstracción de' toda multiplicidad y de toda
dife rencia, es decir, de la sensibilidad- es reco-
nocido por contacto, por presencia inmediata. Lo
supremo, lo Uno es conocido, sí, al igual que lo
más bajo, la materia, a través del no-saber, de la
insapiencia. Eso quiere decii: que sólo el ·ser pen-
1 ' sado, abstracto, el ser no-sensible, suprasensible, .
~,~
es, a su vez, un ser 1·ealmente existente, un ser
l!-lfl• sensible.
[' Allí donde el hombre · .se d esencarna, allí don-
de niega el cuerpo, este obst.áculo racional de la
subjetividad, allí también cae en una praxis fan-
tástica y trascendente, relacionándose con encarna-
d as apariciones divinas y espirituales y, por tanto,
suprimiendo prácticamente la diferencia entre la
imaginación y la intuición; y así también se pier-
de t eoréticamente la diferencia entre el pensar y
el ser, entre lo subjetvo y lo objetivo, entre lo
sensible .y lo no-sensible, allí donde la materia ya
no es una realidad para él ni, por consiguiente,
tampoco un límite para la razón pensante, allí
donde la razón, el ser intelectual, el ser de la sub-
jetividad en general, en esta su ilimitación, es el ser
único y absoluto para él. Todo lo niega el pensar,
1: mas sólo para poner Todo en él. Y a no tiene nin-
\' '
'' gún límite en algo exterior a él, pero por este
mismo motivo se sale él mismo de su límite in-
manente, d e su límite natural. De esta suerte la
razón, la idea, se hace concreta, esto es, lo que
debe dar la intuición es atribuido al pensar, y lo
que es la función, la cosa de los sentidos, d el sen-
timiento, de la vida, se convie!'te en una función,
una cosa del pensar. A sí, lo concreto es convertí-
80
do en un predicado del pensamiento, el ser en una
mera determinación del pensamiento; pues la pro-
posicÍón: el concepto es concreto, es idéntico a la
proposición: el ser es una determinación del pen-
sar. Lo que en los neoplatónicos es representación,
fantasía, Hegel lo ha transformado únicamente en
conceptos, lo ha racionalizado. Hegel no e.s ·«el
Aristóteles alemán o cristiano» sino el Proclo ale-
Ir
mán. La «filosofía absoluta» es la filosofía ale-
jandrina renovada. Según expresa determinación
de Hegel, la filosofía absoluta no es la aristotéli-
ca, ni la antigua filosofía pagana en general, sino
la filosofía alejandrina -la filosofía cristiana, pe-
ro entremezclada todavía con ingredientes paga-
nos-, aunque todavía en el elemento de la abs-
tracción de la autoconciencia.
Debe observar.se a-µn que la teología n eoplató-
n,ica muestra con particular claridad que así como
el objeto, así también el sujeto, y a la inversa ;
· que, en consecuencia, d objeto ( Objekt) de la
teología no es sino la esencia objetivada del su-
jeto , del hombre. Dios es, para los neoplatónicos,
la potencia suprema, lo simple, lo Uno, lo pura-
mente indeterminado e indistinto -no es un ser,
sino que está por encima d el ser, pues el ser to-
davía está determinado po'r cuanto es ser; no es
concepto ni entendimiento, sino que está por en-
cima del entendimiento, pues también el enten-
dimiento está determinado por cuanto es entendi-
miento; y donde hay entendimiento hay distinción,
hay escisión entre lo pensante y lo pensado,
la cual, consecuentemente, no puede caber en lo
sencillamente simple. Pero lo que el ·s er supremo
e~ objeti"'.'an:ente, también lo es, para el neoplató-
nico, subjetivamente; lo que el pone en el objeto
( Gegenstand), en Dios en tanto que ser, eso mfs-
mo lo pone eh sí como actividad, como aspira-
ción. No ser ya diferencia, ni entendimiento, ni
,sí mismo, es y significa ser Dios. Pero fo que Dios
·es, es también aquello a lo que el neoplatónico
81
7
~
'.\
··~.
 aspira devenir --es la meta de su actividad, es
dejar «de ser sí mismo, dejar de ser razón, d e jar
de ser entendimiento». El éx tasis y el arrobamien-
to es para el neoplatónico el supremo estado psi-
cológico del hombre. E ste estado, objetivado co-
mo esencia, es la esencia divina. D e esta s uerte ,
Dios únicamente e mana del h ombre, mas no es el
hombre quien, a la inversa, emana de Dios, al me-
c ;11 n os odginalmente. Esto se manifiesta con especial
"""
• ' 11JI
~~
claridad en la determinación d e Dios, asimismo pro-
cedente d e los n eoplatónicos, como una esencia
..1 .' ,··.. ",¡ i nnccesitada, coro.o u n a esenda dichosa. Pues ,
¿dónde sino en Jos dolores y n ecesidades del hom-
bre encuentra su fundamento y su origen es ta esen-
cia carente de dolor y de n ecesidades? Con Ia
indigencia d e la n ecesidad y el dolor, desaparece
l' " asimismo la representación y el sentimiento d e la
dicha. Sólo en su oposición a la desdicha es la di-
cha una realidad. Sólo en la miseria human a e n-
cuenLra Dios su lugar de nacimienlo. Solamente
del hombre adopta Dios todas sus determfoacio-
ncs - Dios es lo que el hombre quiere ser- s u
propia esencia, s u propia meta, representada como
esencia real. En esto reside también la dife re ncia
entre los n eoplatónicos y los estoicos, los epicú-
reos y los escépticos. La ausen cia de pasiones,
.11· 1
la dicha, Ja ausencia de necesidades, Ja Jibertad, la
1J1,... 1
independencia, fueron también la meta de estos
filósofos, pero sólo en tanto que viHudes hwna-
nas; es decir, en ello subyacía aún el h ombre con-
creto, el hombre real, en tanto que la verdad; l a
libertad y la dicha debían atribuirse a este sujeto
como predicado. En los neoplatónicos, sin embar-
go, a pesar d e que para ellos la virtud pagana
todavía era l a verdad -de ahí su diferencia con
respecto a la teología cristiana, Ja cual traspuso la
d icha, Ja perfección y la semblanza con D ios del
h ombre a l más allá -, este predicado se convir-
tió en sujeto, un adjectivum del hombre .se con-
virtió en sustantivo, en esen cia real. P ero precisa-
82
ménte por eso, el hombre real se convirtió e nton-
ces en un mero abstractum sin carne y sin sangre,
en u na figura alegórica de la esencia divina. Plo-
tino, al menos, según cuenta su biógrafo, se aver-
gonzaba de tener. cuerpo.
30
La d eterminación según la cual sólo el concep-
to «concreto», aquel que es por tado r e n s í mis-
mo d e Ja n aturaleza de lo real, es el concepto ver-
.
~I
dadero, expresa el reconocimiento d e la verdad
d e lo concreto o realidad. Pero, e n la m edida en 1 1
que a su vez se presupone de antemano el con-
cepto, esto es, el ser~ del pensar, como ser absolu-
to, el único ser verdadero, en esta medida, pues,
lo i·cal o realmente efectivo sólo puede reconocer-
se de una manera indirecta, sólo como el adjec-
tivum esencial y necesario del concepto. IIegel es
realista, pero un realista puramente idealista o
más bien un realista abstracto -realista e n la
abstracci6n de toda realidad. Hegel niega e l pen-
sar, a saber, el pensar abstracto; pero lo niega
de nuevo en el pensar abstracto mismo, d e m odo
que la n egación d e la abstracción es, a su vez,
una absL racción. Para él , sólo «lo que es» con sti-
tuye el o bj e to de la filosofía; pero es te «es», no
es, a su vez, más q ue m1 «es» abstracto, pensado.
Hegel es un pensad or que se rebasa en el pensar
- quiere aprehende r la· cosa misma, m as en el
pensamiento de l a cosa; quiere estar fuera del
pensar, pero c;n el seno del pensamiento mismo
-de abí las dificultades para comprender e l con-
cepto «concreto».
31
Reconoce r la luz de la realidad en la oscuridad
de la abstracci6n es una contradicción -es la afir-
mación de lo .rea l en el seno mismo de su n ega-
ción. La nueva filosofía, Ja cual "º piensa lo con-
83
 creto de una manera abstracta, sino concreta, que
reconoce lo real en su realidad, es decir de una
manera adecuada a la esencia de lo real, como l?
verdad ero y lo eleva a principio y objeto de Ja fi-
losofía, esta filósofía es por ello la verdad de la
h egeliana, la verdad de la filosofía 1noderna en
general.
r- ·il La necesidad histórica o la génesis de la nue-
'-1~ va filosoHa a partir de la vieja es aproximada-
, .. . re
...,.j mente la siguiente. El concepto concreto, la idea,
.t"'4&. . '
U!
es, por lo pronto, según Hegel, sólo abs tracto,
únicamente existe en el elemento d el pensar - el
Dios racionalizado de la teología antes ele la crea-
ción ·del mundo. Pero así como Dios se exterío-.
.. ri:ta se revela , se hace mundo, se realiza , así tam-
bié~ se rea liza la idea: H egel es la historia d e la
teología convertida en un proceso 16gko. Pero en
cuanto llegamos, con la realización de la idea, al
reino del realismo, la verdad d e la idea es que
ella es real, que ella existe, y e ncontramos, pues,
en la exist encia el criterio de la verdad: sólo lo
guc ese real es verdadero. Únicamente cabe pre-
guntarse: ¿qué es real? ¿Lo solamente P,ensado?
¿Lo que ú nicamente es objeto del pensar, del en-
tendimienLO? De ser así, sin embargo, no saldría-
<ti!:'' mos de la idea in abstracto. Objeto d cJ pensar lo
)~1 ii+
es también la idea platónica; o bjeto interior lo es
'~.. ,¡"
t'ambién el más allá celeste - objeto de la fe,
,¡J.11•1' d e la representación. Si la realidad del pensamien-
~·· j
to es la realidad e n tanto qu e pensada, entonces
la realidad d el pensamiento sólo es, :i su ve"¿; y
de nuevo, el pensamiento, y permanecemos perma-
nentemente en Ja identidad del pensamiento con-
sigo mismo, en el idealismo- un idealismo que
sólo se distingue del ideaJismo subje tivo porque
comprende todo el contenido de la r ealidad y lo
convierte en una de terminación del pensamiento.
Si, por co nsiguiente, se considera con auténtica se-
riedad Ja realidad del pensamiento o de la idea,
se le debe añadir algo distinto de lo que él mismo
84
es, o : . como pensamiento realizado tiene que ser
algo dist into que en tanto que pensamiento no rea-
lizado, es d ecir, como mero pensamiento - no
sólo objeto del p.e n sar, sino también del no-pen-
sar. Que el pensamiento se realiza quiere decir
que el pensamiento se niega, deja d e ser mero
pensamiento. P ero, ¿qu é es entonces este no-pen-
sar, este algo dis tinto del p ensar? Lo sensible.
Que el p ensamiento se rea-liza quiere d ecir, según
es.to, que se convierte en objeto de los sentidos .
L a realidad de la idea es, pues, la sensibilidad,
pero la r ealidad es la verdad de la idea -es d e-
cir, sólo la sensibilidad es la verdad de la misma. ''
No obstanLe, la sen sibilidad no es de este modo
más que predicado, mientras que la idea o el pen-
samiento lo convertimos en sujeto. ¿Por qu é e n-
..'
tonces se sensibiliza l a idea? ¿Por qué no es e ll:1
verdadera s i no es realJ es decir, si no es sensi-
ble? ¿No se hace d epender con ello su verdad d e
la sensibilid ad? ¿No se confiere significación y
valor a lo sen sible para sí mismo, independiente-
mente de que lo sensible sea Ja realidad de la
idea? ¿Si la sensibilidad no es nada para sí mis-
ma, ¿para qué necesita de la idea ? Si sólo la idea
confiere valor y contenido a la sensibi lid ad , esta
no es entonces más que un rpuro lujo, pura vani-
dad - no ci:; más que una ilusión que se imag i.na
el pensamiento. Y, sin. embargo, no es asf: Al p en-
samiento únicamente se l e pone la exigencia de
rea1izarse, d e sen sibilizarse, p orque inconsciente-
. mente se presupone que la r ealidad, la sensibili-
dad independiente d eJ pensamiento es la verdad
<le l pe nsamie nto. El pensamiento se garantiza a tra-
vés d e la sensibiJidad; ¿cómo sería esto posible
si inco1Hcienlemente no se la considerarn como b
verdad? No obs tante, puesto que consciente mente
se parte de la verdad d el pensamiento, la verdad
de ~a sensibil idad sólo se expresara subsigu iente-
mente, y la sen sibilidad se convie rte tan solo en
un at1-ibuto de la idea. Es to es, sin embargo, una
85
 •contradicción· pues ella sólo es a tribu to y, no
obstante, sól~ ella confiere verd ad :il pensamiento,
es, pues, al mismo tiem po l a .cuesti?n fundame~tal
y la cuestión secundaria, al m_is~o tiempo escn~ia y
accidente. De esta con tradicción no nos libra-
mos sino cuando convertimos lo real, lo se nsibJe ,
en su;eto de sí mismo; cuando le otorgamos una
significación absolutamen te au tónoma, divina, pri-
maria, y no solamente derivada de la idea.
32
Lo real en su realidad o en tan to que realidad
es lo real en tanto que ob¡eto de los sentidos, es
lo sensible. Verdad, realidad, sensibilidad, son
idén t icos. Sólo un ser sensibJe es un ser verdade-
ro, un ser real. Sólo a través de los sentidos se
da un objeto ( Gegenstand) en et verdadero sentido
- no se da a través del pensar para sí. El objeto
dado el pensar u objeto idéntico no es más que
pensamiento.
Un objcLo (Objekt), un objeto real, sólo me es
dado, pues, allí donde me es dado un ser que
actúa sobre mí, allí donde mi autc acúvidad -si
parto del punto de vista del pensar- encuentra
. ~
su límite en la actividad de otro ser - all í donde
·"'* encuentra su resistencia . Origin a]mente, el concep-
to del objeto (Objekt ) n o es otro q ue el concepto
de otro Yo -así el h omb re en su niñez concibe
todas las cosas como seres espon táneos, arbitra-
rios-, y de alú que el concepto de objeto, e n ge-
neral, esté med iatizad o por el concepto del Tú,
del Yo objetivo. No es al Yo, sino al no-Yo en
mí, para u sar el Jenguaje de Fichte, que le es da-
do un objeto (Objekt) esto es , otro Yo; pues
sólo allí d onde Yo soy transformado en un Tú ,
allí donde sufro, emerge la representación de una
actividad existente fuera de mi, es decir, de
una objcLividad. Pero sólo a través de los sentidos
es el Yo no-Yo.
86
Característica de l a anterior filosofía abstracta
es la pregunta: ¿Cómo pueden influenciarse, & -
tintos seres autónomos, sustancias, como por ejem-
plo, e l cuerpo sobre el alma, sobre el Yo? Esta
cuestión, sin embargo, era irresoluble para ella,
toda vez que hace abstracción de la sensibilidad; to-
da vez que las sustancias que tenían que in-
fluenciarse recíprocamente, no eran más que seres
abstractos, puros seres del entendimiento. E l mis-
terio de la influencia recíproca sólo lo resuelve la
sensibil idad. Sólo los seres sensibles actúan unos
sobre o t ros. Yo soy Yo - para mí- y a su vez
Tú - para otros. Pero so lamen le lo soy como
.:
·Ser sensible. El entendimiento abstracto, sin em-
bargo, aisla este ser para sí: en tanto que sustan-
cia, átomo, Yo, D ios -de ahí que sólo pueda
unirJo arbitrariamente con el se r para otros; pues
la necesidad de esta unión reside únicamente c.n Ja
sensibilidad, de Ja cual, empero, él hace abs-
tracción. Lo que yo pienso sin sen s ibi lidad, Jo pien-
so tambi én carenLe y fuera de toda unión. ¿Cómo
puedo pensar entonces lo no-unido al mis mo tiem-
po como unido?
33
La nueva filosofía con templa y considera el ser
tal como es para noso tros no s6to como perrsante,
sino como ser realmente existente - el ser, pues,
como objeto (Objekt) del ser- como objeto (Ob-
jekt) de sí mismo. El ser en tanto que objeto
(Gegenstand) del ser - y solamente este ser es
ser, y sólo él merece el nombre de ser- es el
ser de los sentidos, de la intuición, d el sentimien-
to, del cunor. El ser es, pues, un misterio de la
inLuición , d el sentimiento, del :imor.
Sólo en e l sentinúento, sólo e n el amor, tiene
el «esto» -esta persona, esta cosa-, es decir,
lo individual , valor absoluto; sólo en ellos lo f i-
nito es Jo' infinito : en ello y sólo en ello reside l a
87
 infinita profundidad, divinidad y verdad del amor.
Sólo en el amor en el Dios que cuenta cada uno dt!
los pelos de la piel es verdad y realidad. El mis-
mo D ios cristiano no es más que una abstracción
del amor humano, no es más que una im::tgen de
este amor. P ero precisamente porque «esto» sólo
tiene valor absoluto en el amor, tan solo se re-
vela también en él, y no en el pensar abstracto,
x::f
......,. el misterio del ser. El amor es pasión, y sólo la
pasión es el signo distintivo de la existencia. Sólo
' li
•
..
... ,.¡
lo que -ya sea real, .ya posible- es ob;eto ( Ob-
jekt) de la pasión, es. El pensamiento abstracto
carente de sentimiento y de pasión suprime Ja
diferencia entre el ser y el no-ser, mas para . el
amor esta diferencia que se ·disuelve en el pensa-
miento es una realidad. Amar no quiere decir m ás
que apercibirse de esta diferencia. A quien nada
ama -cualquiera que sea el objeto-- le resulta
completamente indiferente que algo sea o no sea.
Pero así como el ser sólo se me da diferente del
no-ser a ti·avés del sentimiento en genera], así
también sólo se me da un objeto (Ob;ekt) como
diferente de mí a través de ellos. El dolor es una
fuerte protesta contra la identificación de l o sub-
jetivo y lo objetivo. El dolor del amor consiste
en que 1to está en la realidad lo que está en fo
representación. Lo subjetivo es aquí lo o bj et ivo ,
Ja representación, es el objeto (Gegenstand ); pero
esto precisamente es lo que no debe ser, esto es una
contradicción, una falsedad, una descücha --de ahí
Ja demanda de establecer una relación ve1·dadera
en que lo subjetivo y lo objetivo no sea idéntico.
El mismo dolor animal manifiesta con suficiente
claridad esta diferencia. El dolor del hambre sólo
consiste en que no hay nada objetivo en e l estó-
mago, en que el estómago es objeto de sí mismo,
en que sus paredes vacías se rozan entre sí , en lu-
gar de rozar un material. Los sentimientos hu-
manos no poseen por ello una significación em-
pírica, antropológica, en el sentido de la vieja
88
filosofía trascendente, srno una significación on-
tológica, metafísica: en los sentimientos, incluso
en los sentimientos cotidianos, se albergan las ver-
dades más profundá·s y elevadas. Así, el amor es
la verdadera prueba ontol6gica de la existencia de
un objeto ( Gegenstand) fuera de nuestra cabeza
- y no exfate otra prueba del ser que no sea el
amor, el sentimiento en general. Sólo es aquello
cuyo ser te proporciona dicha y cuyo no-ser te de-
para dolor. La diferencia entre el objeto y el su-
Jeto, entre el ser y el no-ser, es tanto una dife-
rencia dichosa, cuanto dolorosa.
34
La nueva filosofía reposa en la verdad del
amor, en la verdad del sentimiento. En el amor
en el sentimiento en general, cada hombre t·eco~
110.ce la verdad de la nueva filosofía. Con respecto
a su misma base, la nueva filosofía no es sino
la esencia del sentimiento elevada a la conciencia
- ella sólo afirma en y a través de la raz6n Lo
que todo hombre- el hombre real -reconoce en
el coraz ón. Ella es el corazón transportado al en-
tendimiento. El corazón no quiere objetos (Ge-
f.enstand) ni seres ab s tractos, meta físicos o teoló-
g icos -quiere objetos y seres reales, sensibles.
35
Si la vieja filosofía deda: lo que no es pensado,
no es; la nueva filosofía, por el contrario, dice:
lo que no es amado ni puede ser amado, no es.
Pero lo que no puede ser amado, tampoco puede
ser adorado. Sólo lo que puede ser objeto ( Objekt)
d e la religión, es objeto de la filosofía.
Pero no sólo obje tiva, s ino también subj c tiva-
mc n te es el amor el criterio del ser --e l ri terio
de la verdad y la realidad. Donde no hay mnor,
110 hay tam.poco verdad. Y sólo es algo lo que algo
89
ama -no ser y no amar son idénticos. Cuanto
más uno es, tanto más ama, y a la inversa.
36
Si el punto de partida de la vie1a f ilosofia era
la proposición: Y o soy un ser abstracto, un se~
únicamente pensante, el cuerpo no pertenece a mz
ser· la nueva filosoffa comienza, por el contrario,
co~ la proposición: Y o soy un ser real, un ser
sensible; más aún, incluso el cuerpo en su tota-
lidad es mi Yo, es mi ser mismo. De ahí que el
viejo filósofo pensar.a en contradicci6n y disención
1
continuas con los sentidos, a fin de li brarse de las
representaciones sensibles, a fin de no mancillar
los conceptos abstractos; el nuevo filósofo, por
el contrario, piensa en consonancia y armonía con
los senúdos. La vieja filosofía concedía en la ver-
dad de la sensibilidad -incluso en el conceP.tO
de Dios que concibe el ser en ,sí mismo; pues
este ser, sin embargo, debía ser a su vez un ser
distinto del ser pensado, un ser exterior al espí-
ritu exterior al pensar, un ser realmente objetivo,
esto es, un ser sensible -pero sólo lo admitía
solapadamente, sólo conceptualmente, sólo incons-
cientemente y contra su voluntad, sólo porque t e-
nía que hacerlo así ; la nueva filosofía, p or el
contrario, recon oce la verdad de la se11sibilid ad
con alegría, con conciencia: ella es fa filosofía sin-
ceramente sensible.
37
La filosofía moderna buscaba algo inmediata-
mente cierto. Recusó en consecuencia el pensamien-
to de la cscolástka, carente de fundam ento y d e
base, y fundó la filosofía en la autoconciencia, es ,
decir, puso en d lugar del ser únicamente pensa-
do, en el lugar de Dios, del ser supremo y último
<le toda filosofía escolástica - al ser pensante, al
Yo, al espíritu autoconsciente; pues, para el pen-
90
sador, lo pensante está infinitamente más pr6xi-
mo, más presente y es más cierto que lo pensado.
Dudable es la existencia de D ios, dudable es, en
general, lo que yo pienso; es indudable, en cam-
bio, que yo soy, yo, es d ecir, el que piensa, el
que duda. Pero la autoconciencia de la filosofía
moderna sólo es, una vez más, un ser pensado,
mediado a través de la abstracci6n y, por consi-
guiente, un ser susceptible de duda. Indudable,
inmediatamente cierto lo es tan sólo lo que es
objeto ( Objekt ), de los sentidos, de la intuici6n,
del sentimiento.
38
S61o es verdadero y divino lo que no n ecesita
de ninguna prueba, lo que es cierto inmediata-
mente por sí mismo, lo que se manifiesta y se .
sostietre inmediatamente por sí mismo, lo que sus-
cita inmediatamente la afirmación de que es - lo
simplemente decidido, simplemente indudable,
lo que es claro como la luz del sol . Pero sólo es
cla ro como la luz del sol lo sensible; únicamente ·
allí donde comienza la sensibilidad se acaba toda
duda y todo litigio. El misterio del saber mme-
diato es la sensibilidad.
T ocio está mediado, sostiene la fi loso fía hege-
liana. Pero sólo es verdadero algo cuando ya no
es mediado, s ino inmediato. Las épocas históricas
só lo surgen por eso allí donde lo que preceden-
temcn te no era más que pensado, rnecliado, se
convierle en o bjeto (Objekt) d e la certeza inme-
diata, sensible -se convierte en verdad lo que
a ntes no era más que pensamiento. Es propio de
la escolás ti ca hacer d e la mediación una n ecesidad
divina y una propiedad esencial de la verdad. Su
necesidad es solamente condicionada; clJa única-
men tc es necesaria allí donde Lodavía subyace una
falsa premisa; d onde se prcscnm ~una verdad,
una d octr ina, en contradicción co n una doctdna
91
que es considerada como verdadera, que es respe-
tada. La verdad que se media así misma es la ver-
dad todavía atada a su antítesis. Se comienza con la
antítesis, mas después se la suprime. Pero si ella
es algo que debe ser suprimido, negado, ¿por qué
debo comenzar con ella y no, en cambio, directa-
mente con su negación? Un ejemplo. Dios, en tan-
to que D ios, es un ser abstracto; Él se particula-
riza, se determina, se realiza en mundo, e n
hombre; sólo así es concreto, sólo así está negado
el ser abstracto. ¿Por qué no, pues, comenzar d i-
rectamente con lo concreto? ¿Por q ué lo ciert o
y probado por sí mismo- n o ha de •Ser superior que
lo cierto a: través de l a nadid acl de su contrµrio?
¿Quien , pues, puede elevar la mediación a necesi-
dad, a ley de Ja verdad? Sólo el que todavía es
prisionero de lo que hay que negar, el que toda-
vía lucha y litigia consigo mismo, todavía no está
perfectavrente conforme consigo mismo : en su-
ma, sólo aquel para el cual una verdad no es más
que talento, el cometido de una facuhad particular,
aunque eminente, y no genio, es decir, e l come-
tido de todo el hombre. El genio es el saber in-
mediato, e l saber sensible. Lo que el talento úni-
camente tiene en la cabeza, el genio lo l leva en la
carne y en la sangre; es decir, Jo que para e l t a-
len to todavía es un objeto (Objekt) del pensar,
para el .genio es un objeto de los sentidos.
\ el comienzo, así también el final- es, por consi-
39
La vieja filosofía absoluta ha desplazado Jos
sentidos al dominio de la apariencia, d e la fi-
nitud; y, sin embargo, en contradicción co n ello, ha
determinado Jo absoluto, lo divino, corno el ob-
jeto (Gegenstand) del arte. Pero el objeto del arte
es - mediatamente en el arte literario, inmediata-
mente en el arte pictórico-- objeto de la vista,
del oído, del sentimieuto. Así pues, no sólo lo
finito, lo fenoménico, es objeto de los sentidos,
92
sino también el ser verdadero y divino -los sen-
tidos son el órgano de lo absoluto. El arte «pre-
senta la verdad en lo sensible» -es decir, conce-
bido y expresado correctamente: el arte presenta
la verdad de lo sensible.
40
Lo tnismo que en el arte sucede también en la
religión. La intuición sensible, y no la representa-
ción, es la esencia de la religión cristiana -la for-
ma, el órgano del ser supremo, del ser divino.
Pero si se con s idera la i ntukión sensible como el
61·gano d el ser divino, d el ser verdadero, se ex-
presa cqn ello y se reconoce al ser divino como
tm ser sensible, y al ser sensible como el ser di-
vino; pues así como es el sujeto, así también es
el objeto ( Objekt).
«Y el verbo se hizo carne y habitó entre no-
so tros, y vimos su g!oria». Sólo para la posreri-
d2d el objeto de la religión cris tiana es un ob-
jeto d e la representación y la fantasía; pero la
intuición original se restablece de nuevo. En el
ciclo, Cristo, Dios, es objeto de la intuició n in-
mediata, sensible; de un objeto (Gegenstand) de
la representación, del pensamiento y, por consi-
guicn te, de un ser espiritual, se conviei-tc allí en
lo que es para noso tros : w1 ser sensible, suscep-
tible de sentirse y de verse. Y es-ta in tuición -así
g uiente, la esencia del cristianismo. La fHosofía
especulativa ha concebido y representado por este
motivo el arte y la religión no a la luz verdadera,
a la luz de la realidad, sino en el crepúsculo de
la reflexión, en la medida en que, en consonancia
con su principio, que es la abstracción de la sen-
s ibilidad, degradaba la sensibilidad a una sola de-
terminación formal de la misma: el arte es Dios
e n la d e terminación formal de la in tuición sensi-
ble, la re ligión es Dios en la de la representación .
93
 , .
Pero lo que en la reflexión sólo aparece como
forma, en la verdad es precisamente el ser. Allí
donde Dios aparece y es adorado en el fuego, se
adora en verdad el fuego en tanto que Dios. E l
Dios en el fuego no es otro que la esencia que
sorprende al hombre por sus efectos y propieda-
des -del fuego; el D ios e n el hombre n o es otro
que la esencia del h ombre. Y de la misma manera,
lo que el arte presenta b ajo la forma <le sensibi-
lidad no es sino l a propia esencia de la sensibili-
dad, inseparable d e esta forma.
41
No sólo las cosas «exteriores» cons tituyen el
objeto ( Gegenstand ) de los sentidos. E l hombre
sólo se da a sí mismo a t ravés de lo sent idos -él
es objeto (Gegenstand) para sí mismo en tan to q u e
objeto de los sentidos (Sinnesob¡ekt). La identi-
dad del suieto y el objeto, que en la autoconcien-
cia no es más que una idea abstracta, sólo es ver-
dad y realidad en la intuición sensible del hombre
por el hombre.
No sólo sentimos las pied ras y Ja madera, no
sólo la carne y el hueso; también sentimos senti-
mientos al estrech ar l a mano o al rozar los l a-
bios de un set· sen sitivo; por nues tro o ídos n o
sólo perc.ibimos el murmull o del agua y el su su rro
de las ho jas, ,s ino tam bién la voz espirit ual del
amor y la sabiduría ; no sólo vemos superficies
cspecuJarcs y espectros de colores, sino que tam-
bién miramos la mirada del hombre. No só lo, pues,
lo exterior, sino tamb ién Jo interior, no sólo la
carne, 'Sino también el espíritu, no sólo la cosa,
sino también el Yo constituye el objeto ( Gegens-
ta"d) de los sentidos. Todo es, por eso, sensible-
mente perceptible, aun cuando no inmediatamen-
te, s ino mediatamente; aun cuando no con los
sentidos vulgares, burdos, si no co n los sentidos
cultivados; aun cuando no con los ojos deJ ana-
94
tomista o del qwm1co, sino con los ojos del filó-
sofo. Con razón infiere también el empirismo d
origen de nuestras ideas a partir de los sentidos;
sólo que él olvida que. el objeto sensible más im-
portante y esencial del hombre es el hombre mir-
mo; que sólo en Ja mirada del hombre e n el h om-
bre mismo se enciende la l uz de la conciencia y
del entendimiento. D e ahí que el idealismo tenga
razón cuando busca en el hombre el origen de
Jas ideas ; y no la · tenga, sin embargo, cuando
preten de derivarlas del h omb re a islado, fijado co-
mo sex existen te p ar a sí , como alm a, en una sol a
palabra: cuando pretende d edvarlas d el Yo sin u n
Tú sensib lemen te dado. Sólo de la com unicación.
únicamente de la conversación de l hombre con el
hombre, surgen las ideas. No es por sí solo, sino
en la relación mutua que se accede a los concep
tos , a la razón en general. Se necesirnn dos hom-
bres para la generación del hombre - tanto la
espiritual como la física: la comunidad del hombre
con el hombre es el primer principio y criterio
de fo verdad y la universalidad. La misma certe-
za de la exis tencia de otras cosas fuera de mí es-
tá mediada para mí por la certeza de la ex istencia
de otro hombre fuera de mí. De lo que yo veo
solo, dudo; ú nicamen te cuando otro también lo
ve, es ello cierto .
42
Las diferencias entre el ser y la apariencia, cau-
sa y efecto, sustancia y accidente, necesario y con-
tingente, especulativo y empírico, no fundan dos
reinos o mundos -un mundo suprasensible al
que pertenece e l ser y otro mundo sensible al que
pertenece Ja apariencia, sino que estas di/erencias
coinciden en el ámbito de la sensibilidad misma.
Un ejemplo procedente de las ciencias natura-
les. En el sistema botánico de Linneo, las prime-
ras ch.ses se determinan con arreglo al número
95

de los estambres. Pero ya en l~ undécima clase,
en la que existen de doce a veinte estambres, y
con mayor razón en la clase d; lo~ veinte estam~res
múltiples y en la cla~e poliandrica, la ~etermma­
ción numérica es indiferente; a e~te mvel ya º?
se cuenta. Aquí tenemos a la visea, por cons1-
ouiente en uno y el mismo dominio, la diferen-
~ia ent;e la multiplicidad determinada y la inde-
terminada, entre la necesaria y la indistinta, entre
la racional y la irracional. No necesitamc;>s, pues,
rebasar ta. sensibilidad para llegar al límite de lo
solamente sensible, de lo ú nicamente empírico, en
el sentido de ta filosofía absolutcl; ·sólo es pre-
" ciso que "º separemos el enten4imiento d e los
sentidos para hallar lo suprasensible, esto es, el
espíritu y la razón , en lo sensible.
. 43
" Lo sensible no es lo inmediato en el sentido
de Ja fiJosofía especulativa, c ..., el sentido <le que
es lo profano, lo que se halla 1l alcance de la ma-
... 110, lo que carece de pensam, lo que '' ': d e
suyo evidente. La intuición <;Cns. ·. inmeJiata es
...,,,. más bien posterior a la representació n y la fan -
... tasía . Lll primera intuición del hombre no es sino
.¡ fo intuición de la representación y la /antasí.a . La
tarea de la fiJosofía, de la ciencia en gcncrnJ, no
co nsiste por eso en apartarse de fo cosas sensibles,
esto es, reales, sino en llegar a ellas - no consis te
en transformar los objetos ( Gegenstand) en pensa-
mientos y representaciones, sino en poner a la
vista, es deci.r, hacer objetivo (gegenstandlich) Jo
que para el ojo común no es visible.
Al comienzo los hombres sólo ven las cosas tal
como aparecen a él, no tal como ellas son; no
ven en las cosas las cosas mismas, sino sólo sus
ideas sobre ellas; introducen su propia esencia
en ellas, no distinguen entre el objeto (G1:gens-
tand) y la representación de este objeto. El hombre
96
••
ina:lto, subjetivo, está m.ás cerca de la represen-
tacr6n que de la intuición; pues en Ja intuición
se ve arra~cado de sí mismo, mientras que en la
representac1ón permanece dentro de sí. Pero, lo
m1srn_o que sucede con la representación, sucede
también con el pensamiento. Los hombres se ocu-
P?~ antes y por más tiempo de las cosas celestes,
divmas, que de las terrenas, humanas, es decir,
se º.cupan antes y por más tiempo de las cosas
ve:t~das al pensamiento, que de las cosas en el
original, en su idioma original. Sólo en Los tiem-
pos modern~s la humanidad ha vuelto, como otro-
tr~ en Grecia tl"as la antesala del onfrico mundo
on~n~al, a la intuición sensible, es decir, verídica,
ob¡etzva, de lo sensible, esto es de lo real· y
s6~o en virtud de ello ha vuelt~ de nuevo ~ sí
mzsma; pues. un .hon;ibre que sólo se entregue a
seres de la 1magtnac1ón o del p ensamien to abs-
tracto,, ne;> es, él mismo, más que un ser abstracto
Y fantasuco, pero no un ser real y auténticamen-
te hun Jn~. La realidad del hombre sólo depende
de l~ realidad de su objeto ( Gegenstand). Si Ttí
no tzenes nada, Tú no eres nada .
44
EL e~pacio· y el tiempo no son meras formas fe-
noménrcas -son condiciones del ser, formas de la
razón, le1es d~l ser lo. mismo que del pensar.
La e~tstencta. (Dasein) es. el primer ser, el pri-
mer ser-deter~1nado. (Bestzmmtsein ). Estoy aquí
-tal es el primer signo de un ser real vivo El
dedo índice es el jndicador que seña la de la ~ada
al se_.r. Aquí es el primer límite, la primera fisura.
Aqu1 estoy yo, allí estás tú; estamos el uno fuera
del otro; de ahí que ambos podamos ser sin roe-
nos~bo ?~l uno o del otro; para ambos hay es-
pacio sui1aente. El Sol no está donde se encuentra
Mer~urio, Mercurio no ocupa el Jugar de Venus,
el OJO no está en el lugar de la o.reja, cte. Allí
8
donde no hay espacio, tampoco Liene cabida sis-
tema alguno. La determinación espacial es la pri-
mera determinación racional en que reposa toda
determinación ulterior. Con la distribución en dis-
tintos lugares -pues con el espacio se es~ablecen
inmediatamente diferentes lugares- comlenza la
nanualeza organizadora. Sólo en el espacio se
orienta la razón. ¿Dónde estoy? es la pregunta de
la conciencia que despierta, la primera cuestión
de la sabiduría de la vida. La limitación en el es-
pacio y el tiempo es la primera virtud, la dife-
rencia de lugar ·es la primera diferencia de lo ade-
cuado e inadecuado que enseñamos al niño, al
:hombre en estado bruto. Para el hombre en esta-
do bruto, el lugar es indiferente; todo lo hará en
cualquier lugar, 'Sin diferencia; lo mismo sucede
con el loco. De alú que los locos vuelvan a la
razón cuando se ligan nuevamente al espacio y
al tiempo. Colocar lo distinto en lugares diferen-
tes, disd ngui.r espacialmente lo cualitativamente
distinto, es la condición de toda economía , incluso
de la espiritual. No poner en el texto lo que co-
rresponde a la nota, no colocar en el comienzo lo
que sólo pertenece al final, en una palabra, la
distinción y delimitación espaciales pertenecen
tambié n a fa 1s abiduría del escri Lor.
En todo caso siempre se trata aquí d e un lugar
dete rminado; pero tampoco se pone agu( en cues-
tión. otra cosa que la determinación de lugar. Y
no puedo separar el lugar del espacio cuando quie-
ro aprehender el espacio en su realidad. Sólo a
través del d6rrde surge en mí el concepto de es-
pacio. ¿D6nde? es general y válido para todo lu-
gar si n distinción y, sin embargo, el dónde es
determinado. Con este d6nde se establece simul-
táneamente aquel dónde, con la d eterminación del
lugar se establece también Ja universalidad del es-
pacio; pero precisamente por eso, el concepto uni-
versal de espacio sólo es un concepto real, un con-
cepto concreto, en unión con la determinación de
98
lugar. Del espacio como, en general, de la natu-
raleza, Hegel sólo da una determinación, negativo .
Únicamente el ser-aquí es positivo. Yo no estoy
allí, pues estoy aquí -este no-estar-aill es, por
consiguiente, la sola consecuencia del ser-aquí po-
sitivo, expresivo. El que el aquí no sea allí, el que
uno este fuera del otro, sólo es un límite para tu
representación, mas no un límite en sí. Es un es-
tar fuera del otro que debe ser, que no contradi-
ce, sino que corresponde a la razón. Este estar fue-
ra del otro es, sin embargo, para I-Iegel, una deter-
minación negativt'a, pues es el estar fuera del otro
de aquello que no debe estar fuera del otro -por-
que el concepto lógico, en tanto que la identidad
absoluta consigo mismo, es considerado como ver-
dad- y el , espacio es incluso Ja negación de la
idea, de la razón, a la que sólo se puede llevar de
nuevo la razón en la medida en que esta negación
sea negada. Pero dejando aparte que el espacio
es la negación de la razón -en e l espacio más
bien se hace "Si tio para La idea, para la razón; el
espacio es Ja primera esfera de la razón. Donde
no hay una separación espacial, no hay tampoco
separación lógica. O inversamente: si, como He-
gel, pasamos de la lógica al espacio -donde no
hay cli(crencia, no hay tampoco espacio. Las di-
ferencias en el pensar tienen que realizarse como
lo diferente; pero lo diferente se separa espacial-
mente en tre sí. Sólo la separación espacial es, por
ello, la verdad de las diferencias lógicas. Pero lo
que está separado, no puede pensarse sino por
separado. El pensar real es el pensar en el espa-
cio y el tiempo. La negación del espacio y el
tiempo (duración) cae siempre en el seno del es-
pacio y e l tiempo mismos. No queremos ahorrar
espacio y tiemJ?o, sino para ganar espacio y tiempo.
45
Las cosas no d eben pensarse de otro modo que
aquél en gue se p resentan en la realidad. Lo que en
99
la realidad está separado, t úmpoco debe ser idén-
tico en el pensamiento. Eximir al pensar, a la idea.
-al mundo intelectual en los n eoplatónicos- de
las leyes d e la realidad, es el privilegio de la arbi-
t rariedad t eológica. Las leyes de la realid ad son
también las l eyes del pensar.
46
La unidad inmediata de dete1·minaciones opues-
tas só lo es posible y sólo es válida en la abstrac-
ción . En la realidad, los opuestos siempre están
ligados únicamente por un término medi.ador. Es-
te término m ediador es el objeto ( Gegenstand ).
e l sujeto de las oposiciones.
D e ahí que nada sea más fácil que m ostrar Ja
unidad de predicados contrapuestos; no hace fal-
ta más que abstraerlos del objeto o del sujeto d e
los mismos. Con el objeto desaparece el límite
entre los opuestos; y puesto que así pierJe:1 su
fundamento y sostén, coinciden inmediatamen te
e ntre sí. Si, por ejemplo, considero al ser como
tal, si hago a bstracción de toda detcrminnciór.,
que es, o btendré naturalmente la identidad del ser
y la nada. La diferencia, el límite entre el ser y
la nada es únicamente la determinación. Si. dejo
de lado lo que es, ¿qué es entonces, es mero «es» ?
J?cro lo que es válido para esta antfLesis y su
identidad, lo es también para Ja identi dad de los
restantes opuestos en la filosofía esp~ulativa.
47
El m edio para conciliar d eterminaciones anti-
téticas o contradictorias de una manera conforme
.1 la realidad e n uno y el mismo ser únicamente
es -el tiempo.
Así sucede al menos en los seres vivos. Sólo
nsí se presenta en el hombre la contradicci6n, por
ejemplo, d e que ahora me llena y domina esta de-
terminación -este sentimiento, este propósito-.
100
luego otra determinación, una d eterm inación in-
cluso opuesta a aquella. Sólo allí donde una re
presentación reprime a la otra, d onde un senti-
miento reprime al otro, donde no se alcanza
ninguna decisión, nl ninguna determinación per-
sis tenLe, donde el alma se h alla en permanente
cambio de estados contrapuestos, sólo allí se en-
cue ntra en el tormento infernal de la contradic-
ción. P ero si al mismo tiempo conciliara las d e-
ter;minacio n es antitéticas, éstas se neutralizarían, se
obstaculizarían, al igual que los opuestos del pro-
ceso qllími~ que, existiendo a 1.Ul mismo tiem ·
po, pierden su diferencia en un producto neutral.
Mas precisamente en ello reside el dolor de la
con.tradicción, a saber, que ahora qlliero y soy con
pas ión lo que en el instante siguiente no qui·:: .. o
ni soy con la mis ma energía, que la posición v b
negación se siguen mutuamente y, sin embArgo,
ambas anLítesis me afectan con toda su dere::min:'l-
ción y su agudeza, p ero cada una de ellas con ex-
clusión de la otra.
48
En c.l pensamiento lo real no puede represen-
tt~rse en nlimerc:s enteros, sino única mente e n frac-
ctones. Esta d1ferc:tncia es una difere ncia normal
-c U~ reposa e~ la ?aturnleza del p en sat, cuya
csen cta es Ja Llmversalidad, a difere nda de la rea-
]idad, cuya esencia es la particularidad. Pero sólo
puede impedirse que esta diferencia conduzca a
una contradicción form al entre Jo pen sado y lo
rea l p o rq ue el pen sar no se desarrolla en línea
recta, en identidad, sino que se interrt11npe por
la intuición sensible. Únicamente e l pensar que se
d et ermina y rectifica a través de la intuición sen-
sible es un pe nsar real, u n pensar objetivo -el
pe nsar de la verdad objetiva.
Lo más importante es reconocer que el pensar
absoluto, es d ecir, el pensar aislado y separad o de
101
 la sensibilidad, no rebasa la identidad / ormal -no
rebasa la identidad del pertsar consigo mismo;
pues aunque el pensar o el conc~pt~ sea dct~n;1~­
nado como la unidad de deterromac1ones ant1teu-
cas, estas determinaciones no son, a su vez, sino
abstracciones, determinaciones del pensamiento
-es decir, de nuevo, identidades del pensar consi-
go mismo, únicamente múltiples de la identidad,
de la que se ha partido como de la verdad abso-
' luta. Lo otro que se contrapone a la idea,· en
l~
tanto que puesto por ella, no se distingue verda-
deramente, realiter, de ella, no está libre de Ja
idea, sino a ]o sumo pro f orma, aparentemen te,
para dar muestras de su liberalidad; pues este
otro que Ja idea, no es, a ·su vez, más que ideo,
sólo que no todavía bajo la forma de la idea, es
decir, tod avía no puesto, no realizado como idea.
A s í pues, el pensar por sí mismo no llega a una
diferencia positiva ni a una oposición respecto de
sí, y precisamente por ello n.o tiene otro criterio
de la verdad que el que algo no contradiga la idea,
no contradiga eJ pensar --es decir, tan sólo un
criterio formal, subjetivo, el cual no decide sobre
si la verdad pensada es también una verdad real.
•·>!"' El criterio que decide sobre esto último es única-
... mente la intuición. Siempre debe de escucharse al
•f'
enemigo. Y precisamente la intuición sensible es
el partido contrincante del pensar. La intuición
:~ aprehende las cosas en un senüdo ctmplio, el .pen-
1
samiento en el más estricto de Jos sentidos; la
intuic ión d e ja las cosas en su libertad más ilimi-
tada, el pensamiento les impone leyes que a me-
nudo son desp6tícas; la intuición ilumina la cabe-
za, pero no determina ni decide nada; el pensar
determina, pero también ef!Zbota a menudo la ca-
beza; la intuición carece para sí de principios, el
pensar carece para sí de vida; la regla es la meta
del pensar, la excepción de la .regla es Ja meta de
la intuición. Y así como sólo la intuición dete r-
minada por el pensar es verdadera, así también,
102
a la inversa, sólo el pensar ampliado y abierto a
través de Ja intuición es el pensar verdadero, el
pensar conforme a la esencia de la realidad. El
.pensahlicnto continuo, idéntico consigo mismo, de-
Ja, e? contradicción con la realidad, que el mun-
ao gire .en trono a su centro; pero el pensar in-
t errumpido .po~ la observación de la irregularidad
de este mov1m1ento, es decir, interrumpido por la
anomalía de la intuición, convierte conforme <l
la verdad este círculo en una elipse. E l círculo es
verdad este círculo en una elipse. El círculo es
el sfmbolo, el blasón de la filosofía especulativa,
d~l pensa~ que sólo l'eposa en sí mismo - y rnm-
b!én l a frlos,o fía de Hegel es, como se sabe, un
circu lo de c!rculos; aunque por lo que a los pla-
netas se refiere y determinado a ello únicamente
por la empiria declare la órbita circular como «la
trayectoria de un movimiento irregular»- la elip-
se, J?Or el contrario, es el símbolo, el emblema de
~a f1_J~sofía sensible, del pensar que reposa en la
mtuzct6n.
49
. l:as determinaciones que proporcionan el cono-
c1m1en t_o real siempre son únicamente aquellas que
4etcrmL.na el objeto (Gegenstand) a través del ob-
¡e!°. mzsrno -sm determinaciones propias, indi-
d1v:duales- y º? son, por cons igu[cnre, determi-
11ac1on~, ~enerales como las determinaciones l6gi-
co-:neta/is1cas, las cual es no determin an ningtÍ1t
ob¡eto ( Gege11stand) toda vez que se extienden
a todos los objetos sin distinción .
De ahí que H egel haya convertido con LOda ra-
zón las determinaciones lógico-metafísicas de c.le-
terminaciones de objetos en determinaciones au-
tónomas. - autodeterminaciones del concepto; que,
de predicado~ que er1rn en la vieja m e rafls ica , Jos
ha~a convertido en sujetos y, con ello , hnya con-
ferido a la metafísica o Ja lógica el s ignificado del
103
saber autosuficiente, divino. Y, sin embargo, es
contradictorio que estas sombras lógico-metafísicas,
al igual que en la vieja metafísica, se conviertan lue-
go, una vez más, en las ciencias concretas, en de-
terminaciones de las cosas reales, lo que natural-
mente sólo es posible en la medida en que a las
determinaciones lógico-metafísicas se unan deter-
minadoJ'}es concretas engendradas a partir del ob-
jeto mismo y, por consiguiente, adecuadas; o bien
en la medida en que se reduzca el objeto a deter-
minaciones completamente abstractas, en que aquél
ya no puede reconocerse.
50
Lo real en su realidad y totalidad, el obieto
(Gegenstand) de la nueva filosofía, únicamente es
objeto también para un ser real y completo. La
nueva filosoffa tiene por ello como principio epis-
temológico, como suieto, no el Yo, no el espíritu
absol11to, esto es, abstracto, en una palabra, no
la razón por sí sola, sino et ser real y total del
hombre. La realidad, el sujeto de la razón sólo
es el hombre. Sólo el hombre piensa, no el Yo,
no la razón. La nueva filosofía no se funda, pues,
e n la divlnidad, es decir, en la verdad de fa razón
sólo para sí misma, sino que se fonda eh Ja di-
vinidad, esto es, en la verdad de la totalidad del
hombre. En otras palabras, ella se fonda por su-
puesto en la razón, pero en la razón cuya esencia
es Ja esencia humana; por consiguiente, no en una
razón carente de esencia, de color y de nombre,
sino en una razón embebida de la sangre del ho,-n-
bre. De ahí que donde la vieja filosofía decía:
sólo lo racional es lo verdadero y real, Ja nueva
filosofía diga, por el contrario: sólo lo humano es
lo verdadero y lo real; pues sólo lo humano es lo
racional; el hombre es la medida de ta razón.
51
La unidad d el pensar y el ser sólo tiene sentido
y verdad cuando se concibe el hombre como fun-
damento, como sujeto de esta unidad. Sólo un
ser real reconoce cosas reales; sólo donde el pen-
sar no es sujeto para sí mismo, sino predicado de
un ser real, sólo allí el pensamiento tampoco está
preparado del ser. De .ahí que la unidad del pen-
sar Y el ser no sea una unidad formal, de suerte
que al pensar en y para sí le correspondiera el
ser cor:io una determinación; eHa sólo depende
del ob¡eto ( Gegenstand), del contenido del pensar.
. De aquí t~esulta el siguiente imperativo categó-
rico. No quieras ser filó sofo a diferencia de ser
homibre; '?º seas otra cosa que un hombre pensan-
te; no pienses como pensador, es d ecir, en una
facultad desgarrada d e la totalidad de la esencia
real del hor.nbre y aislada para sí misma; piensa
con;o ser vivo y real, como aquel que, como Tú,
esta a la merced de las vivificadoras y refrescan-
tes ?las del mar del universo; piensa en Ja exis-
tencia, en el mundo, como uno de sus miembros,
Y no pienses en el vacío de la abstracción como
una mónada aislada, como un m o narca absoluto
como un Dios impasible y ext ramundano - y en~
tonccs podrás asegurar te de que tus pensamientos
son unidades de ser y pensar·. ¿Cómo no podría
apreh ender cosas y seres r eales el pensar, en cuan-
to actividad de un se1- real? Sólo cunndo se se-
para el pensar de la esencia del h ombre c oando
aquel se fija para ·sí mismo, s<?lo entonc;s surgen
las cuestiones penibles, estériles e irresolubles d es-
de este p~mto de vista: ¿Cómo llega el pensar al
ser, al objeto (Objekt)? Pues, fijado para si mis-
mo, esto es, puesto fuera del hombre, el pensar
se halla fuera de toda unión y de todo nexo con
~l mundo. Sólo te elevas al objeto ( Ob¡ekt) reba-
Ján~otc para ello a objeto, siendo Tú mismo ob-
\ jeto para otro. Tú sólo piensas porque tus pen-
105
1 samientos mis mos pueden ser pensados, y és tos
sólo son verdaderos ·S Í pasan la prueba de Ja ob-
jetividad, si asimismo los reconoce otro Juera de
Ti, para el que ellos son objeto ( Objekt). Tú sólo
ves en la medida e n que tú mismo eres un ser
visible; sólo sientes, en la medida en que eres
un ser su sceptible de ser sentido. Sólo está .abier-
to el mundo para la cabeza ab ierta, y las ú nicas
aberturas de la cabeza_ son los sentidos. Mas el
pensamiento aislado para sí y e11cerrado en si mis-
mo, el pensamiento carente de sentidos, carente
d el hombre, el ¡pensamiento exterior al hombre,
es sujeto absolut o, que no puede ni debe ser ob-
je to para otro, mas, precisamente po r ello, e in-
cluso a pesar de todos los esfuerzos, no encuentra
ni ahora ni nunca una transici6n al objeto ( Ob-
¡ekt), al ser ; de la misma manera que una cabeza
que esté separada d el tro nco tampoco encuentra
una transición par a la apropiación de un objeto
(Gegensttp1d), pues le fal tan los medios, los órga-
nos de aprehensión .
52
La nueva filosofía es la completa, absoluta y
acontradictoria disolución de la t eologfa en la an-
tropolo gia; pues ella es la disolución de la misma
no sóJo e n la razón, como la vieja filosofía sino
tambié n en e l corazón, en suma, en la esen~ia to-
tal y real del hombre. En este sentido, e lla no es
m ás que el resultado necesario d.e la vieja filo-
sofía - pues Jo q ue se disuelve e n el entendimien-
to también tiene que disolverse f inalmente en la
vida, en e l coraz6n, en la sangre del hombre- ,
pero, a su vez, e lla sólo es la verdad de Ja misma,
a saber, en tanto que una verdad nueva, aut6no-
ma; pues sólo la verdad convertida en carne y
san gre es verdad. La vieja filosofía retrocedió de
nuevo y necesariamente a la teología : Jo que sólo
se suprime en el entendimiento, únicamente , e n
106
el concepto, eso tiene todavía su antítesis en el
coraz6n; la nueva filosofía, por el contrario, ya
no puede experimentar una recidiva: lo que ha
muerto a la vez en cuerpo y alma sólo puede rea-
parecer como espectro.
53
---
El hombre 110 se distingue de ningún modo del
animal solament e por el pensar. Todo su ser cons-
tituye más. bien su diferencia con respecto al ani-
mal. Ciertamente, quien no pie n sa, no es h o mbre;
mas no porque el pensar sea la causa del ser , si-
no únicamente porque es un efecto y una parti-
cularidad necesaria del ser humano.
D e ahí que tampoco aquí tengamos n ecesi dad
de rebasar el dominio de la sensibiJidad para re-
conocer al h ombre como ser que está por e ncima
de los animales . El hombre no es un ser partiet.1-
Iar, como lo es el animal, sino un ser tmiversai
y, por e llo, no es un ser limitado y no-libre, sino
un ser ilimitado y libre; pues universalidad, ili-
mitaci6n y libertad son inseparables. Y esta li-
bertad no existe, por ejemplo, en una facultad par-
ticufar, en la voluntad, del mismo m ocJo que esta
u1úversalida<l no reside en una foculta<l particular
de fo capacidad de pensar, en l a razón -esta
libertad y esta universalidad se exLiendcn a todo
s.u ser. Los sent idos de los animn lcs son, cierta-
mén.tc, más agudos que los del h ombre, pero sólo
e n relación con determinadas cosas que están e n
necesaria conexión con las necesidades de los ani-
males, y son más agudos precisamente e n virtud
de es ta d eter minación, de esta delimitación exclu-
siva a algo determinado. El hombre no tiene eí
olfato de un perro de caza, ni el d e un cuervo;
pero ello es así únicamente porque su o lfato es
un sentido que comprende toda clase de olores
siendo así lm sentido más libre e indiferente res~
pecto de olores particu.lares. Allí donde, empcrc,
u n se ntido se eleva por encima de los límites d e:
107
la .p articularidad y su depen~en_c~a de la necesi?a~,
allí también se eleva a un s1gmficado y una d1g01-
dad autónomas y teoréticas: el sentido universal
es entendimiento, Ja sensibilidad universal es es-
piritualidad. Incluso los sentidos inferiores, el ol-
fato y e l gusto, se elevan en el hombre a ac tos
espirituales, a actos científicos. El olor y el sabor
de las cosas son objetos ( Gegenstand) de las cien-
cias naturales. Incluso el estómago del homb re, a
pesar del menosprecio con que lo consideramos,
no es un ser animal, sino humano, pues es un ser
universal no limitado a determinadas clases de ali-
mentos. Pr·ecisamente en virtud ele esto es libre
el hombre de la furia voraz con que e1 animal se
lanza sobre su presa. Déjale al hombre su cabeza, ·
pero ponle el estómago de un león o de un caba-
llo -sin duda, dejará de ser un hombre. Un es-
tómago limitado sólo se aviene con un sentido
li mirado, esto es, animal. La rel ación moral y ra-
zonable dd hombre con el estómago reside, pues,
también en el sólo hecho de tratarlo como un ser
humano, y no como un ser animal. Quien consi-
dera que la humaoidad termina en el es tómago y
rebaja el estómago a la clase de Jos animales, tam-
bién autoriza al ~o;mbre a la bestialidad en d
comer.
54
La nueva filosofía convierte al hombre, com-
prendida la naturaleza, en tanto que base del h om-
bre, en el objeto único, universal y supremo· de
Ja filosofía - y, por consiguiente, convierte Ja an-
tropología, comprendida la fisiología, en cie ncia
universal.
55
Arte, religión, filosofía o ciencia no son más
que fenómenos o revelaciones de Ja verdad era esen-
cia humana. Hombre, perfecto y verdadero hom-
108
bre s6lo lo es aquel que tiene sentido estético o
artÍstico, religioso o moral, filosófico o científico
-sólo es hombre, en general, aquel que no exclu-
ye de sí nada que sea esencialmente humano. Ha-
mo sum, humani nihil a me alienum puto- esta
proposición, considerada en su significado más uni-
versal y supremo, es el lema del nuevo f ilósofo.
56
La filosofía absoluta de la identidad ha inver-
tido completamente el punto de vista de la ver-
dad. Et punto de vista natural del hombre, el
punto de vis ta de la distinción entre el Y o y
el Tú, entre el sujeto y el objeto, es el punto de
vista verdadero y absoluto y, en consecuencia, es
también el punto de vista de la filosofía.
57
La unidad, con/orme a la verdad, de la cabeza
y el coraz61t no reside en la extincjón u oculta-
miento de su diferencia, sino más bien en que el
objeto ( Gegenstand) esencial del corazón sea tam-
bién el objeto esencial de la cabeza -es decir,
con si~te únicamente en la identidad del objeto
( Gegenstand). La nueva filosofía, que convierte el
objeto esencial y supremo del corazón, el hombre,
en el objeto esen cial y supremo del e ntendimien-
to, Cunda por e llo una unidad racional de la ca-
beza y el corazón, dd pensar y la vida.
' 58
La verdad no existe en el pensar, no existe en
el saber para sí. La verdad es únicamente la tota-
lidad d e la vida y de la esencia humanas.
59
El hombre particular para sí no tiene la esen-
cia del hombre ni en sí como ser moral, ni en s1
109
 \
como ser pensante. La esencia del hombre reside
únicamente en la comunidad, en la unidad del
hombre con el hombre -una unidad que, empe-
ro, no reposa sino en la realidad de la diferencia
entre el Yo y el Tú.
60
La soledad es finitud y limitación; la comuni-
dad es lib ertad e infinitud. El hombre para .l'Í
es hombre (en el sentido u sual); el hombre con d
h o mbre la unidad d el Y o y el Tú- es Dios.
61
El filósofo absoluto, a imagen de L'état c'est
moi del monarca absoluto y de l'étre c'est moi d el
Dios absoluto, decía o al menos pensaba - de sí
en tanto que pensador, no en tanto que h om·
bre--: la v érité c'est moi. El filósofo humano di·
ce, por el contrario: también en el p ensar, tam-
bién como /il6sofo, soy hombre entre los hombres .
62
La verdadera dialéctica no es ttn monólogo d el
pensador solitario consigo mismo, sino un diálogo
entre el Yo y el Tú.
t: 63
La Trinidad era el misterio supremo, la cues-
tión central de la filosofía y la religiót'f- absolutas.
Pero el mi sterio de éstas, como se d emostró his--
tórica y filosóficamente e.n La esencia del cristia-
nismo, es el mis terio de la vida comunitaria, d e
la vida social --el misterio de la necesidad d el
Tt; para el Y o- la verdad de que ningún ser, ya
sea o se d enomine hombre o Dios, espíritu o Yo,
que sólo sea para sí mismo no es un ser v erdade-
ro, completo, absoluto, que la v erdad y perfección,
en fin, no es m ás que la unión, la unidad de se-
110
res esencialmente iguales. El princ1p10 supremo y
último de la filosofía es, por eso mismo, la uni-
dad del hombre con el hombre. Todas las rela-
ciones esenciales - los principios de las diferentes
ciencias- no son más que diferentes especies y
maneras de esta unidad.
64
L a VJCJa filosofía p osee 'Una doble verdad, la
verdad para sí misma que no se preocupa por el
homb1.-e - ta filosofía- y . la verdad para el hom-
bre - la religión. La nueva filosofía, por el con-
trario, e n tanto que filosofía d el hombre, es tam-
bié n y esencialmente la filoso fía para el hombre
-sin que por ello perjudique Ja dignidad y la au-
tonomía de la teoría, incluso en la más .íntima con-
sonancia con Ja misma, ella posee esencialmente
una tendencia práctica, a saber, práctica en el sen-
tido más elevado; ella se presenta en el lugar de
la religión, e ll a posee en sí misma la esencia de la
religión , ella misma es en verdad religión .
65
Hasta ahora , l as tentativas de .reformar La filo-
sofía sólo se h an distingt.údo e n mayor o menor
grado d e la vieja filosofía en cuanto a Ja especie,
no en cuanto al género. La condición más indis-
pensable d e una fil osofía realmente nueva, es d e-
cir, de un a filosofía autónoma que responda a la
necesidad del hombre y de futuro, reside en que
se distinga de la vieja filosofía en cuanto a su
esencia.
111
 fNDICE

PRÓLOGO

La filosofía y la carne . . . V II

Nota a ln edición . . . XV

'fES I S PROV LSIONALES PARA LA l{E F OH.MA D'E

LA T1 LLO!:i0flÍA . . . 1

PRINCIPIOS DE LA FILOSOPCA DEL PUTURO 27

11 3
r 1
próximos títulos de

colección maldoror

, 1

HIS.' I'ORIA ~E UNA BARRICA. ] onathan Swift.

PADRE E HIJO. Edmund Gosse.

EDAD DE HOMBRE. Michel L eiris.

LAS MEDITACIONES DEL PASEANTE SOLITARIO .

J. ]. Rousseau.

LA ESTÉT I CA DEL PESIMISMO. Shopenhauer.

LAOCOONTE. L essing.