Martn Gelabert Dallester

Hfin

er amore

IfAZoe 3

MARTN GELABERT BALLESTER

Obras de -

MARTN GELABERT,

en Edit. San Esteban:

Jesucristo, revelacin del misterio del hombre. Ensayo de antropologa teolgica, 3. a edic, 268 pp. Para encontrar a Dios. Vida Teologal, 290 pp.

GRACIA
Gratis et amore

EDITORIAL SAN ESTEBAN

SALAMANCA

I
INTRODUCCIN

Martn Gelabert Ballester Editorial San Esteban, 2002 Apartado 17 - 37080 Salamanca (Espaa) Telfonos: 34 / 923 21 50 00 - 923 26 47 81 Fax: 34 / 923 26 54 80 E-mail: edit.sanesteban@retemail.es Http: //edsanesteban.dominicos.org

ISBN: 84-8260-110-5 Depsito Legal: S. 552 - 2002 Printed in Spain Imprenta Calatrava, S.Coop. Polg. El Montalvo. Tel y Fax 923 19 02 13. Salamanca

GRATIS PORQUE TE QUIERO

He intentado, sin lograrlo 1 , encontrar el origen de la expresin que da ttulo a este libro. Pero, en este caso, el origen literario o lingstico no tiene demasiada importancia. Pues la eleccin de gratis et amore no se debe a motivos filolgicos o lingsticos, sino al significado que actualmente tiene esta expresin, a lo que ella sugiere y a lo que, a mi entender, debera significar y podra sugerir. Gratis et amore es una expresin latina compuesta por un adverbio y un sustantivo en ablativo. Literalmente significa "gratis y por amor"; dicho de otro modo: gratis porque te quiero. Gratuidad y amor son dos vocablos que se remiten el uno al otro. Juntos refuerzan una tendencia de fondo que se encuentra en ellos: la incondicionalidad del amor, la gratuidad de la autntica donacin. El amor me mueve a dar gratis y de buena gana; y la gratuidad prueba la calidad de mi amor. En castellano, esta expresin significa sencillamente que algo es gratis, como indica Manuel Seco, en su
1. He consultado varios diccionarios de frases latinas de autores patrsticos y medievales. No he encontrado ningn autor que utilice esta frase. He consultado tambin diccionarios espaoles. Tampoco he encontrado el origen de esta expresin, que la mayora de los diccionarios no incluyen.

Diccionario del espaol actual (edicin de 1999). Pero as no est clara la connotacin que imprime el amor a lo gratuito. M. Seco ofrece como ejemplo de su uso el convite que la Comisin de Fiestas ofrece gratis et amore a cuantas personas acuden a una determinada playa. El ejemplo es pertinente: la comisin ofrece, sin cobrar, unos alimentos a todas las personas, sean quienes sean, que acuden a un lugar. Esta comida no cuesta nada, y eso favorece una mayor participacin. El motivo de que no cueste nada no est en la mayor o menor cercana -afectiva o de otro tipo- de los participantes con la comisin de fiestas, sino en el hecho de que los dadores del convite quieren llenar de gente un lugar, pues se supone que as la fiesta ser mayor. Lo que aqu de verdad interesa es un determinado resultado. En el ejemplo propuesto hay una razn para la gratuidad de la comida: llenar un local para hacer fiesta. Ya es ms dudoso que el amor sea la mejor manera de expresar esta razn. Sin duda hay muchos tipos de amores, que van desde el amor de concupiscencia, en el que yo intento aprovecharme de lo bueno que encuentro en el otro; al amor de benevolencia, en el que yo busco el bien del otro y no tanto aprovecharme de l. No hay contraposicin e incompatibilidad entre ambos amores, pero s denotan una tendencia. La comisin de fiestas que ofrece gratis el banquete no busca nicamente el inters ajeno, busca tambin (y posiblemente sobre todo) el inters propio. De ah que su amor no puede calificarse propiamente de amor de benevolencia. Ms an, visto que, al menos en parte, tambin busca su propio inters, es dudoso que pueda calificarse de gratuito su gesto. En este gesto se trata de ganar algo. Y en lo gratuito est implicado el dar sin esperar nada a cambio. Con lo que analizadas bien las cosas, la expresin gratis et amore, en su sentido ms

corriente, pudiera ni ser gratis ni ser con amor. No es gratis, porque se est buscando algo. Y no es con amor, al menos no con el sentido ms noble que tiene el amor, en el que precisamente la gratuidad es una de sus condiciones. Gratis et amore significa literalmente gratis y por amor. Ambos vocablos se califican mutuamente. Lo gratuito es algo que pudiera no haberse hecho y que se hace sin buscar en ello una recompensa. Gratuito es lo contrario de lo necesario, es lo que se hace sin un porqu determinante. No digo que se hace sin motivo, porque todas las cosas tienen un motivo, una causa, una razn. Algo hecho sin motivo es arbitrario o irracional. Y lo gratuito tiene su propia lgica y su propia razn de ser. Pero lo gratuito es desinteresado. El que hace un gesto gratuito no espera nada a cambio, no acta por conveniencia propia, slo presta atencin al bien ajeno. Lo hace a fondo perdido. La lgica de lo gratuito es el amor. En el amor alcanza lo gratuito su pleno sentido. Dar, sin esperar nada, eso es amor. Pero dado que el amor es una palabra polismica, tiene muchos sentidos y muchas maneras de concretarse o realizarse, lo gratis califica al amor y nos orienta hacia un determinado tipo de amor. El amor gratuito no est calificado por el propio inters (como ocurre cuando uno ama un buen vino), sino por el inters ajeno, por la bsqueda de lo que es bueno para el otro y puede favorecerle. Si la gratuidad es una consecuencia del amor, al mismo tiempo califica al amor como incondicional. En su uso corriente, la expresin gratis et amore significa algo menos de lo que comporta su potencial lingstico. Se presta, por tanto, a ser entendida de forma incompleta, insuficiente e incorrecta. Un ejemplo de) { amor gratuito pudiera ser la paternidad (o materni-| C; dad) humana, pues cuando se da humanamente vida/ /

a un nuevo ser, se realiza por la mera y simple alegra del bien ajeno, puesto que el hijo se independiza desde el primer instante de sus progenitores. Este amor gratuito no es arbitrario o irracional. Su lgica es exclusivamente el bien ajeno. Este ejemplo nos acerca al verdadero paradigma de todo amor gratuito, "el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra" (Ef 3, 14-15). En efecto, dar el ser a lo que no existe (cf. Rm 4, 17), sin ninguna coaccin, necesidad o ganancia para el dador, es manifestacin de pura gratuidad solo explicable por el amor. El amor que da slo por la alegra de dar, sin ninguna necesidad, sin esperar nada a cambio.

EL AMANTE, EL AMADO Y EL DON

Conviene notar algunas caractersticas propias de un amor gratuito. Unas ataen ms directamente al receptor, otras al dador y otras al don. En lo referente al receptor hay que comenzar por notar que sin l tampoco puede haber amor ni donacin gratuita. Pero aqu nos referimos a que el amor gratuito requiere por parte del receptor una aceptacin gratuita fruto del propio amor gratuitamente dado. Si el receptor se ve obligado a recibir lo que se le da, entonces lo recibido se convierte en imposicin y si bien es posible, en este caso, que hubiera gratuidad en el don, de ninguna manera podra hablarse de amor. Ms an, si el receptor es libre, pero tiene necesidad de lo que recibe, tampoco puede hablarse estrictamente de donacin o regalo. Se trata entonces de un derecho por parte del necesitado y de obligacin moral por parte del dador. Pero una aportacin realizada por obligacin ya no puede considerarse gratuita. Lo gratuito no se sita al nivel del no querer, o no poder, o no deber cobrar. Supera el nivel de lo econmico, para situarse en el de lo superabundante. Una autntica gratuidad no ha de ser requerida ni para el que da ni para el que recibe.

El nivel ms elevado del amor pide esta falta de necesidad en el receptor. De ah que las obras de misericordia (y todas su traducciones modernas, en forma de asistencia al inmigrante o al pobre, y ayudas internacionales a pases en situacin de necesidad o de catstrofe) no son la mejor expresin del amor gratuito. De ningn modo puede tratarse de gratuidad lo que es ineludible consecuencia de un deber, el deber de dar a los que no tienen lo que otros tienen de sobra sin ser suyo. Pues los bienes de la tierra estn originalmente destinados a todos y a todos deben llegar. Tampoco puede hablarse de autntico amor, pues al prestar a quin est necesitado nos estamos situando por encima de l2. El amor supone un cierto nivel de igualdad entre los amantes. No puede confundirse con ninguna forma de paternalismo ni de proteccionismo. Cosa distinta es que los amigos puedan prestarse favores y ser el uno para el otro de suma utilidad. Pero es importante dejar claro que tales favores son resultado de un amor previo, ya que en el amor la utilidad no es lo determinante. Se comprende as el inters que tena Po XII en afirmar que Dios pudo haber creado una criatura raciona] sin destinarla ni llamarla a participar en la vida divina3. Sin duda, en el hecho de la creacin, en el dar el ser por parte de Dios, rige el principio de no necesidad, propio de un amor gratuito, pues Dios

2. Cf. SAN AGUSTN, In Epistolam Ioannis VIII, 5; Sermn 362, 28: "las obras de misericordia las engendra la necesidad que causa la miseria". Por eso, all donde nadie siente hambre, ni est enfermo o desnudo o encarcelado, no hay obras de misericordia, pero s puede darse autntico amor, pues al amor le basta con complacerse en el bien del otro.
3. HEINRICH DENZINGER y PETER HNERMAN, El Magisterio de la

podra no haber creado. No hay ninguna razn para que yo exista. Pero en este tipo de donacin, el amor no puede alcanzar el nivel de la reciprocidad, puesto que todava no existe receptor, ya que ste queda constituido por el hecho creador. De ah que lo que antes hemos dicho sobre la aceptacin gratuita por parte del receptor no puede todava realizarse. Ahora bien, una vez constituido el receptor, una vez creado el ser humano, en la relacin que Dios establece con l sigue vigente la gratuidad y, adems, puede darse con propiedad el principio antes indicado de la no necesidad. Si el hombre necesitase de Dios para ser hombre, si no fuese completo sin Dios, entonces no podra hablarse de una relacin de amor entre el hombre y Dios, sino de una verdadera necesidad de Dios por parte del hombre, y la donacin de Dios al hombre se situara en el terreno de la exigencia, pudindose (en cierto modo y visto desde nuestro punto de vista) considerar una injusticia el que Dios dejase al ser humano en una situacin incompleta. Dios no se da al hombre para completar una naturaleza, sino por puro amor, por puro placer, por la autntica alegra de darse. Se da, porque el ser humano, tal como l lo ha creado, es una autntica delicia a sus ojos. La verdadera acogida del dar divino ocurre despus de que la naturaleza est bien terminada. De este modo, el amor de Dios al hombre, y la vida eterna como culminacin de este amor, se sitan en el mbito de lo no necesario, de lo superabundante. Y eso sin detrimento de que cuando uno se ha encontrado con el amor, termina por descubrir que es lo nico necesario. Puesto que el receptor acoge gratuitamente y con amor lo que gratis y con amor se le da, para realizar de esta forma la autntica esencia del amor gratuito, no hay en el receptor ninguna pasividad. El receptor es tan activo como el donante, aunque de manera su-

Iglesia, Herder, Barcelona, 1999, n." 3891; en adelante siempre citado como: DH.

bordinada, ya que la iniciativa parte siempre del donante. Pero la gratuidad del don implica el contradn del reconocimiento, de la aceptacin. Paradjicamente, una gratuidad sin respuesta sera perversa, pues resultara alienante, ignorante del otro como "otro". El receptor dejara entonces de ser sujeto para convertirse en objeto de generosidades gratuitas a las que no puede responder. Lo gratuito no se hace ms gratuito por anular al receptor o por considerarle un competidor. Ms bien se destruye. Puesto que la donacin supone al receptor, pero no lo predetermina, se sigue que el don no es formalmente don antes de su recepcin. El don se hace al donar. Es fruto de una doble gratuidad. Ahora bien, si el don slo se hace don al donar, descubrimos ah una caracterstica sorprendente de la gratuidad por amor que atae fundamentalmente al dador. Se trata del hecho de que el don por amor no entraa prdida alguna para el dador. Por una parte, al dar estoy creando el don. Ahora bien, pudiera objetarse que si el don contiene un elemento material, en cuanto tal elemento, se pierde, ya que ha dejado de ser mo. En efecto, as ocurre con los dones finitos y con los donantes limitados. Sin duda, se pierde la materialidad de lo dado. Pero ntese que no se pierde su formalidad, su potencialidad, lo que hace que el don sea don. Y en el don, lo fundamental es lo formal, el motivo o razn por la que se da. Y aqu estamos hablando del amor como motivo de lo gratuito. Y si es as, este amor tiene una repercusin inmanente para el dador, que resulta perfeccionado al dar. De modo que fijndonos en lo formal, en la causa, resulta que en lo gratis por amor todo es ganancia. Puesto que la razn del dar est en el amor, resulta que al dar el amor se multiplica, no slo porque, por decirlo de alguna manera, mi amor se dilata y aumentan sus capadlo

dades, sino porque al mismo tiempo recibo la alegra del bien ajeno. Alegra que provoca una nueva alegra en el receptor al comprobar l a su vez mi propia alegra, multiplicndose as al infinito los frutos del don. Se comprende as que el autntico don no puede referirse a lo material, a aquellos bienes que cuando los doy dejan de ser mos. El autntico don es el amor. Dar de verdad y gratis es darse. Y slo como signo de amor puede entenderse el bien material que, en ocasiones, los amantes se ofrecen. Pues lo fundamental en este don material es el amor con que se ofrece y, sobre todo, el amor que significa. Por eso el que da, nunca queda vaco. Ms an, cuanto menos material es el don, mejor se comprende que en la gratuidad nunca hay prdidas y todo son ganancias. As ocurre, por ejemplo, en la transmisin de las ideas y del saber. Aqu el que da gratis nunca pierde, e incluso recibe al provocar nuevas ideas y saberes como reaccin a los que l ofrece. Todo lo que es equiparable a Mamn (no slo las riquezas, sino tambin la gloria y los poderes de este mundo) es, de por s injusto, pues su posesin hace desiguales a los que por naturaleza son iguales. Pero los bienes del espritu son por naturaleza comunicables y transmisibles, su posesin no tiene nada de egosta 4 . Los bienes espirituales pueden ser posedos por muchos a la vez, y por todos ntegramente, sin perjuicio ninguno para el dador 5 . De todos modos, ni siquiera estas donaciones humanas son perfectas, ya que todo lo humano tiene sus lmites y, por tanto, el ser humano siempre se da limitadamente e incluso
4. Cf. una profunda meditacin de S. KIERKEGAARD, "La alegra de pensar que cuanto ms pobre eres, ms puedes enriquecer a otros" (en Dans la lutte des soufrrances. Discours chrtiens, t. II, Delachaux el Niestl, Neuchtel, 1968, 41-57).
5. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa III, 23, 1, ad 3.

17

nunca se da del todo, sin ninguna reserva. Esto nos lleva a pensar que un don totalmente incondicional, en el que no haya prdida de ningn tipo, slo puede darse en un ser capaz de lo incondicional hasta el infinito: "nuestro Rey ha trado el don de la caridad, por la que los hombres se hacen partcipes de la naturaleza divina. Ha repartido el don que nos ha trado, pero no por esto l se ha empobrecido, sino que, de una forma admirable, ha enriquecido la pobreza de sus fieles, mientras el conserva sin mengua la plenitud de sus propios tesoros" 6 . Notemos una ltima caracterstica del don, esta vez referida al don mismo: la sobreabundancia. Gratuito es lo que abunda, lo que desborda por todas partes. Gratuito, en el terreno mundano, es el sol, la luz, el agua, el aire, la vida. Incluso en este nivel mundano, eso que es gratuito resulta ser lo ms necesario. Y si hubiera que pagarlo, sobre todo si fuera escaso, no tendra precio. Si uno pudiera apropiarse lo que por su propia naturaleza es gratuito, podra ponerle el precio que quisiera. Cuando falta el aire, uno da todo lo que tiene por el aire que le falta. Ahora bien, incluso los bienes de este mundo, por muy abundantes que sean, no son totalmente gratuitos. En estos momentos, debido al abuso y egosmo de los hombres, estamos perdiendo lo que espontneamente siempre se ha considerado gratuito: el agua cada vez es ms escasa, el aire est contaminado, y los lugares de aire puro tienen precios cada vez ms elevados. Esto nos lleva a pensar que los verdaderos bienes gratuitos son aquellos que por mucho que se den, por mucho que se repartan y por mucho que se gasten, no slo no se pierden, sino que aumentan. De nuevo nos encontramos

6. 18

SAN FULGENCIO DE RUSPE,

Sermn 3, 2: CCL 91 A, 906.

aqu con los bienes del espritu: la ciencia, el saber, pero tambin la sonrisa, el perdn, la alegra, la comprensin, en definitiva el amor. Querer pagar estos bienes no slo es perder su gratuidad, sino perder y desvirtuar el don mismo y, por tanto, destruirlo: quin quisiera dar todas las riquezas de su casa por el amor, se hara despreciable, dice el Cantar de los cantares 8, 7. Slo pueden mantenerse como bienes en la medida en que son gratuitos y, por tanto, en la medida en que son superabundantes. La conclusin que de ah se deduce es: un autntico amor debe alcanzar a todos. Un amor restringido no es gratuito y, en el fondo, no alcanza la plenitud a la que tiende el amor. Solo un amor infinito realiza la esencia de la gratuidad. Cuando el amor, o el don regalado, hace privilegiados, cuando hay quienes se sienten apartados del amor, cuando el privilegio consiste en restringir el amor y el don, entonces el don y el amor se empequeecen. Un amor y un don es tanto ms abundante y, por tanto ms gratuito, cuanto a ms personas alcanza. Si Dios es amor y gracia, su amor gratuito, al menos como oferta y posibilidad realsima, tiene que alcanzar a todos. Entender lo gratuito como escaso es el primer paso para convertir la gratuidad en mercanca, en objeto que tiene precio. Solo lo abundante puede ser gratuito. Gratuito no es lo de poco precio, sino lo que "no tiene precio", y por eso tasarlo es minusvalorarlo. Lo escaso es caro. Por el contrario, todo abundar es de alguna manera gratuito. De ah que la verdadera gratuidad, aunque puede comportar aspectos materiales, es producto de lo espiritual: saber, alegra, amor. La verdadera gratuidad implica lo personal. Dar es darse. Ah es donde de verdad nadie pierde, sino que todos ganan. De modo que, si se diera un amor infinito, resultara paradjico: sera carsimo, por no tener precio, y abundantsimo, por no
19

tener lmite. Carsimo, pero no en el sentido de caresta, sino en el de mucha estima. Y sin lmite porque llega a todos. De un amor as se habla en el captulo primero de la carta a los Efesios y de l se dice que, al ser gratuito, se prodiga, "superabunda" (Ef 1, 8; cf. tambin Ef 2, 4: "el excesivo amor").

UN AMOR COMO NO HAY OTRO

En su sentido ms profundo, gratis et amore pudiera servir para calificar un amor como no hay otro, totalmente gratuito, desinteresado y benvolo: el de Dios. En teologa, ese amor se designa con la palabra gracia. Este vocablo es invocado constantemente en la predicacin y, sobre todo, en a liturgia cristiana. La liturgia eucarstica comienza con el deseo de que los presentes reciban "la gracia de Nuestro Seor Jesucristo". Sus oraciones utilizan constantemente la palabra: "derrama, Seor, tu gracia sobre nosotros"; "concdenos la gracia de vivir una vida santa"; "ilumina nuestro espritu con la claridad de tu gracia"; "te rogamos que tu gracia nos ayude"; "acrecienta en nosotros los dones de tu gracia"; "concdenos darte gracias siempre"; "purificados por tu gracia"; "regenerados por tu gracia"; "te pedimos que cuantos hemos alcanzado la gracia de vivir una vida nueva"; "concdenos vivir la vida de la gracia"; "concdenos la ayuda de tu gracia"; "por medio de tu gracia nos has hecho hijos de la luz"; "multiplica los dones de tu gracia"; "en estos santos misterios tu gracia acta eficazmente"; "derrama incesantemente sobre nosotros tu gracia"; "te pedimos que tu gracia continuamente nos preceda y acompae"; "que tu gracia pueda purificarnos"; "tu

20

21

gracia nos disponga a recibir las promesas" 7 . Se trata de un trmino que designa algo fundamental, radical y original de la vida cristiana. La teologa de la gracia es la teologa del amor de Dios por nosotros, un amor tan gratuito que se dira que no tiene ninguna razn y, sin embargo, tiene su motivo profundo en Dios mismo: Dios es as, tan generoso, tan desbordante de amor. Es "lleno de gracia" (Jn 1, 14). Humanamente podra describirse con la imagen de lo que sobra por todas partes y por todas partes se derrama. As es el amor de Dios: un amor sobrante que brota de un corazn amante y apasionado, que ama sin poder hacer otra cosa porque l "es" el Amor. La teologa de la gracia es tambin la teologa del amor que ese primer amor gratuito de Dios ha causado en nosotros: de su plenitud, todos hemos recibido una gracia que se corresponde con la suya (Jn 1, 16). Ya hemos dicho que la gratuidad del dador suscita en el receptor una respuesta de nueva gratuidad: "nosotros amamos, porque l nos am primero" (1 Jn 4, 19).El amor de Dios es creador y busca multiplicarse hasta el infinito para alcanzar as lo propio de toda gratuidad: la superabundancia 8 . La expresin gratis et amore es una buena caracterizacin de un amor como el de Dios: Dios ama al ser humano gratuitamente, sin poner condiciones. Y esta gratuidad es a la vez fruto del amor que es Dios. Como
7. Distintas oraciones de los siguientes domingos: 4." adviento; noche de Navidad; 4." y 5. a d e Cuaresma; 2.", 4." y 6." de Pascua; Pentecosts; 2., 6.", 11.", 13., 16., 17.", 26.", 28", 29, 33." del tiempo ordinario. 8. Acabo de citar Jn 1, 14 y su prolongacin en Jn 1, 16. Textos que podran ponerse en paralelo con Col 2, 6-7. 9-10: El hecho de que "en Cristo reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente"; encuentra su prolongacin en: "vosotros alcanzis la plenitud en l". Y en consecuencia: "vivid segn Cristo Jess, tal como le habis recibido... rebosando en agradecimiento".

Dios "es" Amor, lo nico que puede y sabe hacer es amar. Siguiendo con este lenguaje, que es el nuestro (y que como todo lo nuestro nunca puede aplicarse adecuadamente a Dios), valdra decir que Dios ni puede ni sabe no amar. Del mismo modo que al decir que "Dios es Luz" hay que aadir que "en l no hay tiniebla alguna" (1 Jn 1, 5), al decir que Dios es Amor hay que notar que el "no amor" es algo totalmente ajeno a su ser. En 1 Jn 4, 8 el ser de Dios es irrevocablemente definido como amor 9 . Sin duda, 1 Jn 4, 8 tambin dice que Dios nos ha amado y que nos ama. Pero dice ms. El amor no es una actividad de Dios entre otras (Dios crea, juzga, gobierna, etc.). El amor -y un amor gratuito- es la razn de ser, el motivo de todo lo que hace, lo que explica toda su obra, desde la creacin del ser humano hasta la promesa de vida eterna para l. Porque el amor se identifica con su ser: "el agap no es algo de Dios, es Dios mismo, su substancia, de tal modo que es imposible que Dios no ame" 10 . Si Dios es amor, eso significa que el Dios que ama es el Amor mismo. Y esto nos conduce a una nueva reflexin. Pues ningn ser humano puede ser calificado como "el amor". Si dos personas se aman, una puede ser el amante y otra el amado, pero ninguna de los dos es el amor. Esto lo saben muy bien los amantes, al experimentar con demasiada frecuencia la incapacidad y las limitaciones de su amor. Su amor est siempre limitado por lo que aparece como amable en el otro. En cambio Dios ama a las ovejas perdidas (Mt 15, 24), a los que estn enfermos y a los pecadores (Le 5, 31-32), a los que estn perdidos (Le 19, 10). El elige

9. Cf. E. JNGEL, Dieu mystre du monde, Du Cerf, Paris, 1983, t. II, 148. 10. C. SPICQ, Agap en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid, 1977, 1276.

22

23

a los locos y dbiles del mundo, a lo plebeyo y despreciable, a lo que no es (1 Co 1, 27-28). Un Dios as slo se descubre en Jesucristo. En l se revela un Dios que ama a sus enemigos (cf. Rm 5, 610), un Dios que ama hasta dar la vida, con un amor incondicional. Precisamente el fundamento de la definicin de 1 Jn 4, 8, es cristolgico; y slo se comprende a la luz del acontecimiento de la muerte y resurreccin de Jess y no a partir de especulaciones abstractas sobre Dios y el amor: "En esto se manifest entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envi al mundo a su Hijo nico" (1 Jn 4, 9). Se tiene el conocimiento de lo que es Dios en la medida en que se alcanza -en el presente de la vida cristiana- la revelacin histrica del Amor en el Acontecimiento cristolgico, en el don que Dios nos ha hecho de su Hijo. En Jesucristo se revela el Amor que es Dios y, por consiguiente, la gratuidad de este amor, la gracia del amor (Ef 1, 6). En Jess se manifest "la gracia salvadora de Dios a todos los hombres" (Tit 2, 11), que no responde a ningn mrito ni obra del hombre (cf. Tit 3, 4-7). Para comprender lo que es la gracia de Dios, el don transformador de su Amor, no queda ms remedio que mirar a Jesucristo.

LA TEOLOGA DE LA GRACIA HOY

Gratis et amore es una expresin lingsticamente rica, pero pobremente comprendida. Algo parecido ocurre en el campo teolgico con la palabra gracia, pero esta vez no por motivos lingsticos, sino culturales. Nuestra cultura occidental parece incapacitada para la gratuidad y el respeto. Es una cultura que promueve otro tipo de valores, como el deber, el esfuerzo, el imperio de la ley, el inters, el orden, la competencia, la exaltacin del ms fuerte o del mejor. En nuestro mundo se valora el trabajo, el intercambio comercial. La sociedad se organiza en trminos de seguros, previsin social, garantas legales, que abarcan la vida entera y no dejan nada al azar. Y si se habla de gracia en trminos de suerte o de azar, no es para referirse a una instancia superior, sino a la conjuncin feliz de diversos factores naturales o histricos. Lo gratuito se confunde a menudo con un adorno o se considera poco valioso. Cmo hacer entender que precisamente lo ms gratuito puede ser lo ms valioso? Lo ms esencial, paradjicamente, se recibe gratuitamente, como la vida y el amor. Pretender comprar la vida es equivocar el camino. Y qu cosa es ms esencial que la vida? Pretender comprar el amor es despreciable y es despreciarlo. Y, sin embargo, en el fondo, todos actuamos
25

24

movidos por el amor y slo en el amor encontramos nuestro descanso. Toda peticin, dice un proverbio francs, es una peticin de amor. La teologa de la gracia debe enfrentarse hoy con una serie de problemas, que son problemas de siempre, que estn profundamente arraigados en la mentalidad cristiana y en la espiritualidad, que siempre han preocupado y siguen hacindolo, y que preocupan tanto ms por la insuficiente manera de presentarlos, lo que significa que hoy deben presentarse de forma renovada. Para empezar quizs sea importante notar lo ms esencial, a saber: que muchos creyentes no tienen nada claro que Dios sea amor, slo amor y nada ms que amor. Muchos conciben a Dios en trminos de justicia y de severidad. Otros no entienden como puede ser compaginable el amor de Dios con las grandes injusticias y males de nuestro mundo. Los hay que han entendido y entienden el amor de Dios de forma restringida y limitada, como si el amor de Dios slo llegase a quienes cumplen una serie de condiciones o practican una determinada moral. Entrando en lo propio de la teologa de la gracia (tal como ha sido presentada hasta ahora en catecismos, libros de espiritualidad y manuales de teologa) surgen una serie de problemas que tienen que ver con otras tantas dimensiones de la gracia: la relacin naturaleza y gracia se ha entendido, en ocasiones, en trminos de oposicin, como si la voluntad de Dios y la del ser humano fueran incompatibles; o como si el ser humano fuera el rival de Dios. Tambin en demasiadas ocasiones la teologa de la gracia se ha hecho depender de un dato previo, el del pecado del ser humano, como si el amor de Dios necesitase del pecado del hombre para manifestarse; o como si un hombre sin pecado ya no necesitase de Dios y de su amor.

Se han olvidado, adems, dimensiones importantes de la gracia a las que el creyente de hoy es muy sensible, como sus dimensiones sociales o polticas ; o su relacin con los proyectos humanos de realizacin, emancipacin y liberacin; u otras que podran explicar la experiencia del creyente, como la sacramentalidad y la imperfeccin de la gracia. Me gustara traer a colacin dos textos, uno de Juan Pablo II y otro del Concilio Vaticano II que, quizs sin pretenderlo, nos estn invitando a un cambio de mentalidad y de perspectivas a la hora de abordar las grandes cuestiones que tienen que ver con la gracia de Dios y su presencia en el ser humano. Segn Juan Pablo II "en la procreacin, al comunicar los padres la vida al hijo, se transmite la imagen y la semejanza de Dios mismo... En esta funcin suya como colaboradores de Dios, que transmiten su imagen a la nueva criatura, est la grandeza de los esposos"". No deja de ser novedosa esta afirmacin cuando se conoce la gran influencia que ha tenido otra muy distinta afirmacin de San Agustn, a saber, que lo que transmiten los padres en la generacin, incluidos los padres cristianos, es el pecado 12 . Las consecuencias que se siguen de uno u otro planteamiento son distintas. El que los padres transmitan la imagen de Dios ilumina con mucha mas nitidez otra gran afirmacin, esta del Concilio Vaticano II, a saber: que "desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios"13. No desde su bautismo, sino desde su mismo nacimiento el hombre es invitado a algo que puede hacer, porque de lo contrario no sera invitado a ello: dialogar con Dios y unirse a l; lo que significa que, ya

11. Evangelium Vitae, 43; cf. Mulieris dignitatem, 6. 12. Be los mritos y perdn de los pecados, II, 9, 11. 13. Gaudium et Spes, 19.

26

27

desde el primer instante, el hombre est marcado por el amor gratuito de Dios que le precede y le acompaa siempre. El ser humano es querido por Dios "antes de la creacin del mundo" (Ef 1, 4), antes de cualquier decisin que pueda tomar. Hay un amor que nos precede siempre y es ms fuerte que todo. El ser humano est hecho para Dios, no para el pecado. Y est hecho desde la gracia, no desde el pecado. Todo eso nos hace adivinar la necesidad de una teologa de la gracia renovada, que se plantee con una mentalidad eminentemente positiva y que preste atencin a los problemas y necesidades del creyente de hoy. Eso no es bice para que tengamos en cuenta la vivencia del pueblo de Dios a lo largo de su dilatada historia y para que, al menos como informacin, recordemos momentos dolorosos de la historia de la teologa de la gracia (que, en cierto modo son manifestacin de la importancia que tiene esta teologa). De modo que a esta introduccin le seguirn dos captulos: uno, en el que presentaremos los datos bblicos e histricos sobre la gracia; y otro, un poco ms largo, en el que ofreceremos una teologa de la gracia desde una perspectiva positiva, buscando integrar todas sus dimensiones y tratando de responder a las preguntas que se plantea el hombre de nuestros das.

II LAS LECCIONES DE LA HISTORIA

28

LA GRACIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Se trata, en este captulo, de ofrecer una exposicin de cmo ha ido evolucionando la comprensin de la gracia en la historia del cristianismo. La historia de la teologa de la gracia ha vivido momentos difciles, polmicos. Aludiremos a ellos. Pero antes es importante dedicar un espacio lo suficientemente amplio a las orientaciones que ofrece la Sagrada Escritura. Sin ellas no es posible edificar ninguna teologa. Ellas, adems, sirven tambin de contraste y de crtica para aquellas teologas de la gracia que se mueven en contextos polmicos y que, precisamente por eso, a veces destacan aspectos marginales del pensamiento bblico, olvidando los verdaderamente centrales.

LA GRACIA DE LA ELECCIN

La historia de la teologa de la gracia comienza en el Antiguo Testamento. La Biblia no es un tratado de gracia ni de ninguna otra teologa, pero los fundamentos de toda teologa se encuentran all. El Antiguo Testamento es una historia de salvacin, una historia de gracia, la historia de un Dios que elige a un pueblo, Israel, para ofrecerle su amor. Y la historia de la difcil respuesta de este pueblo a esta oferta de amor. Las dificultades, e incluso las deslealtades de Israel, no son bice para el mantenimiento de la oferta, porque Dios es siempre fiel a su primer amor. La predileccin divina por Israel se describe como una Alianza, un pacto que Dios libremente hizo con su pueblo. En torno a este tema central se agrupan muchos otros, como la fidelidad y compasin de Dios, su paciencia e indulgencia, su amor y misericordia. Se pone un nfasis especial en el hecho de que este divino favor es totalmente inmerecido. Dios no necesita de Israel: "No porque seis el ms numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahv de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos

30

31

los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres... Has de saber que Yahv tu Dios es el Dios, el Dios fiel que guarda su alianza y su favor por mil generaciones con los que le aman" (Dt 7, 7-9). Dios mismo es el motivo de su amor. Por eso es un amor gratuito: "No hago eso por consideracin a vosotros, casa de Israel, sino por mi santo nombre" (Ez 36, 23), "por mi amor, por mi lealtad" (Sal 115, 1). Y aunque el pueblo, con frecuencia, es infiel a este amor y deshonra a su Dios, Dios mantiene su fidelidad, pues no es como los hombres, para volverse atrs (Nm 23, 19), no da curso al furor de su clera, precisamente porque es Dios y no hombre (Os 11, 9). La santidad divina se manifiesta por la misericordia que perdona, en tanto que el hombre, habitualmente, da libre curso a la ira. A propsito de esta historia de amor, conviene aclarar una primera dificultad, que surge por el hecho mismo de la eleccin y que parece repetirse a lo largo del Antiguo Testamento: Si Dios elige a un pueblo o a un hombre en vez de a otro (Isaac en lugar de Ismael, o Jacob en lugar de Esa: cf. Gen 21, 12; 25, 23), parece que tiene preferencias. Si el nico motivo de su misericordia o de su eleccin es su voluntad (cf. Ex 33, 19), cabe la pregunta de qu clase de justicia es esa, al menos visto desde nuestro punto de vista: "hay injusticia en Dios?" (Rm 9, 14). La eleccin parece convertir a Israel y a todo elegido en privilegiado. Esta idea de que el amor convierte en privilegiados y distingue de otros que no lo seran ha dado lugar a muchos malentendidos en la teologa posterior de la gracia. Por eso es importante hacer una distincin entre la historia de la salvacin, que abarca a toda la humanidad sin excepcin, y la toma de conciencia de esta historia, que vendra expresada en la eleccin. La eleccin no es ningn pri32

vilegio, sino la toma de conciencia de una salvacin que es ms amplia que esta toma de conciencia. La eleccin no excluye a nadie de la salvacin. En todo caso comporta mayores responsabilidades para el elegido, porque al ser ms consciente del favor divino tiene mayores motivos para estar agradecido y su infidelidad resulta ms difcil de entender. A lo largo del Antiguo Testamento Israel va cobrando cada vez ms conciencia de que Yahv es el nico Dios y, por tanto, es el Seor de todos los pueblos. Y a todos llama a participar de su gloria que se manifiesta en Jerusaln. Llegar un da, anuncian los profetas, en que todas las naciones confluirn hacia la Casa de Yahv (Is 2, 2-3). Pues el mismo Dios que sac a Israel de Egipto es el que saca a los filisteos de Caftor y a los rameos de Quir (Am 9, 7). Israel no tiene que jactarse de su eleccin, ya que Dios ejerce igualmente su solicitud sobre los dems pueblos: Egipto conocer a Yahv, y l le ser propicio, y junto con Asira e Israel ser objeto de la misma bendicin (Is 19, 21-25). Yahv cuenta entre sus fieles a Egipto y Babilonia, a filisteos, tirios y etopes (Sal 87).

UNA PARBOLA DE AMOR

Hecha la aclaracin sobre el significado de la eleccin, sigamos con la historia del amor de Dios hacia Israel. Todas las comparaciones humanas que puedan encontrarse quedan desbordadas ante la realidad de este amor. Yahv es un amante perdido: "Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque sas llegasen a olvidar, yo no te olvido. Mralo, en las palmas de mis manos te tengo tatuada, tus muros estn ante m perpetuamente" (Is 49, 15-16). "Con amor eterno
33

te he compadecido" (Is 54, 8). "Eres precioso a mis ojos, eres estimado, y yo te amo" (Is 43, 4). El amor de Yahv es semejante al de un padre por sus hijos (Is 1, 2; Jr 31, 20; Os 2, 25; 11, 1), o la pasin de un hombre porua mujer (Is 62,4-5; Jr 2, 2; 31, 21-22; Ez 16, 8.60; Os 2, 16-17.21-23;3, 1). Una pgina del profeta Ezequiel, el captulo 16, expresa poticamente, como en una especie de parbola, el comportamiento de Yahv para con su pueblo 1 . Un pueblo abandonado, despreciado, del que nadie se compadeca, fue objeto de las solicitudes amorosas de Yahv. El le cuid desde el principio, le hizo crecer, le hermose, lo colm de dones. Y a pesar de la ingratitud del pueblo, Yahv nunca se olvida de su amor primero. Este amor bsico y permanente es el que fundamenta el perdn y la misericordia. Como culminacin de este captulo encontramos unos versos ciertamente paradjicos: "as dice Yahv: Yo har contigo como has hecho t, que menospreciaste el juramento, rompiendo la alianza" (Ex 16, 59). La lgica del discurso ("yo har como has hecho t") exigira que tambin Yahv rompiera la alianza y menospreciara a su pueblo. Pero no es esta la lgica de Dios: "Yo me acordar de mi alianza contigo en los das de tu juventud, y establecer en tu favor una alianza eterna" (Ex 16, 60; cf. 16, 62-63). Lo propio de Yahv es complacerse en la misericordia: "No mantendr su clera por siempre, pues se complace en el amor" (Mi 7, 18; cf. Os 14, 5).

GRACIA (MISERICORDIA) Y VERDAD (FIDELIDAD)

1. Suponemos que al lector le resultar fcil leer y tener delante este captulo 16 del libro de Ezequiel. Por eso aqu no lo reproducimos. 34

Hay dos atributos de Yahv que subraya el Antiguo Testamento, que suelen traducirse por gracia y verdad, o tambin por misericordia y fidelidad: el hesed y el emet. El Nuevo Testamento se refiere a ellos cuando dice que la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo (Jn 1, 17), "lleno de gracia y de verdad" (Jn 1, 14). La palabra hebrea hesed (- gracia, amor, misericordia) resume de alguna manera lo que es Dios para los hombres: "l es mi hesed y mi baluarte, mi ciudadela y mi libertador, mi escudo en el que me cobijo" (Sal 144, 2). "Oh Dios, qu precioso es tu hesedl Por eso los hijos de Adn a la sombra de tus alas se cobijan. Se sacian de la grasa de tu Casa, en el torrente de tus delicias los abrevas" (Sal 36, 8-9), porque "tu hesed es mejor que la vida" (Sal 63, 4). El ms precioso de todos los bienes, la vida, palidece ante la experiencia de la gracia divina. La gracia de Dios puede ser una vida ms rica y ms plena que todas nuestras experiencias. Esta actitud fundamental de Dios est en la base de la alianza con su pueblo, pero el hesed desborda cualquier consideracin jurdica, va siempre ms all de lo que caba esperar (cf. Gen 32, 10-11; 39, 21). Hesed designa un atributo de Dios y expresa un amor sobreabundante, generoso y arrollador. Supera la esfera de lo obligatorio, es la calidad de un amor. Un texto significativo es Ex 34, 6-7. Yahv se revela a Moiss como "Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad (hesed y emet), que mantiene su amor (hesed) por millares, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin". Al no disponer de trminos absoluto (por ejemplo para decir "siempre" se dice: setenta
35

veces siete), los hebreos expresaban la totalidad por medio de parfrasis. Pues bien, este texto establece una comparacin entre el amor de Yahv y la clera que merecen nuestros pecados, para decir precisamente que no hay comparacin posible. No hay proporcin entre la fuerza del delito que, puestos a hablar as, tendra efectos hasta la cuarta generacin, y el hesed misericordioso de Dios que dura por mil generaciones, o sea, por siempre. San Pablo opera la mistificacin del hesed, en otro texto en donde compara los efectos del pecado y los de la gracia. Por muy abundante que sea el pecado y su poder, la gracia de Cristo desborda por todas partes y supera con creces la obra del pecado (cf. Rm 5, 20). El hesed suele ir acompaado de emet, sobre todo en los salmos: "amor y verdad son las sendas de Yahv para quin guarda su alianza y sus preceptos" (Sal 24, 10; cf. 40, 12; 57, 4; 85, 11; 89, 15; 138, 2). El hesed y el emet no tienen lmite: "Su amor llega hasta el cielo, su fidelidad hasta las nubes" (Sal 57, 11). El emet (lo mismo que el hesed) tambin califica a Dios: es un Dios fiel y leal, un Dios en el que se puede confiar (Sal 31, 6), y confiar eternamente: "guarda por siempre su lealtad" (Sal 146, 6). Sobre la gracia en el Antiguo Testamento se podran decir muchas ms cosas. Limitmonos a una: el amor de Dios es principio de transformacin de los corazones, de renovacin interior. Debido a la continua apostasa del pueblo, el amor fiel de Yahv termina por prometer un germen de gracia, capaz de transformar el corazn por la infusin de un espritu nuevo. As puede leerse en Ez 36, 24-28. Esta doctrina sobre el Espritu, principio de regeneracin espiritual y de creacin nueva, puede relacionarse con el pensamiento de San Pablo sobre el Espritu Santo que se une a nuestro espritu (Rm 8, 15-17).
36

LA GRACIA EN EL NUEVO TESTAMENTO

JESS, MANIFESTACIN DE LA GRACIA DE DIOS

Cuando se habla de la gracia en el Nuevo Testamento suele ser habitual comenzar por analizar el pensamiento de San Pablo. Pero por muy importante que sea este pensamiento, no es posible hablar de gracia en el Nuevo Testamento sin referirse explcitamente a Jess: en l "se ha manifestado la gracia salvadora de Dios a todos los hombres" (Tit 2, 11). Con Cristo nos ha llegado "la gracia y la verdad" (Jn 1, 17). Con l hemos conocido el amor grande, inmenso, infinito, efectivo y gratuito de Dios a todos los seres humanos: "Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo unignito" (Jn 3, 16; cf. 1 Jn 4, 9). El amor de Dios a los hombres explica el acontecimiento de Jesucristo, hasta el punto de que confesando a Jess como Hijo, el creyente puede decir: "nosotros hemos conocido y hemos credo en el amor que Dios nos tiene" (1 Jn 4, 16). En la muerte y resurreccin de Jess la revelacin de este amor alcanza un momento culminante: "la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros" (Rm 5, 8). Nada, pues, podr separarnos de este amor, del que graciosamente podemos esperarlo todo (Rm 8, 32).
37

Incondicionalidad de la gracia San Pablo, como veremos ms adelante, ofrece una reflexin elaborada sobre la gracia. En los Evangelios encontramos la realidad viva de la gracia encarnada en la palabra y actividad de Jess. Jess es una parbola, una narracin grfica de Dios y de su Amor. Una parbola que cuenta parbolas, porque slo con parbolas se puede explicar una parbola 2 . Slo narrando sorpresas y paradojas se puede entender lo que es una sorpresa o una paradoja. As, Jess cuenta que unos trabajadores de ltima hora reciben el mismo salario que los que se han esforzado todo el da (Mt 20, 1-15). Eso choca con nuestra sensibilidad social, pero tambin choc a quines lo escucharon por primera vez. Dios es as! Igual de bueno con todos, aunque no todos seamos igual de buenos con l! Su amor no es como el nuestro, que siempre funciona a base de comparaciones, de ms y de menos, de celos y rivalidades. Su amor tampoco est condicionado por respuesta alguna. La parbola quiere hacernos descubrir un mundo extrao, sorprendente, una nueva posibilidad de vida en medio de lo cotidiano. Hay un pastor, dice Jess, que lejos de aprovecharse de las ovejas (como hacen todos los pastores, por cierto, pues ese es su negocio y su modo de vivir) entrega la vida por ellas (Jn 10, 11). Un pastor que busca a las ovejas descarriadas, y se alegra cuando las ha encontrado (Le 15, 4-7). As es como Dios trata a los pecadores: dando su vida por ellos, buscndoles sin fatigarse, alegrndose cuando los ha encontrado, anhelando su compaa. Esta predicacin y, sobre todo, la actitud de gracia y de bondad encarnadas en la persona de Jess,
2. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Jess la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, 142. 38

mereci la crtica de sus contemporneos: "este es un amigo de publcanos, prostitutas y pecadores; les acoge y come con ellos" (Le 15, 2; 7, 34; Mt 11, 19; Me 2, 16). A esos que le criticaban Jess les cuenta nuevas parbolas para hacerles entender. Una de ellas es de la un padre que tena dos hijos (Le 15, 11-32). El menor abandona la casa paterna y, tras despilfarrar la herencia que el padre, en vida, les haba repartido, se ve obligado a emplearse como guardador de cerdos. Gracias a este detalle, los oyentes, que eran judos, comprendan perfectamente el nivel de degradacin en el que haba cado el joven: los cerdos eran animales impuros que un judo no poda cuidar sin mancharse l mismo. Cuando el hijo, avergonzado y dispuesto a convertirse en un criado ms, regresa a la casa paterna, se encuentra con que el padre le ha estado esperando desde siempre, nunca le ha olvidado, sale a su encuentro y, lejos de pedirle cuentas, desborda de alegra y organiza una fiesta que hasta se podra calificar de escandalosa. Y escandalosa result para el hijo mayor, prototipo de todos aquellos que, entonces y ahora, tienen dificultades en reconocer y aceptar el amor de Dios. El hijo mayor es el smbolo de la ley, de la obediencia y del cumplimiento. Incapaz de reconocer y aceptar ninguna fraternidad con los pecadores ("ese hijo tuyo": Le 15, 30; en contraste con el padre: "ese hermano tuyo": Le 15, 32). Tambin l est fuera de la casa (Le 15, 25), y cuando el padre le suplica que entre en la casa no le obedece (Le 15, 28-29). Y, sin embargo, el corazn amoroso del padre est tan abierto a un hijo como al otro. Para este hijo mayor que se escandaliza del Evangelio y que el padre sale a buscar como sali a buscar al pequeo (Le 15, 28), tambin para l hay salvacin y gracia: el Padre le trata con afecto (Le 15, 31: mi hijo querido) y le suplica (Le 15,
39

28), quiere ayudarle a superar su escndalo y a encontrar la alegra que trae el evangelio.

Carcter emancipatorio de la gracia Junto con la gratuidad e incondicionalidad del amor de Dios, aparece en la predicacin de Jess lo que hoy calificaramos de carcter emancipatorio de la gracia 3 . Entre los pequeos, pobres, marginados, postergados y rechazados por los que Jess se preocup con mayor ternura hay que destacar a las mujeres y a los nios. Mujeres enfermas recibieron a menudo su ayuda y fuerza curativa (Me 1, 29-31; 5, 25-34; 7, 24-30; Le 13, 10-17). Pero lo realmente sorprendente es que mujeres sanas le acompaaban y asistan (Le 8, 1-3), le "seguan" (Me 15, 41), escuchaban su palabra (Le 10, 39), de modo que llegaron a ser sus seguidoras y testigos de su vida. Eso resultaba inslito, pues un rabino no confiaba su doctrina a mujeres. Al contrario, Jess indujo a la samaritana (Jn 4, 39) a que se convirtiera en misionera entre su propia gente. Jess se acercaba a mujeres consideradas impuras, y las tocaba, dndoles un tratamiento afectuoso: "hija" (Me 5, 34). La liberacin de Mara Magdalena (Le 8, 2), la acogida de la pecadora que le haba lavado los pies (Le 7, 36-50) y su reconocimiento de la dignidad de las prostitutas (Mt 21, 31-32), sugieren que Jess prest una atencin afectuosa a las mujeres en cuanto grupo postergado en el judaismo. Para entender correctamente el significado de la acogida de Jess a los nios (cf. Me 10, 14) es impor3. Cf. A. GANOCZY, De su plenitud todos hemos recibido, Herder, Barcelona, 1991,65.

tantes dejarse de sentimentalismos y situarnos en el contexto cultural del siglo I. La consideracin social del nio en el mundo judo y greco-romano del I icmpo de Jess estaba en las antpodas de la que se da hoy entre nosotros. El nio no era valioso a los ojos de Dios porque no era capaz de cumplir la Ley. Tampoco era valioso a los ojos de los hombres porque resultaba improductivo. De ah que era frecuente abusar de los nios, por ejemplo, dedicndolos a la mendicidad o simplemente abandonndolos o crindolos para venderlos como esclavos despus 4 . Cuando Jess dice: "De los nios es el Reino de Dios" (Me 10, 14) est invirtiendo radicalmente la visin de la realidad: lo que resulta valioso a los ojos de Dios no coincide necesariamente con lo valioso a los ojos de los hombres. De modo que Jess nos invita a hacernos cargo de aquellos que no son valiosos. La invitacin a hacerse como los nios es, ante todo, la llamada a la solidaridad con la marginacin 5 . Con todos los pequeos, en definitiva, sea cual sea la razn de su pequenez. El nio resulta as el paradigma de todo amor cristiano, del amor que introduce en el Reino de Dios. Pero tambin desde otro aspecto resulta el nio paradigma de lo cristiano. Pues, como se comprende por lo dicho, Jess no idealiza a los nios por inocentes, ni a los marginados por buenos. Pero nios y marginados constituyen la expresin del hombre que se encuentra abierto ante la gracia. Son el signo del que
4. Por desgracia resulta fcil entenderlo: tambin hoy, en nuestros pases ricos, se utiliza a los nios para la mendicidad; en algunos pases se les obliga a realizar trabajos poco o nada remunerados; en otros se comercia con sus rganos. 5. Cf. R. AGUIRRE, Aproximacin al Jess de la historia (Cuadernos de Teologa Deusto 5; Bilbao, Universidad de Deusto, 1996), 36-37.

40

41

nada tiene, est indefenso, a merced de los poderes de otros. Los nios reflejan con nitidez lo que supone el Reino como gracia que se ofrece de manera transformante y creadora: slo aquel que nada puede por s mismo y todo debe recibirlo como gracia refleja la verdad del hombre como abierto al Reino de Dios. El evangelio no contiene palabra ms hiriente, ms contraria al rabinismo. Precisamente aquel que nada puede y nada sabe, el que depende de la gracia de los otros, se convierte en imagen radical de lo que implica hallarse abiertos para el amor de Dios. El adulto podra suponer que el Reino de Dios es resultado de su esfuerzo. El nio debe recibirlo como don. Por eso es el modelo radical del agraciado, el modelo del discpulo de Jess 6 . La actitud de Jess con las mujeres y los nios nos conduce a pensar que la comprensin y acogida del amor gratuito de Dios, se traduce en una actitud de gratuidad y amor hacia los dems. La acogida de la gracia de Dios tiene implicaciones sociales y se manifiesta en mi actitud para con el prjimo necesitado. Si esto es as la gracia deja de ser un discurso piadoso y se convierte en una exigencia. La gracia es cara.

Una gracia cara La predicacin y viviencia de la gracia de Dios, la incondicionalidad del amor junto con sus implicaciones sociales, acarrearon a Jess una incomprensin tal que le cost la vida. Ya en la sinagoga de Nazaret, en su primera aparicin pblica, segn el evangelio de Lucas (4, 16-30), sus conciudadanos se
6. Cf. X. PIKAZA, Experiencia religiosa y cristianismo, Salamanca, 1981,373. Sigeme,

sorprendieron desagradablemente 7 de su anuncio de la gracia, de que leyese y anunciase slo las palabras de la gracia, cuando en realidad el texto al que Jess se refiere (Is 61, 1 -2) contina hablando de la "venganza de nuestro Dios". Pero para Jess no cabe aplicar a Dios ninguna idea de venganza. La sorpresa se torn en irritacin, hasta el punto de que los ciudadanos de Nazaret pretendieron despearle (Le 4, 29). Hasta ah llega el riesgo del anuncio de la gracia de Dios. Por eso, esta gracia no puede ser algo inocuo ni entenderse como gracia barata. Es sin duda una gracia cara. Porque a Jess le cost la vida. Y porque conduce a un cambio de vida que pocos estn dispuestos a seguir 8 . En efecto, Jess fue condenado como blasfemo, como impo (Le 22, 37). Por haber anunciado que Dios da derecho a los sin derecho, recompensa a los pecadores, acoge a los excluidos. As, Jess, desde el principio, cosech enemistad y contradiccin: se escandalizaban de l (cf. Mt 11, 6; Le 7, 23; Jn 6, 61). Le criticaban por ser amigo de los pecadores y acoger a los que, segn la justicia civil y religiosa humana, slo merecen ser castigados y rechazados (cf. Le 15, 2;Mt 11, 19). El anuncio de la gracia por parte de Jess no slo chocaba con todos los principios de la justicia distributiva, sino que resultaba exigente en grado sumo. Su
7. Los dos verbos de Le 4, 22, dar testimonio y estar admirados, son ambiguos y pueden significar dos actitudes contrapuestas: dar testimonio a favor o en contra, y estar admirado agradable o desagradablemente. Sobre esto: MARTIN GELABERT, Jess revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, tercera edicin 2001, 201. 8. A este nivel aparece ya la transformacin que produce la gracia en el ser humano, transformacin sobre la que ms adelante tend r e m o s que volver, y que la teologa, siguiendo una tendencia que ya se da en San Pablo, entender en categoras ontolgicas.

42

43

predicacin y su vida no slo representaba un nuevo modo de entender quin es Dios (Dios de la gracia y no de la justicia), sino que la acogida de este Dios tiene incidencia directa en la manera de ser hombre. El Dios de la gracia benevolente es mucho ms "exigente" que el Dios de la justicia. Pues el indicativo de lo que es Dios se convierte en el imperativo de lo que debe ser el hombre: "Yo te perdon a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. No debas t tambin compadecerte de tu compaero, del mismo modo que yo me compadec de ti?" (Mt 18, 32-33). "Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 48). Si no hay imperativo, slo puede ocurrir una de estas dos cosas, y ninguna es buena, aunque la segunda es peor: o no se ha comprendido o se ha rechazado el indicativo. El rechazo equivale a cerrarse culpablemente al don de la gracia de Dios. Sin duda hay que mantener que Dios solo ha enviado a su Hijo al mundo para salvar al mundo, no para juzgarlo. Pero "el juicio est en que la luz vino al mundo y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas" (Jn 3, 17.19). Es el hombre el que rompe, no Dios. El mensaje de la gracia salvadora slo lo entienden los dispuestos a vivir la vida de la gracia. El indicativo que anuncia Jess es: Dios nos ama gratuitamente, incluso cuando ramos pecadores (cf. Rm 5, 6-8). El imperativo pide: los sin Dios aman a sus amigos; pero si vosotros queris ser hijos de vuestro Padre, o sea, asemejaros al Padre y ser como l es, un Padre que hace salir el sol y la lluvia sobre justos e injustos, y ama por igual a ambos, amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen (Mt 5, 44-48). De pronto la gracia se convierte en imperativo de conversin, de transformacin en otro Cristo, en una persona madura a la medida de Cristo en su plenitud de gracia (cf. 2 Co 5, 17-20).
44

La acogida del amor de Dios transforma definitivamente a quin lo acoge. Hasta el punto de que su vida slo est guiada por el amor, excluyendo todo odio y toda venganza. Precisamente la gracia rompe el crculo maldito de verdugos que oprimen a sus vctimas y de vctimas que buscan vengarse de sus verdugos9. Este modo de vivir, como le ocurri a Jess, puede terminar generando una situacin en la que la nica salida posible sea el pagar con la propia vida. Jess muere por las vctimas y por los verdugos, revelando as "una nueva justicia que rompe el laberinto de odio y venganza, haciendo de las vctimas y verdugos perdidos una nueva humanidad con una nueva hombra. Slo donde la justicia se hace creadora, obrando el derecho para los privados de l y para los injustos, slo donde un amor creador cambia lo despreciable y odioso, slo donde es dado a luz el hombre nuevo, que ni es oprimido ni oprime, all es donde se puede hablar de la verdadera revolucin de la justicia y de la justicia de Dios"10.

Una cruz que justifica al pecador Jess muere como resultado de su predicacin y de su vida. Esta muerte, el Nuevo Testamento y la fe de la Iglesia, la han interpretado como salvfica para el ser humano. La salvacin que brota de la cruz de Cristo no es el resultado de ningn acto mgico. No
9. "Una teologa cristiana que se deje guiar por el deseo moralmente inextinguible de que el criminal no triunfe sobre la vctima inocente no tiene en todo caso el derecho de excluir al criminal de la gracia que justifica, si no quiera quitar al cristianismo su identidad" (E. JUNGEL, Dieu mystre du monde, Du Cerf, Pars, 1983, t. II, 191). 10. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sigeme, Salamanca, 1975, 248.

45

hay que ver ah compensaciones penales o reivindicativas. Porque la gracia siempre es gracia. No es gracia como resultado de vindicaciones o de pagos. Por eso, antes que redentor, el amor que brota de la cruz es gratuito, aunque desde su gratuidad pueda ser tambin sanante. La manera como Jess muere manifiesta con ms fuerza que nunca el amor y la gracia de Dios que justifica al pecador. Para comprender la grandeza y alcance de este modo de morir resulta til comparar la muerte de Jess con la de los mrtires. La grandeza del martirio est en el hecho de ser matado perdonando al asesino, como cuenta el libro de los Hechos (7, 60) que hizo Esteban. Pero en la muerte de Jess ocurre algo ms: no slo perdona a sus enemigos que le matan, sino que Jess ofrece una razn al Padre para que les perdone. De este modo justifica, hace justos, a sus enemigos: "perdnalos, porque no saben lo que hacen" (Le 23, 34). Si hubieran sabido lo que hacan, piensa Jess, no lo hubieran hecho (cf. 1 Co 2, 8; Hech 3, 17). Por eso son dignos de compasin y de perdn. En la cruz de Jess se manifiesta con toda su grandeza lo que ya indicaba el Antiguo Testamento: que las reacciones de Dios no son como las de los hombres (cf. Os 11, 9). La lgica de lo humano queda muy bien expresada en la parbola de los viadores homicidas (Mt 21, 35-41). Qu har el dueo de una via con los arrendadores que matan a todos los criados que el amo les enva para recoger sus frutos, y que terminan matando incluso al propio hijo del amo? "A esos miserables les dar una muerte miserable" (Mt 21,41). Precisamente no es esa la reaccin de Dios ante la cruz de su Hijo: "cuando los hombres rechazan al Hijo y no se convierten, Dios, en lugar de destruirles como a los viadores de la parbola, convierte ese gesto de re46

chazo en expiacin por los mimos hombres, gracias a la entrega con que Jess asume su muerte. Y es ah donde el amor de Dios se revela como potencialmente ms fuerte que el mal del mundo. Es ah donde la humanidad de Jess se revela de ms peso que la inhumanidad de los hombres" 11 .

LA GRACIA EN LOS ESCRITOS DE SAN PABLO

Aunque cronolgicamente los escritos de San Pablo son anteriores a los textos de los Evangelios, en ellos se encuentra una reflexin doctrinal que presupone la vida que relatan los Evangelios. Desde este punto de vista, los escritos de San Pablo podran considerarse como el primer intento de inculturacin doctrinal de la vida de Jess. La vida se acomoda, se adapta, se dice de muchas maneras. Los evangelios la dicen narrndola; las cartas de San Pablo la dicen en forma doctrinal. Pablo no es el nico autor del Nuevo Testamento que utiliza el trmino gracia, pero es con diferencia el que ms lo utiliza (100 veces en sus escritos y slo 55 en el resto del N.T.). Su reflexin destaca este mensaje como lo esencial de su Evangelio y como lo caracterstico de la existencia cristiana: "No estis bajo la Ley, sino bajo la gracia" (Rm 6, 14; cf. Gal 5, 18). Esta es la doctrina central de las grandes epstolas paulinas: "todos los que creen son justificados gratuitamente por la gracia en virtud de la redencin de Cristo Jess" (Rm 3, 24). Aparecen en este texto los tres aspectos de la salvacin: la fe, la justificacin y la gracia.

11. J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Sal Terrae, Santander, 1984, 517. 47

Para San Pablo se trata de destacar, ms an, de defender a toda costa la gratuidad del amor de Dios manifestado en la cruz de Jess, as como la fuerza de este amor, su poder sobre el pecado; y finalmente, sus efectos transformadores: quin acoge este amor se convierte en nueva creatura y en hijo de Dios. Podemos, pues, sintetizar en estos tres puntos el pensamiento de San Pablo: a) la gratuidad del amor en contraste con las pretensiones de la ley; b) la fuerza de la gracia y su sobreabundancia frente al poder del pecado; c) los efectos transformadores de la gracia.

La gratuidad del amor de Dios La Nueva Alianza se caracteriza como el "rgimen" de la Gracia. De este forma se excluye el abuso de la ley, su observancia en cuanto principio salvfico; o sea, la pretensin del hombre de autojustificarse con la prctica de las obras. El poder de la ley, su capacidad para justificar, ha sido destruido por la cruz de Jess (Gal 3, 13; 4, 5). Creer que Cristo ha destruido el poder de la ley, equivale a creer en la gracia de Dios (Gal 2, 21). No es un obrar tico lo que nos hace gratos a Dios. Dios nos ama sin motivo, gratuitamente. El don salvfico de Dios no es la Ley, que nos manda realizar obras buenas, sino Jesucristo (lo que no significa que no haya que hacer buenas obras, pero esa es otra cuestin). Por la fe en l, Dios nos ha rehabilitado graciosamente (Rm 3, 21-24), "en forma de don", a fondo perdido, como si el dador hubiera sido bueno en balde (cf. 2 Co 11,7 donde se dice que Pablo predica "gratuitamente", de balde, es decir, sin pretender una remuneracin econmica por parte de la comunidad). Se trata de la liberalidad graciosa de Dios frente a la humanidad
48

pecadora. "Gracia" es as un amor que sale al encuentro sin poner ninguna condicin. Por eso, pretender justificarse u obtener el amor de Dios como si fuera producto de un salario, con mritos o fuerzas, es "abandonar al que os llam por la gracia de Cristo" (Gal 1, 6). De ah que en Rm 6, 14-15; Gal 3, 21; 5, 4, y en otros textos paulinos, la gracia se encuentra en oposicin directa con la ley, una y otra caracterizando un doble rgimen, una doble economa de salvacin: la nueva y la antigua. La Gracia designa la perfeccin de la Nueva Alianza que viene de Dios como don perfecto y que suscita una nueva actitud en la humanidad creyente, transformada totalmente a partir del acontecimiento histrico de Cristo y renovada en lo ms profundo -en el corazn- en virtud de la presencia y de la accin del Espritu. Se comprende, pues, que la gracia constituya el objetivo de la predicacin del Apstol. La "gracia del Seor Jesucristo", puesta en paralelo con el "Amor del Padre" y con la "comunin del Espritu" (2 Co 13, 13), es la realidad primordial, el bien soberano que desciende de Dios y remonta hasta El, en una actitud cristiana de adhesin, de fidelidad, de acogida libre y alegre de la salvacin.

La fuerza de la gracia Adems de oponerse a la Ley, la Gracia aparece como la anttesis del Pecado. Uno de los textos ms densos y completos es el de Rm 5, 12-21. De lo que se trata en este texto es de precisar qu efectividad tiene la potencia del pecado y qu efectividad tiene la gracia. Pues quin est vinculado a Jesucristo se halla en el mbito de la gracia de Dios, lo cual implica una serie de consecuencias ticas: vivir sin pecado. Frente a la
49

tica de la Ley aparece ahora la tica del que se halla unido a Cristo por la fe y el bautismo y "est muerto al pecado" (Rm 6, 11; 6, 17-18; 6, 22). Para explicar el carcter exclusivo de Cristo (no se puede servir a Cristo y al pecado), Pablo establece una comparacin entre Adn y el tiempo de la Ley (la ley, al ser transgredida, manifiesta el pecado y su proliferacin) y Cristo y el tiempo de la Gracia. La comparacin alcanza su punto culminante en la sobreabundancia de la gr cia frente a la proliferacin del pecado. As como en la fe de Israel Dios castiga hasta la cuarta generacin, pero muestra hesed "hasta mil generaciones" (recurdese lo que hemos dicho ms arriba), en la universalidad del pecado y de la gracia Pablo subraya la sobreabundancia de la gracia, que supera cualquier medida posible: "la gracia de Jesucristo se ha desbordado" (Rm 5, 15; cf. 5, 17). La gracia supera sin medida la proliferacin del pecado: no hay proporcin entre las consecuencias y la obra de uno y otro (Rm 5, 16-17). Rm 5, 20 destaca la sobreabundancia por ambas partes para subrayar la inmensa sobreabundancia de la gracia. Cuando el pecado ha llegado al lmite de su poder y malicia, la gracia sigue siendo abundante. Hay una segunda contraposicin entre estos dos bloques de fuerza universales, el del pecado y el de la gracia. En el dominado por el pecado y la muerte se produce una opresin tirnica de los hombres; en el dominado por la gracia, el hombre est liberado y acta libremente: "si por el delito de uno rein la muerte, con cuanta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarn en la vida" (Rm 5, 17); "lo mismo que el pecado rein por la muerte, as tambin reinar la gracia en virtud

de la justicia para vida eterna" (Rm 5, 21)12. Mientras el pecado cada vez esclaviza ms y resulta ms difcil dejarlo, aunque uno sienta cada da con ms fuerza sus efectos destructores, la gracia deja a uno cada vez ms libre, aunque paradjicamente, cuanto mejor se la vive, menos ganas de perderla tiene uno. Esta libertad manifiesta la fuerza de la gracia.

La transformacin que produce la gracia La significacin fundamental de gracia en San Pablo es el favor gratuito del Padre y de su Cristo, el amor misericordioso del Padre que, en Cristo, perdona al pecador y le sacia de sus beneficios. Ahora bien, este amor gratuito e incondicional es tambin eficaz, creador, santificador, tiene efectos transformadores en quin lo acoge: "el que est en Cristo, es una nueva creacin" (2 Co 5, 17). Gracia indica ante todo el Amor gratuito que procede de Dios, sin otra razn ni explicacin que Dios mismo. Pero este amor justifica a quin lo acoge, le hace justo, le hace amable ante Dios, agradable, digno de ser amado. El amor de Dios transforma a la persona. Para referirse a los efectos transformadores de la gracia, San Pablo utiliza una serie de trminos relacionados entre ellos: justificacin, nueva creacin, vida nueva y filiacin divina. La gracia justifica, hace justo, al pecador (Rm 3, 24). Convierte al hombre en una criatura nueva (Gal 6, 15; 2 Co 5, 17; Col 3, 10; Ef 2, 15; 4, 24), que vive una vida nueva (Rm 6, 4). El captulo 6 y sobre todo el 8 de la carta a los Romanos estn
12. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid, 1982, 140-142.

50

51

consagrados a describir las propiedades de la vida del hombre justificado. La primera propiedad o caracterstica de la vida nueva del hombre justificado, es que se convierte en hijo de Dios, porque ha recibido el Espritu de Dios. Se trata de una "filiacin adoptiva": "los que son movidos por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios"; "habis recibido el Espritu de adopcin" (Rm 8, 14-17; Gal 4, 4-7; Ef 1, 3-5). La filiacin adoptiva, en el contexto de la cultura antigua, resulta tanto o ms importante que la filiacin natural. Esta frmula subraya la gratuidad de la eleccin divina. Dios no nos toma como hijos de forma forzada o necesaria. Nos adopta como hijos porque libremente se ha fijado en nosotros, porque nos ama, porque le agradamos. Otros escritos del Nuevo Testamento tambin hablan de filiacin divina con frmulas similares a las de una filiacin natural. Los escritos jonicos hablan de un "nacer de Dios" (Jn 1, 12-13; 3, 3-8; 1 Jn 2, 293, 1; 3, 9-10; 4, 7; 5, 1.4.18). Pero no se trata de un nacimiento humano o terreno, sino "espiritual", en virtud del Espritu Santo. No es un nacimiento por impulso de la carne; es el resultado de una acogida: "a los que lo recibieron, los hizo capaces de ser hijos de Dios" (Jn 1, 12-. 13); "lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu" (Jn 3, 6). An con la precisin de que este nacimiento es del Espritu, la terminologa es tan realista que quin la escucha no entiende cmo puede ser posible: "cmo puede uno nacer siendo ya viejo? Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?" (Jn 3, 4). 1 Jn 3, 9 llega a decir del que "ha nacido de Dios" que "su germen (= esperma) permanece en l"13.
13. Ms datos sobre "nueva creacin" y "nacer de Dios" en o.c. en nota anterior, 457-461. 52

El modelo de la adopcin deja clara la iniciativa y libertad de Dios al hacernos sus hijos. El modelo del "nacer de Dios" aclara el otro aspecto de la relacin, a saber, somos hijos si acogemos el don de Dios por la fe: "a los que le recibieron", a los que creen, les hizo hijos (Jn 1, 12); "el que obra la justicia" nace de l (1 Jn 2, 29); "no comete pecado el que ha nacido de Dios" (1 Jn 3, 9; 5, 18); "el que ama" ha nacido de Dios (1 Jn 4, 7); "el que cree que Jess es el Cristo" ha nacido de Dios (1 Jn 5, 1). Tambin san Pablo lo deja claro: "sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess" (Gal 3, 26); "los que son guiados por el Espritu de Dios son hijos de Dios" (Rm 8, 14). La iniciativa divina, gratuita e incondicional, pide una acogida libre y agradecida por parte del hombre para que el amor pueda alcanzar su perfeccin. Pues slo en la reciprocidad alcanza el amor su plenitud. Los dos aspectos de la filiacin divina son necesarios, pues as queda claro tanto la gratuidad del amor como la importancia de la acogida para lograr la perfeccin del amor.

LA GRACIA EN OTROS ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Sobre la gracia, el Nuevo Testamento ofrece otras perspectivas, adems de las de San Pablo. Vamos a fijarnos en dos autores que han retenido, por motivos diferentes, la atencin de la teologa posterior: el de la carta de Santiago y el de 2 de Pedro. Interesa detenerse en Santiago para aclarar su aparente oposicin a Pablo. Ya hemos dicho que para Pablo la gracia se opone a la ley. Esta oposicin encuentra su prolongacin en la oposicin de la fe a las obras: "el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley" (Rm 3, 28). Sin
53

embargo parece que en Santiago (1, 25 y 2, 24) nos encontramos con la anttesis de Pablo: el hombre "encontrar su felicidad... en la prctica de la ley". "El hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente". Sin duda, fueron textos como estos los que provocaron el desprecio de Lutero hacia esta carta, a la que calific de "epstola de paja". Pero analizadas bien las cosas, no hay oposicin entre el pensamiento de Santiago y el de Pablo, sino una misma fidelidad slo que expresada en dos contextos diferentes. En realidad, Santiago tambin piensa que el hombre es justificado por la fe. Pero dado el contexto en el que se mueve, a saber, el de una teologa de los pobres (1, 9-11; 2, 1-23; 5, 1-6), se plantea una pregunta importante: de qu hablamos cuando hablamos de fe? "T tienes fe?", pregunta a esos que dicen tenerla y no ayudan a los pobres. Pues bien, "mustrame esa fe sin obras y yo, por mis obras, te mostrar mi fe" (2, 14-18). Nuestra actitud con el hermano prueba la calidad de nuestra relacin con Dios y, por tanto, la seriedad de nuestra fe. Adems, la palabra obra (ergon) tiene diferente significado, al ser usado en diferente contexto y al enfrentarse a diferentes falsas doctrinas los que la utilizan: ergon significa para Santiago obra del amor y para Pablo obra de la ley14. Una pura coincidencia verbal puede esconder una diferencia esencial. Finalmente, en este rpido recorrido por la Sagrada Escritura, nos fijamos en el texto de 2 P 1, 4 b: la experiencia fundamental del Nuevo Testamento, la salvacin de Dios en Jess, se interpreta en este texto mediante la expresin "participar de la naturaleza divina". Segn algunos autores, nos encontramos aqu con

"la ms enrgica expresin de toda la Escritura que esboza una definicin de la gracia"15. Sin duda, para la teologa clsica, la expresin de 2 P 1, 4 resultaba un punto de referencia privilegiado, pues las categoras de participacin y de naturaleza han sido profusamente utilizadas en los tratados de gracia. Pero, lejos de tratarse de una definicin, lo que hay aqu es un primer intento de adaptacin, con conceptos provenientes de la filosofa griega, y en particular del estoicismo, de un contenido judo y cristiano. La misma idea que se expresa aqu con categoras de la filosofa griega est presente en el Nuevo Testamento (cf. la koinonia: 1 Co 1,9; 10, 16 ss; 2 Co 13, 13; 1 Jn 1, 3-7), e incluso en el Antiguo (cf. la imagen: Gen 1, 26 ss; 9, 6). Lo que tenemos en 2 P 1, 4 es un intencionado intento "de formular nuevamente, partiendo de distinta lengua y ambiente cultural, una doctrina que ha sido acuada en los conceptos de una determinada tradicin; es un intento de crear un nuevo contexto que sea ms accesible a los destinatarios. Existe, por tanto, dentro del mismo Nuevo Testamento, una reinterpretacin de la doctrina primitiva" 16 . "La segunda carta de Pedro hace lo que ya haban hecho con sus comunidades cristianas las cartas a los Romanos, Colosenses y Efesios: procurar que sus lectores concretos entendieran lo que se les deca. El reino de Dios greco-judo es explicado ahora a hombres griegos... La interpretacin de la experiencia de la salvacin en Jess no est ligada al lenguaje de Canan, porque la salvacin es para todos, incluidos los griegos. Estos pueden expresar en su propio idioma sus

14. Cf. o.c. en nota anterior, 149-153. 54

15. BONNETAIN, Dictionnaire de la Bible Supplment, III, col. 1103. 16. F. MUSSNER, "La gracia segn el testimonio de la Sagrada Escritura", en Mysterium Salutis IV/2, Cristiandad, Madrid, 1969, 603. 55

propias experiencias de salvacin en Jess" 17 . "En su propio idioma" es mucho ms que una extensin cuantitativa: consiste en que la misma y nica fe se vive segn el talante y la cultura de cada pueblo, en una profundizacin cualitativa.

LA TRADICIN PATRSTICA SOBRE LA GRACIA

DE LA ESCRITURA A LA TEOLOGA

Este proceso de adaptacin y de reintepretacin que se encuentra ya en el Nuevo Testamento se proseguir a lo largo de la historia. La catequesis, la predicacin y la teologa recurrirn a un lenguaje distinto del bblico para hablar de la gracia, lenguaje que comporta diversos matices y connotaciones. As se distinguir: gracia increada (= Dios, nico don increado) y gracia creada (= don de Dios encarnado en el hombre; el hombre elevado y dinamizado por Dios); gracia habitual (= situacin estable del hombre justificado que vive en comunin con Dios) y actual (= la ayuda divina para determinadas circunstancias); gracia sanante (= cura las secuelas del pecado) y gracia santificante o elevante (= que santifica de nuevo al hombre); gracia gratis data (= en beneficio propio) y gracia gratum facientis (= carismas o gracia de estado, en beneficio de los dems y no slo de quien los recibe); gracia preveniente (= Dios que est en el origen de todos los buenos deseos del ser humano, y los genera) y subsiguiente (= Dios presente en toda realizacin); gracia suficiente (= objetivamente suficiente para
'
E

'

Sc

Hm.EBEECKX,

oc

e n n o t a 12f 2 9 4 ; c f .

p. 461. 57

56

todos) y gracia eficaz (= solo para algunos predestinados). Adems, lo telogos se colocarn en perspectivas diversas: ontolgica, espiritual, existencial... La sola enumeracin de todas estas "gracias" muestra las complejidades por las que se ha adentrado nuestro tratado, as como la necesidad que tiene de una presentacin actualizada. Muestra tambin sus mltiples perspectivas. Tal cantidad de perspectivas ha dado lugar a discusiones teolgicas, provocadas por la distinta acentuacin o importancia que las escuelas o los telogos daban a uno u otro aspecto de la gracia. Debido a la importancia del tema y a lo que en l est implicado, no le ha resultado fcil a la teologa una elaboracin serena de las cuestiones. El tratado de gracia es uno de los que mayores polmicas y discusiones ha suscitado. Tales polmicas comienzan ya en el Nuevo Testamento, no slo porque la gracia se presenta en oposicin a le Ley, tal como ya hemos visto, sino por los malentendidos a los que se presta la afirmacin de un Dios slo de gracia: dnde queda entonces la justicia? Y sobre todo, dnde queda entonces el castigo que merece el pecado? Ya San Pablo tuvo que responder a acusaciones de este estilo: "por qu no hacer el mal para que venga el bien, como algunos calumniosamente nos acusan que decimos?" (Rm 3, 8; ver tambin Rm 6, 1.15). Afirmaciones como las de Gal 3, 22 o Rm 5, 20 se prestan a ser mal interpretadas: pequemos para que abunde la gracia! Las polmicas y descalificaciones encuentran en San Agustn y en Lutero (con sus correspondientes "adversarios") a dos figuras seeras y paradigmticas. Para defender la iniciativa de Dios en la gracia, ambos minusvaloraron la libertad del ser humano. A continuacin, en el breve resumen que ofreceremos sobre la historia de la teologa de la gracia, nos referiremos a ellas, pero tambin diremos una palabra, aunque sea
58

breve, sobre otros momentos importantes de la teologa de la gracia. Las polmicas, ni en este ni en ningn otro tema, conducen a buenos resultados. Destacan lo extremo, lo que en condiciones normales quizs hubiera pasado desapercibido o no se hubiera presentado en forma tan extremosa. Favorecen y buscan la condena del otro. Olvidan el matiz e imposibilitan el dilogo y el encuentro. Desgraciadamente, algunos escritos polmicos han tenido mucha influencia en la teologa de la gracia. De ah la importancia de tener en cuenta, para ofrecer de forma equilibrada el pensamiento de un autor como San Agustn, no slo sus escritos polmicos, anti-herticos, incluso si estos han sido decisivos para la formulacin de las definiciones y posiciones conciliares, sino tambin sus homilas, escritos exegticos y catequticos, los tratados que intentan dar a los fieles una enseanza completa sobre la gracia.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LA TRADICIN PATRSTICA

En lo que se refiere a la gracia, fundamento, fuente y origen de la existencia cristiana, encontramos una identidad fundamental en la mayora de los grandes obispos y maestros espirituales de la edad de oro de la patrstica griega y latina. Sus diferencias ms profundas se encuentran en los escritos polmicos, porque las herejas que nacen en estos siglos tocan dominios diversos y revisten aspectos doctrinales diferentes en las Iglesias de Oriente y Occidente. Los Padres y concilios orientales estn preocupados por defender el misterio trinitario y cristolgico. Su presupuesto antropolgico fundamental es que el verdadero destino del hombre es Dios, y entienden la
59

gracia como divinizacin del cristiano. Teniendo en cuenta esta accin divinizadora de Dios en el hombre, argumentan para defender la divinidad del Hijo y del Espritu. Los herejes permanecan en el plano de la "economa", y desconocan el de la "teologa", lo que supone al nivel de Dios mismo y de su ser, la accin divinizadora en el hombre. Frente a ellos reacciona Atanasio que, en sus Cartas a Serapin, concluye de la frmula bautismal, que el Espritu comparte con el Padre y con el Hijo, la misma divinidad, en la unidad de una misma sustancia: puesto que el Espritu Santo nos diviniza, es Dios18. Una argumentacin parecida se encuentra a propsito de las controversias critolgicas: la verdad del ser de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, se deduce partiendo del hombre al que ha venido a rescatar. Slo puede ser rescatado lo asumido. Luego todas las realidades humanas, alma, cuerpo, inteligencia, voluntad, libertad, han sido rescatadas porque se encontraban en Cristo. De forma similar a la de Atanasio contra los arranos, Ireneo argumentaba as contra los ebionitas: "Cmo pueden ser salvados si el que sobre la tierra ha operado su salvacin no era Dios? O cmo puede el hombre convertirse en hijo de Dios si Dios no hubiera sido hombre?" 19 . Si el Oriente ha estado preocupado por el "ser" de Dios, el occidente cristiano ha estado condicionado en su evolucin doctrinal por la hereja pelagiana, lo que hace que la reflexin se site en el dominio del obrar cristiano. La problemtica que domina en los escritos de la controversia pelagiana es la de las relaciones de la gracia y del libre albedro, la capacidad o incapacidad del hombre, en una palabra, la salvacin como obra de Dios y/o del hombre. Adems, un clima de
18. Primera carta a Serapin, II, 24. 19. Adv. Haer IV, 33, 4. 60

conflicto se manifiesta en las discusiones: la gracia, la eleccin divina, la predestinacin son consideradas en competencia con la libertad humana. Se busca como "conciliar" este doble elemento de la salvacin, a veces en actitud de interrogacin inquieta, como si se tratara de determinar los campos de dos rivales. Se alejan as del espritu de contemplacin y de accin de gracias que anima las exposiciones de los Padres orientales y de numerosos latinos ajenos a la controversia en cuestin. Hay un conjunto de temas comunes a todos los Padres. Uno de los ms importantes es el de la divinizacin del cristiano por la gracia. La deificacin o divinizacin (theopoiesis), trmino que se encuentra por primera vez en Clemente de Alejandra20, es un trmino englobante, que connota aspectos tales como la "regeneracin" del cristiano en virtud del "nuevo nacimiento" bautismal; y la "filiacin adoptiva", a semejanza del Hijo nico, en virtud de la "habitacin" y de la accin del Espritu. Esta doctrina de la divinizacin, explicada a partir de los datos bblicos, responde muy bien a las aspiraciones de las lites religiosas del mundo heleno (doctrina platnica de la asimilacin a lo divino), y se encuentra en continuidad con las expresiones corrientes de la filosofa de la poca, sobre todo neo-platnica. Pero esta deificacin, se cuidan de aclarar los Padres, no es conquista humana, sino don de Dios, que desciende hacia la criatura para elevarla. No hace al hombre consustancial a Dios, pero s permite que el hombre anticipe ya en esta mundo la vida eterna; y desde ahora queda asimilado a Dios por el bautismo y la eucarista 21 .

20. Paedag.l, 12. 21. La doctrina de la divinizacin se encuentra sobre todo en la tradicin patrstica de expresin griega. ORGENES, en el siglo III, 61

En afinidad con las tendencias mencionadas, el tema de la "imagen de Dios" es un aspecto esencial del misterio de la gracia que destaca la enseanza patrstica. Ireneo, entre otros, distingue entre imagen y semejanza. La imagen no puede perderse, con ella se nace. La semejanza con el Verbo encarnado se pierde por el pecado y se adquiere por la virtud 22 . La verdarazonaba as en su obra Contra Celso : "Con Jess la naturaleza divina y la naturaleza h u m a n a han comenzado a entrelazarse para que la naturaleza humana, por participacin en la divinidad, sea divinizada, no slo en Jess sino tambin en todos aquellos que, con la fe, adopten el gnero de vida que Jess ha enseado..." (III, 28: SC 136, p.96). ATANASIO, p o r su parte, puntualizaba en el siglo IV: "El Verbo mismo se ha hecho hombre, para que nosotros nos hagamos Dios; y l mismo se hizo visible a travs de su cuerpo, para que tengamos una idea del Padre invisible; y l ha soportado los ultrajes de los hombres para que participemos de la incorruptibilidad" (Sobre la encarnacin del Verbo, 54, 3: SC 199, p. 479). E n el mismo siglo, GREGORIO DE NISA escribiendo Contra Apolinar deca: "Nosotros nos asemejamos a l, si confesamos que l se ha hecho semejante a nosotros para que, llegando a ser tal y como somos, l nos haga tal como
es" (XI: MG 45, 1145 a). Y JUAN CRISSTOMO, por el m i s m o tiempo,

dera y perfecta semejanza con Dios se funda en la filiacin divina adoptiva, participacin de la filiacin natural del Verbo encarnado, y en la presencia del Espritu Santo.

ELABORACIN DOCTRINAL EN LA PERSPECTIVA DE LA CONTROVERSIA PELAGINA

aseveraba en una de sus Homilas sobre el Evangelio de San Juan:"l Verbo se hizo hijo del hombre, siendo verdadero Hijo de Dios, para hacer de los hijos del hombre hijos de Dios" (XI: MG 59, 79) Tambin SAN IRENEO, Adv. Haer, III, 20, 2-3: SC, 34, 342-344. Pero no faltan paralelos del lado latino: "Reconoce cristiano tu dignidad, puesto que has sido hecho partcipe de la naturaleza divina" (LEN MAGNO, Sermn primero en la Natividad del Seor, 3; ML 54, 193); "Dios se hizo hombre para el hombre se hiciera Dios" (SAN AGUSTN, Sermn 13 de Tempore; cf. Sermn 121, 5) "Es acaso maravilla que lleguis vosotros a ser hijos de Dios, cuando por vosotros el Hijo de Dios lleg a ser hijo del hombre? Y si, hacindose hombre, quien era m s vino a ser menos, no puede hacer que nosotros, que ramos menos, podamos ser algo ms?" (SAN AGUSTN, Sermn 119, 5). Esta participacin en la naturaleza divina hoy habra q u e entenderla de forma dinmica e histrica: la prueba de que soy como Dios, que participo de su naturaleza, es que me comporto como Dios: amo a mis enemigos, perdono sin condiciones... 22. "Cuando el Espritu mezclado con el alma se une al plasma, resulta un hombre espiritual y perfecto... Y ste es el creado segn la imagen y semejanza de Dios. Pero si al alma le faltare el Espritu, el tal hombre, permaneciendo con toda verdad psquico y carnal, ser imperfecto, teniendo ciertamente la imagen de Dios en el plasma, 62

El desafo pelagiano provoc y precipit una elaboracin doctrinal y dogmtica sobre la gracia (que se encuentra en los Concilios de la antigedad, todos ellos inspirados en la teologa de San Agustn), expresin de la comprensin cristiana del hombre en el contexto de la cultura latina23. El pelagianismo (es decir, la lectura que San Agustn nos ha transmitido de los escritos del monje Pelagio) defiende la bondad de la creacin y las posibilidades del ser humano. En el hombre no hay una perversidad intrnseca, pues sta pondra en entredicho la bondad de la creacin. Por su libre albedro, el hombre puede obrar el mal, pero tambin y ante todo obrar el bien. La prueba de que la naturaleza es buena, Pelagio la ve en las virtudes de los paganos y de los filsofos. Todo esto muestra de lo que somos capaces.
pero sin recibir medante el Espritu la semejanza" (SAN IRENEO, Adv. Haer. V, 6: SC, 153, 76) El hombre, hecho imagen de Dios, slo alcanza la semejanza cuando el Espritu habita en l. Tambin SAN AGUSTN escribe: "en nosotros hallamos u n a imagen de Dios, ... perfeccionable por reformacin para ser prxima tambin por semejanza" (La ciudad de Dios, XI, 26). Asimismo, SAN HIPLITO, tras indicar que Dios hizo al hombre "desde el comienzo imagen suya", aade: "si t obedeces sus rdenes y te haces buen imitador de este buen maestro (Cristo), llegars a ser semejante a l y recompensado por l" (Refutacin de todas las herejas, 10, 34; MG 16, 3453). 23. Como documentos importantes d e este perodo, conviene tener en cuenta: De gratia Dei Indiculus (DH, 238-249) y el Concilio arausicano II (DH, 370-397). 63

Si Cristo interviene es para darnos ejemplo, lo que nos permite tender a una perfeccin ms alta. Pero el hombre, si quiere, puede evitar el pecado, dir Pelagio, pues Dios no manda nada imposible y la libertad no ha sido disminuida por el pecado. Si con nuestras fuerzas podemos hacer el bien, para qu necesitamos a Cristo? Para cumplir ms fcilmente la ley de Dios, dir Pelagio. El papel de Cristo se sita a niveles de ejemplaridad: nos incita, con su ejemplo, a obrar el bien con ms prontitud. Agustn se sentir escandalizado, pues en el fondo esta postura implica que, estrictamente, no necesitamos de la ayuda de Dios para obrar el bien. De ah que los concilios de la antigedad insistan en la necesidad universal de la gracia para todo hombre y para todos los aspectos o etapas de la obra de la salvacin. La razn de esta necesidad la encuentran en la condicin pecadora del hombre, que alcanza a todo el hombre, a todos los hombres y a todos los aspectos de la actividad humana. La afirmacin de la existencia del pecado original, su naturaleza, su transmisin, sus efectos, es el elemento indispensable para comprender la redencin y la necesidad universal de la gracia. Esta correlacin esencial entre existencia, pecado y gracia se encuentra en el origen del mensaje de Pelagio, en la reaccin agustiniana y en los desarrollos teolgicos ulteriores, hasta el concilio de Trento, en donde recibe su formulacin definitiva24. Para la ortodoxia catlica se trata de afirmar y comprender que el hombre, a causa de la falta primera, fue mudado "en peor, segn el cuerpo y el alma"25. As resulta posible proclamar y manifestar la necesi24. DH, 1510-1515. 25. DH, 371, 1511.

dad de la gracia como socorro indispensable y como realidad interior que viene a restaurar en el hombre su condicin de justicia y su capacidad para el bien. Pero para resaltar (con toda razn) la necesidad de la gracia de Dios, no es necesario minusvalorar el hombre, como as ocurri en el contexto de esta controversia, en la que se forjaron frmulas ambiguas, como la de que el hombre "de suyo" no tiene "sino mentira y pecado"26. La gracia es presentada en funcin del pecado, al que se opone de forma medicinal y restauradora. As, para salvar la gracia, se introduce el dilema entre la gracia de Dios y la libertad del hombre, y se considera a la naturaleza humana de forma pesimista. En nuestro prximo captulo intentaremos presentar la gracia independientemente del pecado, no porque no pensemos que se haya dado y se siga dando el pecado, sino porque para realzar la gracia de Dios no nos parece necesario hacerlo condicionados por l realidad del pecado.

26. DH, 392; sentencia tomada de San Agustn, In evangeliutn Iohannis, 5, 1. La ambigedad es patente y comprometedora cuando la concupiscencia entra en escena. Entonces Agustn se muestra incapaz de ver el sentido positivo de la concupiscencia: Pubenda libidine qui licite concumbit, malo bene utitur; qui autem illicite, malo male utitur" (De nupt. et conc. 24, 27). En claro contraste con Julin de Eclana que profesa la bondad natural de la concupiscencia: "Concupiscentiae naturalis qui modum tenet, bono bene utitur; qui modum non tenet, bono male utitur". 65

64

ORIGINALIDAD DE LA SNTESIS DE STO. TOMS

La cuestin fundamental surgida de la controversia pelagiana es la de la comprensin cristiana de la existencia humana. Cmo entender la naturaleza del ser humano, su ser, su obrar, sus capacidades, su libertad? Cmo explicar la trascendencia de su destino, la apertura del hombre a la intervencin divina, la relacin de dependencia del hombre respecto de Dios? Los pensadores medievales heredaron una serie de nociones insuficientemente elaboradas (naturaleza, concupiscencia, libre arbitrio, pecado). Las grandes sntesis de los medievales integrarn la tradicin agustiniana. Pero la gran leccin de Toms de Aquino es la de una fidelidad dinmica a la tradicin, crtica y creadora 27 . El proyecto tomista integra la doctrina agustiniana, completndola con los otros datos de la tradicin patrstica, sobre todo de la patrstica oriental. Toms de Aquino quiere construir una sntesis comprensiva y universal. Algunas limitaciones e in27. Escribe TOMS DE AQUINO: "Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid hominis senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum" (De celo I, 22). De todos modos, en bastantes autores Agustn sigue siendo predominante. Basta recordar la influyente obra atribuida a TOMAS DE KEMPIS, La imitacin de Cristo (ver, por ejemplo, libro III, cap. 54 y 55).

congruencias de su sntesis son debidas a la imposibilidad histrica de deshacerse de la "autoridad" de San Agustn. Los diferentes elementos y aspectos de la su doctrina sobre la gracia, hay que buscarlos a lo largo de toda su obra, sobre todo en la Suma, que constituye su sntesis definitiva, y no solamente en las cuestiones dedicadas expresamente al "tratado de gracia" 28 . La limitacin impuesta a este libro, nos obliga a centrarnos en las cuestiones 109 a la 114 de I-II de la Suma. En ellas, Sto. Toms trata de resolver el desafo que supone el encuentro de la tradicin con los datos culturales y filosficos, especialmente aristotlicos. De ah que se formule una serie de preguntas, que quizs hoy habra que hacer de otro modo, pero que manifiestan la atencin que Toms prestaba a las preocupaciones del momento: cmo exponer la necesidad de la gracia, su razn de ser, su naturaleza (en qu categora de "ser" colocarla: substancia, accidente...); su eficacia (como fuente de justificacin, del mrito), y todo ello en el interior de una visin del hombre, de su naturaleza, de su libertad, tal como aparecen en la antropologa aristotlica, y a la luz de una nocin de Dios, de su accin, de su presencia, purificadas de todo antropomorfismo y formalizado todo ello de forma rigurosa?

28. La presencia de Dios en el hombre la aborda en Suma de Teologa I, 8, 3; mientras que el don de Dios, que se da a s mismo por las misiones de las Personas divinas, lo estudia en I, 43. Toms comienza pues considerando al Dios de la gracia, es decir, da la primaca a la "Gracia Increada". La doctrina patrstica de la imagen de Dios encuentra su lugar en el tratado del hombre (Suma I, 93). El destino divino del ser humano en I-II, 1-5. Las propiedades y efectos de la gracia, Toms los trata en sus desarrollos cristolgicos y sacramentales: la adopcin divina en III, 23; las dimensiones sacramentales de la gracia al tratar de cada sacramento (Suma, III, 62, 69, 72).

66

67

1.- Sto. Toms expone la necesidad de la gracia en funcin de la naturaleza del hombre y de su finalidad. Para la tradicin agustiniana la gracia es necesaria porque el pecado ha dejado al ser humano en la incapacidad total para realizar el verdadero bien. Sto. Toms se sita en una perspectiva ms positiva: el hombre est hecho para Dios, ese es su fin, su perfeccin definitiva. Pero Dios est ms all de las posibilidades del hombre. Y, sin embargo, el hombre lo busca, tiende hacia l. El hombre es capaz de conseguir este fin al que tiende por el don de la gracia, que le eleva, le diviniza, le hace partcipe de la divinidad e inaugura la vida eterna en el hombre justificado. El hombre, adems de esta finalidad sobrenatural, busca tambin realizarse en el orden mundano y terreno, busca su desarrollo como hombre en este mundo, y para ello s que dispone de sus propias capacidades. Sto. Toms tiene en cuenta tambin la situacin pecadora en la que actualmente se encuentra el ser humano, introducida por el pecado original. Desde este presupuesto, Toms considera que la gracia es absolutamente necesaria para restaurar la naturaleza humana 29 (gracia sanante); y una vez logrado esto, es necesaria para que el hombre consiga la felicidad divina, que pertenece a un orden trascendente, por encima de las capacidades de la naturaleza humana 30 (gracia elevante). Pero hay ms, el hombre tambin necesita la gracia de Dios para vivir como hombre, en el pleno desarrollo y respeto de sus derechos y deberes humanos. Pues si bien estos estn al alcance de su conocimiento y de su querer, su realizacin efectiva es difcil para el hombre, de modo que ste se encuentra en la imposibilidad prctica de realizarlos de forma
29. Suma de Teologa I-II, 109, 3. 30. Suma de Teologa I-II, 109, 5. 68

total, perfecta y constante 31 . Esta situacin se explica por el desorden que el pecado ha introducido en la naturaleza; en ella el amor de uno mismo y el apetito de los bienes sensibles son ms fuertes que lo que la razn y la conciencia le dictan como su bien. 2.- Un segundo problema que se plantea Sto. Tomas es el de la naturaleza de la gracia. Desde su perspectiva antropolgica la cuestin de la esencia de la gracia sera la siguiente: segn los datos evanglicos, la gracia es esencialmente el don personal del Espritu Santo. Pedro Lombardo interpretaba que el propio Espritu Santo se haca presente en el alma. Santo Toms no le sigui, pero se enfrent con el problema: convertir la gracia en una "naturaleza", en una realidad creada, finita, no es renunciar a la originalidad fundamental de la Nueva Alianza? Precisamente porque es consciente de la trascendencia de Dios, Toms subraya que el amor de Dios es creador de valores: "el amor de Dios infunde y crea bondad en las cosas"32. Al contrario de lo que ocurre con los amores humanos, que no causan la bondad de la cosa amada, sino que la presuponen, el Amor Increado -Dios- no supone la amabilidad de la creatura: la crea. Es un amor fecundo, que enriquece a la criatura 33 . La presencia de Dios, estableciendo por su Espritu relaciones de amor con nosotros, se entiende como un cambio, una transformacin del ser humano. Dicho con lenguaje tomista: el don Increado no puede comprenderse sin el don creado, sin la realidad participada de la gracia habitual, que cualifica y eleva al hombre para que viva como hijo de Dios.

31. Suma de Teologa I-II, 109, 2 y 8. 32. Suma de Teologa I, 20, 2. 33. Suma de Teologa I-II, 110, 1. 69

Esta transformacin que es la gracia creada, efecto del don Increado (= Dios mismo), permite que la criatura racional sea capaz de entrar en relaciones amistosas con Dios. El hombre transformado participa de la naturaleza divina, se sita al nivel de Dios. Por eso, Sto. Toms afirma que la gracia es una "realidad" en el hombre. De lo contrario no sera nada, pues ningn cambio es concebible en Dios. Esta realidad no puede ser una substancia (si fuera una substancia, segn la filosofa aristotlica, se constituira un nuevo sujeto distinto del hombre; dicho de otro modo, el hombre se convertira en Dios); debe ser una cualidad, algo adjetivo que cualifica la realidad del hombre; o sea, una realidad "accidental", algo sobreaadido a la esencia del hombre 34 ; algo que afecta al hombre y le cambia, pero sin que el sujeto se convierta en otro "distinto" al que antes era. Al definir la gracia como una participacin habitual de la naturaleza divina, como una disposicin accidental y permanente que hace al hombre semejante a Dios y le introduce en la intimidad del Dios-Trinidad, la teologa tomista quiere permanecer fiel a la enseanza evanglica y tradicional, y conferirle, al mismo tiempo, una traduccin ontolgica rigurosa. 3.- Un tercer eje del tratado de gracia en Sto. Toms se corresponde con las cuestiones sobre la justificacin y el mrito, o dicho de otra manera, sobre la eficacia divina de la gracia y la realidad de la libertad humana: "Dios mueve todas las cosas segn la condicin propia de cada una de ellas... Luego tambin cuando mueve al hombre hacia la justicia lo hace de acuerdo con la condicin propia de la naturaleza humana. Mas

lo propio de la naturaleza humana es estar dotada de libre albedro. Por consiguiente, cuando se trata de un individuo que se encuentra en uso de su voluntad, el impulso que Dios le comunica para conducirlo a la justicia no se produce sin el ejercicio del libre albedro humano, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que mueve a la vez el albedro del hombre para que acepte la gracia, siempre que se trate de un sujeto susceptible de esta mocin" 35 . La sntesis tomista presenta un difcil equilibrio: si la gracia es la que mueve a actuar, eso no impide, antes al contrario, que sea el hombre el que se mueve libremente 36 . Por otra parte, en virtud de la accin de la gracia que diviniza el ser y el obrar del hombre, la accin del hombre es digna de Dios, capaz de alcanzar su Fin divino. Por otra, en tanto que deriva de la libertad, esta accin es imputable al hombre, pues la gracia no reemplaza sino que hace obrar. Por eso la accin es meritoria, y es tambin precaria, perfectible y defectible37. Este proyecto teolgico fue posible gracias a la ausencia de todo contexto polmico. Por eso pudo integrar lo esencial de las doctrinas de Agustn y la inspiracin positiva de Pelagio, que reivindicaba la dignidad y consistencia de la creacin, de la naturaleza racional y libre. Sin embargo, el pensamiento de Sto. Toms no logr terminar con las polmicas a propsito de la gracia. Despus de Sto. Toms, los autores polmicos, como Lutero, Bayo y Jansenio, seguan apelando a San Agustn. Puesto que no pode-

34. Suma de Teologa I-II, 110, 2, ad 2. 70

35. Suma de Teologa I-II, 113,3. 36. Cf. Suma de Teologa I-II, 113, 7 y sobre todo 113,8, cuerpo, ad 1 y ad 2. 37. Cf. Suma de Teologa I-II, 114, 1 y 3.

71

mos exponerlos a todos, nos referimos a continuacin a la ms influyente de las polmicas que la doctrina de la gracia ha suscitado, la que dio origen a la ruptura de la Iglesia occidental. Tratamos, pues, brevemente, de Martn Lutero y de la respuesta del Concilio de Trento.

LA JUSTIFICACIN DEL PECADOR SEGN LUTERO Y SEGN TRENTO

Entre los debates que suscit Martn Lutero, cabe destacar la justificacin por la fe sin las obras. Las obras no contribuyen en nada a la justificacin (a hacer justo al pecador delante de Dios), lo cual no quiere decir que sean intiles. Y no contribuyen en nada porque la concupiscencia (que Lutero identifica con el pecado original) marca negativamente todo lo que hace el ser humano. De esta forma el hombre debe ser considerado un rbol malo que no puede producir frutos buenos. Quin, por tanto, puede hacer justo y grato al hombre ante Dios? Cristo Jess. Gracias a Cristo, al hombre le llega una justicia "ajena", que le viene de fuera. El hombre la recibe y la acoge por la fe. La pregunta polmica que los catlicos plantean a Lutero es si este carcter ajeno de la justicia produce algn efecto en el hombre. La teologa catlica afirma que la gracia "creada" transforma al ser humano, y dice que Lutero entiende la gracia de forma "fornsica" (= ante el foro; el hombre sera declarado "no culpable" ante el tribunal de Dios, pero esto no implicara ninguna transformacin. Se tratara de una declaracin judicial que no cambiara la realidad pecadora del hom-

72

73

bre). Algo ocurre en el hombre cuando acoge la justicia de Dios, dir Lutero: se establece una nueva relacin entre Dios y el hombre. Sucede como en un matrimonio: Cristo y el alma se convierten en una sola carne, de forma que todo lo poseen en comn. Cristo toma sobre si los pecados del hombre y ste puede glorificarse de los bienes de Cristo como si fueran suyos38. Pero esta nueva situacin no significa que el hombre deje de ser pecador. Sucede como en el matrimonio: aunque todo es comn, cada uno sigue siendo lo que es. As, en el hombre no desaparece la concupiscencia, sigue ah como expresin de la permanente corrupcin del hombre y de su aversin contra Dios. El pecador se convierte en justo con la justicia de Dios, pero sigue siendo pecador con su propia realidad. Es a la vez justo y pecador, santo y profano 39 . Ahora bien, este pecador que es a la vez justo, no es en ningn caso el pecador que era antes. El pecado ya no es "pecado dominador", sino "pecado dominado"; el pecador es todava pecador, pero ya no es impo 40 . Cmo es posible que el justo siga siendo pecador? Porque segn Lutero la concupiscencia nunca desaparece e impide una total transformacin del hombre en esta vida. El cambio que se opera en el ser humano cuando se vuelve hacia Dios, Lutero lo expresa en categoras relacinales, como un intercambio matrimonial.
38. M. LUTERO, Oeuvres, Labor et Fides, Genve, 1957 ss., t. II, 282. Ms detalles, con referencias a las obras de Lutero, en M. GELABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 2001 (tercera edicin), 210-214. 39. M. LUTERO, O.C. en nota 38, t. XV, 239; Cf. sobre esta frmula (simul justus etpeccator) caracterstica de la teologa de Lutero: M. GELABERT, Salvacin como Humanizacin, Paulinas, Madrid, 1985, 144-151.
40. M. LUTERO, O.C. en nota 38, t. XV, 200; cf. O.H. PESCH, "La

El Concilio de Trento expresa la realidad de la justificacin en categoras ontolgicas, y entiende que esta nueva relacin del hombre con Dios produce un verdadero cambio interior en el ser humano, de forma que la justicia que procede de Dios se convierte tambin en algo propio de la criatura. As define la justificacin no slo como remisin de los pecados, sino tambin como "santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo...". "La nica causa formal de la justificacin es la justicia de Dios, no aqulla con la que El es justo, sino aqulla con que nos hace a nosotros justos, es decir, aqulla por la que, dotados por El, somos renovados en el espritu de nuestra mente y no slo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos...". Por el mrito de la pasin de Cristo "la caridad se difunde en los corazones de los justificados por el Espritu Santo y les queda inherente" 41 . La gracia justificante est as caracterizada como algo ontolgico, "inherente" al hombre, aunque tambin existencial: es principio de una vida nueva, de una interiorizacin de la caridad en el corazn; es una cualificacin de la libertad del hombre para que pueda ser introducido en el amor de Dios, para que sea digno de ser amado y capaz de amar en el Espritu Santo. La originalidad de la dogmtica catlica no est en el reconocimiento del don santificador del Espritu, don propiamente evanglico, sino en el hecho de comprenderlo en el registro de una realidad ontolgica, como una "forma interior", inherente, que divinaza al hombre, le renueva comunicndole una participacin de la justicia divina; este don es el principio
41. DH, 1528, 1560, 1561 75

gracia como justificacin y santicacin del hombre", en Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, IV/2, 1969, 846.
74
'*''

de una relacin personal con Dios, al mismo tiempo que de una mayor humildad: "lejos del hombre cristiano el confiar o gloriarse en s mismo y no en el Seor, cuya bondad para con todos los hombres es tan grande, que quiere sean merecimientos de ellos lo que son dones de El"42. Conviene decir algo ms sobre esta cuestin. Pues tanto Lutero como el Concilio de Trento estn de acuerdo en la primaca de Dios en la justificacin del hombre. Dios tiene la iniciativa, la justificacin del hombres es obra divina de principio a fin. Pero para expresarlo Lutero emplea la frmula de la "sola fe": somos justificados por la sola fe. La polmica que esta frmula suscit se entiende si se sabe que, segn la teologa escolstica, no toda fe justifica, sino nicamente la "fe informada por el amor" 43 ifides caritate formato). No es el amor la forma de la fe, sino la fe la forma del amor, proclama Lutero. Ahora bien, al comparar las dos posiciones trmino a trmino la diferencia se reduce a casi nada. Todo lo que la Tradicin catlica pone bajo el trmino "caridad", don de s espontneo a Dios por el amor y bajo la mocin de la gracia, Lutero lo asume bajo el trmino "fe". Para l, la "caridad" representa ante todo el amor al prjimo y no a Dios. A la inversa, lo que la teologa catlica del tiempo del Concilio de Trento comprende bajo el concepto de fe, asentimiento de la mente a la Palabra revelada, no es ms que un momento de la estructura de la fe luterana. Presuponiendo el concepto cat-

lico de fe (mantenido prcticamente hasta el concilio Vaticano II), tampoco Lutero dira que la fe sola justfica. La "caridad" escolstica no es una "obra" en el sentido luterano. La mayor parte de la polmica reside en un simple malentendido terminolgico 44 . En lo referente a la doctrina de la justificacin hay un acuerdo en lo esencial: el hombre es incapaz, por s mismo, de merecer el perdn y la gracia de Dios. Dios es el que salva, el nico que justifica. Esta justificacin produce un cambio real en el ser humano. Las buenas obras son consecuencia y manifestacin de este cambio operado por Dios en el hombre, pero de ningn modo pueden considerarse como el salario con el que el hombre pudiera comprar el amor de Dios. El amor de Dios es siempre gratuito. En conclusin, el misterio de la gracia puede ser explicado por teologas diversas. Si son conscientes de sus lmites, no tienen porqu derivar en oposicin y en mutua descalificacin. En este tema, hoy el consenso entre catlicos y luteranos es muy grande, como lo demuestra la "Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin", firmada en 1997 por la Federacin Luterana Mundial y el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos 45 .

Este recorrido por la Escritura y la historia de la teologa nos permite entrar en la ltima parte de nuestro libro con un bagaje importante, necesario dira yo,
44. Cf. O.H. PESCH, "Loi et Evangile", en Le Supplment, 1969, 317. 45. Un buen anlisis de este documento en: E. BENAVENT VIDAU "Las cuestiones polmicas de la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin", en Revista Espaola de Teologa, 2001, 349378.

42. DH, 1548. 43. Dice el Concilio de Trento: "la fe, sino se le aaden la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo. Por cuya razn se dice con toda verdad que la fe sin las obras est muerta y ociosa (cf. Stg 2, 17.20) y que en Cristo Jess, ni la circuncisin vale nada ni la incircuncisin, sino la fe que obra por la caridad (Gal 5, 6; cf. 6, 15)" (DH, 1531). 76

77

pues no es posible hacer hoy una teologa renovada que no tenga en cuenta los datos bblicos y tradicionales. Tambin es importante para hacer teologa tener en cuenta la cultura, aspiraciones e interrogaciones del hombre de hoy: la doctrina sagrada debe presentarse de forma adaptada al hombre contemporneo 46 . Si en algn tratado esto sigue siendo necesario es, a mi entender, en el tratado de gracia.

III HACIA UNA TEOLOGA RENOVADA DE LA GRACIA

46. Cf. Gaudium et Spes, 62; Optatam totius, 16. 78

GRACIA ES EL AMOR GRATUITO DE DIOS

En este captulo habr que volver sobre algunos de los temas que han salido en el anterior, pero tambin habr que ampliar y actualizar perspectivas; habr que tratar de otros temas que tan slo han sido insinuados, e incluso que no han aparecido en nuestro recorrido por la historia, bien porque no estaban presentes, bien porque no tenan la importancia que modernamente han adquirido. En suma, se trata de ahora en delante de esbozar una teologa de la gracia renovada, que responda a las preguntas de sentido que el hombre de hoy se plantea, a sus problemas e inquietudes, a sus necesidades espirituales. Una teologa que muestre la conexin de la gracia con la experiencia humana desde las claves de nuestra cultura. Una teologa que muestre su credibilidad. Y que nos abra a la esperanza. Pues hay maneras de presentar la gracia que pudieran destrozar la esperanza. As ocurre, por ejemplo, con la manera de presentar ciertas comprensiones de la universalidad de la gracia. Pero no adelantemos acontecimientos y vayamos paso por paso.

Gracia significa, en primer lugar, la iniciativa soberana de Dios, que ama al ser humano de forma incondicional, antes de cualquier respuesta posible del hombre, siendo fiel a ese amor en toda circunstancia. Ya en nuestra introduccin hemos dicho que "Dios es Amor", slo amor. La fidelidad de Dios a su amor encuentra su ms poderosa manifestacin en el hecho de que ame a sus enemigos (Rm 5, 10). Ah se manifiesta la incondicionalidad de un Amor: "el Altsimo es bueno con los desagradecidos y los perversos" (Le 6, 35). Ahora bien, la "gracia", en su ms acabado sentido teolgico, no se realiza en el amor al enemigo. Porque la gracia es esencialmente encuentro y relacin. En Dios es comunin y en el hombre es apertura que responde y acoge con agradecimiento la oferta divina de comunin. Ni Dios slo ni el hombre slo constituyen la gracia. La gracia es el encuentro de dos amores (y puestos a emplear la mejor de las iluminaciones, que es la cristolgica, diramos que estos amores se encuentran sin confusin, sin separacin, sin absorcin, potencindose mutuamente), aunque en el caso del amor del hombre a Dios, tal amor haya sido suscitado por el previo amor divino. Hay que tener

80

81

esto muy en cuenta, pues si ahora vamos a comenzar hablando del amor de Dios, slo tendremos una correcta visin y comprensin de la gracia, cuando hayamos tratado de los efectos transformadores que el amor de Dios produce en el ser humano.

POR AMOR, DIOS CREA UN SER CON CAPACIDAD PARA LA GRACIA

El amor de Dios comienza a manifestarse en la creacin. Dios crea gratis, sin motivo, sin razn. Eso no significa que Dios acte arbitrariamente, sino que, si queremos hablar de motivo en la creacin, este motivo hay que buscarlo en el desbordante corazn de Dios que nada necesita, pero que no quiere guardar para l slo el gozo de la vida. Dios crea, por decirlo a nuestra manera, sin necesidad alguna, sin nada que le coaccione o le obligue. Crea gratis. La ciencia estudia el cmo y el cuando de este mundo, cmo son sus leyes, cuando comenz, cmo evolucion. Pero la ciencia supone el mundo ya existente. La existencia del mundo no tiene ninguna explicacin cientfica. No hay ninguna razn para que exista el mundo. Est ah como hecho gratuito. Lo mismo puede decirse de mi vida, de todas las vidas. Lo fundamental aparece gratis, existe por gracia. Y cuando Dios se decide a crear, tampoco lo hace condicionado por nada ni por nadie. As se explica que slo cree lo que le agrada, pues si algo no le gustase no lo habra creado (cf. Sab 11, 24). Para designar el acto creador, el libro del Gnesis, en su versin griega, emplea la palabra poiesis -poesa- (Gen 1, 1; cf. Hech 17, 24): el agua, los rboles, el sol, las estrellas... son una posea de Dios. Pero la mejor obra de arte del artista divino es el ser humano. Y esto hasta el punto
82

de que este ser humano ha sido creado "a imagen" de Dios, a imagen del Amor. El Dios que es Amor, Comunin, y por tanto, donacin, entrega, encuentra su reflejo, su imagen, en la apertura, receptividad, capacidad de acogida del ser humano. La razn ltima por la que Dios crea al ser humano a su imagen es porque Dios quiere al hombre como su interlocutor. La imagen establece el mnimo de igualdad necesaria entre Dios y el hombre para que sea posible la reciprocidad que pide el amor pleno, pues la reciprocidad del amor implica una cierta igualdad entre los amantes. Decimos "mnimo de igualdad" y "cierta igualdad" para dejar claro que Dios siempre ama ms y ama primero, pero esta primaca no slo no impide, sino que suscita la capacidad de amar en el ser humano. Dios crea un ser capaz de responder a su amor, de "permanecer" en un amor como el suyo (Jn 15, 9). Se comprende as lo que dice Toms de Aquino: por ser imagen de Dios, el hombre tiene capacidad para la gracia 1 , o sea, para acoger el amor de Dios, y al acogerlo, realizar el encuentro en el que consiste la gracia.

POR AMOR DIOS CREA UN SER QUE NO PUEDE ESTAR SIN L

La comprensin de la imagen como capacidad para la gracia resuelve de raz las dificultades que en teologa se han dado al entender lo sobrenatural como separado u opuesto a lo natural. Se entenda por natural lo que pertenece al ser humano como constitutivo suyo; por sobrenatural lo que no pertenece al ser humano ni como constitutivo, ni como consecuencia, ni como exigencia. Dios era sobrenatural porque el
1. Suma de Teologa, I-II, 113, 10. 83

ser humano no poda pretender, con sus posibilidades, alcanzarlo, ni obligarle a que se manifestase. La gracia perteneca a lo sobrenatural porque trasciende infinitamente lo natural. Pero entender as lo natural y lo sobrenatural, o dicho de forma ms concreta, lo humano y lo divino, es olvidar la realidad de la historia de salvacin en la que estamos situados, la nica historia que existe y que se ha dado. Cierto, ya lo hemos dicho en nuestra introduccin, Dios pudo haber creado un ser inteligente sin destinarlo a la vida eterna, al encuentro con El. Pero de hecho, eso no ha sucedido nunca. Desde siempre, Dios ha creado al ser humano como ser de comunin y le ha llamado a responder al amor que desde siempre le ha manifestado y otorgado 2 . Desde siempre hay en el hombre una "capacidad de Dios"3, y un "deseo natural de ver a Dios"4.
2. "Dios queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se revel desde el principio a nuestros primeros padres" (Dei Verbum, 3). "Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al dilogo con Dios" (Gaudium et Spes, 19). 3. Es esta una de las formulaciones ms osadas y afortunadas de la tradicin: el hombre es capax Dei. Aparece por primera vez en Rufino, comentando la encarnacin: anima capax Dei (Symb. 13; ML 21, 352). San Agustn la usa para describir al hombre que es "imagen de Dios en cuanto es capaz de Dios y puede participar de Dios" (De Trin. XIV, 8, 11). En esta lnea Sto. Toms afirma que "el alma es capaz de Dios porque es su imagen" {Suma III, 6, 2; cf. De Spe, 1, ad 5; Suma 1-11, 113, 10), "capaz de la bienaventuranza" (Suma III, 9, 2, ad 3; lili, 25, 12, ad 2; cf. De Spe 1, ad 8; De caritate 7, ad 5; 8), "capaz del sumo bien" (Suma I, 93, 2, ad 3) Tambin: De Veritate, 14, 10, arg. 2. El Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 26 y 27) titula el cap. 1 de su comentario al Credo con esta frmula, para introducir otro tema con la que est relacionada: el hombre como deseo de Dios. La mejor manifestacin de esta capacidad del ser humano est en la Encarnacin: si Dios puede hacerse hombre, eso significa que la naturaleza h u m a n a es capaz de acoger a Dios.
4. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I, 93, 2, ad 3; cf. I-II 2,

Tal deseo no es un sntoma de un desmedido egosmo humano que quisiera posesionarse de Dios, ni nace de una exigencia meramente humana. Fue Dios mismo quien creo al hombre de manera que no pueda llegar a ser plenamente feliz si no est unido a l. Fue Dios quien sembr en el corazn humano el anhelo del Infinito y el deseo de amarlo y contemplarlo cara a cara. Fue Dios quien estructur al ser humano de esta forma. El deseo natural de Dios no es una exigencia meramente humana: "el grito del hombre es slo eco de la voz de Dios que lo llama" 5 . Por eso hay en el hombre una inquietud permanente, un vaco que slo se colma cuando se encuentra con Dios. No hay, por tanto, una especie de doble finalidad en la vida humana, una que sera mundana o natural y otra que sera sobrehumana o sobrenatural. La nica finalidad es la sobrenatural: "la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, la divina"6; "todos los hombres son llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo" 7 . Esta nica vocacin humana integra (sin anularlas) las exigencias del orden natural: no se puede ser autnticamente divino sin ser tambin plenamente humano. La humanidad est siempre penetrada por lo divino: "en Dios vivimos, nos movemos y existimos" (Hech 17, 28).

POR AMOR DIOS ACEPTA SER INCOMPRENDIDO E INCLUSO NEGADO

Hecha esta aclaracin, debemos volver a la primaca del amor de Dios, incondicional y fiel. Pues no es
5. L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1978,66. 6. Gaudium et Spes, 22. 7. Gaudium et Spes, 24.

8; 3, 8. Sobre esto ver: MARTN GELABERT, "La apertura del hombre a Dios", en Teologa Fundamental. Temas y propuestas para el nuevo milenio, Decle, Bilbao 1999, 83-128, sobre todo 87-92.

84

85

fcil comprender un amor como el de Dios y, en general, todo autntico amor. Una primera dificultad viene del hecho de que el amor se define y califica por el bien. El amante siempre desea lo bueno, lo mejor, para el amado. El que vive en el amor se encuentra en la prctica imposibilidad de hacer el mal (Rm 13, 10). Ningn amante autntico hara un mal al amado, ni siquiera en el caso de que el amado se lo pidiera. Pensara el amante que esta peticin se debe al error, a la falta de visin o de informacin. Se expone entonces el amante a ser mal interpretado, a que el amado piense que no le ama por no responder a sus deseos, cuando en realidad no responde a sus deseos porque le ama, prefiriendo el bien del amado al suyo propio. As puede ocurrir con el amor de Dios. El ser humano, debido a su limitacin, puede entender que es bueno para l lo que en realidad es malo. O puede no ver la bondad divina, pues sta solo se manifiesta (como toda manifestacin de Dios) por medio de las realidades creadas. Y los bienes creados siempre son ambiguos. Puede ocurrir incluso que lo bueno, lo realmente bueno, nos parezca malo, como "el bien espiritual les parece a algunos malo, en cuanto es contrario al deleite carnal, en cuya concupiscencia estn asentados" 8 . Otra dificultad de comprensin puede provenir del hecho de que Dios ama a todos; y a todos por igual, pues a todos los ama con todo su amor. Igual no quiere decir que a todos ama de la misma manera: al asesino le ama desendole lo mejor para l, o sea, que se convierta. Esta igualdad corre el riesgo de no ser comprendida ni aceptada y, en ocasiones, esta incomprensin proviene de gentes que se consideran piadosas, pues tienen la tendencia a desigualar el amor
8. TOMS DE AQUINO, De Caritate, a. 12.

de Dios, pensando que ama ms a los justos que a los pecadores, o que ama ms a unas personas que a otras (y aqu suelen aducir como si fuera un argumento incontestable el nombre de Mara). Pero en Dios no hay ms ni menos. En Dios slo hay "su" amor. Somos nosotros los que, al amar limitadamente, amamos egostamente. Esta visin desigualitaria del amor de Dios es una proyeccin de nuestros amores limitados -por pequeos y por falta de visin-, que tienden a la celotipia o a la envidia, y no pueden aceptar que si Dios me ama a m, pueda tambin amar a quin yo ni amo ni quiero amar. El hombre se rebela contra un amor as. Esto explica que el amor de Dios pueda acabar crucificado. Y, desde nuestro punto de vista, termine "enemistado" con todos, no porque Dios busque la enemistad, sino como consecuencia inevitable de la grandeza y universalidad de su amor. Slo en la medida en que yo voy transformndome y amando a mis enemigos, puedo comprender y vivir un amor como el de Dios. Y, al hacerlo, me ocurrir algo similar a lo que le pas a Jess: ser incomprendido y rechazado a causa del amor. Paradjicamente, cuando el amor se encuentra con el egosmo puede producir, al menos en un primer momento, incomprensin y desamor: "si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber", pero sabiendo que, lejos de ganrtelo, le "pondrs colorado", "amontonars ascuas sobre su cabeza" (Prov 25, 21-22; Rm 12, 20) y, por tanto, encontrar nuevos motivos para volverse contra ti.

POR AMOR DIOS VA MS ALL DE LA JUSTICIA

La mayor dificultad de comprensin de un Dios slo de gracia, de un Dios de amor excesivo, que llega
87

86

hasta el extremo (Jn 13, 1) y ama a sus enemigos (Rm 5, 10), es eminentemente teolgica. Pues un amor as es indulgente (Sab 11, 26) y paciente (2 Pe 3, 9) y puede, a veces, parecer injusto. En el perdn de los pecados que Jess prodiga a manos llenas se manifiesta esta injusticia del amor a los ojos humanos, pues el pecado, ms que perdonado, exige ser castigado y reparado. Por eso, Jess es criticado (Le 15, 2). Un amor como el de Dios, tal como se revela en Jess, parece negar su justicia, atributo sin el cual Dios no parece que pueda ser Dios. Desde muy antiguo, y precisamente dentro del contexto de la reflexin sobre gracia y salvacin, la cuestin de la justicia de Dios ha ocupado y preocupado a los autores cristianos. A la luz de la Escritura no se puede negar que Dios es gracia, misericordia, amor. Pero tampoco se puede negar que es justo. Ambos atributos, llevados al extremo, parecen incompatibles. La teologa ha buscado su compaginacin. Ya desde San Agustn un presupuesto condicionaba (y viciaba) toda posible compaginacin, a saber: la indignidad de todos los seres humanos, ya que a causa del pecado original toda la humanidad se convierte en pecadora y, por tanto, merece la condenacin. Si esto ocurriera la justicia de Dios quedara satisfecha. Pero para que tambin se manifieste su gracia y misericordia, es necesario que algunos se salven: nadie escapa del castigo "justo y debido, si no es por una misericordia y una gracia indebida"9. A partir de tales supuestos nacen las disputas sobre la proporcin entre salvados y condenados, aunque ya San Agustn afirma que la mayora de los seres humanos se condenar 10 , y slo

unos pocos se salvarn, quedando as satisfecha tanto la justicia como la misericordia: "Dando la gracia a algunos aunque no la merecen, quiso Dios que fuese gratuita ciertamente y, por ende, verdadera gracia; no dndola a todos, claramente manifiesta y hace ver qu es lo que todos merecen" 11 . Con pocas variantes la mayora de los grandes autores siguen este planteamiento 12 . As Sto. Toms repite doctrina agustiniana para justificar que en Dios no hay iniquidad "cuando no trata igual a quienes son iguales", pues "Dios quiso representar su bondad en algunos hombres, los que predestina, a travs de su misericordia, con el perdn; y a otros, los que condena, a travs de su justicia, con el castigo" 13 . An as, en Toms de Aquino encontramos otro tipo de textos que abren nuevas perspectivas: "la obra de la justicia divina presupone la obra de la misericordia, y en ella se funda". Por tanto "en cualquier obra de Dios aparece la misericordia como raz. Y su eficacia se mantiene en todo, incluso con ms fuerza, como la causa primera, que acta con ms fuerza que la causa segunda" 14 . En Dios, la bondad es lo condicionante de todo su ser y obrar. Esta perspectiva que aparece en Toms de Aquino va en la direccin correcta. Pues segn la Escritura, Dios manifiesta su justicia no condenando, sino salvando. Y all donde aparece un conflicto entre

9. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, XXI, 12. 10. "La mayor parte de los hombres no llega a ser bienaventurado" (SAN AGUSTN, Enchirion, 97).

11. Del don de la perseverancia, 12, 28; CL De la correccin y la gracia, 13, 39-42; Sobre diversas cuestiones a Simpliciano I, 2, 17; De la predestinacin de los santos, 6, 11; 8, 14. 12. Para conocer algunos detalles de la postura de San Agustn, San Anselmo y Sto. Toms sobre esta cuestin, ver: M. GELABERT, "La misericordia se siente superior al juicio", en Teologa Espiritual, 2000, 270-275. 13. Suma de Teologa, I, 23, 5, ad 3. 14. Suma de Teologa, I, 21, 4.

88

89

justicia y misericordia, ste se resuelve a favor de la misericordia. En efecto, aunque en el Antiguo Testamento el concepto de justicia es complejo, en los Salmos y en otros textos aparece que Dios se muestra justo al manifestar su misericordia: la justicia de Dios hace vivir (Sal 119, 40). Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde la justicia de Dios se manifiesta en la rehabilitacin del pecador por pura gracia. Dios manifiesta su justicia, leemos en Rm 3, 24-26, justificando, o sea, haciendo justo al pecador y teniendo misericordia de todos. Por este motivo, en el Evangelio se revela la justicia de Dios (Rm 1, 17). Esta justicia es una buena noticia, pues no se trata de la justicia retributiva, por la que Dios premia o castiga segn los merecimientos de cada uno, sino de la justicia que justifica (hace justo) al impo. En suma, en Dios gracia o misericordia y justicia, lejos de oponerse, se identifican. Aunque tambin cabe decir, si nos fijamos en un texto en donde parecen distinguirse, que respecto a nosotros, su misericordia es mayor: "la misericordia se siente superior al juicio" (Stg2, 13).

POR AMOR DIOS PERDONA Y NO CONDENA

Entre los hombres, la excesiva preocupacin por la justicia puede convertirse en un deseo de justa venganza. Pero no es esta la lgica divina. La lgica de Dios es que un solo justo merece el perdn de todos los pecadores (Rm 5, 15-21). Este es el argumento que ya en el Antiguo Testamento emplea Abraham al invocar el perdn para las ciudades de Sodoma y Gomorra. Si hay en ellas algunos justos, no parece justo destruirlas: "El Juez de toda la tierra, no ha de hacer lo

que es justo?" (Gen 18, 25). "Lo justo" en este caso es perdonar. Abraham no es ms que figura del verdaderamente justo, cuya justicia tiene un valor inmenso a los ojos de Dios: "Si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: a Jesucristo, el Justo. El es vctima de propiciacin por nuestros pecados, no slo por los nuestros, sino tambin por los del mundo entero" (1 Jn 2, 1-2). Las consecuencias de pensar a Dios en trminos de justicia pueden llegar a extremos tales como la justificacin de guerras y venganzas. Y esos extremos se han dado. Y se siguen dando. Aunque todo tiene su momento y su contexto, vistas con ojos de hoy, sorprenden las exhortaciones que haca San Bernardo a los cruzados: A los soldados de Cristo "matando, Cristo mismo se les entrega como premio. El acepta gustosamente como una venganza la muerte del enemigo... La muerte del pagano es una gloria para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo" 15 . Palabras que contrastan con las que, en su mensaje del 1 de enero de 2002, bajo el lema de "no hay paz sin justicia, no hay justicia sin perdn", pronunci Juan Pablo II: "es una profanacin de la religin... hacer en su nombre violencia al hombre"; "mostrar misericordia significa vivir plenamente la verdad de nuestra vida"; "el Dios que nos redime es un Dios de misericordia y de perdn"; "el perdn comporta siempre a corto plazo una aparente prdida, mientras que, a la larga, asegura un provecho real"; "el perdn podra parecer una debilidad; en realidad, tanto para concederlo como para aceptarlo, hace falta una gran fuerza espiritual y una valenta moral a toda prueba. Lejos de ser menoscabo para la persona, el perdn la
15. "Las glorias de la nueva milicia", 4, en Obras Completas, BAC, Madrid, 1983,1.1, 503. 91

90

lleva hacia una humanidad ms plena y ms rica, capaz de reflejar en s misma un rayo del esplendor del Creador". Ya hemos dicho que Cristo, perdonando y justificando en la cruz a sus enemigos, es la mejor revelacin del Dios de perdn y misericordia.

GRACIA ES LA PERSONA TRANSFORMADA POR EL AMOR DE DIOS

La doctrina sobre la gracia afirma no slo que Dios ama al ser humano, sino tambin que este amor transforma a la persona, permitindole as realizar el encuentro al que tiende todo amor. En efecto, el amor no retiene su categora, rompe su transcendencia, cubre la distancia, quiere llegar al amado asemejndolo a l, busca la reciprocidad. El amor se realiza plenamente en la amistad, en la recproca benevolencia de quienes se aman. Eso de que Dios quiere acercarse al hombre y establecer con l una relacin de amistad no es algo obvio para el hombre religioso. Una expresin como la de 1 Jn 3, 2, "seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es" es inconcebible -si no blasfema- para un musulmn. Definiciones bblicas como "hijo de Dios" en sentido pleno, o como la frase evanglica de que "ya no os llamar siervos sino amigos", son tambin blasfemas para un musulmn. Dios est siempre ms all y no puede ponerse al nivel del hombre. Y aunque Al es confesado en cada sura del Corn como "clemente y misericordioso", entre los cien nombre de Dios falta el nico que le da el Nuevo Testamento:
92 93

"Dios es Amor"16. Para el musulmn, Dios es Seor, y el Seor juzga, premia y castiga, pero tiene su propio sitio, distinto del sitio del hombre. Ni el hombre se parece a Dios ni puede pretender alcanzarlo.

E L HOMBRE, PARTCIPE DE LA NATURALEZA DIVINA

La teologa de la gracia pide comprender no slo que Dios ama al ser humano, sino tambin que el hombre, al acoger el amor de Dios queda transformado y, adems, que esta transformacin es consecuencia de la presencia de Dios en l, pues al acoger el amor de Dios en realidad acogemos a Dios mismo que es Amor. Cmo es esto posible? En el Nuevo Testamento encontramos dos series de afirmaciones, pudiendo ser la segunda una buena interpretacin de la primera. Por una parte, el Nuevo Testamento afirma que Dios mismo, por medio de su Espritu, se hace presente en el hombre justo: "Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l" (Jn 14,23); "Dios mora en nosotros por el Espritu que nos ha dado" (1 Jn 3, 24); "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rm 5, 5; cf. Gal 4, 6). De este modo el hombre se convierte en santuario de Dios y templo del Espritu (2 Co 6, 16; 1 Co 3, 16; Ef 2, 21-22; 1 Co 6, 19). Tambin afirma el Nuevo Testamento que el hombre justificado se convierte en una nueva creacin, en un hombre nuevo y renovado, transformado (Rm 6, 3-11; Gal 6, 1 5 ; 2 C o 5 , 17; Col 3, 10;Ef2, 15; 4, 24), viviendo ya la vida eterna, la misma vida de
16. Cf. CONSELL PERMANENT DE CRISTIANISME I JUSTCIA, Islam y

Dios (Jn 3, 15; 3, 36; 5, 24; 6, 40.47; 10, 28; 17, 2 ss; 20, 31; 1 J n 5 , 12). Con la expresin "gracia creada", la teologa quiere designar esta presencia de Dios en el hombre y la transformacin que opera. Al acoger el amor de Dios, el hombre acoge al mismo Dios (ya que los amantes entregan al amado su persona por medio del amor); y as el hombre se asemeja a Dios viviendo la vida divina (la vida de Dios, que es Amor, ya que el amado se asemeja al amante). Cristo, afirma Fulgencio de Ruspe, "ha trado el don de la caridad, por la que los hombres se hacen partcipes de la naturaleza divina"17. En muchos ambientes la palabra caridad ha adquirido connotaciones sentimentales y ha perdido su fuerza ontolgica originaria. Por medio de ella, el cristiano y Dios son synergoi (= colaboradores, colegas, cmplices) en la misma empresa (1 Co 3, 9). La mejor imagen para entender lo que esto puede significar la ofrece Jess al decir: "yo soy la vid; vosotros los sarmientos" (Jn 15, 5). Los sarmientos viven por y con la misma savia de la vid, del mismo modo que si injerto una rama de limonero en un naranjo, la rama del limonero produce limones con la energa y la savia del naranjo. Se comprende as que el Discurso a Diogneto (texto del siglo II) diga: El cristiano "suministra a los necesitados lo mismo que l recibi de Dios, se convierte en Dios" para sus prjimos 18 . Es la providencia de Dios, su mano, porque acta con la misma fuerza de Dios. La imagen de la vid y el sarmiento sugiere muy bien la vida divina que transforma al creyente, pero al mismo tiempo indica tambin que el creyente sigue siendo l mismo, produciendo sus propios

Occidente, Cuadernos CJ, Barcelona, 2001, 4-5. 94

17. Sermn 3, 2: CCL 91 A 906. 18. "Discurso a Diogneto", X, en Padres Apostlicos (ed. de D. Ruiz Bueno), BAC, Madrid, 1974, 857. 95

frutos de vida con la vida de Dios. Tendremos ocasin de decir que la gracia no anula al ser humano, sino que al divinizarlo le potencia en su humanidad, le hace ser ms humano. El concepto de gracia creada pretende indicar que cuando el hombre acoge a Dios y su amor transformador, se establece una relacin en la que nadie es sustituido. La deificacin de la que hablaban los Padres de la Iglesia no puede entenderse como si Dios ocupase nuestro lugar. Dios nos comunica un dinamismo, una facultad de actuar. Pero somos nosotros quienes obramos. Se ve claro en el pasaje de Rm 8, 14: "todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos de Dios". Al acoger el amor de Dios, el hombre se hace capaz de actos y actitudes que antes le eran imposibles. Pero para que tales actos sean suyos y no de Dios obrando en l sin l, algo tiene que haber ocurrido en su interior. Si no se hubiera dado un cambio en el hombre, cuando ste actuase "segn Dios" eso slo podra significar que el hombre es un juguete en manos de Dios, que acta coaccionado y forzado desde el exterior. Pero no es as, pues el amor acogido produce una conformacin ontolgica y vital con Dios. Dios no es una fuerza que nos mueve desde fuera. Dios nos constituye desde dentro, pero al hacerlo no nos anula; nos da el ser y lo potencia. Se comprende as que la gracia no puede entenderse como algo "nuestro", en el sentido de que, una vez adquirida, pueda considerarse independiente de su fuente, el amor de Dios19. Todo lo contrario: este amor es el principio permanente de la transformacin del hombre. Por eso

19. Cf. IVS M.-J. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona, 1983, 58-59; J.L. Ruiz DE LA PEA, El don de Dios, Sal Terrae, Santander, 1991, 349-350; Luis F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid, 1993, 167-168. 96

hemos dicho que la gracia es encuentro y relacin: la relacin no anula, sino que potencia a cada uno de los amantes, pero esta potenciacin slo es posible en la medida que la relacin permanece. La relacin no es algo dado de una vez por todas. Se mantiene en la mutua donacin de dos amores. El amor no slo consiste en dar, sino en permitir a los otros amarnos y darnos algo de ellos mismos. El Dios amante nos hace capaces de amar, de responderle con amor. Para entender la acogida personal de Dios hay que preguntarse: cmo se acoge a una persona, cmo se la recibe? Cmo Dios puede hacerse presente en lo ms profundo de m? Una buena explicacin pudiera ser: la persona se recibe por medio de la palabra. Cuando el amado me dice una palabra de amor se me est dando y yo le estoy acogiendo. Con la palabra no slo comunico informacin. Me comunico a m mismo, me expreso en ella. Dirigir a otro la palabra no es slo cubrir la distancia que del otro me separa, sino dar a conocer mi interioridad y poner algo de mi alma en la del otro. La palabra es el medio por el que dos interioridades se manifiestan una a la otra para vivir en reciprocidad. La palabra es signo de amistad. Hablar es una forma de donacin de la persona a otra persona. Uno se abre al otro, ofrecindole la hospitalidad, en lo mejor de s mismo. Cada uno da y se da en una comunicacin de amor. Pues bien, Dios en Cristo nos ha entregado su Palabra. Al acoger las palabras de Jess, le acogemos a l (cf. Jn 15, 7.10), y al recibirle a l, recibimos al Padre (Jn 13, 20). Al acoger sus palabras, Jess mismo se nos hace presente por medio de su Espritu: "Cristo vive en mi" (Gal 2, 20). Se produce entonces en el hombre una transformacin. Se hace capaz de amar, de responder con amor al amor. Esta transformacin podemos calificarla como opcin fundamental, como una orientacin radical de toda nues97

tra vida. No se produce solo un cambio en nuestro actuar. La opcin fundamental produce un cambio en nuestro modo de ser. Todo esto es lo que se quiere designar con el concepto de gracia creada 20 .

LA GRACIA COMO HUMANIZACIN

La gracia es la acogida del amor de Dios. El hombre vive as en la alegra de saberse amado y de poder amar. Ahora bien, el amor madura, logra el equilibrio afectivo y personal, eleva a la persona, le proporciona estabilidad y seguridad, ofrece un sentido a la vida. Dios, lejos de anular al hombre, le potencia. Esta es la ley de todo autntico amor: respetar al amado, queriendo lo mejor para el amado, precisamente en tanto que otro distinto y en tanto que es l. La gracia, lejos de alienarnos, nos hace ser lo que de hecho somos y nos orienta en lo mejor de nosotros mismos. No puede haber oposicin entre lo que el hombre es y lo que Dios le hace ser, pues Dios precisamente le hace ser lo que es. Desde este punto de vista, la voluntad de Dios coincide con los mejores deseos del ser humano: lo que Dios quiere es que el hombre sea feliz. En este asunto me parece fundamental la iluminacin que aporta la cristologa: Jess es al mismo tiempo "imagen de Dios invisible" y "Hombre perfecto"21 . Pero no como si se tratase de dos realidades
20. Sobre la palabra como el medio por el que se acoge a una persona y tambin a Dios mismo, y sobre la gracia como opcin fundamental, me ha explicado abundantemente en otros libros mos y no considero necesario repetir lo ya dicho: M. GELABERT, Salvacin como Humanizacin, Paulinas, Madrid, 1985, 116-127 y 131-144; Vivir como Cristo, San Po X, Madrid, 1992, 172-175; Jess, revelacin del misterio del hombre, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 2001 (3. a ed.), 226-235. 21. Gaudium et Spes, 22.

yuxtapuestas. Es hombre perfecto, no slo en el sentido de que posee una verdadera naturaleza humana, sino sobre todo porque en l la humanidad alcanza la perfeccin, la plenitud de lo humano. Y la plenitud de lo humano es Dios. As, Jess es hombre perfecto por ser la imagen de Dios invisible. Uno es tanto ms perfectamente humano cuanto ms se acerca a Dios, ya que Dios es el fundamento, la perfeccin y la meta del ser humano: "todo fue creado por l y para l" (Col 1, 16). No resulta fcil pensar la humanidad de Jess. Y menos an, pensar que es tanto ms humano cuanto ms divino es. Porque tendemos a separar lo divino de lo humano, a rodearlo del brillo fantasmagrico de lo "superhumano". Algunas escrituras apcrifas sucumbieron a esta tentacin. El alto valor de los Evangelios cannicos reside precisamente en que junto a la confesin de Jess como Hijo de Dios, afirman tambin sus limitaciones humanas y su crecimiento en humanidad. En Cristo, su divinizacin fue su humanizacin. En razn de la ntima unin entre lo humano y el Verbo, el hombre Jess se hizo ms intensamente humano. Porque Dios no nos alcanza desde fuera, sino desde dentro, desde el centro fundamentador de nuestra existencia, desde dentro del ncleo de nuestra persona. Dios es una idea forjadora de identidad. Cuando se habla de divinizacin del cristiano por la gracia, este hacerse divino no puede entenderse como una huida de lo humano, que en la prctica se traduce muchas veces como un desprecio por lo corporal, sino como el encuentro con lo que nos hace humanos: Dios mismo. Dios nos hace "normales". Por eso, la semejanza del hombre con Dios no consiste en dejar de ser hombre, ni en pretender ser "ms que hombre": "el hombre se asemeja ms a Dios cuando tiene cuanto requiere su condicin natural", dice magistralmente 99

98

Toms de Aquino22. Dios no reemplaza, no sustituye, no ocupa nuestro lugar. Al contrario, impulsa, libera al orientarnos y situarnos en nuestra verdadera dimensin (cf. Jn 8, 31-36). Dios es artfice e impulsor de nuestra propia responsabilidad, hace que el hombre tome en sus manos su destino y lo haga con todos los medios racionales y humanos de que dispone. As, la omnipotencia divina y la autorresponsabilidad humana crecen en la misma proporcin, no en proporcin inversa. Esta "teologa" (este discurso sobre Dios) implica una determinada antropologa: el hombre se realiza en el bien, en el amor al prjimo, en la entrega de la vida. Una palabra de Jess expresa la estructura bsica de toda la realidad y, sobre todo, de la realidad humana: el que entrega la vida, ese la gana (cf. Mt 16, 25). La llamada de Jess a "perder" la vida por el Evangelio o por el hermano hay que entenderla en un sentido totalmente positivo. Pues de lo que se trata es de ganar la vida. Pero la vida slo la encuentra el que la da. Solo el que busca la felicidad de los dems, ese y slo ese trabaja por su propia felicidad. Este es el sentido de la cruz: en la entrega amorosa del que nada se reserva, se encuentra la vida para uno mismo y para los dems. Por eso la gracia es xodo, encuentro con el otro, para encontrar ah la ms cabal identidad. Lo que hace la gracia es renovar al ser humano, incidir en su ser autntico, que es el amor. Por tanto, la gracia hace del hombre no un sujeto egosta, que se pierde en si mismo, sino un sujeto solidario, que se encuentra a s mismo en el otro. La gracia nos orienta as a la bsqueda de lo mejor de uno mismo, que es Dios; a la bsqueda de las huellas de Dios en este mundo, de todo lo que hace a Dios presente en el
22. 100 Suma de Teologa, Supl. 75, 1, ad 4.

mundo, que es el bien. El bien es lo que conviene al hombre, lo que le realiza, lo ms conforme a su naturaleza, que est hecha para el bien. El pecado, a pesar de las apariencias, es un atentado contra nuestro bien 23 . "Los pecadores son enemigos de s mismos" (Tob 12, 10). "El pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud" 24 . Precisamente porque Dios es la maduracin del ser humano, su gracia nos hace ms libres. Se comprende as que Dios pueda, a veces, parecer inseguro e inconfortable. No nos trata como a nios inmaduros, sino como a hombres libres en quienes la libertad es un reflejo de su gloria. Al contrario de lo que ocurre con el pecado, que cada vez esclaviza ms, la gracia deja a uno cada vez ms libre. Y, en consecuencia, le hace ms responsable. Dios no es un tranquilizante que soluciona los problemas y dispensa al hombre de pensar.

EXPERIENCIA DE LA GRACIA

Si la gracia transforma humanizando; si es, en definitiva, una realidad en el hombre, puede hablarse de una experiencia de la gracia? Clsicamente esta cuestin se ha formulado de otra forma, dando lugar a discusiones y polmicas que hoy me parecen superadas: podemos saber con certeza que estamos en gracia?25.
23. Cf. TOMS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, III, 122; Suma de Teologa, I I I , 73, 2; 78, 3; 109, 8. 24. Gaudium et Spes, 13. Por el contrario, en el seguimiento de Cristo, "el hombre se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre" (Gaudium et Spes, 41). 25. Segn Lutero "es necesario que luchemos cada da a n de pasar de la incertidumbre a la certeza y extirpar de raz la opinin perniciosa que ha devorado al m u n d o entero: que nadie sabe si est en gracia" (M. LUTERO, Oeuvres, Labor et Fides, Genve, 1957 ss. t. XVI, 101

La respuesta que dio Toms de Aquino a esta pregunta me parece orientadora: "para conocer algo con certeza hay que estar en condiciones de verificarlo a la luz de su principio propio... Ahora bien, el principio de la gracia, como tambin su objeto, es Dios mismo, que por su propia excelencia nos es desconocido... Y as su presencia en nosotros, lo mismo que su ausencia, no puede ser conocida con certeza". Dios siempre es un Misterio. Un acceso directo a l es imposible en las condiciones de este mundo. Tener, pues, una experiencia inmediata de Dios es imposible. Pero si no es posible un encuentro directo, cara a cara con Dios, s que resulta posible tener una experiencia indirecta de Dios, pues los efectos nos permiten tener una idea de las causas: cuando veo humo, aunque nunca haya visto el fuego, puedo pensar que algo o alguien lo produce, aunque la idea que me hago del productor es necesariamente muy limitada. De este modo resulta posible una experiencia indirecta o conjetural de Dios, pues el creyente sabe que en todas las realidades hay una huella de su Autor, una huella de Dios: "una cosa puede ser conocida de manera conjetural, por medio de indicios. Y de esta suerte s puede el hombre conocer que posee la gracia, porque advierte que su gozo se encuentra en Dios y menosprecia los placeres del mundo, y porque no tiene conciencia de haber cometido pecado mortal... Sin embargo, este conocimiento es imperfecto" 26 . Dios en este mundo nunca se experimenta como una cosa. Nunca lo encontramos delimitado. Dios no es una realidad ms excelente junto a otras realidades.

No est con lo otro, sino en todo lo otro, como fundamento, como el que da el ser y hacer ser. Por eso su gracia (el don de su amor) no es una cosa ms excelente junto a otras cosas que lo son menos. La gracia es el amor de Dios y el modo de ser que adquieren las personas cuando quedan penetradas por el misterio de Dios. Y Dios manifiesta su amor no como "algo", porque el amor no es una "cosa" separada y delimitable 27 . El "ser del amor" es ser causa, motor, impulso, forma, fin, sentido. Por eso no existe separado, por s mismo, sino "en" y a travs de otras realidades 28 , es como "lo medicinal respecto a los jugos de yerbas y lo militar respecto a lo ecuestre"29, o "el calor respecto de la calefaccin"30. Esto significa que la gracia, el amor de Dios, slo lo encontramos encarnado, en otra realidad. Las realidades, personas o cosas penetradas por el amor de Dios, son el necesario soporte de la gracia, y el lugar donde el hombre descubre la cercana divina. Pero, puesto que a Dios slo se le encuentra y experimenta "a travs de" mediaciones, puede uno quedarse en las mediaciones, sin encontrar al que en ellas se manifiesta. Resulta as que la gracia siempre es "sacramental", o sea, se da a travs de otra realidad significativa, una realidad que desde s misma apunta ms all de s misma, una realidad en la que uno descubre "algo ms", algo que est en ella y se me ofrece en ella, pero que no se limita a ella. No existe la gratuidad o la benevolencia en s. Lo gratuito se manifiesta a travs de un modo de ser del hombre y del mundo. Se mani27. Cf. TOMS DE AQUINO, De Caritate a. 4, arg. 9: la caridad no

90). El Concilio de Trento, mal entendiendo seguramente lo que Lutero entenda por certeza de la gracia y de la salvacin, calific sus posicin de "vana confianza alejada de toda piedad" (DH, 1533). 26. Suma de Teologa, I-II, 112, 5. 102

es u n cuerpo; a. 7, arg. 17: la caridad no es algo material, sino espiritual.

28. 29. 30. TOMS DE AQUINO, De Caritate a. 3, ad 8. TOMS DE AQUINO, De Caritate a. 5. TOMS DE AQUINO, De Caritate a. 7, ad 17.

103

fiesta cuando contemplo las cosas y los hombres en su relacin con Dios y los vivo como don y gratuidad, como presencia de Dios en el mundo. La gracia, como presencia de Dios en mi vida, se manifiesta tambin "en" (no "junto a" o "adems de") mi capacidad de perdn, de amor desinteresado, de alegra por el bien realizado, de anhelo de justicia, en mi lucha contra el mal, en el gozo de la oracin. Pudiera ocurrir tambin que la experiencia de la gracia resultase paradjica, y adems de darse en realidades sacramentales plenificantes o positivas (capacidad de perdn, ayuda que me prestan o presto, admiracin que produce la belleza del cosmos) se manifestase en forma de carencia o de vaco. De hecho, los considerados grandes amigos de Dios, los santos, hablan con frecuencia de sequedad o de noche oscura, de la ausencia o el hueco dejado por un Dios al que desean encontrar. A veces pensamos que una vida dedicada a Dios conduce a experiencias luminosas. En bastantes ocasiones ocurre lo contrario. Es sorprendente que Teresa de Lisieux puede mantener su confianza en Dios habiendo experimentado, al buscarle, la ms profunda oscuridad: "De pronto, las tinieblas que me rodean se hacen ms densas, penetran en mi alma y la envuelven de tal suerte, que me es imposible descubrir en ella la imagen tan dulce de mi patria. Todo ha desaparecido...! Cuando quiero que mi corazn, cansado por las tinieblas que lo rodean, descanse con el recuerdo del pas luminoso por el que suspira, se redoblan mis tormentos. Me parece que las tinieblas, adoptando la voz de los pecadores, me dicen burlndose de m: Sueas con la luz, con una patria aromada con los ms suaves perfumes; sueas con la posesin eterna del Creador de todas esas maravillas; crees que un da saldrs de las nieblas que te rodean. Adelante! Adelante! Algrate de la muerte, que te
104

dar, no lo que t esperas, sino una noche ms profunda todava, la noche de la nada"31. Experimentar la gracia puede ser tambin una experiencia de debilidad (cf. 2 Co 12, 9). Y as no es fcil mantenerse en pi. Esta situacin puede vivirse no slo como "experiencia del alma", sino tambin como experiencia de una situacin social e histrica insoportable, en donde la injusticia y el mal nos rodean de tal forma que resulta difcil ver a Dios en medio de tanto sufrimiento. En todo caso, tambin ah, en la lucha contra el mal, est Dios acompandonos, y en esta lucha misma se hace presente. Y, a propsito de tantos que, buscndole, no encuentran a Dios, hay que decir que Dios mismo est presente en la bsqueda. Se hace presente hacindose desear: "Le buscas? Es que le tienes" titula una de sus poesas Amado ervo, inspirndose en un pensamiento de Pascal32. Creer en Dios tambin es eso: "sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vaco"33. En suma, la experiencia de Dios y de su gracia slo se da en estructuras finitas. Ms que experimentar a Dios, nos experimentamos a nosotros mismos en nuestra relacin con Dios. De ah la dificultad de distinguir "clara y distintamente" (Descartes) lo que en esta relacin procede de Dios y lo que es propio de la naturaleza humana (aunque tambin esto propio de la naturaleza proceda de Dios). Por eso, la experiencia de Dios es paradjica, ambigua y puede prestarse a diversas interpretaciones.

31. TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 1996, 279-280. 32. "Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais pas trouv" (B. PASCAL, Pensamientos, n. 736, ed. Chvalier; n. 553 ed. Brunschvicg). 33. MIGUEL DE UNAMUNO, Obras completas, Esclicer, Madrid, 1966 ss.,t. VIL 218. 105

Experimentamos, en ocasiones, nuestra vida "en" Dios, orientada hacia l. En otras (las ms?), experimentamos nuestra lejana de Dios, la aoranza de un Dios ausente o, al menos, siempre muy imperfectamente posedo en este mundo. De un modo u otro la experiencia de Dios y de su gracia se traduce siempre en una mayor humanizacin, en su doble vertiente de ms madurez personal y ms entrega al bien de los dems: por medio del Espritu que hemos recibido "se restaura internamente todo el hombre" y el hombre se siente "capaz de amar" 34 . "A Dios nadie le ha visto jams" (1 Jn 4, 12), o sea, no es posible una experiencia directa de Dios. Pero "todo el que ama, conoce a Dios" (1 Jn 4, 7). Es posible, pues, una experiencia de Dios "en" el amor y al amar. De modo que me parece legtimo afirmar que, si bien no es posible una experiencia directa de Dios, s es posible una experiencia de la gracia, aunque tal experiencia es la experiencia de una mediacin, a saber, de los efectos de vida y amor que en m o en los otros produce la accin del Espritu. Explicada as la experiencia de la gracia, cabe una pregunta: puede darse el caso de que alguien experimente la gracia, pero no la refiera a Dios? Es posible una experiencia de la gracia fuera de un clima religioso? Al dar de comer al hambriento, el hombre, an sin saberlo, se encuentra con Dios, afirma con toda claridad el Evangelio (Mt 25, 35). A veces se oye decir que los valores naturales son santificados segn la intencin con que se realizan. No me parece que esta sea una buena perspectiva. "Tuve hambre y me distis de comer" y, al hacerlo, Dios estaba all. Su presencia no dependa de ninguna "intencin" especial. Ya hemos dicho que la divinizacin es nuestra humani34. Gaudium et Spes, 22. 106

zacin. La proposicin inversa tambin es verdadera: la humanizacin nos diviniza, nos hace hijos de Dios. Ahora bien, el que pueda vivirse la gracia fuera de las dimensiones estrictamente religiosas, el que uno pueda encontrarse con Dios y no enterarse, y desde luego, el que lo importante no sea el enterarse sino el encontrarle, no debe hacernos minusvalorar la importancia del enterarse. La toma de conciencia no aade "ms encuentro", por as decirlo. Pero s que aade calidad de vida. La alegra de saber que somos hijos de Dios, la alegra de sabernos amados, es una gracia nueva con relacin a la gracia de encontrarle sin conocerle. En la toma de conciencia hay un aumento de gracia.

IMPERFECCIN DE LA GRACIA

Si gracia es el encuentro de dos amores, eso no significa que estos amores sean iguales. Suele ocurrir normalmente en toda relacin. En ninguna hay una igualdad total: uno ama y otro se deja amar, uno ms que el otro. En el caso de la relacin entre Dios y el hombre, Dios siempre ama primero y siempre ama ms. Dios nos ama con todo su amor. Por eso, de Dios podemos esperarlo todo: "de Dios no se puede esperar un bien menor que El"35. Aunque el hombre responda a Dios con todo su amor, aunque le ame "con todas sus fuerzas" (Dt 6, 4) resulta patente la desproporcin: el amor de Dios no tiene lmites; las fuerzas del hombre son limitadas. Por ser limitadas, no slo aman a Dios limitadamente, sino que tambin acogen el amor de

35. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, II-II, 17, 2.

107

Dios segn la medida de sus posibilidades. Se comprende as que hablando de la gracia, Toms de Aquino diga: "el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta"36. "Llevamos este tesoro en recipientes de barro" (2 Co 4, 7). Adems, nuestra limitacin est muy condicionada por la realidad del pecado que continuamente nos acosa y, en ocasiones, nos invade, aunque sea levemente. Esto incide, en este caso no "naturalmente", sino culpablemente en la imperfeccin de nuestro amor y, por tanto, de la vivencia de la gracia. Nuestros amores siempre estn marcados por el egosmo, tambin nuestro amor a Dios. Sin embargo, el amor de Dios es incondicional. Nos ama a pesar de todo y en contra de todo. Desde esta perspectiva quizs se podra entender una frmula de Martn Lutero: el hombre justificado es justo y pecador a la vez. Si pecado es lo que nos separa de Dios (en el sentido de que mientras vivimos en este mundo estamos privados de la gloria de Dios, y adems vivimos nuestro amor mezclado con el egosmo), entonces la frmula designa tristemente la psicologa del creyente, que se sabe permanentemente necesitado de perdn, y por eso lo pide diariamente al recitar la oracin que Jess le ense. Pero si pecado es lo que nos hace enemigos de Dios, hay que decir que, aunque en este mundo la gracia sea imperfecta por tantos motivos, la frmula no es vlida, porque el hombre puede vivir en la alegra de saber que ama a Dios y est unido a l (si bien, insistimos, imperfectamente).
36. Suma de Teologa, I-II, 110, 2, ad 2. No voy a dedicar mucho ms espacio a esta cuestin debido a que en la editorial que publica el presente libro, acabo de publicar otro, en el que dedico un capitulo entero a la imperfeccin de la vida teologal: M. GELABERT, Para encontrar a Dios. Vida teologal, San Esteban-Edibesa, SalamancaMadrid, 2002, 98-107.

Nuestro amor, en el cielo, alcanzar su perfeccin. Pero tambin en la patria celestial Dios seguir siendo mayor, inabarcable. La medida humana no es capaz de llenarse totalmente del infinito divino ni en la tierra ni en el cielo: "Qu incomparables encuentro tus designios, Dios mo, qu inmenso es su conjunto! Si me pongo a contarlos son ms que arena; si los doy por terminados, an me quedas t" (Sal 139). Cuando en nuestra ingenuidad creemos haber terminado con Dios, ni siquiera hemos empezado! De ah que, por parte del hombre, en su encuentro con Dios, hay siempre un permanente dinamismo, una tensin ineliminable. Cuanto ms le conoce, ms desea conocerle. Cuanto ms cerca de l est, ms hambre de Dios siente. Toda posesin no es sino el alimento de un nuevo deseo, y todo encuentro el principio de un nuevo don: "gust de ti" y en vez de quedar saciado "siento hambre y sed"37. A Dios siempre se le encuentra como el espacio abierto nunca colmado. Incluso en la vida eterna.

37.

SAN AGUSTN,

Confesiones, X, 27, 38.

108

109

NECESIDAD DE LA GRACIA

Necesidad de la gracia, necesidad de Dios, necesidad de Cristo, son en el fondo el mismo problema. Dada la situacin de progreso a la que ha llegado el ser humano, Dios parece que ha perdido importancia e inters, al menos en lo que se refiere a las realidades de este mundo. Para qu necesitamos a Dios en este mundo? No se basta el hombre solo? No puede reducir por s mismo la miseria y enfrentarse con lo desconocido, con estos espacios antiguamente reservados al mundo de la supersticin? No es incluso capaz de dominar la naturaleza? Qu puede aportar el mensaje de la gracia? Acaso estar reservado para solucionar los problemas del "ms all"? Su influencia en el "ms ac" quedar nicamente reservada al dominio de la interioridad religiosa, e incluso ah, a la liberacin de lo que se conoce como pecado? Son varios los problemas ah implicados. Pongamos un poco de orden.

GRACIA EN FUNCIN DEL PECADO?

realzar y manifestar la necesidad de la gracia. Este planteamiento tiene no slo repercusiones antropolgicas, sino tambin cristo! gicas. Siglos despus de Agustn, Anselmo de Canterbury escribi una obra cuya influencia ha llegado hasta nuestros das: Cur Deus homo? Por qu el Verbo se hizo hombre, cul es el motivo de la encarnacin? Segn Anselmo el orden inteligible del universo qued perturbado, desequilibrado, por el pecado. Es necesario, pues, encontrar una compensacin, una satisfaccin, que restaure el equilibrio. De nuevo aparece aqu el tema de la justicia: si Dios concediera esa compensacin por pura misericordia, contradira a su justicia. Pero si Dios pide esta satisfaccin al hombre, su exigencia fracasar. Pues el pecado cometido contra Dios es infinito, debido a la excelencia del ofendido. Pero el hombre finito no puede reparar el honor de Dios, pues sus fuerzas son limitadas. De esta forma llega a esta conclusin: el hombre est obligado a satisfacer, pero slo Dios puede hacerlo. Slo alguien que fuera Dios y hombre al mismo tiempo podra restablecer el equilibrio y reparar el honor de Dios. Cristo se encarna -para morir en la cruz- en razn del pecado del hombre. Esta teora hizo escuela, aunque Toms de Aquino la matiz: cambi en mera conveniencia lo que Anselmo entenda como necesidad 38 . Despus de San Anselmo, se multiplicaron las discusiones sobre el motivo de la Encarnacin. A la pregunta de si se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre, Sto. Toms reconoce que sobre esta cuestin hay distintas opiniones, pero aade que la ms convincente es la que dice "que la encarnacin no hubiera tenido lugar de no haber existido el peca-

Ya dijimos en nuestro anterior captulo que San Agustn elabor su doctrina del pecado original para
38. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa III, 1, 2.

110

111

do" 39 . El papel de Cristo queda as reducido al de un mero restaurador de la humanidad daada por el pecado. Y la gracia queda limitada a su funcin redentora y sanante. Pero esta visin debe completarse, pues la gracia es sobre todo elevante. Y esta elevacin no es debida fundamentalmente al pecado, sino a la finitud del hombre. El Concilio Vaticano II afirma que, puesto que Dios destin al ser humano desde el principio, desde antes del pecado, a la salvacin sobrenatural, fue necesario que desde el principio se revelase40. La salvacin es necesaria antes del pecado, por tanto, es necesaria sin el pecado. Claro est, con el pecado, la gracia es adems redentora. Pero este adems, no tena porqu haberse dado. La gracia hubiera sido tambin necesaria sin pecado, pues slo si Dios nos atrae hacia l o viene l hacia nosotros, podemos encontrarnos con l. Esta atraccin de Dios y su venida se da por medio de Cristo, manifestacin del inmenso amor de Dios al hombre y nico mediador entre Dios y los hombres. La consumacin crstica de la humanidad se hubiera dado con o sin pecado. Sin pecado se hubiera dado con otras mediaciones histricas, sociales y personales no corrompidas. El pecado, en todo caso, lo que hace es magnificar todava ms el amor y la gracia de Dios. Pero los designios divinos no pueden estar condicionados por el pecado del hombre. Y el proyecto de Dios era de amor y felicidad. Por eso, en el principio no fue el

39. Suma de Teologa III, 1,3. Sin embargo, en II-II, 2, 7, ampla la perspectiva al indicar que la encarnacin se ordena "ad consummationem gloriae", reconociendo implcitamente que sin pecado tambin hubiera sido conveniente la Encarnacin. 40. Dei Verbwn, 3. El texto aade que "despus de la cada" tuvo necesidad de levantarlos a la esperanza de una salvacin que ya les habla ofrecido antes. Y para la que, antes del pecado, necesitaban de Dios para obtenerla. 112

pecado, sino el amor. La encarnacin, el acontecimiento de Jess de Nazaret, debe entenderse como la permanencia del proyecto de Dios: "A travs de la Encarnacin, Dios ha dado a la vida humana la dimensin que quera dar al hombre desde sus comienzos y la ha dado de manera definitiva", dice Juan Pablo II41. Sin pecado, la gracia de Dios resplandecera an mejor y no necesitara, por aadidura, contrastarse con ninguna justicia. Al amarnos, Dios efecta un acto de gratuidad y bondad total. Y para que esta bondad se realce basta por s misma, sin necesidad de compararla con ningn supuesto o real castigo merecido por el hombre y del que la misericordia divina nos dispensara. Desde esta perspectiva cobrara nueva importancia el caso de Mara. Ella es "totalmente santa e inmune de toda mancha de pecado" 42 . Y, sin embargo, tambin ha sido redimida, y de "de modo eminente" 43 . Mara recibe una "naturaleza inocente" y, sin embargo, est igualmente necesitada de la accin salvadora de su Hijo, en razn de su condicin de criatura finita y, por tanto, "pecable". Precisamente el argumento que empleaban los telogos medievales para negar que Mara estuviera inmune de pecado, a saber, que de este modo se atentaba contra la universalidad de la accin salvadora de Cristo, estaba viciado del prejuicio de que quin no ha incurrido en pecado no puede ser beneficiario de la salvacin de Cristo. Fue Escoto el que dio un giro copernicano a la discusin. Si admitimos que la Madre del Seor fue santificada desde el primer instante, exenta de pecado, no slo no atentamos contra la universalidad y eficacia de la Cruz de Cristo, sino que slo entonces recono-

41. Redemptor Hominis, 1. 42. Lumen Gentium, 56. 43. Lumen Gentium, 53. 113

cemos a Cristo como el sobreabundante y eminentsimo Redentor. Cristo redime a Mara con la ms perfecta de las redenciones: con gracia previniente y elevante 44 . Mara, como afirma el Magisterio, ha sido redimida de una forma ms perfecta, ms eminente 45 , o sea, de forma ms plena que los dems. Sera mucho atrevimiento decir que, en la medida en que lo que se dice de Mara puede aplicarse a todo ser humano, brillara con tanta ms perfeccin la redencin, y adems Mara sera con mayor verdad prototipo y paradigma de humanidad? Todo esto nos lleva a pensar que la funcin principal del Salvador es dar vida y darla en abundancia (Jn 10, 10), hacer de nosotros una nueva creacin. Y que la decisin de salvar a los hombres no la toma Dios a causa de ningn pecado ni est condicionada por el pecado. Dios salva "por medio de Jesucristo segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia" (Ef 1, 5-6). La alabanza de la gloria de su gracia, esta es la razn de la salvacin desde la perspectiva de Dios. La salvacin es obra del amor mucho ms que del temor.

GRACIA PARA ALCANZAR A DIOS

La gracia no necesita del pecado para manifestarse. Se manifiesta en el hecho de que salva a un ser incapaz de alcanzar la vida eterna por sus propias fuerzas, debido a la infinita distancia que le separa de ella. La salvacin es radicalmente necesaria porque el hombre finito es incapaz de alcanzar al Dios infinito,
44. Cf. A DE VILLALMONTE, Cristianismo sin pecado original, Naturaleza y Gracia, Salamanca, 1999, 126-128. 45. Lumen Gentium, 53; Po XII, Fulgens Corona, en DH 3009. 114

y no slo ni principalmente porque el hombre sea pecador. Por muy perfectos que sean los medios naturales de que disponga el ser humano, no puede conseguir con ellos la perfecta felicidad que, sin embargo, desea con todas sus fuerzas, pues todo ser busca lo mejor para l, sentirse saciado en todas las dimensiones de su ser46. En este mundo siempre nos falta algo para ser totalmente felices. Incluso aquellos bienes que poseemos, los poseemos parcial y provisionalmente. Dios es la felicidad del ser humano, porque en l todo deseo se encuentra saciado: El colma de bienes todos nuestros anhelos. La vida eterna, adems, no hay que entenderla como una megalomana humana, sino como una exigencia positiva del amor de Dios. Todo amor pide eternidad. Como dijo Gabriel Marcel, amar a otro equivale a decirle: "no morirs". En efecto, el que ama desea que el amante est "siempre" a su lado. Sobre todo, un amor que encuentra reciprocidad, quiere mantenerse a toda costa. El amor de Dios, al encontrar reciprocidad, es fuente de vida eterna. Por eso se dice con toda razn que la vida eterna es la meta de la gracia. Si bien la vida eterna no puede entenderse nunca como proyeccin de los deseos humanos, s que responde a ellos de una forma que jams el hombre hubiera imaginado. No sabemos qu es lo que Dios tiene preparado para los que le aman, pero s sabemos que, al encontrarlo, nos resultara extraamente familiar: todos los bienes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, volveremos a encontrarlos, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, en este

46. CE. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 5, 5. Aqu habra que citar todo el tratado de la bienaventuranza de la Suma de Sto. Toms. 115

reino de gracia que est ya misteriosamente presente en nuestro mundo, pero que alcanzar en el cielo su perfeccin 47 . Esta posibilidad de encontrarnos con Dios cara a cara, para siempre, y gozar de su compaa, es puro don, gracia total de Dios. Pero es adems la sorprendente manera por la que Dios responde a todas las preguntas sobre la justicia en este mundo. Al acoger a las vctimas de este mundo, Dios pone las cosas en su sitio. Sin la gracia de la resurreccin de los muertos, camino de entrada en la vida con Dios, no hay justicia. Pues entonces las vctimas triunfan definitivamente sobre los verdugos, la injusticia triunfa sobre el derecho. Pero con la gracia de la resurreccin, Dios devuelve a todas las vctimas lo que injustamente se les ha quitado: el gozo y la alegra de vivir. Eso no significa ninguna justificacin de las injusticias y males presentes. Lo que Dios tiene reservado para los pequeos de este mundo y para todos los que le aman, no nos exime de ninguna responsabilidad presente para con ellos.

GRACIA PARA VIVIR HUMANAMENTE

El cristiano tambin afirma que Dios es necesario para encontrar la plena estabilidad humana en este mundo. La gracia tiene repercusiones en el aqu y ahora de nuestra existencia mundana. Si el amor confiere estabilidad y equilibrio a la vida, la acogida del amor de Dios no puede menos de traducirse en una serie de repercusiones fsicas, psicolgicas y afectivas en nuestro ser y en nuestra manera de vivir. La confianza en Dios permite vivir sin miedo a la vida y sin
47. Cf. Gaudium etSpes, 39. 116

miedo a la muerte; o en todo caso, asumir los problemas y miedos de otra manera 48 . Ya indicamos en el anterior captulo una observacin importante de Toms de Aquino, a saber, que en la actual situacin de pecado, la gracia de Dios era necesaria para la realizacin efectiva de lo que hoy calificamos de derechos y deberes humanos. Dicho de otro modo: toda vida humana se encuentra sometida a mltiples solicitaciones, y no todas son buenas. El hombre siente su inclinacin al mal. Hay cosas que su razn y su conciencia le dicen que no son buenas y, sin embargo, el hombre se siente atrado por ellas. Unas veces la atraccin del mal se le presenta tan sbitamente que no puede resistirla. Otras veces, el hombre quiere dejar de obrar el mal, pero parece como si el mal pudiera ms que l, debido a las malas costumbres adquiridas o a la fuerza con que se presenta. Tericamente, el hombre puede resistir una por una a las seducciones del mal. Pero llevar una vida segn el bien y resistir habitualmente al mal, requiere serenidad, equilibrio, claridad de ideas y de objetivos. No cabe duda que la gracia de Dios, al otorgar estabilidad y equilibrio personal, es un socorro necesario para que la orientacin del hombre hacia el bien encuentre continuidad y firmeza. El cristiano afirma, pues, que Dios es necesario para encontrar la plena estabilidad humana en este mundo. Lo que con Jess se manifiesta es que Dios nos llama a vivir y a vivir plenamente. Y que no hay autntica vida fuera de la referencia a Dios. Y esta referencia, para nosotros hombres del siglo XX, es el
48. En esta direccin habra que reinterpretar la teologa del paraso y los dones preternaturales de los que el primer ser humano habra estado adornado "antes del pecado". Lo he intentado hacer en: M. GELABERT, Jess, revelacin del misterio del hombre, San EstebanEdibesa, Salamanca-Madrid, 2001 (3.a ed.), 125-156. 117

interrogante fundamental que Jess nos plantea. Lo que desea cada uno, al final, es "vivir". Incluso el suicida suea con una vida mejor: no desea destruir la vida, sino esta manera deprimente de vivir. Pues bien, en el acontecimiento de Jess "la Vida se manifest" (1 Jn 1, 2) en el aqu y el ahora, de modo que ya hoy es posible "tener la luz de la vida" (Jn 8, 12). Ante las soluciones parciales, como la fama, los hijos, el marido, el agua (Jn 4, 5-18) o el pan (Jn 6, 27), al creyente se le presenta algo duradero y permanente ya desde ahora, a saber, vivir la vida de Dios, pues "esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t has enviado, Jesucristo" (Jn 17, 3). No significa esto que fuera de la explcita confesin cristiana no se pueda vivir una vida autnticamente humana y encontrar la felicidad (sin duda, en este mundo, parcialmente, porque nunca uno est saciado del todo en todo). Pero que el Espritu acte fuera de la Iglesia no impide una reflexin explcita sobre su accin en los creyentes. Desde un punto de vista secular decimos: el amor es lo que colma al ser humano en este mundo y le hace exclamar: esto es vivir!. Desde la fe cristiana, aadimos: en la medida en que vivimos en el amor, nos encontramos (explcita o implcitamente) con Dios. Y cuando el hombre deja de optar por Dios, no viviendo en el amor, opta por s mismo o por un bien parcial. En este caso, todas sus realizaciones estn marcadas por el egosmo o la finitud. Luego sin Dios es incapaz de cumplir todo el bien y de encontrar la plenitud de la vida. La diferencia entre el creyente y el no creyente no est en sus capacidades, sino en que el creyente actualiza explcitamente y refirindola a Dios, una de estas capacidades, abrindose al amor absoluto. Pero esta actualizacin no es necesaria, es superabundante, gratuita. No remedia la indigencia del hombre; la abre
118

a otra dimensin, la de la alegra inesperada. Dios no viene porque no haya vida, sino para abrirnos a la vida ms abundante, saciando el corazn humano. As, no estoy muy seguro de que pueda mantenerse sin matizaciones una frase del P. De Lubac que los ltimos papas han citado gustosos: "No es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo que es verdad es que, al fin y al cabo, sin Dios no puede menos de organizara contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano" 49 . Cabra matizar: cierto, el hombre puede organizar la tierra sin Dios. Pero sin Dios, el corazn del hombre permanece inquieto, y esto conlleva el riesgo (no se trata de una necesidad) del egosmo absoluto que le enfrentara al hermano. Desconocer a Dios es un lcida posibilidad, pero es una posibilidad que impide realizar la gran verdad de que "el hombre supera infinitamente al hombre" 50 . Sin Dios, el hombre se encuentra necesariamente encerrado en los lmites de su nitud. Y estos lmites le impiden ser plenamente feliz. En este mundo siempre nos falta algo. Todo nos queda pequeo y nos queda corto. Y, con las posibilidades de este mundo, no hay esperanza alguna de superar o remediar esta situacin.

GRACIA Y PROYECTOS HUMANOS

"El progreso temporal, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran

49.

PABLO VI, Populorum progressio, 42; JUAN PABLO II, en L'Eglise

devant le dfi de l'athisme contemporain (par Mgr Paul Popard ed.), Descle International, 1982, 201. Cf. H. DE LUBAC, Le rame de l'humanisme athe, Spes, Pars, 1944, 12. 50. B. PASCAL, Penses, 434, ed. Brunschivcg; 438 ed. Chvalier.

119

medida al reino de Dios"51. En la perspectiva de nuestras reflexiones, interesa la otra cara de esta afirmacin: en qu medida el reino de Dios incide en el progreso temporal? Qu tiene que ver la gracia con los proyectos humanos de realizacin y de liberacin? Qu aporta el Evangelio a la ciencia y a la tcnica? Acaso el amor de Dios slo tiene repercusiones en la interioridad personal, mientras que la economa, la poltica, la ciencia tienen sus propios dominios autnomos? Incluso, segn como se enfoque la poltica o la ciencia, hasta podran hacerle la competencia al mensaje evanglico, puesto que estos dominios seculares resuelven con ms "eficacia" que la oracin muchos de los problemas con los que se enfrenta la sociedad de hoy. Ya hemos dicho que la gracia tiene una estructura sacramental. Y que no se da como algo aparte, suelto como si dijramos, sino encarnado en otras realidades. Algo parecido le ocurre a la salud. No existe en s, sino que existen comidas sanas, vestidos sanos, aire sano, ambientes sanos, y todo esto para facilitar y posibilitar el que haya personas sanas. Por eso, todo proyecto de liberacin, toda mejora social y todo avance cientfico que contribuye a mejorar las relaciones entre los seres humanos, es transmisor de gracia. En tales realidades Dios nos sale al encuentro. Ahora bien, si tales proyectos pueden ser el punto de insercin de la gracia, pueden tambin escapar a sus exigencias de universalidad, ausencia de discriminacin y superacin. En este sentido, todos los proyectos humanos son ambiguos. Pueden servir para bien y utilizarse para mal. Por eso, la gracia los confronta con las exigencias del amor de Dios revelado en la cruz de Cristo. Todos necesitan ser iluminados por el Evangelio. As, la gra51. Gaudium et Spes, 39. 120

cia actuar para suscitar tales proyectos donde faltan, para estimularlos donde duermen, para rectificarlos donde se desvan. Y siempre para elevarlos con su suprema inspiracin, lo que significa excluir toda discriminacin, toda manipulacin, toda esclavitud, todo egosmo, todo aquello que no se ordena a "lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales"52. El hombre de hoy es capaz de planificar y realizar grandes cosas. En este medida, el campo de accin de la gracia, pero tambin el campo de accin del pecado, es cada vez ms amplio. Lo que la gracia pretende es liberar al hombre del pecado, del pecado de la humanidad y del pecado personal. Esta liberacin exige hoy que se desvelen las formas concretas que reviste el pecado en la vida individual y social, as como el poner en prctica todos los recursos que pueden favorecer las formas autnticas de la existencia humana. La predicacin de la gracia es ms necesaria que nunca. El Evangelio no entra a discutir cuestiones tcnicas u organizativas. El problema de las dimensiones de una empresa o de la mayor o menor centralizacin poltica es un tema tcnico y no tico. Otra cosa es la mentalidad que, a veces, invade a las instituciones y la tendencia de muchos organismos a agotar toda la problemtica de las relaciones humanas. Ms an, hoy el problema de la tcnica o de la economa es que suelen estar al servicio del poder. Y pueden convertirse as en instrumentos de desgracia, de enriquecimiento excesivo de unos pocos, de excesivo control de las personas, en definitiva, de deshumanizacin. Tampoco la poltica es la solucin de todos los problemas (pobre-

52. Gaudium el Spes, 35. 121

za, inmigracin, paro, tragedias familiares, pueblos empobrecidos, etc.). Quin pone lmites al poder? Con qu criterios se rige la economa? La eficacia puede ser inhumana, injusta, opresora. Por eso la ciencia y la poltica deben ser conscientes de sus lmites y tomar opciones inspiradas por un humanismo. Y aqu interviene la gracia. La ciencia y la tcnica no son malas. Lo son en cuanto se convierten en fundamento de s mismas, se cierran sobre s mismas y se erigen en principio nico y determinante de todo lo dems. Cuando as ocurre el hombre se pierde como apertura a los dems y a Dios, y anticipa su desgracia. En suma, el Evangelio de Cristo no slo ofrece sentido a la vida. Ilumina tambin las realidades sociales, polticas, econmicas, tcnicas, laborales, ecolgicas, en la direccin del autntico bien del ser humano. Se convierte adems en instancia crtica de toda injusticia. De modo que la gracia transforma todas las dimensiones de la persona, de la historia, de la sociedad y del mundo. El hombre ilustrado y desarrollado de hoy puede llegar muy lejos. Para mal y, por suerte, para bien.

UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA

El amor de Dios, ofrecido a todos sin excepcin, es acogido por todos? Y en caso de que no lo sea, abandona Dios a quienes no lo acogen? Se puede esperar con fundamento una salvacin para todos los seres humanos?

TEXTOS BBLICOS IMPORTANTES

Los creyentes del Nuevo Testamento tenemos una afirmacin que parece muy clara: "Dios quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2, 4). Esta voluntad de Dios, se cumple o no se cumple? O es una voluntad condicionada? Responder a estas preguntas con afirmaciones absolutas -del sentido que seansera equivalente a desvelar el misterio de Dios y, en este caso, ya no estaramos hablando de Dios. En lo concerniente a la voluntad de Dios slo cabe hacer afirmaciones generales, afirmaciones que abren puertas a la esperanza; pero no es posible una respuesta taxativa. La afirmacin de la carta a Timoteo se sita en un doble contexto: el de la oracin (se trata de hacer oraciones por todos, porque Dios quiere que se salven todos, pero la oracin es intrprete del deseo, de la esperanza; no es expresin de seguridades); y el de la 123

122

unicidad de Dios (hay un solo Dios y un solo Mediador, y en consecuencia un solo destino para la humanidad, pues Jess se entreg en rescate por todos). Es verdad que hay otros textos en el Nuevo Testamento que parecen orientar en otra direccin y que han condicionado la reflexin teolgica tanto o ms que el anterior. Rm 9, 14-24 pudiera entenderse como si Dios "de una misma masa" preparase "objetos para la perdicin" y "objetos para la misericordia". Tambin este texto debe leerse en su amplio contexto, que es Rm 9-11. El cap. 9 plantea un problema: ante Dios no valen determinadas pretensiones que s funcionan entre los hombres; "segn la carne" (Rm 9, 8) hay quin tiene derechos, pero eso no vale para Dios: nada ni nadie puede condicionarle (Rm 9, 14.19). La respuesta se encuentra al final del cap. 11: todos los hombres se han rebelado contra Dios, pero Dios tiene misericordia de todos (Rm 11, 30-31). Por eso, el Apstol exclama admirado: "Oh abismo de riqueza, de sabidura y de ciencia el de Dios! Cuan insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, quin conoci el pensamiento del Seor? O quin fue su consejero? O quin le dio primero para que tenga derecho a la recompensa? Porque de l, por l y para l son todas las cosas. A l la gloria por los siglos!" (Rm 11, 33-35). Rm 9-11 se sita, pues en la misma lnea de la afirmacin de 1 Tim 2, 4. Cuando, como as ha sucedido en la historia de la teologa, se interpreta Rm 9 fuera de su contexto, se llega a conclusiones desastrosas: Dios tiene misericordia con quin quiere y a quin quiere le endurece. Este tipo de lectura ha condicionado la de 1 Tim 2, 4, texto que parece ntido y directo. Sin embargo, San Agustn (y en su estela Sto. Toms) lo ha ledo as: Que Dios quiere que todos los hombres se salven significa que quiere que se salven
124

hombres de todas clases (varones y mujeres; altos y bajos, negros y blancos), pero no todos los de cada clase53. Tuvo que llegar el acontecimiento liberador del concilio Vaticano II para que la teologa abandonase estos planteamientos restrictivos. En todo caso, es situado en su contexto como debe leerse Rm 9, y a la luz de 1 Tim 2, 4, y no a la inversa, pues fuera de contexto los textos (las personas y los acontecimientos tambin) se mal entienden; y lo oscuro debe interpretarse por lo claro y no al revs. Hay otro texto bblico que no ha tenido en teologa la importancia de los anteriores, pero cuya traduccin puede llevar a malos entendidos. Se trata de M 22, 14: "muchos son llamados, mas pocos escogidos". Sorprendentemente este texto es la conclusin de una parbola que orienta en sentido contrario: la del banquete nupcial, repleto de invitados de todo tipo, en donde slo uno es arrojado fuera. Por otra parte, esta sentencia pudiera corresponder a la forma aramea de expresar el comparativo de superioridad, lo que exigira traducirlo por: hay ms llamados que escogidos. Traducido as estara en consonancia con la parbola del banquete nupcial: todos son llamados, pero es posible que no todos respondan a la llamada. Mt 22, 14 ms que una afirmacin es una advertencia: Dios, que llama a todos, pide una respuesta adecuada a su amor.
CONDICIONANTES DE LA REFLEXIN

La reflexin teolgica sobre la universalidad de la gracia y de la salvacin ha estado muy condicionada por tres prejuicios, uno de tipo psicolgico y dos de tipo ms teolgico.
53. SAN AGUSTN, De la correccin y dla DE AQUINO, Suma de Teologa, I, 19, 6, ad 1. gracia, XIV, 44; TOMAS

125

Al hablar de prejuicio psicolgico me refiero a lo siguiente: a veces tendemos a pensar que la selectividad es condicin de la gratuidad. El don gratuito parece que est reservado a unos pocos. Si fuera para todos, en vez de gratuidad habra que hablar de derecho. El don gratuito se asocia al privilegio y el privilegio es para minoras. Pero bien pensado, resulta lo contrario: el carcter gratuito de una realidad nada tiene que ver con la pregunta de si ella ha sido dada a muchos o slo a pocos. El amor de Dios no se hace menos prodigioso por el hecho de darse a todos los hombres, por lo menos en forma de oferta. Es ms, slo lo dado a todos realiza radicalmente la autntica esencia de la gracia54. Ya indicamos en la Introduccin a este libro que gratuito es lo que sobreabunda y llega a todos. All remitimos. Los otros dos obstculos que dificultan la universalidad de la gracia son el problema de la predestinacin y el modo de entender el antiguo axioma "fuera de la Iglesia no hay salvacin". La predestinacin se ha entendido como si Dios destinase a unos a la salvacin y a otros a la condenacin, antes e independientemente de cualquier mrito o accin personal. Se argumentaba que no caba ver aqu ninguna injusticia dado que no es injusto quin exige el pago de una deuda, ni es injusto quin la perdona. Y, a causa del pecado original, todos los hombres adeudan a la justicia divina nicamente el castigo. As resplandeca la justicia y la misericordia de Dios55. Esta manifestacin de la justicia y la misericordia resulta muy extraa. Es difcil no
54. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, 160. 55. Estas tesis de San Agustn y de Calvino nadie se atreve hoy a repetirlas. He ofrecido los textos oportunos de esta posicin en: M. GELABERT, Salvacin como Humanizacin, Paulinas, Madrid, 1985, 6566 y 160-161. 126

ver ah una pura arbitrariedad. La gracia se convierte entonces en una gracia sin lgica. Pero lo gratuito tiene su lgica interna. Si se convierte en arbitrario, en vez de gratuito, resulta injusto. Por otra parte, predestinacin no significa que todo est determinado de antemano y la historia discurre mecnicamente segn un plan pre-establecido por Dios. Lo que significa es que el hombre no es producto del azar, sino que desde siempre ha sido elegido y destinado por Dios para ser adoptado como hijo (Rm 8, 28-30; Ef 1, 4-14). "Hay una correspondencia entre la voluntad de Dios y el sentido ltimo de la vida humana. Creer significa, por tanto, tener fe en la bondad radical de los planes de Dios para con los hombres y en el sentido ltimo de la existencia humana: ponerse a s mismo y a los dems en manos de Dios... La predestinacin divina y la experiencia de que el hombre tiene sentido son dos aspectos de una misma y nica realidad salvfica"56. La frmula "fuera de la Iglesia no hay salvacin", que en Cipriano de Cartago pretenda significar que el bautismo conferido fuera de la Iglesia catlica no tena valor, cambi con el tiempo su sentido eclesiolgico por otro antropolgico, y fue explicada en trminos rigurosos por papas y concilios: "La sacrosanta Iglesia romana... firmemente cree, profesa y predica que nadie que no est dentro de la Iglesia catlica, no solo paganos, sino tambin judos y herejes y cismticos, puede hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir al fuego eterno que est aparejado para el diablo y sus ngeles (Mt 25, 41), a no ser que antes de su muerte se uniera con ella", dice el Concilio de Florencia 57 . Segu56. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid, 1983, 619 y 622. 57. Concilio de Florencia, DH 1351; cf. IV Concilio de Letrn, DH, 802; Po IX, Quanto conficiamur moerore, DH, 2867. La frmula se encuentra tambin en el esquema del Vaticano I, del 28 de 127

ramente pocos catlicos suscribiran hoy esta declaracin. Pero tuvo que llegar el Vaticano II para que oficialmente la perspectiva cambiase: "quienes ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazn sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna" 58 . Las diferencias entre ambos Concilios se explican por la diferente perspectiva teolgica y cultural en que se sitan. Los Padres del Concilio de Florencia estaban convencidos, lo mismo que los del Vaticano II, de que no hay ms salvacin que en Jesucristo. Y lo que pretenda manifestar la frmula "fuera de la Iglesia no hay salvacin" era la eficacia y universalidad de la obra de Cristo. Pero posiblemente los Padres de Florencia no estaban en disposicin de ver la accin de Jesucristo, por medio del Espritu Santo, fuera de los muros de la Iglesia. As mismo, la diferente concepcin de la Iglesia condiciona los planteamientos de ambos concilios. El Vaticano II, ms que lugar exclusivo de salvacin, considera a la Iglesia como sacramento de salvacin. O sea, signo orientativo, que significa y realiza aquello a lo que tiende toda la humanidad: el encuentro con Dios en Jesucristo. Pero dejando claro que la salvacin es cosa de Dios, y sus caminos son mltiples y variados. A la Iglesia toca sealar y manifestar esta voluntad salvfica, nunca ponerle lmites. As, la Iglesia es

"germen segursimo de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero humano" 59 .

Dios

QUIERE DE VERDAD QUE TODOS LOS HOMBRES

SE SALVEN

noviembre de 1867 (Mansi 49, 624-625). Ms recientemente, en 1949, el Santo Oficio tuvo que intervenir contra los miembros del "St. Benedicta Center" y del "Boston College" que interpretaban de manera rigorista el "extra Ecclesiam nulla salus", pues uno de ellos, Leonard Feeney, finalmente excomulgado, acus de hereja al Arzobispo de Boston, por sostener que hay salvacin fuera de la Iglesia catlica (DH, 3866-3872). 58. Lumen Gentium, 16. El subrayado es mo.

Lo estamos ya indicando. El Vaticano II ha abierto nuevos y amplios horizontes en la cuestin de la salvacin de todos los hombres. En un texto verdaderamente afortunado afirma: "Debemos creer {tenere debemus: es obligatorio creer) que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien al misterio pascual" 60 . Fomentar el temor a la condenacin y la dificultad de la salvacin no me parece un buen mtodo para lograr conversiones ni para magnificar la gracia de Dios. En el Dios que Jess revela no hay cabida para ningn proyecto negativo. Se trata de un Dios que quiere de verdad la salvacin de todos los seres humanos y que a todos trata como un Padre bueno, misericordioso y fiel. Desgraciadamente mucha gente todava sigue oyendo de los cristianos (no digo que lo digamos, digo que hay quin eso oye) discursos amenazadores y sin esperanza. Poco antes de fallecer en julio de 2000, escribi a unos amigos un Catedrtico de Filosofa del Derecho de la Universidad de Barcelona: "A la promesa de la vida eterna y de la resurreccin se aaden el infierno y las penas eternas. No estoy muy seguro de que exista mucha gente que crea de verdad en la resurreccin. De cualquier modo, no es mi caso. En cambio, creo que exis-

59. Lumen Gentium, 9. 60. Gaudium et Spes, 22.

128

129

te mucha gente atormentada por las sanciones, las llamas y los infiernos" 61 . Todava flota, en algunos ambientes ms o menos tradicionales, la idea de que el anuncio de un Dios slo amor y nada ms que amor contribuye a fomentar el sentido del pecado. Este argumento suele aparecer cada vez que alguien hace propuestas positivas sobre la gracia de Dios y la salvacin. Ya en 1932, un adelantado a su tiempo, Luis Alonso Getino, insista en que segn cul fuera nuestra idea de Dios y de su salvacin se seguan unas u otras repercusiones espirituales. El planteamiento que a muchos pudiera parecerles obvio sera: "si se generaliza la idea de que son pocos los que se condenan, no podr eso influir en que la gente se confe demasiado, se abandone y sean menos los que se salven, libres de ese freno moderador?". La idea de que pocos se condenan sera contraproducente y contribuira en realidad a favorecer lo contrario de lo que afirma. Un argumento as se sostiene en una falsa idea de la vida cristiana, como si estuviera fundada en el temor y no en el amor. Por el contrario, la idea de que muchos se salvan es consoladora y abre horizontes nuevos a la gratitud. Ms an, contribuye a hacer ms virtuoso al ser humano. Pues si el hombre cree que todos o casi todos se condenan, no realizar ningn esfuerzo en pro del bien, sino que se desanimar, dejndose llevar por el mal, ya que tan pocas probabilidades tiene de ser salvado 62 . Constaba
61. ALBERT CALSAMIGLIA, "Carta a un amigo filsofo", publicada en El Pas, domingo 29 de julio de 2001, ed. Catalua, p. 3. 62. "Para incorporarnos a la obra redentora e Cristo; para acogernos a sus banderas, como a las de un caudillo triunfador, es menester abrigar la confianza, la seguridad de que lleva a sus soldados al triunfo, que en la salvacin consiste, al fin y al cabo" (Luis ALONSO GETINO, Del gran nmero de los que se salvan y de la mitigacin de las penas eternas. Dilogos, editorial Feda, Madrid-Valencia, 1936 [2.a ed.], 105-107).

el P. Getino que muchos se desaniman y desesperan de su salvacin, no esforzndose por tanto en vencer las dificultades de la vida cristiana, oyendo decir siempre que son pocos los que se salvan. La psicologa confirma que si en un examen o una oposicin las posibilidades de aprobar son mnimas, muchos se desaniman, se acobardan y se retiran 63 . Una de las principales actitudes que la gracia suscita en el hombre es la esperanza. Y una de las caractersticas de la esperanza es que se refiera a un bien que es posible conseguir 64 . Si en este asunto de la salvacin lo que aparece es un cmulo de dificultades, surge la desesperacin. Por el contrario, la esperanza es un estmulo para vivir con generosidad y alegra las exigencias de la vida cristiana. Cierto que el objeto de la esperanza, adems de posible, se refiere a una realidad ardua que se consigue con dificultad. Pero que el objeto de la esperanza sea difcil de obtener, no contrabalancea el que sea tambin posible. No se trata de aspectos contradictorios, en el que la ganancia de uno supondra la prdida del otro. La dificultad de la esperanza se refiere a que por las solas posibilidades humanas no puede conseguir su objeto, que es Dios. Sin embargo, la esperanza es posible porque se apoya en la mejor de las posibilidades: la omnipotencia y misericordia divinas, de las que est cierto el que tiene fe65. Desde este punto de vista la gracia es el necesario e imprescindible sostn de la esperanza. Pero la dimensin esperante de la gracia permite al cristiano vivir con un sereno optimismo. La gracia es universal como oferta. Pero, puesto que Dios quiere de verdad a todos y cada uno de los seres humanos, lo ms probable es

63. Luis G. GETINO, O.C. en nota anterior, 21-22 y 358.

64. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I-II, 40, 1.

65. TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, II-II, 18, 4, ad 2.

130

131

que tambin sea universal en su dimensin de respuesta. Al menos mientras uno no se cierre explcitamente al amor de Dios. La perspectiva del Vaticano II, a saber, que debemos creer que Dios da a todos las posibilidades reales de asociarse al misterio pascual, parece ms acorde con la grandeza, el poder y el amor de Dios. Con la grandeza, porque la de Dios no es a costa del ser humano. Al contrario: "las victorias del hombre son signo de la grandeza de Dios"66. Con el poder, porque el de Dios no es opresor, sino salvfico: Dios manifiesta su poder por medio del perdn y de la misericordia. Tiene poder el que consigue lo que quiere. Perdonando los pecados y teniendo misericordia de todos, Dios consigue su objetivo, que es la salvacin del ser humano. Y con el amor, porque el amor siempre quiere el bien y lo mejor para el amado. Una salvacin digna de un Dios de todos los hombres es una salvacin que tiene inmensas posibilidades reales de alcanzar a todos. Por eso los cristianos esperamos, con todo fundamento, que la humanidad entera entrar en el descanso de Dios, como dice unos de los prefacios de la Eucarista. Creer en un Dios de todos los hombres es estar sinceramente convencido de una salvacin digna de este Dios y, adems, es vivir en este mundo buscando la salvacin de todos y cada uno de los seres humanos que en l habitan.

CONCLUSIN

A lo largo de nuestras reflexiones han ido apareciendo distintos aspectos de la gracia. Hemos indicado que el amor de Dios es gratuito (lo que se correspondera con el concepto clsico de gracia increada), transformador (gracia creada), salvador (gracia elevante), liberador del pecado personal y social (gracia sanante), universal. Hemos dicho tambin que la gracia tiene repersuciones sociales, que se expresa sacramentalmente, que encuentra su perfeccin en la vida eterna, lo que implica que en este mundo sea imperfecta. Para concluir quisiramos insistir en la iluminacin cristolgica de toda esta cuestin: "las mismas cosas que se hallan en Cristo derivan tambin a nosotros", deca Cirilo de Alejandra67. Cierto, la gracia no es otra cosa que vivir en nuestra realidad la misma vida de Cristo. Si eso sucede el creyente puede exclamar: Es Cristo quin vive en mi! (Gal 2, 20). La gracia nos convierte en hijos en el Hijo, nos hace reproducir -producir de nuevo- la imagen del Hijo (Rm 8, 29). La gracia se convierte en algo as como una

66. Gaudium et Spes, 34. 132

67. Thesaurus, 24: MG 75, 333: "Quaecumque enim Christo insunt, eadem in nos derivan tur".

133

encarnacin abreviada en cada uno de nosotros 68 . La encarnacin no es algo que concierne nicamente a Jess de Nazaret. Con su encarnacin, el Hijo de Dios se ha unido, en cierto modo, a todo hombre 69 . Es esto una manera de decir que el hombre slo se siente plenamente hombre cuando se trasciende: el hombre supera infinitamente al hombre. El hombre slo se encuentra a s mismo cuando se encuentra con Dios, pero encontrarse con Dios no puede hacerse al margen del prjimo. Por eso, la gracia tiene repercusiones sociales y polticas. Este trascenderse del hombre no le pierde. Hace que el hombre se encuentre de verdad. Dios, por su gracia, nos posibilita el llegar a ser libremente lo que de hecho somos. No es que Dios nos d algo. Es que somos lo que recibimos de Dios. En Dios somos lo que recibimos: "Vivid, pues, segn Cristo Jess, el Seor, tal como le habis recibido; arraigados y edificados en l; apoyados en la fe, tal como se os ense, rebosando en agradecimiento... Porque en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y vosotros alcanzis la plenitud en l" (Col 2, 6-7.9-10).

NDICE

I.

INTRODUCCIN

Gratis porque te quiero El amante, el amado y el don Un amor como no hay otro La teologa de la gracia hoy
II. LAS LECCIONES DE LA HISTORIA

9 13 21 25
29

La gracia en el Antiguo Testamento La gracia de la eleccin Una parbola de amor . . Gracia (misericordia) y verdad (fidelidad) La gracia en el Nuevo Testamento Jess, manifestacin de la gracia de Dios Incondicionalidad de la gracia Carcter emancipatorio de la gracia . . . . Una gracia cara Una cruz que justifica al pecador La gracia en los escritos de San P a b l o . . . La gratuidad del amor de Dios La fuerza de la gracia La transformacin que produce la gracia La gracia en otros escritos del Nuevo Testamento

31 31 33 35 37 37 38 40 42 45 47 48 49 51 53
135

68. Idea que tomamos de L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Cristiandad, Madrid, 1978, 241. 69. Gaudium et Spes, 22. 134

La tradicin patrstica sobre la gracia De la Escritura a la teologa Caractersticas generales de la tradicin patrstica Elaboracin doctrinal en la perspectiva de la controversia pelagina Originalidad de la sntesis de Sto. Toms. . . . La justificacin del pecador segn Lutero y segn Trento
III.HACIA UNA TEOLOGA RENOVADA DE LA GRACIA. .

57 57 59 63 66 73
79

Universalidad de la gracia Textos bblicos importantes Condicionantes de la reflexin Dios quiere de verdad que todos los hombres se salven
CONCLUSIN

123 123 125 129

133

Gracia es el amor gratuito de Dios Por amor, Dios crea un ser con capacidad para la gracia Por amor, Dios crea un ser que no puede estar sin El Por amor, Dios acepta ser incomprendido e incluso negado Por amor, Dios va ms all de la justicia . Por amor, Dios perdona y no c o n d e n a . . . Gracia es la persona transformada por el amor de Dios El hombre, partcipe de la naturaleza divina La gracia como humanizacin Experiencia de la gracia Imperfeccin de la gracia La necesidad de la gracia Gracia en funcin del pecado? Gracia para alcanzar a Dios Gracia para vivir humanamente Gracia y proyectos humanos 136

81 82 83 85 87 90 93 94 98 101 107 110 110 114 116 119

137