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V domingo d e s p u s d e i ^ * W 'M P e n t e c o s t s j feo

JBk

RISTUS PAST'

Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA
TOMO VII
VIGSIMO SEGUNDO AL TRIGSIMO CUARTO DOMINGO DESPUS DE PENTECOSTS

EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55 - Madrid-10

E s t a NUEVA GUA DE LA ASAMBLEA CRISTIANA se p u b l i c a

simultneamente

VIGSIMO SEGUNDO DOMINGO

en ocho idiomas y h a sido escrita o r i g i n a l m e n t e en francs. La t r a d u c c i n ha sido realizada p o r los servicios tcnicos de EDICIONES MAROVA, S. L., y la p o r t a d a h a sido d i s e a d a p o r TONI PEREGRN.

Nihil o b s t a t :

V. DESCAMPS, c a n . libr. cens.

El profeta Jeremas parece haber estado profundamente dominado por una psicologa depresiva. Ya al comienzo del reinado de Ioaqun, una violenta diatriba contra el culto del Templo le haba envuelto en un proceso por sacrilegio del que sali absuelto (Jer 26, 24), pero profundamente afectado. Encarndose con su destino, Jeremas escribi sus "confesiones", un gnero nuevo en Israel, eco de los dramas provocados por la llamada de Dios en su alma delicada (Jer 16, 1-13, etc.). La lectura litrgica de este da no es ms que un breve extracto de una serie de escritos autobiogrficos (Jer 20, 7-18), en los que el profeta maldice el da de su nacimiento, exterioriza su desaliento ante el odio que le rodea y no duda en comparar el llamamiento de Dios con una tentativa de seduccin. Pero sera un error no ver en estas confesiones ms que la expresin de un alma deprimida. No porque las "confesiones" (como, por lo dems, otros muchos salmos) estn redactadas en primera persona del singular han de ser interpretadas tan solo de manera individualista. En efecto, el "Yo" es habitual en las oraciones colectivas del pueblo 1, sobre todo cuando la asamblea litrgica toma conciencia de su papel de mediadora entre Dios y el pueblo. Lo que hace Jeremas en sus confesiones es adoptar una postura litrgica: despus de haber proclamado delante del pueblo la voluntad de Dios, trasciende su caso personal y se vuelve hacia Dios para formular una oracin intercesora y describir, en forma de lamentacin, la miseria de Israel.
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A. LA PALABRA I. Jeremas 20, 7-9 a 1.er lectura l. ciclo

I m p r i m a t u r : J . THOMAS, vic. gen., Tornaci, die 28 m a r t i i 1970. Depsito l e g a l : M. 24097.1969 (VII). P a r a la edicin e s p a o l a : EDICIONES MAROVA, S. L., Viriato, 55, Madrid (Espaa), 1970. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a a p o r GRFICAS HALAR, S. L., A n d r s de la Cuerda, 4, Madrid, 1970.

a) La mayora de los relatos de vocacin subrayan la decepcin de quienes son objeto de la llamada: tentacin de abandono en Moiss (Ex 32), desaliento de Elias (1 Re 19), decepcin
1 H. REVENTLOW, Liturgie loh, 1963.

und prophetische

Ich bel Jerema,

Gters-

de Joas (Jon 4), depresin de Jeremas (Jer 20), etc. Resulta especialmente penoso sentirse excluido de u n a comunidad por haber recordado ciertas exigencias o testimoniado su existencia espiritual. La vacilacin del profeta ante su misin y sus exigencias (v. 9) es igualmente la del pueblo, vacilante y turbado ante su vocacin. Esta ltima no es autntica ms que en la medida en que el hombre prueba el hiato entre su voluntad personal y la de Dios; en que l siente, incluso en un cierto desequilibrio psicolgico o en u n a crisis de fe, la distancia i n superable que le separa del verdadero Dios. b) En el v. 7a, el profeta establece la clave de todo el pasaj e : Yahv le h a seducido, h a seducido al pueblo, su esposa. El drama vivido por el profeta o por el pueblo no es, despus de todo, m s que la necesaria repercusin del misterio de Dios en la vida del hombre. Sin duda, quien no conserve de Dios ms que u n a idea o una definicin no vivir jams el d r a m a de su encuentro y no llegar j a m s a despojarse de s mismo y a perderse para identificarse con la voluntad de Dios.
"

legislador mandatario de Dios se dirige al corazn del fiel p a r a hacerle entrever el nexo profundo que enlaza ley y vida, e n seanza y felicidad. b) Solo esa relacin, vivida efectivamente, puede poner de manifiesto la eleccin misericordiosa de Dios y hacer visible la proximidad de Dios (v. 7). Esta ltima idea tiene u n a importancia primordial: es la primera vez que un texto legislativo insiste sobre esa proximidad. Anteriormente se hablaba ms bien de distancia y de separacin (Ex 33, 20). De qu se t r a t a ? Israel h a vivido una historia extraordinaria: los acontecimientos del xodo h a n dejado en l u n a huella indeleble. Pero no se puede vivir en u n a continua vuelta atrs. Israel h a vivido de u n libro, el cdigo de la alianza del Sina, pero no se puede vivir perpetuamente de comentarios y de reiteraciones verbales. En realidad, el Deuteronomio presiente que el pueblo elegido no vivir realmente la Alianza y el xodo sino mediante el compromiso concreto y la fidelidad al hoy de Dios. Israel no tiene que comentar la Alianza, sino hacerla realidad.

Incluso en su misterio fulgurante, Dios no destruye la libertad. El hombre puede dejarse "seducir", pero l se da as a quien tiene el derecho de tomarle. Ah reside la razn de ser de la obediencia de Cristo en la cruz, obediencia que la celebracin eucarstica nos invita a conseguir.

II. Deuteronomio 4, 1-2, 6-8 1.a lectura 2.o ciclo

Este pasaje cierra el primero de los grandes discursos del Deuteronomio (Dt 1-4, 40). Todos los principales temas de esta obra se encuentran en l.
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De forma similar, la Iglesia no debe quedarse en el puro comentario de la resurreccin, sino que debe revivirla. Pascua es hoy. Solo as Dios estar cerca de su pueblo, su Testamento ser eternamente nuevo y la actualidad de Cristo efectivamente reconocida.

a) Este discurso est escrito en el momento en que el destierro se est ya perfilando en el horizonte: no se ver acaso Israel desposedo de su tierra como lo haban sido los cananeos y por las mismas razones: su infidelidad y su impiedad? Importa, por tanto, reforzar todos los vnculos (v. 5) que unen a Dios y a su pueblo. El primer remedio es reforzar la enseanza de la ley y de las tradiciones (v. 6); estas prescripciones permitirn al pueblo adoptar un estilo de vida diferente de las dems naciones y distinguirse as como u n pueblo vinculado de m a n e r a particular a su Dios (vv. 7-8). El segundo remedio es la gracia misma de Dios: en efecto, solo El otorgar al pueblo la felicidad que a n d a buscando. El 8

III. Eclesistico 3, 17-18, 20, 28-29 Vulg. 19-21, 29-31 1.a lectura 3.er ciclo

Los versculos que componen esta lectur a pertenecen a dos percopas sucesivas del libro de Ben Sir, enlazadas por u n a misma inspiracin: la primera t r a t a de la humildad (2, 17-24), la segunda del orgullo (2, 26-29).

P a r a comprender el pensamiento de Ben Sir hay que tener presente su concepto de la sabidura. La concibe a la m a n e r a juda: suficiente conocimiento como para dictar u n a actitud prctica y suficiente sentido comn como p a r a desentraar los sucesos ms delicados. El autor desconfa mucho de toda especulacin y especialmente de la sabidura intelectual de los medios helensticos. De hecho, Ben Sir define as la actitud sapiencial funda9

m e n t a l 2 . Es consciente de que la Sabidura es nica y que reside en Dios (Eclo 1, 8-10): posee el secreto de toda la creacin y el secreto de Dios, pero no se revela enteramente al hombre (Eclo 18, 2-6; 47, 17-20). La suerte del hombre, aunque sea un santo, es la de esperar t a n solo un determinado nivel de esa sabidura, y sera u n a presuncin querer traspasar esos lmties (cf. v. 24). Ben Sir no es un antiintelectual (cf. Eclo 21, 12; 34, 9-12), sino que est convencido de que todo conocimiento autntico de Dios es inseparable de la fidelidad cotidiana respecto a El Adems, la bsqueda de esa sabidura no es puramente h u m a n a : Dios la acompaa y hace de ella un medio autntico de participacin en su vida y en su misterio (Eclo 21, 13).

la materia del nuevo sacrificio, por cuanto h a sido la materia del sacrificio de Cristo en la cruz. La corriente de espiritualizacin del sacrificio, atisbada ya por Dan 3, 38-40, desemboca, pues, en un concepto muy unificado en el que moral y liturgia, vida y rito, se compenetran como los elementos de u n a sola y nica realidad. b) La presencia del Espritu en el obrar del hombre impulsa a este ltimo hacia u n a visin renovada (v. 2) del mundo y de s mismo. Reacciona a la m a n e r a del hombre nuevo que surge en l, no ya como heredero de Adn, sino como coheredero de Cristo. Este sentido de vida supone u n a conversin: Pablo la describe como una transformacin o u n a renovacin del juicio, es decir, como la toma de conciencia de la situacin del cristiano en el mundo, a partir de la cual se compromete libremente, a salvo de toda presin exterior, siquiera sea la de la ley. El creyente inventa u n a conducta que es su respuesta al amor divino en u n a circunstancia determinada. En estas condiciones descubre y hace la voluntad de Dios 3. c) La renovacin del juicio lleva al cristiano a un no-conformismo radical (v. 2). P a r a l, el hecho de pertenecer a otro m u n d o distinto del mundo terrestre le proporciona la posibilidad de no ajustarse exclusivamente a los moldes de este ltimo. Frente a la propaganda y a la publicidad que "modelan" a la masa, el cristiano podr sacar de su fe la resistencia necesaria. Frente a las corrientes mayoritarias de la opinin encontrar en su fe la fuerza suficiente para incorporarse, si es preciso, a u n a minora repudiada. Frente al hechizo del dinero y del poder, encontrar fuerzas para ser testigo de valores ms originales y ms espirituales.
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Pablo h a terminado sus consideraciones doctrinales y, segn su costumbre, termina su carta con exhortaciones parenticas. Son tres los temas que estudia de m a nera especial: las relaciones de los cristianos entre s (Rom 12, 3-13) y con los dems (Rom 12, 14-13, 14), sus relaciones mutuas entre fuertes y dbiles (Rom 14, 1-15, 13). Los dos primeros versculos del cap. 12 echan los cimientos doctrinales del conjunto.

IV. Romanos 12, 1-2 2.a lectura l.er ciclo

a) El vocabulario del primer versculo remite a Rom 6, en donde Pablo h a explicado cmo el cristiano pona su cuerpo al servicio de la justicia (Rom 6, 12-23). El autor asigna ahora a este servicio un alcance sacrificial. El "cuerpo" designa la persona concreta y la realidad de su existencia: todo el conjunto es considerado ahora como u n a ofrenda consagrada, que ya no puede recuperarse, porque ya no pertenece a quien la h a presentado. El Espritu se apodera de ella, lo mismo que a n t a o la consuma el fuego, y la reintegra viva, s a n t a y agradable a Dios: viva, porque el ser ofrecido no muere ofrecindose, como las vctimas del holocausto, sino que resulta ms viva que n u n c a ; santa, por su contacto con el Espritu santificador; agradable a Dios, finalmente, como el perfume de los sacrificios antiguos (Ex 29, 18; Lev 1, 9, 13). Pero lo esencial de este pasaje es que permite comprender cmo la actitud moral tiene ahora ya u n a dimensin cultual. Desde el momento en que la realidad de la existencia es asumida en lo ms profundo de una vida guiada por el Espritu, es
A. M. DOTARLE, Les Sages d'Israel, P a r s , 1946, pgs. 150-55.

Ser cristiano en el mundo, desenvolverse en el mundo, aprender a vivir con los dems, es, por consiguiente, p a r a el cristiano, un culto, y un culto a Dios. Esa es u n a de las consecuencias del hecho de que el calvario no fue primariamente u n a liturgia, sino un retazo de vida h u m a n a vivida por Jess como culto. Somos salvados no por medio de u n acto cultual, sino por medio de u n a accin h u m a n a situada en el corazn del mundo y de la Historia (cf. Heb 7, 13). La integracin de un cristiano en la organizacin de la sociedad temporal y en la resistencia militante a toda forma de injusticia constituye, pues, un autntico culto. Pero el culto cristiano consiste t a n solo en esa participacin intensa en el servicio de los hombres y del mundo? Qu lugar cabe reservar
3 F . J. LEENHARDT, L'EpUre pg. 172.

de saint

Paul

aux

Romains,

P a r s , 1957,

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an a la liturgia propiamente dicha en sus dimensiones de accin de gracias a Dios? Muchos telogos de la secularizacin quisieran a veces suprimir esa liturgia oficial en beneficio del culto "en pleno mundo", como si la totalidad de lo sagrado estuviese encerrada en lo profano. El caso es que solo en la escatologa coincidirn lo profano y lo sagrado... y la Iglesia no es an el Reino, y mientras no lo sea, los dos elementosprofanidad y cultotendrn que coexistir en una unidad en marcha y tambin en una tensin incesante. Dios est tan solo implcito en el "culto terrestre" de nuestras relaciones terrestres y sociales. Por consiguiente, es necesario que al lado del culto "en pleno mundo" se ejerza una funcin explicativa, papel que le corresponde a la liturgia propiamente dicha. Quien vive el culto espiritual en pleno mundo no puede, pues, rechazar la accin de gracias explcita, en la que la vida terrestre se vive como un don de Dios y la vida social como un caminar haqia el Reino. Paralelamente, quien participa de la Eucarista no aporta ningn contenido si no la vive como la explicacin del contenido divino volcado en el servicio del mundo y de los hombres. Sin el culto terrestre, en pleno mundo, la liturgia eucarstica y las palabras que en ella se pronuncia sobre Dios carecen de sentido y se convierten en formalismo y fachada. Sin el culto terrestre, la liturgia eucarstica no podra confiar a sus participantes una misin en pleno mundo. La liturgia es el mundo y la historia, con su "culto terrestre", pero situado a una profundidad tal que el mundo y la historia puedan afirmar, en una confesin consciente y madura, su propio misterio en Cristo que hace que el mundo se convierta en Reino de Dios y que la historia se convierta en historia de la salvacin.

bilidad. Una de esas ideas fundamentales es la necesaria floracin de la fe en las obras (Sant 1, 22-27; 2, 10-26). La catequesis propuesta por la carta de Santiago es muy antigua: las comunidades cristianas a las que va dirigida se recluan todava solo en los medios judos y plantean problemas tpicamente judos.
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a) Las comunidades judeocristianas deban agotarse en discusiones y querellas sin fin en torno a problemas planteados por el paso del judaismo a la religin de Jess (Sant 3, 18; 4, 11). El autor les recuerda que deben escuchar la Palabra y ponerla en prctica, y que esta actitud solucionar muchos problemas y eliminar muchas conclusiones. Se trata, pues, de "admitir la Palabra" (cf. Prov 2, 1) y de "guardarla" (Prov 7, 1-3), es decir, la doctrina del Evangelio. Pero la Palabra no es solo una doctrina, constituye una misteriosa presencia de Dios entre quienes la escuchan. Por eso es "plantada" en el hombre al mismo tiempo que es recibida por l (v. 21); y a este propsito, Santiago reproduce antiguos consejos prodigados por los sabios antiguos a sus discpulos; no dar paso a la clera para que la Palabra pueda operar (Prov 14, 17; 14, 29; 16, 32); aceptar la enseanza con "docilidad", es decir, con esa modestia de los humildes que rompe con la arrogancia de los orgullosos (Sant 4, 6; 3, 13-14; Eclo 1, 27; 45, 4) 4. La Palabra es as como una semilla: saca de s misma su eficacia (cf. Mt 13); por eso es necesario no interponer obstculos y ofrecerle un terreno apropiado para que fructifique. Este te"rreno se caracteriza por el silencio (v. 27), porque Dios no puede hablar con la intemperancia del lenguaje humano y por la devocin (v. 27), que es culto y oracin y, sobre todo, caridad y amor. b) Si la Palabra no es otra cosa ms que la vida divina en el hombre, "guardarla" no podr consistir en ocultarla como un tesoro en un depsito estril: debe florecer en vida trinitaria, dirn ms adelante los escritos del Nuevo Testamento (Jn 8, 51-55; 14, 21-24; 17, 6-19; 1 Jn 2, 5; 5, 2-3); debe fructificar en obras (vv. 22-25; cf. Mt 7, 21-26). La Palabra no tiene nada que ver con la gnosis corintia, pura especulacin sin compromiso moral, ni con el raciocinio judo que, a fuerza de discusin, llega a no hacer la voluntad de Dios.
* C. SPICQ. " B n i g n i t , m a n s u t u d e , douceur, clmence", Rev. 1947, pgs. 321-39. Bibl.,

V. Santiago 1, 17-18, 21b-22, 27 2.a lectura 2. ciclo

La carta de Santiago recoge los guiones de ocho breves instrucciones destinadas a servir de base a las homilas en las comunidades primitivas. El pasaje que se lee hoy en la liturgia es el tercero de esos esquemas catequticos. Despus de haber hablado de la prueba (Sant 1, 2-12) y del origen de la tentacin (Sant 1, 1318), la carta toca una tercera idea: la actitud del cristiano ante la Palabra de Dios (Sant 1, 19-27). El autor de estos esquemas siente una gran preocupacin por la vida moral: trata de establecer una serie de actitudes especficamente cristianas en el seno de la prueba y de la de12

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Dios juzga de la eficacia de su Palabra en el hombre por las obras que produce (Tob 12, 9; Job 34, 10-11; Jer 17, 5 10; 31, 29-30) y que constituyen la religin pura y sin mancha .

montes naturales, sino la asamblea de los hombres libres al lado de los ngeles que tenan la misin de dominar las leyes de la naturaleza y que hoy han quedado reducidos a un nivel igual al hombre (v. 22), al lado, sobre todo, de Jess-Mediador, cuya victoria sobre la muerte ha permitido al hombre vencer el mal y purificarse del pecado (v. 24). b) La argumentacin del pasaje insina la oposicin, latente a todo lo largo de la carta, entre celeste y terrestre 6. La esperanza del autor se funda esencialmente en la entrada de Cristo en el mundo "celeste" (es decir, en su divinidad), donde est presente como precursor de la humanidad (cf. v. 25; Heb 4, 4; 6, 20; 7, 26; 8, 1-2; 9, 12-14; 11, 12). El autor pretende con ello espiritualizar la esperanza de los cristianos, excesivamente apegada a la Sin terrestre, la asamblea no se rene en torno a una montaa material, sino alrededor del Seor divinizado. En el Sina, el pueblo hebreo haba adquirido su ttulo de primognito (Ex 4, 22-23; Jer 31, 9; Eclo 36, 11); los cristianos, por su parte, reivindican este ttulo (v. 23) en torno a la nueva Sin que es el nico primognito, Jesucristo (Heb 1, 6). Cuando el pueblo elegido se reuna en asamblea en el monte Sina, el nombre de los elegidos se inscriba en el libro de la vida (Ex 32, 32-33); pronto fue inscrito en los registros de la Jerusaln terrena, pero ahora sus nombres constan en el libro "celestial" (v. 23), es decir, en la esfera de la vida divina. Finalmente, la asamblea del Sina era celebrada gracias a la mediacin de los ngeles (v. 22; cf. Act 7, 38, 53; Gal 3, 19; Heb 2, 2), mientras que la asamblea de los cristianos se rene y toma sus decisiones en torno al mediador nico (v. 24) con miras a una alianza superior en todo (cf. Ex 24, 8; Heb 9, 19-20; 10, 29) 7. c) Este pasaje quiere convencer a los cristianos de que su esperanza debe espiritualizarse. Lo mismo que el Sina (o el Sin que vino a reemplazarlo: Sal 67/68, 17; Is 2, 2-3; Jer 31, 11-12; Gal 4, 21-26) fue el lugar de la "asamblea" de las tribus (v. 23; cf. Act 7, 38; Dt 4, 10; 9, 10; 18, 16), la Iglesia, Sin espiritual, convoca a la asamblea de las naciones. Y no puede perder ese derecho de primogenitura como lo perdi Esa (Heb 12, 16-17; cf. v. 25). Dispersos por el mundo, los cristianos no esperan ya, como los judos, una concentracin universal geogrfica, porque ellos mismos son los primognitos de un reino cuya capital no est aqu abajo.
6 J. LECUYER, "Ecclesia primitivorum", An. Bibl., 1963, 17/18, II, pginas 161-68. 7 A. FEUILLET, "Les points de vue nouveaux dans l'eschatologie de l'pitre aux Hbreux", Texte und Unters, 1964, 87, pgs. 369-87.

VI. Hebreos 12, 18-19, 22-24 2.a lectura 3.er ciclo

El autor, como Pablo en Gal 4, 24-26, expresa una oposicin entre el monte Sina y la Jerusaln libre, con el fin de que sus destinatarios desarraiguen el apego excesivo que tienen a aquel, y que no debe ser ms que una nostalgia superada. Sin motivos que justifiquen esta actitud, los cristianos procedentes del judaismo desean volver a un monte material, que sea el del Sina o el de Sin, su sustituto; ya no queda para ellos ms que un lugar de reunin: la Sin espiritual.
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a) Las montaas desempean un papel importantsimo en el judaismo, lo mismo que en la mayor parte de las religiones tradicionales (cf. s 2, 2; 11, 9; 25, 6-7). Solo el hecho de la elevacin de las montaas hacia el cielo, supuesta morada de Dios, era suficiente para atribuirles un carcter sacral, sobre todo cuando fenmenos naturales rodeaban su cima de un halo sagrado complementario (vv. 18-19). Tal concepcin supone una cultura y una religin en que el hombre se siente dominado por la naturaleza y pone a Dios por detrs y por encima de los fenmenos naturales. Ir de peregrinacin a una montaa es reconocer el propio miedo ante la naturaleza, reconocer a un Dios dueo absoluto de sus leyes misteriosas e incontroladas (para el hombre). Pero Cristo ha liberado al hombre de la alienacin a que le tena sometido la naturaleza: su triunfo sobre la muerte, esta ley esencial de la naturaleza, ha permitido al hombre interpretar su liberacin, interpretando estos poderes ocultos de la naturaleza como gracia de Dios. De ah que el hombre no busque ya en la naturaleza los elementos que le hagan posible su acercamiento a Dios: ya no se agrupa en la falda de una montaa sagrada y su religin ha superado ya el terror ante los fenmenos naturales (vv. 20-21). A partir de ese momento el lugar del culto del hombre liberado ( = primognito, en el v. 23) no tiene como escenario los
5 Vase el tema doctrinal de la fe y de las obras, en el vigsimo cuarto domingo.

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VII. Mateo 16, 21-27 Este pasaje comprende el primer anuncio evangelio de la pasin (vv. 21-22) y presenta el l.er ciclo enunciado de las condiciones necesarias para seguir a Cristo por el nuevo camino que El va a recorrer. Este giro en su vida es importante en el magisterio de Jess y en la formacin de sus discpulos. Se adivina en el hecho de que Mateo habla de l como de un nuevo comienzo: "comenz por mostrar..." (v. 21). La enseanza es nueva y, sin duda, para iniciar a los apstoles en la inteligencia y en la atencin necesarias acaba Jess de reprenderles por su falta de fe (Mt 16, 5-12). Mateo aade a las palabras de Cristo (vv. 21-24) una enseanza recogida ya en Mt 10, 38-39 y trada de nuevo aqu con el fin de acentuar su alcance eclesial. El primer evangelista se muestra, efectivamente, muy preocupado por subrayar las repercusiones eclesiales del misterio pascual de Cristo 8.
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plimiento a las Escrituras. Este es el sentido de la frmula "era preciso" (v. 21; cf. Me 8, 31; Mt 17, 22, etc.). En general, el empleo de la expresin "es preciso" en el Nuevo Testamento subraya el carcter ineluctable de la llegada de los ltimos tiempos. La frmula se emplea en la mayora de los casos a propsito de acontecimientos decisivos para la historia de la salvacin a los que sirven de cumplimiento (Me 13, 7, 10; Mt 24, 6, etc.). Se trata, pues, de hacer comprender que el destino doloroso del Hijo del hombre es decisivo para la historia de la humanidad. d) La inspiracin bblica de estas predicciones es del todo evidente; tanto en los elementos originales como en los complementos aadidos por la comunidad primitiva, sirve para situar el acontecimiento pascual dentro de la perspectiva histrica de la salvacin. En la percopa de este da se encuentra, por ejemplo, la palabra "sufrir" (v. 21; cf. Mt 17, 12; Me 8, 31; 9, 12; Act 1, 3; 3, 18; 17, 3; 1 Pe 2, 21-23; 4, 1), que pertenece a Is 53, 4, 11 y que all significa "llevar una pesada carga", "estar agobiado de pruebas". Se trata, pues, de relacionar el misterio de Cristo con el del Siervo paciente. e) Para designar la resurreccin Mateo utiliza la palabra "despertar" (egeiresthai), mientras que Marcos utiliza la palabra, probablemente primitiva, "levantarse de nuevo" (anistasthai, cf. Os 6, 2; Sab 4, 20; 5, 23, y sobre todo Is 52, 13, a propsito del Siervo). Al preferir "despertar" a "levantarse de nuevo", quiz haya querido Mateo subrayar que la resurreccin de Cristo inaugurara una era escatolgica de renovacin; habra subrayado tambin el alcance eclesiolgico de la resurreccin, mientras que la expresin "levantarse de nuevo" evocara ms bien unas dimensiones cristolgicas (exaltacin del Crucificado). f) Jess no se ha limitado a presentar la necesidad escatolgica de sus propios sufrimientos, sino que al mismo tiempo ha preparado a sus discpulos a aceptar, en el mismo orden de ideas, una vida de pruebas. Para dar una visin de conjunto de este cuadro doctrinal, Mateo ha realizado en este sentido una especie de antologa un tanto artificial de sentencias de Cristo. Los verbos "renunciar", "cargar con la cruz" y "seguir a Cristo" son sinnimos; cada uno de ellos designa a su manera en qu consiste lo esencial de la vida cristiana. Si Jess piensa ya en el castigo de la cruz por sus ideas no conformistas, previene a los suyos que tampoco ellos corrern otra suerte si permanecen fieles a su doctrina. Por tanto, hay que renunciar a toda seguridad personal y aceptar los consejos del Maestro (sentido rabnico de la expresin "seguir a alguien"), no solo en teora, sino tambin en la prctica ("llevar su cruz", v. 24). En este sentido, salvar su vida es abandonar el grupo de Cristo, considerado demasiado peligrosamente revolucionario, 17

a) Los exegetas no estn de acuerdo sobre la autenticidad de las palabras de Cristo cuando anuncia su misterio pascual. Es evidente que la comunidad primitiva formul sus predicciones conforme a un estilo redaccional bastante preciso, en consonancia, a posteriori, con los acontecimientos vividos y estilizados muy claramente con el fin de constituirlos en frmulas de fe. Entre los elementos secundarios propios de la comunidad primitiva cabe mencionar el tercer da (Mt 16, 21; 17, 23; 20, 19), correccin de alcance pascual de una frmula ms antigua y probablemente crstica: "al cabo de tres das" (Me 8, 31; 9, 31; 10, 34), que sugera tan solo un breve intervalo y no un da exacto (en el mismo sentido: Os 6, 2; Le 13, 32-33). b) El modo de la ejecucin de Jess no ha sido definido nunca en las predicciones de la Pasin. No se encuentra la mencin de la crucifixin ms que en un solo texto (Mt 20, 19). La alusin a la "cruz" en el v. 24 no es suficiente para probar que Jess anunciaba con ello la forma de su muerte. A veces parece presentir una muerte por otro medio, por lapidacin (Mt 23, 37). Es seguro que previo su muerte, aun cuando la mayora de las puntualizaciones relativas a ella: la mencin de las autoridades (v. 21) y el detalle de los sufrimientos (Me 10, 33-34), parecen aadidos posteriores. Es tambin cierto que previo su resurreccin de una forma u otra: las declaraciones del Seor que comprendan a la vez muerte y resurreccin son demasiado numerosas y demasiado espontneas como para ver en ellas una construccin de la comunidad primitiva (cf. Jn 2, 19; Mt 12, 40). c) Uno de los elementos doctrinales de las predicaciones es el anuncio de que los sufrimientos y la resurreccin dan cum8 A. FEUILLET, "Les trois grandes prophties de la Passion et de la Rsurrection", Rev. Thom., 1967, pgs. 533-60; 1968, pgs. 41-74.

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para ponerse a cubierto; perder su vida es arriesgarla mantenindose incorporado al grupo (v. 25). Pero ese riesgo no puede correrse sino a base de una solidaridad total con la persona de Jess ("por mi causa"). Puesta a contribucin a lo largo de toda una vida terrestre, esa solidaridad con Jess implicar una participacin activa en su resurreccin y en su reino escatolgico (tema de la "vida" contrapuesto al tema del "mundo" en el v. 26). As termina para todo cristiano el misterio pascual: la muerte y la resurreccin de Cristo se convierten en herencia de todos sus discpulos que llevan, a su vez, la cruz para vivir con El en la gloria. g) Mateo describe esa gloria destinada a Cristo y a sus discpulos (vv. 27-28) introduciendo el tema del Hijo del hombre. El primer Evangelio no haba aludido a este tema en la predicacin propiamente dicha de la pasin, al contrario que los dems sinpticos y que Mt 17, 22; 20, 18, pero lo recoge afortunadamente al final del pasaje. As, pues, la predicacin de la pasin no se inspira tan solo en el tema del Siervo paciente, sino que extrae tambin de la escatologa el tema del Hijo del hombre. En Dan 7, el Hijo del hombre es interpretado muchas veces como smbolo del resto de los elegidos de Israel, fermento de la nueva humanidad. Este ttulo se habra individualizado posteriormente para designar al final a Cristo (Mt 17, 22; 20, 18, etc.). Cabe preguntarse si el hecho de que Mateo site la mencin del Hijo del hombre no en la predicacin sobre los sufrimientos personales de Jess, sino al final de la descripcin de los sufrimientos comunes de Jess y de los suyos, no quiere decir que piensa an en un_ concepto colectivo del Hijo del hombre como smbolo de la nueva humanidad salvada de la muerte y del juicio para constituir el Reino escatolgico. Si puede sostenerse esta interpertacin, no por eso hay que dejar de advertir que el Hijo del hombre es tambin, en Mateo, un ser personal e individual y que solo a partir de l pueden los hombres recibir la misma denominacin, o, en todo caso, participar de su Reino.

puesto que se sita en Palestina (v. 1), siendo as que Jess est fuera de las fronteras, pero al situarla ah, la tradicin primitiva ha calibrado su inters para la formacin apostlica y la iniciacin a la vida cristiana. Despus del aspecto eucarstico y misionero viene el aspecto tico de esa vida tal como es considerado aqu. a) La discusin de Jess con los fariseos afecta a dos puntos concretos: las abluciones rituales antes de las comidas sobre las que Marcos proporciona muchos detalles a los lectores no judos (vv. 3-4) y sobre la ofrenda sagrada de los bienes familiares que dispensa del sostenimiento de sus familiares (vv. 1011). Por lo dems, no hay que perderse en los detalles de esas costumbres: no existen ms que para hacer comprender el alcance del v. 8, curiosamente repetido en el v. 9 e ilustrado con la cita de Is 29, 13 (v. 7): la tradicin de los hombres mata la Palabra de Dios. El fariseo es tpicamente el antiguo Adn, que ha arrebatado a Dios el conocimiento del bien y del mal y ha utilizado al mximo ese conocimiento para construir una vida de santidad. Este poder de discernir siempre entre el bien y el mal le lleva a vivir continuamente en estado conflictual en cada accin, y cada proyecto le obliga a juzgar entre el bien y el mal. El fariseo es el hombre continuamente desgarrado por un conocimiento que no estaba hecho para el hombre, sino que el hombre ha arrebatado a Dios. Es el hombre que desgarra sin cesar a la humanidad porque es capaz de juzgar a quienes practican el bien y a quienes son esclavos del mal; pues bien: solo Dios tiene el poder de juzgar (Mt 7, 1; cf. Rom 12, 14-21). Lo que Jess pide a los fariseos es que superen ese conocimiento angustioso del bien y del mal para dar con la unidad de la Palabra misma de Dios. Que en lugar de conocer el bien y el mal y de juzgar las acciones del hombre, se limiten a conocer a Dios y a ser conocidos por El. b) As es como hay que entender el v. 8 en el que Cristo contrapone mandamiento y tradicin. La tradicin es puramente jurdica: regula los "casos", impone las "actitudes", dispone el comportamiento del yo externo 9 . El mandamiento, en cambio, es personal; habla a la segunda persona lo mismo que el declogo; proviene de una persona y no se comprende sino en comunin con esa persona. Afecta al yo ms profundo. El mandamiento no introduce muchos preceptos nuevos que no figuren ya en las tradiciones humanas. El
Vase el tema doctrinal Fe y tradicin, en este mismo captulo.

VIII. Marcos 7, 1-8, 14-15, 21-23 evangelio 2 ciclo

Cristo contina en la formacin de sus apstoles. Les ha instruido en su tarea misionera y eucarstica, les ha revelado su poder sobre el mal, les ha abierto al universalismo. Los apstoles comprenden inmediatamente que los marcos de la antigua religin no son capaces de responder a las exigencias misioneras y universalistas de la nueva. Esta discusin sobre las tradiciones farisaicas no figura, seguramente, en su lugar histrico en este contexto, 18

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papel que representa no es cuantitativo, sino que introduce, ante todo, un estilo nuevo de adaptarse libremente a las tradiciones vivindolas en la fe y la comunin con el Dios que interpela. c) La crtica que Cristo hace de las prescripciones de la ley no afecta precisamente a la ley en s, puesto que habra llegado, por su mismo dinamismo interno, a la espiritualizacin deseada por Cristo. Pero los judos, y ms especialmente los fariseos, bloquearon ese dinamismo a causa de una concepcin demasiado material. Esta polmica de Jess contra el farisesmo termin por hacer de este nombre, originariamente sinnimo de piedad y de perfeccin, el smbolo mismo de la hipocresa. Sin embargo, el cristianismo le debe mucho: en primer lugar, varios de sus apstoles, entre ellos Pablo; y tambin la importante doctrina de la resurreccin y el canon de las Escrituras, de donde la predicacin apostlica ha sacado la mejor de sus fuentes. Responsables de la complicacin de las prescripciones legales, los crculos de los fariseos fueron, sin embargo, los primeros que subrayaron la importancia de la caridad en el conjunto de la ley. Se constituyeron tambin en severos guardianes de su observancia en una poca en que el influjo pagano lo invada todo: fueron los verdaderos servidores del alma del pueblo. Mas para arropar ese alma, los fariseos desfiguraron considerablemente el mesianismo, considerado demasiado peligroso polticamente; acentuaron igualmente las prcticas cultuales, anteponindolas a los deberes de la fraternidad humana y de la justicia social. Cristo, que fundamentaba la religin sobre la persona ms que sobre la ley y que se orientaba claramente hacia un mesianismo depurado y que atribua ms importancia a los gestos de fraternidad que a las prcticas cultuales (Mt 15, 18-20), tena que chocar necesariamente con la intolerancia y el integrismo de los fariseos. Proclam, en contra de ellos, un justo retorno al espritu de la ley primitiva; levant el bloqueo del inmovilsmo a la ley con el fin de espiritualizarla. Pero de ah a reducir al farisesmo a un movimiento de hipocresa (cuando en realidad este defecto era severamente perseguido dentro mismo de los crculos fariseos), hay una distancia que no se puede salvar, ni siquiera aun cuando, en el ardor de la polmica, algunas comunidades Cristinas primitivas lo hicieran. El drama del fariseo es el de toda una humanidad que se atribuye un conocimiento que viene de Dios, puesto que define el bien y el mal y juzga a los hombres, pero que se despliega al final sin el Dios de quien procede. Cristo es el primer hombre que ha podido poner su conocimiento del bien y del mal al servicio de un conocimiento ms profundo: el de Dios y de su voluntad. Vivir en la conformidad con esa voluntad libera a Cristo de todo conocimiento del bien y del mal y le permite encon20

trarse muy libre frente a las leyes y las tradiciones humanas, muy libre frente al pecador. El cristiano, a su vez, examina su conciencia, no para descubrir y analizar en ella el bien y el mal, sino, ante todo, para encontrar la Palabra de Dios y la persona de Jesucristo que vive en l y para l (1 Cor 4, 3-4). La Eucarista le recuerda cada da esa presencia de Cristo en l y le despierta a sus exigencias.

El cap. 14 de San Lucas est dedicado todo l a "discursos de mesa" del Seor, gnero literario normal en la antigedad. El primer versculo sirve de introduccin general y determina las circunstancias de tiempo y lugar: el sbado, en casa de un fariseo. A continuacin relata Lucas la curacin del hidrpico (vv. 2-6); despus cuenta una parbola sobre la eleccin de puestos (vv. 7-11) y otra sobre la eleccin de los invitados (vv. 12-14). Viene finalmente la parbola del festn (vv. 15-24). Para dar unidad a esta seccin, Lucas imagina que estos discursos los ha dirigido Cristo sucesivamente a los invitados, al seor de la casa y a uno de los invitados.
* * *

IX. Lucas 14, 1, 7-14 evangelio 3.er ciclo

a) En los "discursos de mesa" transmitidos por la literatura pagana de la poca, los autores presentaban a los comensales reunidos en torno al seor de la casa y subrayaban su pertenencia a la aristocracia o a las esferas de la filosofa (vase el Banquete, de Platn). Lucas comienza igualmente con el retrato de los notables fariseos, pero inmediatamente introduce a un hidrpico, con lo que quiere dar a entender que el banquete de Cristo no es nunca un banquete reservado a una lite. Durante la comida, cada invitado tena que pronunciar un discurso, ya fuese para hacer el elogio del tema estudiado, o ya para exponer sus manifestaciones exteriores. El discurso de Cristo est montado de esa misma forma: el tema elegido es la humildad; Jess hace la descripcin de sus manifestaciones (vv. 7-10) y despus la define (v. 11). Lucas engloba los distintos elementos del cap. 14 pensando de manera especial en las dificultades que por entonces encontraban las asambleas cristianas. Como esas asambleas haban roto con el Templo y estaban expuestas a copiar las reuniones paganas, era urgente formular reglas concretas inspiradas en el Evangelio. Le 14 responde a esa finalidad, lo mismo que Sant 2, 1-4 y 1 Cor 11, 20-21. La leccin es presentada dentro de un marco de moral juda en el que se complace en presentar las posibles consecuencias 21

de determinadas actitudes. As, colocarse en el ltimo puesto puede ser una forma de llegar al primero. Quiz haya tras todo esto un segundo plano sapiencial (Prov 25, 6-7). La intencin de Lucas al presentar los dos relatos que constituyen el Evangelio de hoy (por lo dems, es el nico que lo hace) es la de procurar los elementos de una teologa de la asamblea dominical. Cristo retira todas las barreras de impureza legal con que los judos haban cercado sus asambleas: la suya est abierta a todos, no es la asamblea de la salvacin si todos los participantes no se sienten en ella a gusto. b) Uno de los problemas ms frecuentemente planteados a las comunidades primitivas se referia al recibimiento dispensado a los pobres. Lucas da primero una respuesta de estilo rabnico y sapiencial (vv. 12-15): si se da importancia a las consecuencias que puedan tener ciertas actitudes, vale ms invitar a los pobres lo mismo que vale ms colocarse en el ltimo puesto (vv. 10-12; cf. Prov 25, 6-7). Pero Lucas supera rpidamente una moral tan interesada y pasa a niveles ms escatolgicos. Consciente de que Cristo ha inaugurado los ltimos tiempos, Lucas los compara, de acuerdo con la antigua tradicin juda, con un gran festn de pobres (Is 55, 1-5). Es bien sabido que el evangelista se ha dejado dominar a veces por el optimismo de algunas de sus fuentes relativas a la pobreza material, nico ttulo vlido para l, para llegar hasta el Reino (Le 12, 13-21; 16, 1-15, 19-31; 14, 12-14; 20, 45-21, 4). Mateo, por el contrario, escribe tras algunos aos de experiencia de la Iglesia, y advierte que la pobreza sociolgica no constituye necesariamente un ttulo mejor que otro cualquiera para conseguir la salvacin (cf. la correccin que introduce en la bienaventuranza de los pobres: Mt 5, 3). Para l, el problema consiste en saber por qu algunos de los que son admitidos al banquete (y que ya han sido llamados, ya son cristianos) no pueden quedarse all a causa de su falta. Por consiguiente, es posible establecer tres etapas en la evolucin de la parbola. Al proponerla, Cristo especifica que el banquete mesinico esperado desde Is 55, 1-3 es una realidad y que ya se han enviado las invitaciones. Basndose en los problemas planteados en las primeras asambleas cristianas, Lucas interpreta este relato insistiendo en las condiciones de pobreza sociolgica necesarias para la consecucin del Reino. Mateo, finalmente, matiza esas condiciones aadiendo una alusin a la "justicia" necesaria. Una vez especificado este punto de vista general, podemos entrar ya en los detalles y buscar la respuesta dada por Lucas a la pregunta relativa a quin puede ser admitido al banquete. Se trata de los pobres, de los enfermos, de los tullidos, englo22

bados con un sentido bastante realista: esos pobres que son los herederos de los "pobres de Israel" son escogidos no en funcin directa a su pobreza social, sino a los sentimientos de disponibilidad que permite esa pobreza, mientras que la riqueza de los primeros invitados les impide alcanzar ese grado de disponibilidad 10.

B. LA DOCTRINA 1. El tema Fe y Tradicin Cada vez es mayor el nmero de cristianos que sienten un verdadero malestar ante las expresiones tradicionales de la fe. Desearan que el contenido objetivo de la fe se les presentara de una manera ms racional. Muchos elementos de su formulacin tradicional les parecen ligados a un modo de percepcin de las realidades religiosas que es realmente vlido en s mismo, pero que est muy poco adaptado a las exigencias legtimas del hombre contemporneo. En particular, todo lo que se refiere al conocimiento mtico debera sufrir una nueva interpretacin que pusiera en claro cul es su verdadero alcance. Algunos cristianos incluso van todava ms lejos, tratando de racionalizar todo el contenido de la fe, sin darse cuenta de que una tentativa de este tipo reducira el cristianismo a una filosofa o a una sabidura simplemente humana. Por otra parte, se constata con frecuencia que el dinamismo concreto de la fe no retiene del contenido de la misma ms que lo que le parece asimilable o utilizable, dejando a un lado los elementos dogmticos, que muchas veces son esenciales. Cargar el acento sobre la subjetividad en materia religiosa puede conducir fcilmente al subjetivismo. Ahora bien: es evidente que la fe en Jesucristo es minada en sus fundamentos, cuando el creyente hace de su propia conciencia la norma de su caminar religioso. Pero, a la inversa, sera tambin muy peligroso oponer al subjetivismo la barrera de una objetividad de la fe mal comprendida o confundida con expresiones de pocas ya pasadas. La fe es un compromiso personal, pero se apoya sobre un don que la Escritura llama el "mandamiento de Dios" (1. a lectura y evangelio del 2. ciclo). Entendamos bien: el mandamiento del que se trata es una realidad viva, que el pueblo de la fe no cesa de profundizar sobre el terreno de su propia historia, y que, un da, tomar el aspecto del Hombre-Dios. La Tradicin que transmite un tal mandamiento de Dios se opone radicalmente
10 Vase el tema doctrinal de la Reunin de los pobres, en este mismo captulo.

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a la "tradicin de los hombres" (Me 7, 8: evangelio del 3. ciclo), que tienden siempre a hacer del mandamiento divino una realidad coagulada, perfectamente circunscrita. Las seales objetivas de la fe, en Israel El hombre de las religiones tradicionales ha manifestado siempre un gran respeto por las expresiones rituales o verbales que le han sido propuestas en su vida religiosa. Su repulsa instintiva hacia los acontecimientos y hacia la historia le invita a considerar como privilegiado todo lo que es susceptible de celebrar el eterno retorno de las cosas. Solo lo permanente, lo estable, lo slido son las cosas que pueden ayudar a encontrar en la bsqueda de una comunicacin con los dioses el punto de apoyo que realmente se necesita. As se explica el carcter riguroso de las prescripciones rituales y la perennidad de las formulaciones del contenido religioso, transmitidas de generacin en generacin desde tiempo inmemorial. Este contenido es rigurosamente estable, y constituye el prembulo necesario para toda conducta religiosa vlida. Cada uno est invitado a recibir este contenido tal cual es, a dejarse modelar por l, ajustndose de este modo a los ritmos csmicos fundamentales. Cualquiera que pretendiera cambiar esta objetividad inmutable de la religin, perdera automticamente la posibilidad de tener acceso al mundo de lo divino. Muy distinta es la perspectiva del hombre judo. El dinamismo de la fe se basa en los acontecimientos y en la historia. Enfrentado con la trama existencial de su vida, el hombre judo toma poco a poco la medida de su aspiracin profunda, que no se la puede colmar con nada, sino con la intervencin completamente gratuita del Dios Trascendente. El punto de apoyo del caminar religioso es desde entonces la fidelidad del Dios vivo que se ejerce incansablemente a travs de la historia de Israel. La objetividad de la fe no se satisface ya con la estabilidad csmica, sino que se alimenta con la historia de las intervenciones divinas y con los grandes acontecimientos liberadores. Israel va profundizando en el conocimiento de su fe, meditando sin cesar en los "cambios" de su historia, y los textos sagrados que los describen son reledos e interpretados una y otra vez. Pero el camino del hombre judo como creyente permanece de una manera parcial entregado a la indeterminacin. Si est claro que la salvacin del hombre depende de la iniciativa gratuita de Dios, tambin est claro que Dios no salvar al hombre sin su respuesta activa. Pero, por tanto, cul es la naturaleza de esta fidelidad del hombre? Esta es precisamente la pregunta dramtica que se va a plantear a la conciencia colectiva de Israel y que se concretar en la esperanza mesinica. En cada perodo de su historia, Israel se pregunta acerca de su porvenir
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tomando el camino privilegiado que le sugiere su existencia actual. La figura del Siervo paciente, por ejemplo, surge en el momento del destierro o poco despus, cuando el pueblo elegido ha perdido sus seguridades tradicionales...

La intervencin de Jess de Nazaret constituye definitivamente la objetividad de la fe, cumpliendo la esperanza de Israel en la confrontacin con el acontecimiento por excelencia, a saber: la muerte. Viviendo el acontecimiento en lo que tiene de ms desconcertante para el hombre, Jess de Nazaret ha asumido de una manera plena el misterio de la contingencia humana. Jams un hombre ha vivido con mayor hondura y con mayor lucidez la imposibilidad radical de la libertad humana de apagar su sed de lo absoluto en la posesin de los bienes creados. Pero, al mismo tiempo que descubre la verdad de la condicin humana, invitando al hombre a una abnegacin total de s mismo, Jess cumple la aspiracin fundamental del hombre por encima de toda medida. Su respuesta activa de criatura a la iniciativa de Dios se ajusta perfectamente a la intervencin divina, porque esta respuesta es por identidad la respuesta del Hijo de Dios. Cristo salva al hombre con su muerte en la cruz, que es el terreno por excelencia de la obediencia del Hombre-Dios, obediencia que integra en el nico misterio de salvacin la obediencia que despliega las riquezas insondables del amor y descubre la grandeza de la vocacin del hombre, que est llamado a ser hijo de Dios, pero en el respeto integral de su condicin de criatura. Por consiguiente, la esperanza de Israel se cumple en Jess de Nazaret de una manera imprevista, en el suceso de la Cruz. Para constituir el orden objetivo de la fe, as como para manifestarlo, Cristo no se coloca fuera del itinerario espiritual del pueblo judo, sino que simplemente ha tomado un lugar en l. Ha compartido la bsqueda de su pueblo, y la ha hecho desembocar en El. Ha cumplido la Ley, siendo fiel, con su fidelidad de Hombre-Dios, y, por este mismo hecho solamente, todo lo que era caduco se ha revelado como tal y todo lo que era vlido ha alcanzado un grado indito de plenitud. Cristo no ha hecho ms que ser plenamente El mismo en todos los acontecimientos de una vida compartida con sus hermanos, y muy especialmente en la hora decisiva de su muerte en la Cruz. Vivida por el Hombre-Dios, esta muerte de condenado se ha manifestado como el terreno propio del amor ms grande de todos, como el acontecimiento en el que se ha constituido de una vez para siempre el reencuentro perfecto del hombre con Dios. As, esta muerte es el acontecimiento pascual por excelencia. Ella es la que da paso a la vida eterna del Resucitado. 25

La objetividad de la fe, constituida en el acontecimiento de Jess de Nazaret

La Iglesia del Resucitado, tradicin viva de la Pascua de Cristo

La objetividad de la fe es, por tanto, Alguien, Jess de Nazaret, que ha colmado la esperanza de Israel y por ello la salvacin del hombre, por el Acontecimiento pascual de su muerte en la Cruz. La misin de la Iglesia es actualizar este acontecimiento salvador, para los pueblos de todos los tiempos y de todos los lugares. Lo que Cristo ha hecho respecto a la esperanza de Israel, debe hacerlo la Iglesia respecto a las esperanzas de todos los pueblos. Ella es la que debe arraigar en el mundo el Acontecimiento pascual, en cada uno de los itinerarios en que se concreta la bsqueda espiritual de la humanidad, de tal manera que cada uno de ellos encuentre en la Pascua su cumplimiento inesperado. Esta misin no puede desempearla la Iglesia ms que contando, como cuenta, con la presencia del Resucitado. Si la Iglesia no fuera por identidad el Cuerpo de Cristo, no podra de ninguna manera actualizar en ella y manifestar a los hombres el Acontecimiento pascual de la Cruz. Ya sabemos que esta identidad est asegurada en este mundo por la intervencin del ministerio jerrquico. La presencia del Resucitado en su Iglesia hace vivir en su corazn el misterio de obediencia y de amor que Cristo despleg sobre la cruz. Precisamente este misterio, que est vivo en el corazn de la Iglesia, es el que forma el contenido de la Buena Nueva de la salvacin que se debe proponer a todos los hombres. Pero todos los miembros de la Iglesia, cada uno por su parte, tienen obligacin grave de vivir este misterio en el hoy de su existencia humana. Sin esto, este misterio quedara oculto a los ojos de los hombres. Para que la Iglesia responda efectivamente a la esperanza que en ella han puesto los pueblos, es necesario que tome parte en su caminar, y que por medio de la vida de sus miembros demuestre que su nico fin lo encuentra precisamente en el Acontecimiento pascual. La iglesia del Resucitado es, por consiguiente, y por definicin, y lo debe ser por su misin, la Tradicin viva de la Pascua de Cristo. Como la trascendencia del misterio que lleva en s est unida irrevocablemente al hecho histrico de la cruz, en la que se ha cumplido la esperanza de Israel, desde la segunda generacin cristiana, la Iglesia se ha dado cuenta de que para cumplir autnticamente su misin debe referirse necesariamente al testimonio apostlico. En la poca constitutiva de la historia de la Iglesia, el testimonio apostlico haba manifestado ya de una manera clara en qu sentido el camino de Israel encontraba su cumplimiento en el hecho de la muerte y la Resurreccin de Cristo. Recurrir a las
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Escrituras fue el medio que emple la Iglesia posapostlica para verificar la identidad honda del mensaje de salvacin que debe predicar y que es el que ella misma vive en la diversidad de sus implantaciones culturales.

La existencia de diversas confesiones o smbolos de fe es algo tan antiguo como el cristianismo. Los primeros formularios del Credo de la Iglesia aparecen en los escritos del Nuevo Testamento y expresan, ante todo, la historicidad fundamental del cristianismo: la salvacin del hombre es Jess de Nazaret, que muri y resucit por todos. En cuanto a esto, el Credo de la Iglesia es inmutable y por eso debe transmitirse tal cual es, porque en cualquier momento de su historia la Iglesia no puede representar entre los hombres la presencia del Resucitado ms que a condicin de ser la proclamacin viva de la muerte de Jess de Nazaret. El Acontecimiento pascual que define a la Iglesia en su existencia actual en medio del mundo es nicamente la actualizacin de un acontecimiento histrico del pasado en el que se ha realizado, de una vez para siempre, el reencuentro vivo de Dios y de la humanidad. Este acontecimiento, por su contenido, domina toda la historia del hombre, pero seguir siendo irreductiblemente un hecho. La gracia se puede fechar histricamente. Negar este carcter del cristianismo es minar radicalmente sus fundamentos. Pero el Credo de la Iglesia, desde sus primeras formulaciones, encierra, ms o menos explcitamente, los elementos de una inteligencia del misterio de Cristo. La Iglesia no se contenta con afirmar un hecho, sino que se esfuerza por encontrar el misterio en su propia trascendencia. Contrariamente a lo que piensan algunos, en el Credo primitivo se encuentra ya un contenido dogmtico, cualesquiera que sean los caminos seguidos para expresar la trascendencia. El dogma no ha nacido con el correr de la historia de la Iglesia, bajo la influencia de preocupaciones culturales particulares. Una vez dicho esto, es claro que el Credo de la Iglesia, en cuanto que en l estn contenidos todos los elementos necesarios para comprender el misterio de Cristo, se va a ir desarrollando poco a poco. Ser necesario que pasen varios siglos hasta llegar a tener la forma en que nosotros lo conocemos hoy. El Credo niceno-constantinopolitano no aade nada al Credo primitivo, pero en l se ve que se ha ido profundizando ms en el misterio. Dicho de una manera ms amplia: en torno al Credo, la Iglesia suscita una reflexin teolgica intensa, para poder pe27

Las distintas expresiones de la fe y la diversidad de las culturas

netrar cada vez mejor en las incomparables riquezas del Acontecimiento pascual que va sembrando de una manera progresiva en los diversos mundos culturales. La evolucin dogmtica que de ello resulta prueba a su manera el misterio de la recapitulacin de todas las cosas en Jesucristo. En este campo de la manera de expresar la fe, las exigencias del hombre moderno son muy grandes, pero, si se las satisface en todo lo que tienen de legtimo, podrn ofrecernos unos caminos nuevos para la inteligencia de la fe. El ver cules han de ser estos caminos y emplearlos, permitir a la Iglesia dar cada vez ms valor a la catolicidad del misterio que la caracteriza.

2. 1 tema de la reunin de los pobres. El Concilio Vaticano II, al poner de manifiesto que el papel que debe desempear la Iglesia de Cristo es el de ser "luz" entre las naciones, ha subrayado con particular insistencia dos caractersticas propias de la condicin de cristiano. Segn esta perspectiva misionera, el pertenecer a la Iglesia es, en primer lugar, un pertenecer a la fe: el cristiano es un hombre que por haber recibido el bautismo queda cualificado para vivir plenamente de la fe en Jesucristo. Adems, este pertenecer a la Iglesia es un pertenecer en calidad de hombre responsable: vivir de la fe en Jesucristo es para cada uno aportar una piedra original e irreemplazable para la construccin del edificio eclesial; es tomar parte en la realizacin de la misin de la Iglesia; es obrar segn la caridad de Cristo. La preocupacin del tercer evangelista (evangelio del tercer ciclo y Le 14, 15-24, que sigue inmediatamente) es sacar a la luz que la pobreza es una exigencia requerida de los que responden a la invitacin de Dios, o incluso, una condicin fundamental de pertenencia autntica a la Iglesia, una de las que desvelan mejor a la Iglesia como la reunin universal operada por Dios. En el momento en que el hombre moderno discute a la Iglesia su aptitud real para reunir efectivamente a los hombres de todas las razas y de todas las naciones, es urgente que los cristianos asuman, en la misma medida, las responsabilidades que han adquirido por el hecho de haber recibido el bautismo. La Iglesia, ciertamente, tiene la seguridad de la fidelidad del Seor, pero corresponde a los miembros de la Iglesia el valorar en cada poca de su historia cules son las tareas concretas que les corresponden, de suerte que, por medio de la Iglesia, Cristo pueda continuar hasta el fin de los siglos la obra divina de congregar a todos los hombres.

La celebracin eucarstica, o la participacin de la Pascua de Cristo

Todos los aspectos de la objetividad de la fe que acabamos de analizar, los encontramos en la celebracin eucarstica, al mismo tiempo que muestran tambin el papel primordial de los mismos en la existencia cristiana. La celebracin eucarstica es el lugar privilegiado en que Cristo Resucitado se hace presente a su Iglesia en el memorial de su Pascua. La proclamacin de la Palabra y la participacin del Pan no tienen otro fin sino el edificar, de una manera cada vez ms profunda, la marcha actual de la fe sobre el slido terreno de su objetividad, que es trascendente e histrica al mismo tiempo. Gracias a esta iniciacin siempre renovada, los cristianos pueden tomar a su cargo lo que se cumpli de una vez para siempre en la Cruz, y proclamar con su vida el misterio de obdiencia y de amor que ha salvado al mundo y ha fundado a la Iglesia. Los problemas planteados en cuanto a la manera de expresar la fe repercuten necesariamente en la celebracin eucarstica. Los fieles que estn all reunidos quedan invitados a apoyarse sobre un cierto nmero de frmulas precisas. Su carcter venerable no basta para justificar necesariamente su perennidad y su universalidad... Adems, la Iglesia ha aceptado siempre dentro de su seno una diversidad litrgica que testimonia la diversidad de sus implantaciones. Y el proceso comenzado a partir del Vaticano II, para mostrar con mayor claridad la catolicidad de la Iglesia, nos hace mirar con optimismo el porvenir. Quiz no est lejos el da en que la celebracin eucarstica, siendo fiel a sus estructuras esenciales, se identifique todava ms con los mundos culturales en que la Iglesia debe asegurar su presencia. El desarrollo de la fe encontrar entonces el terreno adecuado para su dinamismo actual.
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El Reino de Yahv, reunin de los pobres

La reaccin espontnea del hombre es la de manifestar la salvacin a la que aspira en trminos de reunin. Es fcil de comprender que la reunin de un pueblo sea considerada como un signo de la bendicin de los dioses y su dispersin como un signo de maldicin. Y esto, porque es evidente que la reunin es causa de seguridad, de solidez, mientras que la dispersin engendra inseguridad y fragilidad. As, las liturgias que pretenden ofrecer al hombre los caminos de comunicacin con el mundo de lo divino, multiplican los agrupamientos efectivos. Por eso, estas liturgias hacen vivir en profundidad el paso del espacio y del tiempo profanos al espacio y al tiempo sagrados, que son propios de la comunin con lo divino. 29

El pueblo de Israel participa de esta reaccin espontnea del hombre cuando concibe bajo la forma de reunin la salvacin que nos viene de Yahv. Su propia historia est empedrada de reuniones sucesivas: reunin en el desierto, reunin en la tierra prometida, reunin en el nico reino, reunin despus del destierro, de todos los que hablan estado dispersos. El futuro mesinico se presenta en las grandes visiones profticas universalistas, como una gran reunin de todas las naciones en torno al pueblo elegido, que tambin l mismo se encuentra reunido en Jerusaln. La liturgia de Israel anticipa, en lo posible, la reunin saludable, multiplicando las asambleas de todo el pueblo, ya se trate de las asambleas del desierto, de las reuniones litrgicas que reunan a las tribus dispersas por los cuatro puntos cardinales de Palestina durante el perodo de instalacin en este pas, ya se trate de las asambleas solemnes de los momentos cruciales de la historia de Israel o de las frecuentes reuniones de Jerusaln en la poca de las peregrinaciones. Pero, muy pronto, este tema de la reunin revela su originalidad a los ojos de la fe. La asamblea a la que aspira el hombre pagano ofrece por s misma la seguridad requerida. Por eso nunca llega a traspasar las fronteras de un pueblo, o de un grupo de pueblos unidos por lazos precisos en el terreno religioso o poltico. Por el contrario, la reunin presidida por Yahv, el Dios de la fe, no ofrece ms seguridad que la propia de Dios, lo que resultar manifiesto cuando la reunin prevista para el da de Yahv se conciba como la reunin de todas las naciones, con la pequea diferencia de que Israel ocupar all siempre un lugar privilegiado. Adems, el simple hecho de ser miembro del pueblo elegido no da derecho a tomar parte de la reunin de la salvacin. Hay que cumplir ciertas exigencias, que ya sealan los profetas en sus intervenciones. nicamente participarn del Reino de Yahv los miembros del pueblo elegido que hayan sido fieles a la Alianza y hayan observado la Ley: los Pobres de Yahv, un Pequeo Resto.

no es de este mundo y, adems, su universalismo no admite ninguna restriccin. La llamada de Dios para la salvacin se dirige a todos los hombres, cualquiera que estos sean. En el Reino nadie ocupa de derecho un lugar aparte. En l todos los hombres se encuentran en igualdad de condiciones. Adems, si es cierto que la llamada a la salvacin se dirige a todos, no por eso es menos exigente. El pertenecer al Reino requiere por parte de los hombres una pobreza radical. Sobre este punto, Jess de Nazaret se hace eco de las enseanzas de los profetas e incluso va todava ms lejos que ellos. Pero la pobreza requerida tiene esta caracterstica: que no separa, que no constituye en una casta aparte. Todo hombre, cualquiera que sea su situacin presente, puede acceder a la categora de pobre, con tal que reconozca su pecado y se apoye exclusivamente en la misericordia divina. Queda todava algo esencial por sealar? Si, falta todava lo que se podra llamar la novedad radical introducida por Cristo en la revelacin de los designios salvadores del Padre. La reunin universal de los hijos de Dios dispersos exige necesariamente la intervencin de los hombres, y, en esta intervencin, el papel desempeado por Jess es enteramente decisivo. En la Antigua Alianza se conceba a lo sumo que Dios pudiera servirse de un hombre como instrumento de su obra de reunin, pero no era necesario que el instrumento elegido fuera consciente de que era empleado as por Dios. Este es el caso de Ciro, que seguramente no tena la intencin de servir a los designios de Yahv. El contraste con la Nueva Alianza es sorprendente. Jess, que es el que la inaugura, es no solamente el instrumento consciente de la accin divina, sino que es el actor por excelencia de esta reunin, y en adelante, toda la empresa de la salvacin se presenta como una obra indisolublemente divino-humana. Dios es el origen supremo de la reunin, pero esta se realiza en torno al Hombre-Dios, que es el "recapitulador" de todas las cosas. La cruz es la que nos descubre el secreto de la reunin querida por Dios. El Hombre-Dios desempea un papel determinante, por haber afrontado la muerte como la prueba del amor ms grande, como la prueba del renunciamiento total a s mismo, exigido por el amor fraterno, que no tiene fronteras. Reunin eclesial y comunidades cristianas La obra divina de la reunin universal, que fue inaugurada por Cristo, es continuada por la Iglesia. Pero de qu reunin se trata? En qu terreno se realiza? Con qu medios y con qu actores? Qu relacin hay entre la reunin de los hombres en el Reino del Padre y la constitucin de comunidades cristianas en muchos lugares? 31

Jess de Nazaret, actor por excelencia de la reunin universal

Los designios del Padre, manifestados en Cristo, son precisamente unos designios de reunin universal de los hijos de Dios dispersos. Pero esta reunin difiere en muchos puntos esenciales de la concepcin que tena de ella el pueblo de Israel. En primer lugar, el Reino del Padre, donde se realizar la reunin salvadora, no ofrece ya ninguna de las seguridades que proporciona la reunin de un pueblo en este mundo. Este Reino
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Considerada en su aspecto mas profundo, la Iglesia es 1* Familia de los hijos del Padre, la humanidad reunida en el Reino divino, como Cuerpo de Cristo. Este Reino no es de este mundo, y la reunin que se hace en l no es de naturaleza sociolgica. La Iglesia no es un pueblo de la tierra, como lo era Israel. Es el Pueblo de Dios. Lo que la Iglesia es por naturaleza se presenta a sus ojos como un programa que hay que cumplir a lo largo de los tiempos. Siguiendo a Cristo, y gracias a s*1 poder, todos los hombres estn llamados a ser los compaero^ de Dios en la edificacin progresiva de su Reino. No se entra en la reunin ms que para ser, a su vez, "congregador". La reunin eclesial no tiene nada de tranquilizadora, puesto que tiene su origen en el amor vivido hasta el don total de s mismo. El creyente no es "congregado" y "congregador" m^ que en la condicin de que afronte la muerte como la afront Cristo, en todo donde ella se presente, en la obediencia per' e fecta y en la abnegacin total. La responsabilidad que asum3, el cristiano, precisamente por serlo, le invita a practicar un caridad fraterna sin lmites. Le invita a dirigirse con prefe' rencia a los pobres, a los desposedos, tanto en el plano indi' vidual como en el colectivo. Una conducta as hace al Cristian0 vulnerable, y la reunin que dicha conducta suscita no produce ninguna seguridad. Hay das en que hay que luchar contra 1* desesperanza y esperar contra toda esperanza... Pero, se nos dir: es que la Iglesia no presenta en este murr do el aspecto de una institucin? Y, segn este ttulo, acas no rene a los cristianos en torno a la Eucarista, constituyen' do por esto mismo verdaderas comunidades sociolgicas, que eS lo que se llama comunidades cristianas? De hecho, en todos los sitios donde est implantada, la Iglesia rene a sus mierxi' bros en comunidades locales bien concretas. En ese caso, se puede afirmar que los cristianos encuentran en estas cmU' nidades rituales la seguridad que no les ofrece, en cuanto tal; la reunin eclesial en el Reino? De ninguna manera, porque S* bien es cierto que la condicin del cristiano en el mundo es 1* de estar disperso entre los dems hombres, la iniciacin en el misterio de Cristo que le procura la asamblea ritual es esencial' mente una provocacin a la fe. Es una iniciacin para la obe' diencia hasta la muerte de cruz. Adems, la ambicin propia de toda reunin ritual es la de edificar una comunidad en el amor, a partir de la mayor diversidad humana posible... Reunin eclesial y fraternidad de pueblos El papel que desempea el Cristian0 como unificador en la constitucin el Pueblo de Dios, no es indiferente a 1* edificacin de la comunidad de pueblos. En efecto, para deS' empear este papel hay que amar hasta el don total de s mis'
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mo, como conviene a los hijos de Dios, expresando su amor filial en la obediencia a su condicin de criatura. Ahora bien: esta obediencia a Dios engendra en este mundo el verdadero amor de que es capaz una criatura: el amor sin fronteras, el reconocimiento del prjimo en toda su alteridad. Esta manera de obrar, evidentemente, es una conducta que hace al hombre disponible para esta aventura extraordinaria que se llama hoy el "encuentro de las culturas". Este encuentro, que desde lo ms profundo de su ser desean los hombres que sea un reencuentro fraternal, es en realidad una operacin muy exigente, ya que es imprescindible entablar un dilogo entre unos interlocutores que, en ltimo trmino, no tienen nada en comn. La impresin de inseguridad alcanza aqu su punto culminante, y el desinters que se requiere debe ser total. Adems, los mltiples desequilibrios de orden econmico y social no arreglan nada, sino que, de hecho, estropean el terreno del dilogo y complican de un modo especial la tarea de los interlocutores. Por tanto, existe una relacin muy estrecha entre la reunin eclesial en el Reino y la edificacin de una ciudad fraterna en este mundo. El origen de uno y de otra es el amor. Amor "filial", por un lado, y amor de "criatura" por el otro, que no son dos amores separados, sino ms bien dos dimensiones inseparables del nico amor que brota del corazn del hombre que se ha convertido en hijo de Dios, en Jesucristo. Esta relacin tan estrecha no deja de tener consecuencias desde el. punto de vista misionero. Por una parte, el mundo moderno, polarizado por la necesaria transformacin del mundo. La Iglesia no podr evangelizar este mundo ms que hacindose, a su manera, la servidora de la humanidad que se construye a travs de mil dificultades. El participar en la construccin de una ciudad terrena ms fraternal puede ser un camino autntico de evangelizacin. Por otra parte, es muy importante que la Iglesia se d cuenta, en la realizacin de su "poltica" misionera, de lo que podramos llamar los "caminos" de la historia. Los cristianos no son los nicos que trabajan por la promocin del hombre, y la direccin suprema de la historia se escapa hoy ms que en otros tiempos a la tutela de la Iglesia. La Iglesia debe ser levadura, pero la levadura debe ponerse all donde se encuentra la masa, y no en otro sitio. Y, sin embargo, ocurre con mucha frecuencia que la Iglesia organiza, de hecho, el anuncio de la salvacin en funcin de las "ocasiones" que se le presentan, de las "puertas" que se le abren, de las "facilidades" que s le conceden.
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ASAMHTFA VIT _"*

Reunin eclesial y Asamblea eucarstica

La celebracin eucarstica es el momento privilegiado de la existencia cristiana, donde toma cuerpo y es significada la reunin eclesial en el Reino del Padre. La explcita referencia al sacrificio de la cruz que debe animar, tanto la liturgia de la Palabra como la liturgia del Pan, indica suficientemente cul es el fin que se propone dicha celebracin. Esta rene a los creyentes, para hacer de ellos unos hombres capaces de reunir a otros muchos. Les hace participantes de la caridad de Cristo y les llama a la conversin del corazn, a fin de que, una vez que hayan aceptado la pobreza, sean en todos los momentos de su vida centros de reunin, ncleos de catolicidad... Si esto es lo que se propone toda celebracin eucaristica, se comprender que no lo consiga automticamente. Los cristianos que participan en ella no tienen siempre las disposiciones requeridas, y, todava ms: la propia celebracin puede ser deficiente en sus modalidades concretas de realizacin. Ocurre, por ejemplo, que una asamblea eucarstica no est realmente abierta a todos y especialmente a los ms pobres; que est demasiado marcada sociolgicamente; que estreche los lazos humanos y engendre seguridades de grupo; que trate de tranquilizar, ms que de convertir los corazones, en una palabra: que no prepare a "los que se han reunido" para ser, en toda la extensin de su vida, "hombres que renan a otros", en beneficio del Reino. La institucin eclesial, cuando rene a los cristianos en torno a la Eucarista, debe velar con gran cuidado de la calidad objetiva de sus reuniones. Repitmoslo an una vez ms: la Iglesia no es un pueblo de la tierra; sus miembros estn en este mundo dispersos entre los dems hombres y, precisamente por esta condicin de dispersos, tienen la misin de reunir a otros para que formen parte de la Familia del Padre. Cuando se renen para celebrar la Eucarista, no .abandonan esta condicin fundamental, sino que profundizan ms en ella, la arraigan todava ms. Con esta condicin, la asamblea eucarstica es el signo por excelencia de la reunin eclesial de todos en el Reino.

VIGSIMO TERCER DOMINGO

A. LA PALABRA I. Ezeiuiel 33, 7-9 1.a lectura l.er ciclo La parbola del profeta-vigilante (Ez 33, 19) inicia la segunda parte de la antologa de los orculos de Ezequiel1. La lectura de este da recoge tan solo los versculos finales que constituyen una especie de meditacin sobre la responsabilidad del profeta. * * #

El profeta puede no aceptar sus responsabilidades, puede dejarse dominar por la desgana, puede no hacer nada por solucionar los problemas de sus compatriotas..., y entonces es responsable de su muerte, puesto que no les advierte de los peligros que corren (v. 8), y puede tambin protestar contra el ambiente pernicioso y la mentalidad negativa de su entorno; este quiz se pierda, pero el profeta se salvar (v. 9). De ah que la responsabilidad del profeta consista en enfrentarse con el mal y los pecadores y en hacer todo lo posible por convertir a estos ltimos; para ello el arma ms segura es la amenaza del castigo. Su propia salvacin depende del celo con que desempee su misin.

II. Isaas 35, 4-7a 1.a lectura 2.o ciclo

Introducido en la primera parte del libro de Isaas, este poema pertenece, sin embargo, a un discpulo del profeta que, por lo dems, podra ser el Segundo Isaas.
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El tema de este poema es la vuelta al Paraso. La venida del Salvador transformar el desierto en Paraso (vv. 1-2, 6-7;
1 P. AUVRAY, "Le prophte comme guetteur", Rev. Bibl., 1964, pginas 191-206.

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cf. Is 41, 17-20; 43, 20; 48, 21); todas las enfermedades sern curadas (vv. 5-6) porque el nuevo Reino no conocer ya el mal: hasta la misma fatiga desaparecer (v. 3). El poema anuncia la abolicin prxima de las maldiciones que acompaaron la cada de Adn: la fatiga del trabajo (Gen 3, 19), el sufrimiento (Gen 3, 16), las zarzas y las espinas del desierto (Gen 3, 18) no sern ya ms que un mal recuerdo. Esta vuelta al Paraso, est incrustada en los relatos de la conquista de la Tierra Prometida (Dt 8, 7-10), y, sobre todo, en los de la restauracin del pas despus del destierro (Is 43, 18-21).

sibilidad moderna. Por supuesto que el autor est convencido al mismo tiempo de que la bondad del hombre depende de la iniciativa providente de Dios y que no puede darse ms que en la comunin con su Sabidura y su Espritu (v. 17). Pablo acaba de recordar a los cristianos que deben obedecer a las leyes civiles, incluso las de un estado pagano y perseguidor. La voluntad de Dios no se refleja tan solo en la ley sagrada del Sina, sino tambin en las leyes profanas de los Estados.
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IV. Romanos 13, 8-10 2.a lectura l.er ciclo

En el Nuevo Testamento pierde gran parte de su carcter maravilloso el tema de la vuelta al Paraso. Cristo, nuevo Adn, vuelve al Paraso merced a su obediencia al Padre hasta la muerte, que es, por identidad, fidelidad absoluta a su condicin humana. Y cada vez que, siguiendo a Cristo, el pueblo de Dios trata de salir triunfante de la guerra, del hambre, de la injusticia y de las servidumbres del trabajo, coloca otros tantos jalones en el camino que conduce a la humanidad al Paraso querido por Dios.

Por lo dems, no hay contradiccin entre la ley de Moiss y la ley civil, como tampoco la hay en "dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios" (Mt 22, 21). La ley del Sina no es acaso una ley civil interpretada a la luz de la comunin con Dios? Cuando prescribe amarse los unos a los otros coincide con la exigencia de la ley civil a propsito de materias como el adulterio, el robo, el asesinato y la codicia (v. 9). La superioridad sobre la ley profana radica en el hecho de que en el amor al prjimo nos da la clave para la interpretacin de la manera de comportarse los hombres. Viendo en la segunda tabla del declogo (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21) la explicacin del deber de la caridad hacia el prjimo, Pablo se suma a un movimiento intelectual del judaismo que haba reducido toda la ley de Moiss a los dos nicos mandamientos del amor de Dios y del prjimo (Mt 19, 18-19; 22, 34-40; SaZ 14/15 y 111/112; Zac 8, 14-17). Pero el inters de su posicin radica en dar a la ley civil la misma interpretacin que el judaismo daba a la ley mosaica al reducir todas las prescripciones a una simple obligacin de amor hacia los hermanos.
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III. Sabidura 9, 13-18 Este pasaje constituye el final de una lfier lectura oracin para conseguir la sabidura y que 3. ciclo es al mismo tiempo el final de la segunda parte del libro (Sab 6-9). Salvo algn versculo, esta oracin es, sin duda, ms antigua que el libro y, probablemente, existi ya en lengua hebrea antes que el autor la adaptara al griego. El mismo autor fue quien aadi de su propia cosecha los vv. 15-17.

El autor reacciona de una forma profundamente juda cuando afirma que el hombre est hecho para la inmortalidad y que Dios es el nico que puede concedrsela (v. 17). Pero se orienta hacia la filosofa griega cuando trata de explicar por qu el hombre se acerca con tanta dificultad a la sabidura que le abrir la puerta de la inmortalidad. Mientras que la Biblia atribuye normalmente esa incapacidad al pecado, y especialmente al pecado de Adn, el autor la explica partiendo de la condicin corporal del hombre aqu abajo (v. 15). El inters de este texto radica en descubrirnos que los libros inspirados ofrecen una pista a la reflexin que arranca del estudio de la condicin humana en s, una perspectiva que coincide tambin con la sen36

El cristiano moderno siente a veces un soberano desprecio hacia la ley civil, y de manera especial hacia las leyes fiscales y penales. Algunos casuistas le han convencido incluso de que no hay falta moral en defraudar al fisco o en violar un reglamento simplemente penal. Pablo ha reaccionado de antemano contra semejante deformacin del sentido moral invitando al cristiano a ver en todas esas reglamentaciones una forma de amar a sus hermanos. No cabe duda de que, de modo particular en la era socializante que conocen los Estados del siglo xx, el impuesto es, en
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gran parte, el canal adecuado en el ejercicio del amor al prjimo, puesto que una gran parte del presupuesto est dedicado a la educacin, al cuidado de los enfermos, de los ancianos y de los accidentados, a la ayuda a los pases en vas de desarrollo, a la investigacin cientfica, etc. Las leyes civiles las concibe el cristiano como un medio por el cual Cristo extiende su soberana amorosa a toda la Humanidad en la medida de la obediencia amorosa que se deposita en ellas. No se tiene derecho a desobedecerlas sino cuando el acto que imponen vaya en contra del amor. Poco importa que el origen de las autoridades polticas sea o no del agrado de los cristianos: no es en sus orgenes donde son representativas de Dios y del Seor (Rom 13, 4), sino en su misma misin que, al imponerles el respeto a la segunda tabla del declogo, les impulsa a colaborar con la soberana de Cristo. Esa es la razn por la que la asamblea eucarstica ora sin cesar por los gobiernos.

El autor volver sobre este mismo tema ms adelante (Sant 2, 14-16): dirigir a los hermanos pobres el saludo litrgico "id en paz" sin hacer nada para que esa paz sea real y concreta es ir contra las exigencias mismas del culto cristiano. Despus de la cruz, en efecto, el contenido del sacrificio es la misericordia y el amor, y la bondad vale ms que la ofrenda ritual (cf. Mt 15, 1-10; 23, 1-36). La liturgia de nuestras asambleas no ritualiza realmente el sacrificio del Seor sino en la medida en que est al servicio de los dems.

VI. Filemn 9-10, 12-17 2.o lectura 3.er ciclo

Esta carta se la escribi Pablo, durante su primer cautiverio (61-63), a Filemn, un cristiano de Colosos y, adems, amigo de Pablo. Filemn tena un esclavo que haba huido y se haba refugiado cerca de Pablo.

V. Santiago 2, 1-5 2.a lectura 2.o ciclo

El pasaje anterior de la carta de Santiago (Sant 1, 27) terminaba con una invitacin a practicar la religin pura y sin mancha que socorre a las viudas y a los hurfanos. Pero el autor quiere pulsar el eco de esa actitud en las asambleas litrgicas en cuanto tales.

La situacin de Pablo en esta circunstancia no es nada fcil: las leyes civiles le prohiben taxativamente que mantenga a su servicio al esclavo fugitivo y su amistad con Filemn no le permite ocultarle por ms tiempo que Onsimo est con l. A esto viene a sumarse una obligacin muy concreta de Pablo: en lo que se refiere a Onsimo, puede adoptar una postura puramente legalista, sin tomar en cuenta la persona y las relaciones fraternas establecidas entre l y el esclavo?

Ya los profetas haban condenado un culto que no terminaba en una vida social equilibrada (Am 2, 6-7; Is 1, 23; Ez 22, 7): el Dios a quien celebra el pueblo ama a los pobres con un amor de predileccin (Os 14, 4; Jer 5, 28; 7, 6); se requiere que el culto d paso a esa predileccin. Ahora bien: las asambleas cristianas dedican un lugar privilegiado a los ricos y ultrajan la dignidad de los pobres (vv. 1 y 5). Santiago condenar vivamente esa actitud que no respeta el espritu de pobreza de la comunidad primitiva de Jerusaln (Act 2, 44; 4, 36-5, 11). Su pensamiento se centra en un concepto demasiado sociolgico de la pobreza; las generaciones posteriores matizarn ms el concepto de la pobreza espiritual y las iglesias paulinas en particular preferirn que pobres y ricos vivan juntos en armona ms bien que asignar a la pobreza la exclusividad de la salvacin. Pero la idea esencial del autor no es tanto la defensa de esa pobreza como el nexo entre el culto verdadero y la actitud social de los participantes. Desde que el culto se ha espiritualizado, el nexo entre rito y vida es ms estrecho que nunca y se introduce incluso en el interior mismo de la liturgia.
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a) Pablo se somete a las exigencias del derecho de su poca sin que por eso lo canonice: devuelve, pues, a Onsimo a su amo (v. 12). Pero el punto de vista cristiano en que se sita el apstol rompe los lmites de la legislacin. Entre Filemn y Pablo se han creado unos vnculos con base en la participacin en una misma fe y, sobre todo, en el ejercicio de una misma caridad para con los pequeos en nombre de Dios (vv. 5-7). Y entre Pablo y Onsimo se han creado igualmente otros vnculos, hasta el punto de que este ltimo es como el corazn mismo del apstol (vv. 10-12, 17). De igual modo pueden nacer nuevos vnculos entre el esclavo y el amo: es cierto que el primero ha causado un perjuicio al segundo por los das que ha estado ausente (vv. 11, 18), pero qu representa ese perjuicio frente a la considerable ventaja que representa la fraternidad en Jesucrsito y el compartir para la eternidad la ciudadana del Reino? (vv. 15-16). b) Para definir las relaciones particulares que le unen a Onsimo, Pablo no tiene reparo en acudir una vez ms a la 39

imagen de su paternidad espiritual, de la que ya se ha servido ampliamente en las cartas anteriores 2. En labios de Pablo no se trata de una simple imagen sentimental; en esas palabras se refleja toda su actividad apostlica, puesto que su ministerio se le presenta como una verdadera transmisin de vida. Cuando proclama el Evangelio, Pablo no es tan solo un publicitario, sino que es portador de un llamamiento de Dios; ahora bien: la Palabra de Dios es eficaz y lleva consigo vida y fecundidad. Quien la transmite ejerce una especie de paternidad (1 Cor 4, 14-21). Y cuando el apstol no se limita a transmitir verbalmente la Palabra de Dios, sino que la vive en su propia persona, hasta el sufrimiento (Gal 4, 19), la cruz y las prisiones, especifica que su paternidad es instrumental, por la misma razn que la vida de Cristo ha sido el instrumento de la paternidad de Dios respecto a los hombres (1 Cor 4, 15). En este sentido puede exigir a sus discpulos una adhesin filial que l se cuidar de hacerla incidir hacia el Padre, puesto que su paternidad es simplemente vicaria (1 Tes 2, 7-11). Pablo no aprueba las leyes sobre la esclavitud, pero se sirve de ellas por cuanto le permiten hacer un gesto de amor y que los hombres consigan una mayor libertad en el Seor (cf. 1 Cor 7, 17-24; Rom 6, 15-18). Reconoce la relacin amo-esclavo, pero la relativiza subrayando cuan precaria es frente a las relaciones de fraternidad eterna que establece la fe. La Iglesia no se ha fundado para libertar a los esclavos. Esta liberacin depende de la iniciativa de las comunidades humanas en medio de las cuales trabajan y viven los cristianos. Por supuesto que cuando los hombres no responden a sus responsabilidades, la Iglesia debe recordarles su vocacin. Su misin especfica es liberar al hombre de si mismo abrindole al amor divino. Penetrado de este amor, el hombre cumple sus propias ocupaciones aqu abajo, y las cumple apoyndose en sus propios recursos humanos. La emancipacin de los pobres y de los oprimidos es una de esas tareas. El cristiano no trabaja en ese plano por motivos sobrenaturales; por la fe sabe tan solo hasta qu lmite de sentido en profundidad debe abrazar el compromiso, ya que el mismo Dios se compromete, a su nivel, que no es el nivel del hombre, en esa misma preocupacin. En la medida en que el cristiano asume plenamente sus responsabilidades de hombre puede ser reconocido como testigo del amor del Padre.
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Esta lectura reproduce una parte del discurso de Cristo sobre la actitud que hay que adoptar en primer trmino ante el pecado y el escndalo (Mt 18, 5-11), y despus ante el pecador. Esta segunda parte describe la misericordiosa solicitud de la Iglesia por medio de la parbola de la oveja perdida (Mt 18, 12-14) y detallando despus esa actitud de perdn: llegarse hasta el pecador a solas (advirtase que la frmula "contra ti" no se encuentra en el texto original, que habla del pecador en cuanto tal; v. 15); abordarle despus delante de dos o tres testigos (v. 16); interpelarle, finalmente, en plena asamblea (v. 17). Para que puedan desarrollar esta pedagoga, Cristo confiere a sus apstoles poderes al respecto (v. 18). La tercera parte del discurso define la actitud que el mismo ofendido debe adoptar frente a quien le ha injuriado; en este punto, la nica regla es el perdn inconmensurable (vv. 21-22). Mateo ampla esta enseanza con la parbola del deudor despiadado (Mt 18, 23-35). Entre la segunda y la tercera parte (vv. 19-20) Mateo introduce un logion del Seor sobre la reunin de "dos o tres" en la oracin por cuanto acaba de tratarse del valor del testimonio de "dos o tres" (v. 16). El introducir esta sentencia sobre la oracin en un contexto en torno a la victoria sobre el pecado quiz haya sido motivado tambin por la intencin de mostrar que la oracin es un arma victoriosa contra el pecado (Sant 5, 15-16; Mt 6, 12). a) El tema importante de este pasaje es el perdn. Cristo recuerda su obligatoriedad (vv. 21-23) y al mismo tiempo da poderes para concederlo (vv. 15-18). La nueva era se caracteriza porque el Seor ofrece al hombre la posibilidad de liberarse del pecado, no solo triunfando del suyo en la vida personal, sino tambin triunfando del de los dems por medio del perdn. No ser intil recordar las principales etapas de la legislacin juda que han provocado y autorizado esta ley sobre el perdn. La sociedad primitiva se manifestaba violentamente contra la falta del individuo, porque careca de medios para perdonarle y tan solo poda vengar la ofensa mediante un castigo ejemplar setenta y siete veces ms fuerte que la misma falta (Gen 4, 24). Se producir un progreso importante cuando la ley establezca el talin (Ex 21, 24). El Levtico (Lev 19, 13-17) da un paso ms hacia adelante. Propiamente hablando no establece la obligacin del perdn (el nico caso de perdn en el Antiguo Testamento es: 1 Sam 24 41

VII. Mateo 18, 15-20 evangelio l.er ciclo

P. GUTIRREZ, La pternit

spirituelle

selon saint Paul, Pars, 1968.

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y 1 Sam 26), pero insiste en la solidaridad que une a los hermanos entre s y les prohibe acudir a los procedimientos judiciales para arreglar sus diferencias. La doctrina de Cristo sobre el perdn seala un progreso decisivo. El Nuevo Testamento multiplica los ejemplos: Cristo perdona a sus verdugos (Le 23, 34); Esteban (Act 7, 59-60), Pablo (1 Cor 4, 12-13) y otros muchos hacen lo mismo. Generalmente, la exigencia del perdn va ligada a la inminencia del juicio final: para que Dios nos perdone en ese momento decisivo es necesario que nosotros perdonemos ya desde ahora a nuestros hermanos (sentido parcial del v. 35) y que tomemos como medida del perdn la misma que meda primitivamente la venganza (v. 22; cf. Gen 4, 24). Basado en la doctrina de la retribucin (Mt 6, 14-15; Le 11, 4; Sant 2, 13), este punto de vista es todava muy judo. Pero la doctrina del perdn se orienta progresivamente hacia un concepto tpicamente cristiano; el deber del perdn nace entonces del hecho de que uno mismo es perdonado por Dios (Mt 18, 23-35; Col 3, 13). El perdn que se ofrece a los dems no es, pues, tan solo una exigencia moral; se convierte en el testimonio visible de la reconciliacin de Dios que acta en cada uno de nosotros (2 Cor 5, 18-20). El perdn no masiado sensible dida como una dominada por la pecador. poda concebirse dentro de una economa dea la retribucin y a la justicia de Dios entenjusticia distributiva. Corresponde a una vida misericordia de Dios y por la justificacin del

hace pronto sectaria. Por eso la Iglesia primitiva se preocupa por mantener el dilogo ms que por pronunciar una condenacin: mientras el pecador permanezca en la Iglesia, mientras el "cristiano socilogo" sea recibido en ella por la paciencia, el perdn y la oracin en comn, la Iglesia se ver libre del sectarismo y su misin estar asegurada.
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El pecador no descubre el perdn de Dios si no toma conciencia de la misericordia de Dios que acta en la Iglesia y en la asamblea eucarstica. Los miembros de una y otra no viven tan solo una solidaridad nacional que les obligara a perdonar tan solo a sus hermanos; estn incorporados a una historia que arrastra a todos los hombres hacia el juicio de Dios y que no es otra cosa que su perdn ofrecido en el tiempo hasta su culminacin eterna. Marcos presenta el relato de la curacin del sordomudo (mogilalos) de una maera bastante original. Establece, por ejemplo, un paralelo estrecho entre el episodio del sordomudo y el del ciego (Me 8, 22-26), ya subrayado por estar ambos recogidos en el conjunto llamado la "seccin de los panes" (Me 6, 30-8, 26). En ambos casos encontramos sucesivamente un mismo "apartamiento" del enfermo (7, 33; 8, 23), una misma insalivacin (7, 33; 8, 23), la misma insistencia de Cristo en recomendar silencio al beneficiario del milagro (7, 36; 8, 26), una misma imposicin de las manos (7, 32; 8, 22-23), una misma reaccin de los amigos que "llevan" al enfermo (7, 32; 8, 22). De ambos relatos se desprende, pues, una misma leccin: no or y no ver son signos de castigo (Me 4, 10-12; 8, 22): la curacin de la vista y la del odo son signos de salvacin. Pero la salvacin otorgada por Dios supone una ruptura respecto al mundo: si Cristo "lleva" al mudo y al ciego "fuera" para que vean y oigan, es porque la multitud, en cuanto tal, es incapaz de ver y de or.
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VIII. Marcos 7, 31-37 evangelio 2 ciclo

Eco de esta manera de concebir las cosas, Mt 18, 15-22 la formula an a la manera juda. Pero al menos el evangelista es consciente de que la Iglesia es una comunidad de salvados que no puede tener otras intenciones que salvar al pecador. Si no lo consigue es porque el pecador se endurece y se niega a aceptar el perdn que se le ofrece (v. 17). La comunidad cristiana se diferencia, pues, de la comunidad juda en que no juzga al pecador sino perdonndole. Por consiguiente, la condena solo puede caer sobre l si se niega a vivir en el seno de esa comunidad acogedora. b) El cap. 18 de Mateo es de redaccin muy tarda. En l descubrimos a la Iglesia primitiva ocupada en elaborar una disciplina y en estructurar su vida. Tiene que hacerse a la idea de que el Reino no se presentar inmediatamente y que tiene que aprender a subsistir hasta su llegada. Se inspira, probablemente, en las reglas de las comunidades esenas. Pero estas ltimas se consideraban fervientes y condenaban fcilmente al pecador, siquiera fuese en tercera sustancia: "Que sea para vosotros como un publicano..." Una comunidad de fervientes se
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a) El relato de la curacin del mudo se nos ofrece, en primer lugar, como una rplica de Is 35, 2-6. El profeta anunciaba al pueblo, exiliado en Babilonia, un destino en el que no se atreva a soar: sera investido con la "gloria del Lbano" y los mudos mismos gritaran de alegra. Ahora bien: Jess se encuentra en las fronteras del Lbano, en un pas pagano, y all realiza un milagro en beneficio de un
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mudo cuya palabra no podr ya contenerse. El pueblo va a volver del destierro, enriquecido con la fama de los pases paganos y con una alegra incomparable. El milagro anuncia as la era inminente de la salvacin. Esta salvacin ser tambin un juicio; los sordos oirn (cf. Is 29, 18-23), pero otros se volvern sordos a la Palabra. t>) Es casi seguro que Marcos ha incorporado este milagro dentro de un ritual de iniciacin al bautismo ya existente. La actitud de Cristo levantando la vista al cielo antes de curar al mudo (v. 34) no aparece ms que en el relato de la multiplicacin de los panes (Me 6, 41). No es esto un indicio del carcter litrgico de este episodio? Este pasaje parece ser, efectivamente, un eco del primer ritual de iniciacin cristiana 3. Los ms antiguos rituales bautismales prevean ya un rito para los sentidos (ojos, en Act 9, 18; nariz y odos, en la Tradicin de Hiplito, nm. 20, etc.). Si se tiene en cuenta que, para la mentalidad juda, la saliva es una especie de soplo solidificado, podra significar el don del Espritu caracterstico de una nueva creacin (Gen 2, 7; 7, 22; Sab 15, 15-16). Marcos conserva, sin duda, la palabra aramea pronunciada por Cristo, Ephphata (v. 34), porque as la haba conservado la tradicin. Los elementos de este ritual de iniciacin podran ser, pues, un exorcismo (Me 7, 29, inmediatamente antes de este evangelio), un padrinazgo de "quienes les llevan", un rito de imposicin de las manos (v. 32), un "apartamiento" (v. 33, sin ser el arcano, ms tardo, refleja ya la toma de conciencia de la originalidad de la fe), un rito sobre los sentidos (v. 34), tres das de ayuno preparatorio (Me 8, 3; Act 9, 9), y despus la participacin en la Eucarista. Para terminar, Marcos vuelve a la tradicin sinptica (vv. 3637) cuando hace mencin de las alabanzas de la multitud que reconoce en este milagro la llegada de la era mesinica (Mt 15, 30-31), puesto que da cumplimiento a las profecas de Is 61, 1-2, ya interpretadas por Cristo en este sentido (Mt 11, 5).
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sus facultades naturales, de comenzar siquiera a hablar, sino que recibe de Otro una palabra que hay que transmitir. Por eso, la curacin de un mudo, que proclama la Palabra, es considerada como un signo evidente de lo que es la fe: una virtud infusa que no depende de las cualidades humanas. Hay otro elemento que interviene con frecuencia en las curaciones de mudos. En perodos de castigo divino, los profetas permanecan mudos: no se proclamaba la Palabra de Dios porque el pueblo se tapaba los odos para no orla (1 Sam 3, 1; Is 28, 7-13; Lam 2, 9-10; Ez 3, 22-27; Am 8, 11-12; Gen 11, 1-9). El mutismo est, pues, ligado a la falta de fe: el mudo es muchas veces sordo con anterioridad. Pero si los profetas hablan, y hablan abundantemente, es seal de que han llegado los tiempos mesinicos y de que Dios est presente y la fe ampliamente extendida (cf. Le 1, 65; 2, 27-29). Hay un texto proftico muy significativo a este respecto: Jl 3, 1-2, que se ver precisamente cumplido con el milagro de Pentecosts (Act 2, 1-3). El crecido nmero de curaciones de sordos y mudos operadas por Cristo es signo de la inauguracin de la era mesinica (Le 1, 64-67; 11, 14-28; Mt 9, 32-34; 12, 22-24; Me 7, 31-37; 9, 16-28). Al final de los Evangelios se presenta tambin en forma de una vocacin proftica el envo de los apstoles a predicar, puesto que se les otorga una lengua nueva (Mt 10, 19-20; Rom 10, 14-18), como si tambin ellos tuvieran que salir del mutismo. Este evangelio quiere darnos, pues, a entender que debemos tomar conciencia de que la fe es un bien mesinico. Mas, al relatar esta curacin, Marcos quiere hacer suyo el tema del Antiguo Testamento que relaciona mutismo y falta de fe. El evangelista subraya repetidas veces que la multitud tiene odos y no oye, y tiene ojos y no ve (Me 4, 10-12, repetido en 8, 18). Por otra parte, toda la "seccin de los panes" (Me 6, 30-8, 26) es la seccin de la no inteligencia (Me 6, 52; 7, 7, 18; 8, 17, 21). Ahora bien: para curar al sordomudo, Cristo le lleva fuera de la multitud (Me 7, 33), como para subrayar que el mutismo es caracterstica de la multitud y que es necesario- apartarse de su manera de juzgar las cosas para abrirse a la fe. La caracterstica de los ltimos tiempos es la de situarnos en un clima de relaciones filiales con Dios, capacitarnos para or su palabra, corresponderle y hablar de El a los dems. El cristiano que vive estos ltimos tiempos se convierte as, en cierto modo, en profeta, especialista de la Palabra, familiar de Dios. Para ello debe poder escuchar esa Palabra y proclamarla: para hacerlo necesita los odos y los labios de la fe.
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Volveremos aqu, a propsito del aspecto particular de las curaciones de mudos en la Biblia, al tema de la fe, que es el punto principal de esta percopa. La mayora de los relatos que tratan de la vocacin de profetas, es decir, de personajes que han de ser portadores de la Palabra de Dios, refieren al mismo tiempo curaciones de mudos o tartamudos (Ex 4, 10-17; Is 6; 3er 1). Se trata de un procedimiento literario cuya finalidad es dar a entender que el profeta es incapaz, apoyado tan solo en
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Vase el tema doctrinal Fe y Palabra, en este mismo captulo

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IX. Lucas 14, 25-33 evangelio 3.er ciclo

Esta percopa est compuesta por elementos bastante dispares. Para comprender su sentido hay que leer tambin los w . 3435, paralelos a Mt 5, 13, que reproducen un logion sobre la sal, del que la tradicin sinptica ha perdido el contexto original y que Lucas transforma en una especie de parbola para incorporarlo mejor a la leccin de los vv. 28-33, que constituyen la parte especfica de Lucas y se refieren a la renuncia a todos los bienes. A ttulo de introduccin, Lucas aade los vv. 26-27, que pertenecen igualmente a otro contexto (c. Mt 10, 38; 16-24; Le 9, 23), y ai que incorpora un elemento personal (la mujer: v. 26) que acenta la tendencia asctica.
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B. LA DOCTRINA 1. El tema de la fe y de la Palabra Varias veces, en las Escrituras, se describe la iniciacin a la fe como si se tratara de una curacin de nuestra sordera y de nuestro mutismo (ver el evangelio del 2. ciclo). As como la fe, efectivamente vivida, hace que el hombre preste atencin a la Palabra de Dios y la haga proclamar, la falta de fe, al contrario, vuelve al hombre sordo y mudo: la Palabra de Dios ya no es ni oda ni proclamada. El paso de la incredulidad a la fe lleva consigo, pues, una cura real de nuestra sordera y de nuestro mutismo. Adems, el inters de este simbolismo consiste en recordarnos que la Palabra de Dios no se desvela ms que al que cree y que nicamente el creyente est en condiciones de transmitirla a su alrededor. La unin tan ntima existente entre la fe y la Palabra merece ser profundizada. Un mejor conocimiento de esta relacin no puede sino favorecer nuestra percepcin de lo que es la fe y lo que es la Palabra. Efectivamente, en todas las pocas los cristianos han expresado su conviccin de que la fe se apoyaba en la Palabra, pero la problemtica de la cuestin est evolucionando bastante profundamente. Durante los siglos de cristiandad, la Palabra de Dios aparece como una realidad inmediatamente disponible, objetivada en un lenguaje de contornos precisos y bien determinados: para edificarse en la fe, el cristiano estaba invitado a dejarse modelar por los mltiples comportamientos que le eran propuestos por la Iglesia. Apoyarse en la Palabra vena a entrar dentro de un cierto orden de cosas que se impona desde el exterior y que traduca a los ojos del creyente la voluntad del Padre sobre su pueblo. Pero hoy la Palabra de Dios aparece irreducible al lenguaje que tratara de objetivarla y de volverla inmediatamente disponible; es una realidad viva y misteriosa que se desvela al creyente en la medida en que se comprometa resueltamente en la aventura de su fe. La situacin actual del cristiano es menos confortable que la de sus antecesores, porque la Iglesia no est ya en condiciones de llevarle de la mano. Bajo pena de debilitarse, la fe debe ser cada vez ms personalizada, pero de todas maneras no lo ser sino ajustndose a la Palabra de Dios: de aqu la importancia de esta cuestin.

a) La inauguracin del Reino es inminente. Por eso es necesario tomar sus medidas para entrar en l y superar los obstculos de que est sembrado su acceso. La primera actitud que se recomienda es la prudencia: hay que saber lo que se quiere. Un hombre que construye su casa sin tener con qu terminarla (v. 30), un militar que parte para la guerra sin calcular sus gastos (v. 31) o la sal que pierde su razn de ser (v. 34) representan al fiel que comienza a creer en el Reino y despus se detiene en el camino. Advirtamos que en Lucas la sal es el smbolo de la prudencia, mientras que en Mateo recuerda la misin de los discpulos en el mundo. o) Para Lucas, esta prudencia elemental consiste en saber renunciar a todos sus bienes (v. 33) y a las vinculaciones humanas (vv. 26-27). La renuncia es urgente y total en razn de la inminencia del Reino que puede dispensar de las tareas normales en las comunidades terrestres (1 Cor 7) 4. En realidad, la venida del Reino no ha cambiado la faz de la tierra, y lo que realmente constituye la ley de la existencia cristiana es el aplazamiento y el caminar. Es que Lucas se equivoc al recurrir a la renuncia total? La autntica leccin del Evangelio se sita a un nivel ms profundo. La "proximidad" del Reino no es primariamente de orden temporal: significa que el creyente utilizar sus bienes o vivir con sus prjimos pasando por la mediacin de Cristo. Ninguna relacin del hombre con las cosas o las personas responde ya a la ley "de inmediatez"; pero, aunque relativizada, la relacin del hombre con el hombre o con la naturaleza no es rechazada en absoluto 5 .
4 Vase el tema doctrinal del realismo de la fe, en este mismo captulo. 6 D. BONHOEFFER, Le prix de la grace, Pars, 1967, pgs. 60-67 El precio de la gracia, Salamanca, 1968. '

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La Palabra de Yahv y la fe de Israel

La palabra es el ms precioso tesoro del hombre. Por medio de ella, el hombre expresa lo que es y, sobre todo, lo que quiere ser; gracias a ella, el hombre est en condicin de decirse a s mismo y de manifestar a los dems la significacin de su vida y cul es el proyecto que la anima. La palabra tiene, igualmente, una dimensin social e histrica; se aprende a la vez que se inventa. Por eso es portadora de tradicin; cada uno est llamado a insertarse en ella aportando su nota original.

En todas las religiones, la palabra juega un papel considerable, lo que no debe extraar, ya que lo que se ventila en toda religin es el destino ltimo del hombre. Pero este papel es muy diferente en una religin pagana y en la religin de la fe. Consideremos, en efecto, las liturgias antiguas: la palabra que se ofrece a la consideracin del pagano orquesta un itinerario de salvacin que encuentra en el hombre sus recursos y su razn de ser. Esta palabra revela los modelos ejemplares con los cuales el hombre est llamado a coincidir ritualmente para comunicar con la estabilidad del mundo divino. Palabra intangible y sinnimo de seguridad... Muy distinta es la funcin de la palabra en el rgimen de la fe. Esta se desvela en el acontecimiento histrico, con todo su peso de inesperado e imprevisible, y no ofrece al creyente ms que la seguridad absoluta del Dios Todo-Otro, dueo absoluto del destino humano. En Israel, la palabra que expresa y realiza el destino ltimo del creyente requiere letra mayscula, porque pertenece a Yahv. Esta Palabra es entregada por los profetas, que son los portavoces de Yahv. Es siempre percibida por el creyente como la puesta en tela de juicio de las seguridades que el hombre seala a su alrededor; es siempre percibida como una llamada a profundizar ms las exigencias concretas de la Alianza. Parece de tal forma extraa a las reacciones de la espontaneidad humana que se le reconoce un origen exclusivamente divino y se olvida tranquilamente el hecho de que expresa igualmente la misma aventura de la fe. Sin embargo, es sorprendente que en Israel Yahv se calle cuando la fe llega a faltar. El verdadero Dios no habla sino por la boca de un autntico creyente, y la historia de las intervenciones de Dios est directamente ligada a la historia de la fe. No obstante, el creyente de la antigua Alianza permanece sumido en una especie de indeterminacin, porque la Palabra que puede salvarle le escapa radicalmente. Pero para retirar esta indeterminacin es preciso que un hombre pueda decir esta Palabra con plena autoridad. Quin ser este hombre?
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La Palabra de Jess Cuando interviene Jess de Nazaret autntica Palabra de Dios subraya, todava ms que los profey norma decisiva de la fe tas, la absoluta trascendencia de la Palabra de Dios. No es cuestin, para el hombre, de apropiarse, de una manera u otra, de la Palabra que le salva. La renuncia total es la nica va que puede conducir a la salvacin. El mismo Jess es testigo de ello. Pero este hombre se declara Mesas. Pretende decir con autoridad la Palabra que salva. Cmo puede ser esto, dado que Jess participa en todo de la condicin humana comn? Es aqu donde resplandece el tan inesperado misterio: Jess no es solamente el portavoz de Yahv; es la Palabra de Dios encarnada. La palabra humana que unifica en Jess su destino de hombre coincide rigurosamente con la voluntad salvadora de Dios. Tambin San Juan puede decir, al principio de su primera epstola: "lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida... os lo anunciamos a vosotros" (1 Jn 1, 1-3). Concretamente, Jess de Nazaret revela la Palabra de Dios a travs de una vida hecha de obediencia a la voluntad del Padre, hasta la muerte y la muerte de la cruz. Sabemos, pues, que la Palabra de salvacin es entregada en el punto preciso de la historia en el que un hombre lleva hasta el final el consentimiento en su condicin de criatura y testimonia, por medio de toda su vida, que el hombre est hecho para amar con un amor fraternal sin fronteras. En Jess, es esta fidelidad integral a la verdad del hombre lo que adquiere valor de eternidad; en Jess, el hombre se salva y participa de la vida de Dios sin tener que elevarse por encima de su condicin. Pero, si tal es la unin entre la Palabra de Dios y la vida humana de Jess, es como decir que la Palabra de Dios no es una realidad esttica o ya hecha, que se impondra desde el exterior. Jess no ha organizado el desarrollo de su vida en funcin de un plan preconcebido que Dios le habra dictado con anterioridad. A decir verdad, El ha descubierto progresivamente que el itinerario de vida por el que iba a expresar su obediencia al Padre pasaba por la cruz. El tambin ha buscado apasionadamente la voluntad del Padre, y cuando la cruz se presenta ante El, conoce como todo hombre un momento de retroceso antes de decir a su Padre: "Hgase tu voluntad!" Por otra parte, el hecho de que la Palabra de Dios sea entregada sobre el terreno del consentimiento del hombre en la verdad de su condicin, no hace de ella, de ninguna manera, una palabra tranquilizadora, pues, por ser integral, este consentimiento requiere el despojo radical de s, en particular cada vez que se trata de vivir autnticamente el acontecimiento de 49

un encuentro ajeno. Transportada por el acontecimiento, la Palabra de Dios da origen muchas veces al escndalo, incluso si invita al hombre a una fidelidad secreta a s mismo.

apasionadamente, en un dilogo a cada instante con sus hermanos, con todos los hombres.

La Palabra de Jess y la fe del cristiano

La Palabra de Jess es la luz que alumbra a todo hombre que llega a este mundo. No hay ms foco de luz que este, porque la humanidad de Jess es el nico punto de coincidencia entre la revelacin de Dios y la respuesta del hombre. Para todo hombre, entonces, el nico problema es este: dnde encontrar aqu abajo la Palabra de Jess que expresa con autoridad la Palabra de Dios? Porque es esta Palabra la que, unificando la vida de cada uno, la salva. La Palabra de Jess sigue resonando concretamente en la Iglesia, que es su Cuerpo, y todo hombre puede tener acceso a ella hacindose miembro de este Cuerpo por medio del bautismo. Se trata de una Palabra viva, difusa por todo el pueblo de Dios y que expresan con autoridad los que han recibido esta misin, los apstoles y sus sucesores. As, pues, cada miembro debe dejarse informar por esta Palabra viva, no solamente cuando se rene con otros cristianos para escucharla, sino tambin y ms ampliamente cuando al correr de los das aquel profundiza los lazos de comunin que le unen a los dems miembros de la Iglesia. Sera un error pensar que la Palabra de Jess es accesible solamente en la Biblia y que se puede prescindir de la Iglesia para tomar contacto con ella. En realidad, no se toma contacto con la Palabra de Jess ms que asocindose a todos aquellos y aquellas que la han llevado y la han vivido a travs de veinte siglos, entrando en el surco histrico que ellos han trazado a partir de la iniciativa personal de Cristo y bajo la dependencia siempre actual de su Espritu. La Palabra de Jess que se transmite de edad en edad, se deshace y se reconstituye sin cesar sobre el abono que le proporciona la fidelidad efectiva de los cristianos a la verdad de su condicin humana. Tampoco es escuchada ni proclamada ms que a la medida de esta fidelidad; pero, desde el momento en que se desvela, la Palabra de Jess se impone con todo su poder de interpelacin. La fe cristiana, pues, no puede ser vivida de una manera vaga e imprecisa; es preciso que aparezca siempre la relacin entre la decisin de la fe y la Palabra de Jess hoy viva en la Iglesia. El cristiano es aquel que ha abandonado todo para seguir a Jess, para unificar su vida en una Palabra que pertenece solo a Jess, que es el Camino, la Verdad y la Vida. Pero esta Palabra, siempre actual, cada uno est invitado a buscarla,
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La fidelidad a la San Pablo nos lo ha recordado sin cesar: la Palabra de Jess misin es el fruto de una mstica y no de una en la misin poltica, y el misionero, antes que un organizador, debe ser el testigo del Espritu de Cristo. Ciertamente, una poltica misionera puede resultar necesaria, y, cuando dispone de un personal a su servicio, la Institucin eclesial debe preparar y distribuir sus fuerzas apostlicas en funcin de las necesidades reales del mundo actual. Pero este aspecto de organizacin no puede jamas ocultar la principal urgencia: sobre el terreno de la misin, los hombres que cuentan, los que hacen avanzar la edificacin del Reino, son los testigos ejemplares de la fidelidad a la Palabra de Jess, los hombres de fe que pueden decir con San Pablo: "Para m, vivir es Cristo." Pero qu quiere decir esto? La Palabra de Jess a la que el misionero debe ser fiel le desorienta doblemente. Por una parte, se da la desorientacin que produce necesariamente la interpelacin de la Palabra de Dios en una vida de hombre. Pero, por otra, la insercin concreta del misionero le aparta en cierto modo de sus pertenencias de origen para hacerle comulgar tanto como sea posible con el destino espiritual del pueblo al cual ha sido enviado; en cierto sentido, la Palabra de Jess que debe unificar su vida proviene tambin de un universo cultural que no es el suyo. Esta participacin del destino ajeno es una empresa extremadamente difcil; el misionero est invitado a alcanzar su propia identidad a travs de un despojo radical de su haber familiar. Solamente la caridad de Cristo puede fundar una tal fidelidad. Pero hay ms todava. Esta Palabra de Jess que debe manifestarse en la vida del pueblo al cual el misionero es enviado, est muy claro que no existe como ya hecha en la Iglesia; de alguna forma debe ser engendrada sobre una nueva base, a partir de la gracia que la trabaja desde siempre. Una joven Iglesia debe nacer, que tendr como misin engendrar esta Palabra. El papel del misionero es servir este desarrollo y hacerlo posible, ofreciendo a la comunidad en gestacin el cambio de vida y de energa en el seno del cual el desarrollo de la Palabra puede ser autntico. Pero esto supone que el misionero renuncie a identificar la Palabra de Jess con el aspecto particular que ha adquirido en el universo cultural que le es familiar. Es urgente recordar estas verdades esenciales en el tiempo en que vivimos, en el que la proclamacin de la Buena Nueva de la salvacin debe conducir al hombre hacia lo que constituye el 51

centro de gravedad de su existencia, a saber: la consciencia que l tiene de deber tomar en mano su propio destino. Es a este hombre a quien hay que manifestar el carcter decisivo de la Palabra de Jess. A partir de ah, nada sera hoy ms perjudicial a la edificacin del Reino que una obra misionera privada de su dimensin mstica.

La celebracin eucarstica de la Palabra

La liturgia eucarstica propiamente dicha va siempre precedida de una liturgia de la Palabra. Esto no es as por razn de yuxtaposicin: la liturgia de la Palabra no hace sino otorgar toda su amplitud a la Palabra que acompaa necesariamente a la liturgia del Pan. El papel de la Palabra en la celebracin es de tal manera esencial que la misa puede ser legtimamente llamada la celebracin eucarstica de la Palabra. La Palabra proclamada en la liturgia es la Palabra de Jess, expresin perfecta de la Palabra de Dios. Se apoya en las Escritura, pero celebra, ante todo, el hoy de Jesucristo en el corazn del mundo. La Palabra revela a los participantes el ritmo pascual oculto en los acontecimientos de su vida y de la vida del mundo; los interpela hasta las coyunturas del alma y los llama a la renovacin de su fe. Los introduce concretamente en la obediencia hasta la muerte, de la que Jess de Nazaret ha proporcionado el ejemplar definitivo. Gracias a la Palabra, la accin de gracias del pueblo reunido en conmemoracin de la pasin y resurreccin de Cristo adquiere toda su actualidad y promueve una mayor fidelidad a los signos de los tiempos. En la celebracin eucarstica, la Palabra se acompaa de signos accesibles a todos aquellos que le otorgan su fe. Porque la misma reunin, en la medida en que responde a la ambicin de catolicidad que la anima, preludia visiblemente la reunin en el Reino, y los lazos fraternales que la celebracin procura significan realmente el rgimen de amor que define a la Familia del Padre. 2. El tema del realismo de la fe A primera vista el realismo que busca inculcarnos el mensaje bblico es, ante todo, un realismo a nivel de los medios. Para entrar en el Reino proclamado por Jess, para hacerse discpulo suyo, hay que pagar el precio: "llevar su cruz", "aborrecer a su padre, su madre, su mujer, sus hijos, sus hermanos, sus hermanas y hasta su propia vida" (evangelio, 3. er ciclo). Pero lo serio del cristianismo va mucho ms lejos: el realismo de la fe se basa sobre la condicin humana, finalmente restituida a
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su verdad. Y el precio que hay que pagar para entrar en el Reino no parte de una decisin arbitraria de Dios; es el precio de una fidelidad integral del hombre a s mismo. Nosotros sabemos bien que un realismo as no es de ninguna manera espontneo y que nada es ms difcil para el hombre que el consentir verdaderamente en su condicin. Es fcil adivinar la importancia de esta cuestin. Si las exigencias del cristianismo son relativas a un objetivo que honra plenamente la verdad de la condicin humana, aquellas aparecen ante el hombre moderno como dignas de inters. An hace falta manifestarlo claramente, lo que no siempre se ha hecho en el pasado, por la simple razn de que la sensibilidad de la poca no invitaba a ello. Tocamos aqu una tarea urgente de la reflexin cristiana actual: si verdaderamente el creyente es, por derecho, el hombre ms realista que haya con relacin a la condicin humana, es importante hasta el mximo ponerle en evidencia. Lo que est en tela de juicio no es una cuestin de presentacin; se trata de algo de otro modo importante. De la mirada fijada por el cristiano sobre la condicin humana se deriva toda una concepcin del cristianismo, y ha ocurrido en el pasado que la imprecisin de esta mirada llevara consigo, de hecho, sutiles degradaciones de la fe. Las exigencias evanglicas ya no tienen, entonces, ni el mismo sentido ni el mismo alcance. El hombre moderno hace muchas veces al cristiano un proceso de irrealismo, y no siempre est equivocado. Y, ciertamente, nada sera ms adecuado al cristianismo que el que un da se produjera lo contrario. En efecto, el hombre moderno ya no trata de evadirse de la condicin terrestre; pero no la mira de frente, tal como es. El cree poder dominar lo real y la historia, pero la realidad le escapa y le deja desprovisto. La fe del cristiano le invita a ms realismo. Pero en qu sentido?

Como los pueblos que le rodean, Israel experimenta su "condicin terrestre como una condicin anormal. El hombre, en su origen, estaba hecho para un paraso, posteriormente perdido. Para Israel, la explicacin no ofrece duda: el hombre ha sido expulsado del Paraso a causa del pecado. En lugar de esperar de Dios la salvacin que le colme, el hombre ha tratado de divinizarse a s mismo: tal es la causa de todos los males! Yahv el todopoderoso quiere la felicidad del hombre. Solo El puede salvar al hombre de su situacin dramtica, y ha comenzado a hacerlo, maravillosamente, librando a su pueblo de la esclavitud egipcia. Pero para que esta intervencin salvadora 53

Israel ante el misterio de la condicin terrestre

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concluya, Yahv espera a cambio la fidelidad del hombre a las exigencias de la Alianza. Llegar un da en el que Yahv har entrar a su pueblo en una tierra de vida fecunda y de alegra desbordante, y en este nuevo mundo de felicidad eterna las dems naciones encontrarn, sin duda, su lugar! A fin de cuentas, Israel no piensa que la salvacin pueda desplegarse en el mundo presente, y espera que surjan pronto nuevos cielos y una nueva tierra. Pero, sin embargo, no deja de reflexionar sobre su condicin terrestre. Al contrario que el paganismo que le rodea, considera con realismo todo lo que hace esta condicin; no trata de ocultar el peso de sufrimiento y de muerte que aquella lleva consigo, sino que todo esto le parece primeramente como un sin-sentido, como un escndalo. La historia de Job sirve para testimoniar esto. Ante el escndalo del sufrimiento, Israel trata de comprender. De todas maneras, sea cual sea el valor del principio explicativo general que hace del pecado el responsable de la situacin de hecho en la cual el hombre se encuentra sumido, su uso es bien difcil en circunstancias concretas; no hay siempre correspondencia entre el sufrimiento y el pecado. Poco a poco, la reflexin de Israel reconoce al sufrimiento un principio de sentido. El sufrimiento posee un valor purificante, y Yahv puede reservarlo a los privilegiados. En la condicin terrestre, la fidelidad del hombre es puesta a prueba. Se llega incluso ms lejos: algunos textos, redactados en el momento del exilio o inmediatamente despus, abren una perspectiva sobre el valor expiatorio y redentor del sufrimiento, los textos sobre el Siervo de Yahv. Cabe asombrarse cuando se mide el camino recorrido por Israel para comprender de mejor en mejor el misterio de !a condicin terrestre del hombre. Y, sin embargo, queda por franquear el giro decisivo...

la tierra y es aqu abajo donde ha sido engendrado! La vida terrestre de Jess es, de cabo a cabo, una Pascua; todo en ella es paso de la muerte a la vida. La realizacin est ms all de la muerte; pero es el fruto de un desarrollo que se realiza sobre la tierra. La actitud de Jess frente al sufrimiento y a la muerte es caracterstica. Por todos los lugares por donde pasa cura y, alguna que otra vez, reanima a un muerto. La realizacin est como anticipada en el tiempo presente; el fin hacia el cual tiende el desarrollo se encuentra as desvelado. Jess manifiesta de esta forma que, inaugurando el Reino, entierra aqu abajo el germen autntico de la restauracin universal que El viene a realizar. Pero Jess realiza esta obra siendo plenamente fiel a su condicin terrestre de criatura; jams hace un milagro para su provecho personal. Es por obediencia a la voluntad del Padre por lo que afronta el sufrimiento y la muerte. La mirada que dirige sobre el sufrimiento le hace medir su seriedad y, antes de morir en la cruz, conoce la agona. Jess tiene el derecho de beatificar el sufrimiento, porque la forma concreta en la que El aborda el sufrimiento y la muerte hace que descubra en ellos como el lugar privilegiado en el que el amor est en condicin de triunfar definitivamente sobre el odio. La concepcin juda del Reino y de la condicin terrestre del hombre est totalmente modificada. Israel crea que la promulgacin del Reino sealara el fin de la condicin terrestre; en realidad, Jess inaugura el Reino aqu abajo, en la condicin terrestre restituida a su verdad. Israel esperaba un Reino todo hecho, fruto de un acto exclusivamente divino. Jess no aporta de l ms que el germen, revela que el Reino est por hacer, que su desarrollo se realiza aqu abajo con la cooperacin de los hombres. Israel no haba reconocido el verdadero sentido del sufrimiento y de la muerte; Jess hace descubrir que la obediencia hasta la muerte es el nico camino que permite al hombre jugar su papel en la realizacin del plan de Dios.

Jess de Nazaret asume toda la condicin humana: las alegras, los sufrimientos, las tentaciones, la muerte. Lejos de ser un Mesas "cado del cielo" y cuyo origen no conoce nadie, Jess participa en todo de la condicin humana. Ciertamente, El introduce los ltimos tiempos, pero lo hace en el corazn de la condicin terrestre del hombre. Obedece en todo la voluntad de su Padre, pero, al hacerlo, consiente plenamente en esta condicin y desvela su verdadero sentido. El Reino que Jess inaugura en su Persona no es de este mundo; sus miembros son los hijos de Dios y sus fronteras no son terrestres. Pero arraiga aqu abajo, es inaugurado sobre
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El realismo integral de Jess de Nazaret

Hacindose hijo del Reino y discpulo de Cristo, el hombre no se separa de ninguna manera de su condicin terrestre; al contrario, est plenamente habilitado para darle su pleno consentimiento. Si, en el Evangelio, Jess multiplica las llamadas a la renuncia, si invita a llevar su cruz y a seguirle, es con vistas a promover aqu abajo la fidelidad del hombre a la verdad de su condicin. Mientras que el mundo pecador trata de realizar la felicidad ocultando todo lo que se llama sufrimiento y muerte y apoyndose exclusivamente en las seguridades de la vida presente,
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El consentimiento del cristiano en la condicin humana

el cristiano est invitado por su fe a mirar esta vida con un realismo supremo. El sabe que el misterio de la muerte se perfila por todas partes, incluso en el encuentro ajeno que aparentemente no tiene grietas. Lo serio de su mirada le hace conocer la angustia y a veces la agona. No las evita. Espera a que el proyecto de amor del que es testigo encuentre la oposicin de los hombres, imbuidos de otra sabidura. Puede que sea condenado a morir. Por haber amado! Sufriendo como El sufre, afrontando la muerte como El la afronta, el cristiano aporta su piedra irreemplazable a la consumacin de la aventura humana. Si ocurre que conoce la tristeza mientras el mundo se divierte, en realidad su tristeza es productora de vida: esta no es la del hombre que trata de evadirse de la condicin concreta en la que se encuentra. Un da llegar la alegra de la consumacin, igual a la alegra de una madre que acaba de sacar al mundo a su hijo; pero el cristiano sabe que esta alegra est ntimamente ligada a la partedolorosa estaque haya tomado aqu abajo en consentir plena y activamente en la condicin humana. Dicho de otra manera: la condicin humana, restituida a su verdad, aparece como una condicin pascual. El cristiano no trata de huir: es aqu abajo donde le esperan las responsabilidades, l tiene que alcanzar una victoria permanente sobre la muerte por todas partes por donde se infiltra en las relaciones entre los hombres. Pero tal proyecto no puede realizarse con xito ms que siguiendo a Cristo y bajo la impulsin de su Espritu. La mediacin nica de Cristo debe, pues, impregnar todo el tejido de la existencia e intervenir cada vez que se trata de pasar de la muerte a la vida. Verdaderamente, el pueblo de Dios est llamado a rendir al mundo un servicio irreemplazable! El realismo de la fe y la edificacin del Reino La mirada de la fe hace aparecer la tierra como una inmensa obra de construccin! Todos los hombres son llamados, en Jesucristo, a edificar por su parte la ciudad fraternal de Dios. Obra gigantesca que solicita el concurso de todos los pueblos y todas las culturas! Cristo ha plantado una vez por todas el germen de la historia verdadera; este germen es su propia vida de hombre, vivida en la fidelidad perfecta hasta la muerte en la cruz, una vida cuya resonancia es eterna porque es la del Hijo. A partir de este germen nico se trata de construir hasta lo que la humanidad alcance, en Jesucristo, su estatura perfecta. La larga gestacin del Reino aqu abajo, que concierne progresivamente a la humanidad y a toda la creacin, es indisociable del consentimiento que otorgan los hombres a su condicin y a las responsabilidades que ella comporta.
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En la medida en que toma parte en la misin, en la medida en que trabaja en el encuentro de los pueblos, el cristiano conoce necesariamente algo de las "tribulaciones" de las que San Pablo nos habla en varias ocasiones. Cmo no las encontrara? No se construye el Reino, no se llega a realizar la aventura humana sin pasar constantemente de la muerte a la vida, y esta obra de amor provoca inevitablemente la resistencia feroz de la sabidura del mundo, cuya lnea de demarcacin nos atraviesa a cada uno de nosotros. Pero, como San Pablo, el cristiano "rebosa de gozo en todas las tribulaciones" (2 Cor 7, 4) porque sabe que a travs de ellas va tomando forma la ciudad definitiva. La esperanza del cristiano no es ya la del hombre judo. Para este ltimo, el Reino no estaba por hacer; llegara todo acabado por as decirlo. El cristiano vive su esperanza en el dinamismo de una tarea que cumplir: la misin. La realizacin total no llegar antes que el Evangelio sea proclamado a todas las naciones. Pero qu implica tal proclamacin? Se trata de enraizar el misterio de Cristo en el tiempo y en el espacio, de tal manera que la luz de Pascua ilumine efectivamente los itinerarios espirituales de los pueblos y de las culturas. Es esta una obra eminentemente larga, porque ningn sector de la vida humana puede permanecerle extrao: en esta luz, cada uno de ellos es progresivamente restituido a su verdad propia. La Iglesia de nuestro tiempo mide mejor la relacin tan estrecha que une la misin a la aventura histrica de la humanidad. San Pablo crea que la misin universal era una tarea a su medida; al menos, as lo crey en una poca. Todava hoy no se ha acabado de descubrir toda su amplitud!

La iniciacin al realismo de la fe

No se puede ser discpulo de Cristo sin participar de su realismo supremo ante la condicin humana. Pero tal actitud es de tal manera extraa a la reaccin espontnea de los hombres que no se adquiere ni se profundiza sino mediante una iniciacin apropiada. Precisamente el objetivo propio de toda asamblea eclesial es contribuir a esta iniciacin al realismo de la fe. Cuando unos cristianos se renen, es, ante todo, para aprender a dirigir sobre las realidades la mirada que les llama a consentir plenamente en su condicin de criatura. Esto es verdad, muy particularmente, en la asamblea eucarstica. Consciente de estas perspectivas, San Pablo no teme afirmar que, cuando unos cristianos se renen para participar del cuerpo y la sangre de Cristo, vienen, de hecho, a proclamar la muerte del Seor, es decir, a establecer su propia vida bajo la influencia de la existencia ms autnticamente humana po57

sible, la del Hombre-Dios: una existencia en la que el afrontamiento victorioso de la muerte ha sido, en todo instante, el elemento ms decisivo. Hay que reconocer que nuestras celebraciones eucarsticas se alejan muchas veces del objetivo que deberan seguir siempre: una iniciacin al realismo de la fe. Pero, en la medida en que la reforma litrgica en curso pone cada vez ms en evidencia la importancia de la Palabra, se puede prever que de nuevo llegarn a ser, todava ms, proclamaciones efectivas de la muerte del Seor. Sin embargo, se requiere una condicin esencial: es preciso que la Palabra proclamada y participada haya encontrado, ella misma, el dinamismo que le es propio, es preciso que rena la vida vivida por el pueblo de Dios de tal suerte que los cristianos reunidos se descubran verdaderamente concernidos por ella. En otros trminos: es importante que la celebracin eucarstica sea la proclamacin de la muerte del Seor en el hoy del mundo y de la vida de los hombres.

VIGSIMO CUARTO DOMINGO

A. LA PALABRA I. Eclesistico 27, 30-28, 7 Vulgata 27, 33-28, 9 a 1.er lectura l. ciclo El sentido comn del sircida le ha sensibilizado ante la importancia de la armona y el buen entendimiento en las relaciones sociales. Y siguiendo esa direccin llega a definir el perdn y la forma de vencer la clera y el odio.

En todo nuestro pasaje aflora constantemente la idea de retribucin inmediata. Por qu no vengarse? Porque se teme la venganza divina (vv. 1-3). Por qu perdonar a otro? Porque se persigue la forma de obtener el perdn de Dios en tiempo oportuno (vv. 2 y 5). Esta forma de ver las cosas no debe sorprendernos. La ley del talin se cimentaba igualmente en el principio de la retribucin inmediata: as se comprende que la primera reaccin importante contra el talin se formule an dentro del mismo marco doctrinal. Hay que esperar al Nuevo Testamento para ver cmo la doctrina del perdn se libera de semejantes referencias. II. Isaas 50, 5-9 1.a lectura 2 ciclo Esta lectura est sacada de los poemas del Siervo paciente. Cuatro en total, estos poemas han sido incrustados con bastante mala fortuna en los escritos ms antiguos del Segun-

do Isaas x . El poema que se lee este da es el tercero. En l el Siervo habla de S mismo. Compara su lengua torpe (v. 4) con la de los grandes profetas del pueblo (Ex 4, 10; Jer 1, 6). Refiere des-

1 H. CAZELLES, "Les pomes du Serviteur. Leur place, leur structure, leur thologie", Rech. Se. Re., 1955, pgs. 5-55.

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pues las vejaciones sufridas en el cumplimiento de su misin y, para describirlas, utiliza el mismo lenguaje de los antiguos profetas: "presenta su espalda" (cf. Is 51, 23), "presenta sus mejillas a quienes le hieren" (cf. Ez 21, 14), "no sustrae su rostro" (cf. Ez 16, 52; Job 14, 20; 30, 10). Sin embargo, convencido de que Dios le salvar (v. 7), no siente los ultrajes (Jer 1, 18).
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al Siervo (Mt 12, 18-21; Is 42, 1-3; Me 9, 31; Is 53, 6, 12); el fracaso mismo de su predicacin recuerda el de Jeremas y del Siervo (Jn 12, 38; Is 53, 1). El tema del Siervo paciente es, por tanto, el que ms claramente hace referencia a la necesidad que se impona al Salvador de pasar por el sufrimiento y por la muerte para realizar su designio (Act 3, 13-26; 4, 25-30; Is 53, 5, 6, 9, 12; Me 10, 45; Is 53, 5; 1 Cor 11, 24; Is 53, 5).

Probablemente la figura de Jeremas es el punto de partida para trazar los rasgos caractersticos del Siervo paciente. Encargado de "mimar" los acontecimientos del exilio (Jer 13, 1-11; 16, 1-13; 18), Jeremas se nos presenta, en efecto, como quien lleva sobre s a la vez las faltas del pueblo y su castigo. Es, adems, el nico profeta del Antiguo Testamento que insiste tanto sobre su drama personal. El, el dulce y amante, se ve obligado a soportar vejaciones, persecuciones e injusticias. Se le adivina inocente en medio de un pueblo de pecadores (comparacin con el cordero en Jer 11, 19; 15, 10-21; 18, 18-25; 20, 7-18). Frente al pueblo superficial, Jeremas es el hombre de la interiorizacin de la religin, sensible al drama personal, y sus profecas concretan las normas de una nueva alianza fundamentada en el sacrificio interior, la conversin del corazn y la responsabilidad personal. El Segundo Isaas elabora su doctrina del Siervo paciente (Is 42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53, 12), reflejando muchos elementos de la vida de Jeremas: a travs de sus sufrimientos, el Siervo sustituye al gran nmero que hubiera debido sufrir por sus propios pecados. Este sufrimiento expiatorio permite al Siervo concertar con Dios una alianza nueva, de alcance universal. Pero el autor presenta al Siervo paciente unas veces de manera personal (bajo los rasgos de Jeremas) y otras de forma colectiva (bajo los rasgos de Israel perseguido por los paganos). Determinar cul de los dos temas es ms antiguo, si el individual o el colectivo, es imposible. Hay exegetas que se inclinan ms bien a favor del segundo: Israel, portador del designio de Dios por su castigo. Si bien Cristo no se refiri explcitamente ms que una sola vez al tema del Siervo paciente (Le 22, 37; Is 53, 12), la tradicin primitiva no dej de advertir mltiples semejanzas: ya desde el bautismo la vocacin mesinica del Seor aparece como la del "Siervo-Hijo" (Me 1, 1; Is 52, 1); las curaciones realizadas por Cristo ponen de manifiesto su funcin de Siervo expiador (Mt 8, 16; Is 53, 4); su humildad es la que se atribua
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Resea de las reacciones de Moiss ante Dios despus del incidente del becerro de oro. Moiss se imagina a Dios denunciando la prevaricacin de un pueblo duro de mollera y determinado a terminar de una vez con los hebreos, lo que no obstaba para que estableciera nueva alianza con otro pueblo del que Moiss sera de nuevo el patriarca (v. 10).
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III. xodo 32, 7-11, 13-14 1.a lectura 3.er ciclo

a) No obstante el honor que para l significaba la propuesta hecha por Dios de constituir un pueblo nuevo, Moiss la rechaza: la promesa de Dios, formulada de una vez para siempre, no puede modificarse, cualquiera que sea el estado del pueblo beneficiario de ella. Es indiscutible que la figura de Moiss sale engrandecida de este episodio. Se le tienta para comenzar de nuevo partiendo de cero, y prefiere silenciar sus posibilidades personales y constituirse en intercesor del pueblo ante Dios, sometindolo todo, junto con su confianza inquebrantable, a la realizacin de la promesa divina para el mayor bien del pueblo (Gen 15, 5; 22, 16-17; 35, 11-12). La oracin desinteresada de Moiss se har, por otro lado, acreedora al reconocimiento del pueblo, que ver en su persona el ideal del mediador y del intercesor (Jer 15, 1; Sal 98/99, 6; 105/106, 23; Eclo 45, 3). b) El episodio descubre igualmente una ley esencial de la oracin, que debe ser ante todo teocntrica. Cuando un pecador se acerca a Dios en la oracin trata a veces de disculparse, pide un perdn que le restituira su integridad perdida, promete obrar mejor en el futuro. Pero todo esto es todava muy egocntrico: el hombre se coloca en el centro de la oracin y trata de recuperar una paz y un equilibrio interiores. Moiss se sita de muy distinta manera en la oracin: contempla a Dios en su benevolencia constante, en su permanente paciencia, en su fidelidad a la alianza. Esta oracin es escuchada necesariamente: Dios no puede por menos de proseguir la obra de su misericordia. 61

Orar es compartir la mentalidad de Dios.

divergencias en cuestiones de ascesis o de prctica con tal que en todo quede asegurado el servicio del mismo Seor?
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Moiss ha sido presentado frecuentemente como el intercesor por excelencia entre Dios y los hombres. Hace ya este papel cuando las plagas de Egipto (Ex 3, 22-23; 8, 4; 9, 28; 10, 17), y no deja de representarlo a lo largo de la agitada permanencia del pueblo en el desierto (Ex 3, 22-23; 32, 11-32; Nm 14, 13-19; 16, 22; Dt 9, 23-29). Este concepto del mediador nace espontneamente en un contexto en que el pueblo se encuentra fatalmente pecador y dbil frente a un Dios poderoso y severo. Entonces, el pueblo delega fcilmente, para hablar con Dios, en quien se le presenta como el ms justo, revestido de poderes divinos. Este concepto de mediador se enriquece en este relato con un punto de vista nuevo y absolutamente decisivo: Dios no reconoce como intercesor habilitado ante El ms que a quien se desposa con la humanidad y se solidariza totalmente con ella, cualquiera sea su pecado. Para Dios, el interlocutor vlido no es el "justo" en el sentido legalista de la palabra, sino quien se entrega totalmente al servicio del pueblo, corriendo el riesgo de perderse con l si es preciso. Dios est mejor representado cerca de los hombres por un servidor que se desprende de todo por ellos, mejor sin duda que por un testigo vengador de su poder y de su santidad.

Pablo no aspira a que los fuertes y los dbiles compartan las mismas opiniones: no es ese el nivel en que debe realizarse la unidad, sino mucho ms profundamente: en la conciencia de cada uno est el ser servidor del mismo Dios. La sociedad moderna se orienta cada vez ms hacia el pluralismo; es decir, que los cristianos van a encontrarse frecuentemente separados entre s no solo en torno a cuestiones profanas, polticas o sociales, sino incluso en torno a temas morales, religiosos o litrgicos. Hay que lamentarse de ello, considerar esa evolucin con inquietud y querer mantener hacia y contra todo una uniformidad absoluta? Esa actitud correra el peligro de perder de vista que la unidad cristiana est en otro nivel y olvidara hacer todos los esfuerzos posibles en un nivel en que solo la fe est comprometida y en que la gloria de Dios es lo nico a lo que se sirve. V. Santiago 2, 14-18 2.a lectura 2 ciclo Este pasaje es uno de los ms importantes de la carta de Santiago. En primer lugar, porque es uno de los ms claramente cristianos en una carta intensamente impregnada de cultura juda, pero, sobre todo, porque al enfrentarse con el problema de la relacin entre la fe y las obras, parece representar el contrapunto de la doctrina de Pablo. No puede negarse que en Santiago se da una cierta animosidad contra los abusos a los que podan arrastrar determinadas afirmaciones paulinas. Los observadores que a veces envi Santiago tras de Pablo (Gal 2, 12) pudieron informarle no solo de lo que pensaba y deca Pablo, sino tambin de la forma en que a veces era entendido. Mas por encima de "agarradas" y cuestiones personales, Pablo y Santiago comparten claramente la misma fe y la misma posicin respecto a las relaciones entre la fe y las obras. En primer lugar, Santiago reconoce la existencia de la ley de la libertad (v. 12) y, probablemente, en el sentido que Pablo da a esta expresin (2 Cor 3, 17; Gal 4, 23-31; 5, 1-13): una ley que anula la ley de Moiss. En segundo lugar, Pablo y Santiago comparten el mismo concepto de la fe que no es la adhesin a las frmulas de un credo,
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El problema que San Pablo estudia en este captulo es el de la caridad entre cristianos que, en determinados puntos, tienen opiniones divergentes, opiniones que afectan concretamente a prcticas religiosas; observancia de los das (de ayuno?) o la abstinencia de carne y de vino. De hecho, algunos cristianos ("los fuertes") estiman que su fe les hace libres respecto a esas prcticas; otros, 2ms timoratos ("los dbiles"), creen deber seguir sus escrpulos .

IV. Romanos 14, 7-9 a 1.a lectura 2. lectura

Los versculos recogidos por el leccionario recuerdan un principio absolutamente fundamental. Que en toda circunstancia cada cual acte para el Seor, que es el Seor de los vivos y de los muertos. Ahora bien: en materia de vida y de muerte todos comparten una condicin comn. Qu importan, entonces, las
a J. DDPONT, "Appel aux faibles et aux forts dans la communaute" Ara. Bibl., 17/18, I, 1963, pgs. 357-66.

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sino que debe abarcar la vida y transformarla (v. 14; cf. Gal 5, 6). Ciertamente que Santiago es menos mstico que Pablo; le importa ms la dimensin horizontal y prctica de la fe, mientras que Pablo subraya ms bien su dimensin vertical y personal. Los puntos de vista son complementarios y no contrapuestos. Ciertamente que Santiago matiza la interpretacin que hace Pablo de Gen 15, 6 (Abraham confi en Dios y esto le vali aumento de justicia: v. 3; cf. Gal 3, 5-7; Rom 4, 2-3), precisando que la fe de Abraham se manifest en una "obra" tan heroica como el sacrificio de su hijo (vv. 21-22). Pero Santiago y Pablo no se contraponen respecto a este problema; lo que pasa es que atribuyen a la palabra "obra" significados muy distintos: para San Pablo designa tan solo los medios de salvacin que la ley de Moiss puso en manos de los judos (circuncisin, templo, etctera). Pablo exige ms de esas obras, puesto que hoy depende de una "ley de libertad", y no hay indicios de que Santiago, que cree tambin en esa ley de la libertad, le niegue ese derecho. Santiago, por el contrario, entiende las "obras" en el sentido de las actividades que se apoyan en la fe (vv. 14-20, 26), y no hay razn 3 para suponer que Pablo no reconoce esa exigencia (Ef 2, 8-10) .

traduce el recuerdo de su vida de perseguidor y del poder de Dios que le ha convertido. b) Para formular su pensamiento en los vv. 15-16, Pablo reproduce un himno ya clsico en las comunidades primitivas (considerado por Pablo como una "palabra digna de fe", v. 15a) y del que se puede reconstruir una parte: Cristo Jess ha venido al mundo para salvar a los pecadores; Cristo Jess muestra la amplitud de la paciencia como ejemplo para quienes creen en El para la vida eterna. Los temas de este himno: venida de Jess al mundo (Jn 1, 2; 6, 14; 11, 17), misin salvadora (Jn 3, 17; 12, 47) y vida eterna (Jn 3, 15-16; 6, 40-47; 20, 31) son, por lo dems, de factura jonica. Al referirse a este cntico, Pablo trasciende su caso personal en la contemplacin de los grandes ejes del plan de la salvacin perseguida por Dios, la paciencia y el amor de Dios y la vida eterna para los creyentes. c) Esta contemplacin impulsa a Pablo a formular una accin de gracias (v. 17) en la que atribuye a Dios una serie de ttulos bastante inslitos en el Nuevo Testamento. Algunos estn tomados probablemente de antiguas frmulas litrgicas judas (Rey, por ejemplo, que se encuentra en la oracin cotidiana), pero otros tienen una resonancia metafsica, bastante sorprendente en la Escritura: "incorruptible", "invisible", y hasta "nico". Conviene advertir, sin embargo, que la eternidad de Dios (rey "de los siglos") considerada por Pablo no es tan solo la que puede concebir un filsofo, sin comienzo ni fin, sino la que controla los acontecimientos y los integra en una historia de la salvacin. Igualmente, cuando el apstol habla del Dios "invisible", no pretende contradecir mediante una definicin filosfica el deseo de la Escritura de "ver a Dios" (1 Cor 13, 12; 1 Jn 3, 2): quiere decir simplemente que Dios se revela all donde una religin humana o una simple filosofa no lo esperaran. Dios no aparece en la sabidura sino en la locura, no es visible en el poder sino en la pobreza, y se presenta tambin como incorruptible en una carne entregada al poder del mal y del pecado.

VI. 1 Timoteo 1, 12-17 2fi lectura 3.^ ciclo

La liturgia empieza este da la lectura de las cartas pastorales de San Pablo. Aun cuando estn dirigidas a sus compaeros Timoteo o Tito, estas cartas superan el marco de las relaciones personales para constituir una especie de ordenanza eclesistica frente a los problemas de estructura que las comunidades cristianas experimentan hacia los aos 65-67. Como el peligro proceda ante todo del sincretismo y de la gnosis hertica, Pablo establece un plan de refutacin slido y refuerza los poderes jerrquicos con el fin de permitir a los jefes de comunidad que carguen con sus responsabilidades en este terreno.
* *

a) Pablo recurre una vez ms a una apologa personal (vv. 12-17). Pero mientras que los herejes elaboran hermosas doctrinas intelectualistas sobre la salvacin, l prefiere anunciar que, por pecador que uno sea, ha sido salvado por la bondad de Dios (v. 16). Seala as que un ministro del Evangelio debe tener una experiencia personal de la gracia que predica, sin lo cual su mensaje ser pura gnosis y raciocinio. El grito de Pablo, considerndose como el "mayor" pecador,
* Vase el tema doctrinal de la fe y de las obras, en este mismo captulo.

VII. Mateo 18, 21-35 evangelio l.er ciclo

La parbola del deudor insolvente pertenece al cuarto discurso de Cristo consagrado a las reglas que rigen las relaciones entre cristianos. Cristo ya ha hablado de la actitud que hay que tomar frente al pecador (Mt 18, 15-22) 65

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y de la oracin en comn (Mt 18, 19-20). Ahora, tras una pregunta de Pedro (Mt 18, 21-22), pasa al problema del perdn mutuo. * * * a) El judaismo ya conoca el deber del perdn de las ofensas, pero todava se trataba de una conquista reciente que no consegua imponerse ms que por la composicin de tarifas precisas. Las escuelas rabinas exigan que sus discpulos perdonasen tantas o tantas veces a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, etctera..., y estas tarifas variaban segn la escuela. As se comprende que Pedro preguntase a Jess cul era su tarifa, preocupado por saber si era tan severa como la de la escuela, que exiga perdonar siete veces a su hermano (Mt 18, 21). Jess contesta a Pedro con una parbola que libra al perdn de toda tarifa para hacer de l el signo del perdn recibido de Dios. La parbola primitiva tena que tener pocos detalles: un cheik paga la deuda de su servidor y, sin embargo, este es incapaz de pagar la de un compaero. Entonces el cheik le reprocha el no haber pagado una deuda como l haba pagado la suya. Es la caracterstica del perdn cristiano; se perdona como se ha sido perdonado, uno se apiada de su compaero porque se han apiadado de l (vv. 17 y 33; cf. Os 6, 6; Mt 9, 13; 12, 7). El perdn ya no es nicamente un deber moral con tarifa, como en el judaismo, sino el eco de la conciencia de haber sido perdonado. As llega a ser una especie de virtud teologal que prolonga para el provecho de otro el perdn dado por Dios (Col 3, 13; M 6, 14-15; 2 Cor 5, 18-20). b) Mateo ha transformado la parbola primitiva en alegora. Ha cambiado el "hombre" de la parbola por un "rey" (v. 23) para que el lector piense en el Rey de los cielos (mismo procedimiento en Mt 22, 2). Fija la deuda del primer sirviente en diez mil talentos, para subrayar la debilidad inconmensurable del pecador frente a Dios (v. 24). Acenta el carcter religioso de la escena del tribunal (caer a los pies del rey, postrarse, tener piedad..., v. 26) para evocar el juicio final. Subraya la desproporcin entre los diez mil talentos y los cien ltimos (parecida a la desproporcin entre la viga y la paja: Mt 7, 1-5) para hacer comprender la diferencia radical entre la concepcin humana de la deuda y de la justicia y la concepcin divina. Finalmente, precisa el castigo del sirviente: una tortura que durar hasta que haya pagado esa enorme cantidad (v. 34), lo que hace pensar en un castigo eterno (Mt 25, 41, 46). Con esta manera de redactar, Mateo sita el deber del perdn en un contexto escatolgico: han llegado los ltimos tiempos,
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han tomado la forma de un ao sabtico (Dt 15, 1-15), durante el cual Dios reconoce a la humanidad su deuda inconmensurable y le ofrece la justificacin. Pero algunos se niegan a entrar en el ambiente de este ao sabtico y a conducirse como benefactores de la justicia divina. Se condenan ellos mismos a una desgracia sin fin. c) Ante el pecado del hombre, Yahv poda vengarse en seguida, romper su alianza y hacer intervenir el juicio escatolgico. De hecho, la parbola muestra cmo Dios sustituye el perdn por el juicio y deja este para ms tarde. As la vida del servidor transcurre entre dos sesiones de juicio divino (vv. 25-26 y 31-35). La primera termina con el pago, la segunda ser lo que haya sido el plazo dejado por Dios entre estas dos sesiones: para que el hombre sea definitivamente justificado es necesario que aproveche este plazo para perdonar y justificar a su vez. La vida cristiana es una especie de perdn de prueba, que no ser definitivo hasta el juicio final. Es la teologa del tiempo de la Iglesia, que ha sido dejada al hombre para que se convierta (cf. Mt 13, 24-30), la que est comprometida en esta parbola. La historia del perdn del hombre prosigue a lo largo de toda la vida de la Iglesia, no solo en el ministerio sacramental de los apstoles y sus sucesores, sino tambin en la competencia de cada bautizado para manifestar el perdn de Dios en el amor al prjimo.

La Eucarista dominical tiene una evidente dimensin penitencial: en ella proclama y ejerce la Iglesia el perdn de Dios, puesto que no es otra cosa que la asamblea de los pecadores pendientes de la iniciativa misericordiosa de Dios. Pero la fraternidad de los cristianos eucaristiados y perdonados no es real y significante para el mundo sino en la medida en que colaboran efectivamente en las empresas humanas del perdn, de manera especial en la edificacin de la paz.

Para Marcos, la confesin de Pedro en Cesrea constituye un momento importante en la vida de Jess. Hasta entonces, en efecto, este se haba limitado estrictamente a una poltica de secreto respecto a su funcin mesinica, prohibiendo a los beneficiarios de milagros que hablaran y a los demonios que confesaran su derrota. Ahora, de repente,
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VIII. Marcos 8, 27-35 evangelio 2. ciclo

Jess no solo abandona esa actitud, sino que pide claramente una confesin de fe de parte de sus discpulos (v. 29).

a) Seguramente que los apstoles tuvieron frecuentes ocasiones de discutir entre s en torno a la personalidad de Jess y que estaban convencidos de que no seguan a un simple rabino. La profesin de fe de Pedro refleja esa conviccin: ahora saben ya que acompaan al Mesas (v. 29). En Marcos no parece que Jess reaccione ante esta profesin de fe mesinica; se muestra reservado y se limita a imponer silencio a sus apstoles (v. 30, especfico de Marcos). En cambio, el segundo evangelista sigue el relato con la primera prediccin de los sufrimientos de la Pasin (vv. 31-33), que explica qu tipo de mesianidad trata de encarnar Cristo. En el Evangelio de Marcos se produce aqu un giro importante: Jess no aparece ya tan solo como rabino y taumaturgo; acepta ser reconocido como Mesas, pero todava tiene que convencer a los suyos del carcter doloroso de esa misin. Al proceder as, Marcos ha cercenado su carcter eclesial a la tradicin primitiva de la confesin de Cesrea: no recoge, por ejemplo, el relato de la investidura de Pedro (Mt 16, 17-19), porque le preocupa mus que a los otros evangelistas el misterio de la personalidad de Jess y de su lento descubrirse a la fe de los suyos. La importancia de la respuesta de Pedro radica en el contraste que supone en relacin con las respuestas anteriores. Para la multitud, en efecto, Jess no es ms que un precursor: no es El quien realiza el Reino; para Pedro, al menos provisionalmente, Jess realiza realmente el reino de Dios como Mesas. Ser preciso, sin embargo, que Pedro profundice an ms las condiciones humillantes de esa mesianidad para que su fe sea adulta; pero su primera respuesta es ya decisiva. De hecho, muchos cristianos comparten las respuestas de la multitud: Jess no es ms que un precursor. Para ellos, en efecto, no se ha hecho nada ya que la justicia y la paz no reinan an y porque el sufrimiento y la incredulidad dominan siempre a la humanidad. Estos cristianos no pueden concebir que Jess pueda ser el Cristo en medio de tanta confusin y tan grandes decepciones. Ahora bien: la fe no comienza realmente sino en el punto en que se reconoce a Cristo y tambin al Crucificado (vv. 31-33). Hasta tanto no se tenga esa fe es mejor callarse y no decir nada a Jess (v. 30). b) Jess ha adquirido progresivamente una profunda conciencia de su misin mesinica, y no la realizar plenamente
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si se limita a ser el rabino misionero y el taumaturgo previsto al comienzo de la vida pblica, sino que ha de convertirse en el Mesas paciente. Determinados sucesos le han llevado al convencimientoa El y a sus apstolesde su mesianidad, pero otras circunstancias, ms sombras estas, le descubren que le amenazan el sufrimiento y la persecucin: las multitudes le siguen de manera demasiado superficial como para que se mantengan fieles y la lite no tolerar ya durante ms tiempo a un rabino tan iconoclasta. Por eso anuncia ya a los suyos su Pasin prxima. El texto de este anuncio es redaccional: los sinpticos o la tradicin primitiva, que comprendieron la importancia de este anuncio, lo reproducen tres veces seguidas en sus Evangelios, en una forma bastante estereotipada (Me 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34). Con toda probabilidad el tema de los tres das pertenece a la tradicin primitiva. Hay que admitir, por el contrario, que Jess anunci realmente su resurreccin en esta poca de su vida; tena, en efecto, tal conciencia de la necesidad de cumplir con su misin que ya no vea otra salidaen medio de las persecuciones que se avecinabanque un abandono total de su vida en manos del Padre, capaz de resucitarle para llevar a buen fin su misin. c) La conciencia de Pedro no ha recorrido, ni mucho menos, el mismo camino que la de Jess. Todava est aferrada al sueo de una mesianidad poltica y se hace a la idea de que ios Doce no son ya tan solo discpulos de un Maestro de doctrina como en tiempos de su vocacin, sino colaboradores de un Rey-Mesas. Por eso no tiene reparo Pedro en corregir a Cristo por sus manifestaciones pesimistas: cmo iba un Mesas a pasar por el sufrimiento (v. 32), tanto ms cuanto que ya haba venido Elias antes que El para disponer todas las cosas (Me 9, 9-13). Jess considera el apostrofe de Pedro como una nueva tentacin diablica (cf. Me 1, 13) que comprometa su misin y debilitaba la energa necesaria para cumplir con ella por medio de insinuaciones de orden humano. d) El anuncio de la Pasin va precedido de un "es necesario" (v. 31) que indica generalmente en el Evangelio, sobre todo en San Lucas (2, 49; 4, 43; 9, 22; 13, 33; 17, 25; Act 1, 16; 3, 21), el querer muy especial de Dios respecto a Cristo. El origen de esta expresin es, probablemente, apocalptico (Dan 2, 28-29, 45, segn los LXX; Mt 24, 6; Ap 4, 1; 22, 6) y designa el carcter inevitable de los ltimos tiempos. No se trata de una fatalidad ciega, sino del plan de Dios de llevar a efecto la historia de la salvacin con la libre cooperacin del hombre. As, pues, el "es necesario" es una manera de interpretar la pasin de Cristo como el destino doloroso del Hijo del hombre del que depende la suerte escatolgica de la humanidad. Por otro 69

lado, es evidente que el Padre no quiere la muerte de su Hijo: quiere tan solo que su Hijo traiga amor al mundo. Pero esta misin no podr realizarse sin la prueba y sin la fidelidad a la condicin mortal del hombre. El amor que vivificar los4 ltimos tiempos no puede venir a la tierra sin pasar por el dolor .
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mos que el pasaje paralelo de Mt 18, 8-14 aade un nuevo midrash a Jer 31: el de los cojos y ciegos que entran en el Reino (Mt 18, 8-10), como prevea Jer 31, 8.
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Jess experiment la tentacin cada vez que su misin se orientaba de nuevo. Le acomete en el momento mismo en que se lanza, siguiendo a Juan Bautista, como rabino; vuelve a la carga en el momento de elegir una mesianidad de sufrimiento y de muerte, y le asedia, finalmente, en Getseman, en el momento de asumir su papel de Siervo doliente. La tentacin aparece en los mismos argumentos que el cristiano presenta para justificar su vocacin y su misin en el mundo. Estos argumentos no son necesariamente pecaminosos; al contrario, estn cargados de buenas intenciones y de conclusiones perentorias, pero impiden al hombre que se deja prender en ellos llegar al fondo de su vocacin y corresponder plenamente a la misin que Dios le encomienda para la salvacin del mundo. Entonces consigue el hombre, a base tan solo de su inteligencia, medir el peso y el valor de lo que abandona; primero quiere enterrar a su padre, busca subterfugios que le permitan eludir la cuestin, se enreda en discusiones en torno a la nocin del "prjimo" al que se le manda que ame, acepta con gusto la ayuda comprometedora de una u otra potencia, como si Dios solo no pudiera hacer nada. La Eucarista, sacramento de la victoria completa de Cristo contra sus propias tentaciones, sirve precisamente para ayudar al cristiano a vencer a la suya.

a) A causa de las severas leyes de pureza que haban dictado y de las abluciones antes de las comidas que haban dispuesto, los fariseos haban llegado incluso a excluir de los banquetes sagrados a una serie de pecadores y de publcanos. Cristo contrapone a este ostracismo la misericordia de Dios que busca necesariamente salvar a los pecadores. El mismo es fiel al deseo del Padre cuando intensifica todo lo posible esa bsqueda de los pecadores. Esa intencin aflora inmediatamente en la parbola de la oveja perdida, en la que Lucas, al contrario que Mt 18, 12-14, compara la alegra del pastor con la de Dios y de los ngeles (vv. 6-7). Sin embargo, no se dice que el pecador sea ms querido que los dems: no hay que confundir alegra por las recuperacioness y amor hacia todos los hombres! 5. La parbola de la dracma perdida est cortada por el mismo patrn. Mediante este desdoblamiento de su enseanza, Cristo ha querido sin duda dirigirse tanto al pblico femenino como a los pastores que le rodeaban; al mismo tiempo se ha acomodado principalmente al procedimiento hebreo del paralelismo. o) Cabe pensar que la parbola del hijo prdigo hace alusin a Jer 31, texto que deba de ser bien conocido de los primeros cristianos porque es el texto del Antiguo Testamento que mejor describe la Nueva Alianza (Jer 31, 31-34). Muy bien puede haberse hecho en las parbolas de la misericordia un comentario de Jer 31 preparando a las mentes para la inteligencia de la nueva alianza, basada en un amor a Dios ms fuerte que el pecado. Las motivaciones del arrepentimiento del hijo menor no son particularmente puras, y la conversin no se produce sino bajo la presin de necesidades vitales, lo que al menos tiene la ventaja de subrayar la magnitud de la gratuidad del perdn paterno. Pero en el momento en que ese amor alcanza su culminacin entra en escena el hermano mayor. Jeremas 31 se termina con la descripcin de la reconciliacin de Efraim y de Jud, dos tribus que estaban interesadas por la misma alianza y la misma abundancia (Jer 31, 23-31). En la parbola, el padre de familia no tendr la alegra de reconciliar a sus dos hijos en torno a su amor, en el banquete de la abundancia: el mayor, comido por
5 J. CANTINAT, "Les P a r a b o l e s de la mlsericordie", N. R. Th., 1955, pgs. 246-64; H. B. KOSSEN, "Quelques r e m a r q u e s s u r l'odre des p a r a b o l e s d a n s he 15 et s u r la s t r u c t u r e de Mt 18, 3-13", N. T., 1956, p g s 75-80

IX. Lucas 15, 1-32 evangelio .?.<" ciclo

Lucas dedica todo un captulo a las parbolas de la misericordia: la oveja perdida (15, 4-7), el dracma perdido (15, 8-10), el hijo perdido (15, 11-32). Este captulo pudo haber sido pensado como un midrash de Jer 31. Encontramos, en efecto, en el texto del profeta la imagen de la concentracin de las ovejas (Jer 31, 10-12), la de la mujer que encuentra a sus hijos perdidos (Jer 31, 15-16), y finalmente la imagen de Dios perdonando a su hijo preferido Efraim (Jer 31, 18-20). Seale-

* A. FEUILLET, "Les t r o i s p r o p h e t i e s de la Passion et de la Rsurrection", Rev. Thom., 1967, pgs. 533-60; 1968, pgs. 41-74.

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la envidia, rechaza esa mezcla con el pecador de la misma forma que los escribas y los fariseos (Le 15, 1-3). El h e r m a n o mayor se comporta adems con el mismo orgullo que el fariseo en el Templo (Le 18, 10-12), con el mismo desprecio hacia el otro (comparar "este hijo tuyo..." y "este publicano"). En cuanto al hijo menor, su oracin se parece a la del publicano (cf. Le 18, 13). Por tanto, esta parbola, lo mismo que la del publicano y el fariseo, t r a t a de justificar la benevolente acogida que Cristo dispensa a todos los hombres, incluso a los pecadores. En segundo plano, el mayor aprende que no ser amado por su Padre si, a su vez, no recibe al pecador; el padre amoroso espera que se le imite en su misericordia. No es l quien excluye al mayor, sino que es este ltimo quien se excluye a s mismo porque no a m a a su h e r m a n o (cf. 1 Jn 4, 20-21). De esta forma, el amor gratuito de Dios elabora u n a nueva alianza que incita a la conversin y se sella en el banquete eucarstico, alianza en la que el derecho de primogenitura antiguo queda eliminado porque el amor de Dios se abre a todos.
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que el sacramento de la penitencia se desarrolla como si el perdn no fuese ms que u n a correspondencia a u n a confesin y u n a actitud del hombre cuando es, ante todo, u n a actitud de Dios y u n a celebracin de su amor re-creador. Y es tambin muy raro que el ministro del sacramento d realmente la impresin de que encamina a alguien hacia la alegra del Padre. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la fe y las obras

La parbola del hijo prdigo constituye u n a excelente iniciacin al perodo de penitencia 6 . Se precisa en primer trmino que los dos hijos son pecadores: as es la condicin h u m a n a . Pero uno lo sabe y monta su actitud en funcin de ese conocimiento; el otro se niega a reconocerlo y no modifica en nada su vida. Dios viene para el uno y p a r a el otro: sale al encuentro del ms pequeo, pero tambin al encuentro del mayor (vv. 20 y 28); Dios viene para todos los hombres, p a r a los pecadores que saben que lo son y para los que no lo saben; no vienen solo p a r a u n a categora de hombres. En el proceso penitencial del ms pequeo se advierte en primer trmino la iniciativa h u m a n a ; hablbamos ms arriba de la "contricin imperfecta": el pequeo se convierte porque es desgraciado y porque, al fin de cuentas, el ambiente de la casa p a t e r n a vale mucho ms que la porqueriza en que vive. Con esta contricin imperfecta (v. 16) procede a su examen de conciencia ("entrando en s mismo"; v. 17) y prepara incluso el texto de la confesin que h a r a su padre (vv. 17-19). Pero el descubrimiento esencial del penitente que se lanza por el camino de retorno a Dios es el advertir que Dios sale a su encuentro con u n a bondad tal que el penitente pierde el hilo conductor de su discurso de confesin (vv. 21-23). Los papeles se h a n cambiado: ya no es la contricin del penitente to que cuenta y constituye lo esencial de la actitud penitencial, sino el amor de Dios y su perdn. Pero son muchos los casos, desgraciadamente, en
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La relacin ntima que une a la fe con las "obras" h a preocupado siempre a los cristianos. El ejercicio de la fe no puede n u n ca reducirse a la mera adhesin al Credo formulado, ni t a m poco a simples prestaciones rituales; debe tomar cuerpo en un obrar conforme al Evangelio, debe repercutir en toda la extensin de la vida del creyente. En este sentido, nadie h a puesto en duda el principio enunciado por Santiago: (vase 2. a lectura, 2. ciclo): "si la fe no tiene obras, es de suyo m u e r t a " (2, 17). Sobre este punto, el pensamiento de Pablo coincide con el de Santiago: el hecho de que reiteradamente se ponga en guardia con respecto a estas obras no concierne a la necesidad de estas sino solamente a su relacin con la salvacin de Jesucristo. Cabe figurrselo: lo que aqu se t r a t a es esencial al cristianismo. Pero la cuestin merece muy especialmente retener nuestra atencin porque su problemtica est cambiando muy profundamente. De donde, para aclarar este t e m a t a n viejo como el cristianismo e incluso como la historia de Israel, ya no basta volver a tomar todo lo que se h a dicho h a s t a ahora. Ayer, el punto de partida de la cuestin era la fe; hoy no es as porque la fe no existe ya por s misma. En la perspectiva de la fe, se afirmaba ayer, las obras son necesarias conforme a la voluntad de Dios claramente manifestada, pero no tienen, por tanto, valor de justificacin, pues solo Dios justifica al h o m bre. Hoy, el punto de partida son las obras. Entendmonos bien: lo que se examina es el obrar humano, en el que el cristiano como todo hombretrata de promover u n a autntica fidelidad a s mismo, t r a t a de h o n r a r plenamente su vocacin de hombre. La cuestin es entonces esta: no^ se t r a t a de si este obrar es necesario, porque esto es la evidencia misma; tampoco de si este obrar tiene un alcance justificante, porque tal preocupacin no es la principal; pero s de en qu sentido y en qu condiciones este obrar, vivido concretamente por los hombres que nosotros somos, exige la fe como principio-fuente. Tenemos, desde entonces, que preguntarnos si la afirmacin tradicional, bien comprendida, de que la fe sin las obras es u n a fe muerta, implica esta otra afirmacin de que las obras sin la fe no obtienen j a m s su verdadera rectitud. En particu73

Vase el tema doctrinal de la misericordia, en este mismo captulo.

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lar, proporcionara el Nuevo Testamento algn apoyo a la problemtica de los cristianos de este tiempo, o bien esta no encuentra ningn arraigo en l?

elegido: nadie duda de la importancia de las obras de la Ley, pero queda una cierta ambigedad en cuanto a su verdadero valor para la salvacin del hombre. Aquella no se extinguir hasta la intervencin de Jess de Nazaret.

Las obras de la Ley

El hombre pagano tradicional no concibe la felicidad fuera de una participacin efectiva en el mundo de lo divino, que le d acceso a los valores de estabilidad, de permanencia, de eternidad y de absoluto. Pero esta participacin supone de parte del hombre una "obra" apropiada: en razn de su carcter particular, los actos rituales han sido reconocidos muy pronto como el terreno por excelencia en el que el hombre puede realmente alcanzar la realizacin que busca. Y este obrar litrgico es valorizado independientemente de los comportamientos de la vida moral. En Israel, el advenimiento del rgimen de la fe entraa progresivamente un profundo cambio de estos datos ancestrales. El realismo ante el acontecimiento invita a la vez a reconocer que Dios interviene concretamente en la vida cotidiana de su pueblo y a tomar conciencia de la importancia de la conducta moral en la persecucin de la felicidad. Estos dos descubrimientos van unidos, pero Israel expresa espontneamente el segundo afirmando que esa es la voluntad manifestada del Dios de la Alianza; no se realiza todava el que sea la nueva mirada fijada por el hombre sobre su existencia lo que haya provocado la aparicin de una nueva teologa... En todo caso, constatamos, siguiendo paso a paso la historia del pueblo judo que, en las "obras" privilegiadas por el creyente, el centro de gravedad se desplaza progresivamente de las prestaciones litrgicas a las prestaciones morales. Desde el desierto, la Ley de Moiss atraa este movimiento, y las "relecturas" que fueron hechas en los perodos crticos no han hecho sino acentuarlo. En particular, los profetas han multiplicado las crticas con respecto a un culto que no sera la expresin del sacrificio del corazn. El "rito" no tiene valor si no repercute sobre la "vida", y la adoracin de Yahv implica que se le imite en su bondad, su misericordia y su justicia. Adems, el reconocimiento del Dios Todo-Otro exige la conviccin de que la salvacin del hombre depende exclusivamente de su iniciativa previa: de ninguna manera las "obras" de la Ley merecen la salvacin. Pero, al mismo tiempo, el profundizamiento de la Alianza hace manifiesto que Yahv no salvar al hombre por l, sin su contribucin de compaero, lo que engendra en Israel la esperanza mesinica, es decir, la espera del hombre que, en cierta manera, salvar al hombre aportando a Dios una respuesta adecuada. De aqu la duda bien comprensible que se encuentra en los crculos ms fervientse del pueblo
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Con relacin a la observancia de la Ley, Jess introduce un principio de simplificacin. La tradicin juda impona innumerables obras; para Jess, la Ley se resume en el precepto del amor, cuya amplitud sin lmite revela. Haciendo esto, Jess privilegia definitivamente el terreno de la "vida"el "rito" no sirve ms que para celebrarlay acenta ms el proceso de interiorizacin atrado por los profetas. En efecto, si la obra por excelencia de la Ley es el amor, las exigencias que aquella comporta son demasiado concretas para ser codificables, y es una atencin cotidiana al otro lo que las hace percibir. Entrando en el dinamismo del amor, Jess se ha comprometido en el camino de la obediencia al Padre hasta la muerte de la cruz, en la que culmina su obra. A partir del momento en que la voluntad de Dios ya no aparece integralmente codificable, todo riesgo de formalismo queda evidentemente superado; pero, al mismo tiempo, el hombre se encuentra reenviado a la verdad de su condicin de criatura- Proponiendo el nuevo mandamiento del amor fraternal sin fronteras, Jess invita al hombre a consentir plenamente en su condicin: negativamente, renunciando radicalmente a S mismo y a toda tentativa de darse por sus propias fuerzas la salvacin que busca; positivamente, movilizando todos los recursos de los que dispone al servicio del proyecto evanglico. Desde entonces, la obra del amor es eminentemente necesaria, pero est claro que no puede merecer para el hombre un destino eterno. Y, sin embargo, es comprometindose en aquella obra como Jess se presenta como Mesas, es decir, como el verdadero compaero de Dios en la realizacin de su plan de salvacin. Pero, en Jess, la obra del amor tiene una resonancia de eternidad, engendra incluso la salvacin de todos, porque en El, y solo en El, esta obra eminentemente humana es, por identidad, obra divina. Adems, es esta obra del amor, que concluye en la cruz, lo que manifiesta a los ojos de los hombres que Jess es no solamente el Mesas, sino tambin el Hijo de Dios. As es la obra del Mesas. Una obra humana, plenamente conforme a la verdad del hombre, porque Jess no tiene pecado y nada en El constituye un obstculo para el perfecto des75

La obra del Mesas y la salvacin del mundo

pojo de sus recursos humanos. Pero esta obra del Mesas compromete al futuro absoluto de la humanidad, porque es realizada por el Hijo; ella merece la salvacin de todos los hombres.

con el advenimiento del mundo moderno, es decir, a partir de momento en que el hombre hace positivamente la experiencia de su libertad y de sus recursos propios.

Las obras de la fe

El apego a la Ley de Moiss era tan grande entre los judos convertidos de las primeras comunidades cristianas, que exista el peligro de que se ocultara la novedad radical del mensaje evanglico y la importancia decisiva de la obra personal de Jess. Los creyentes que permanecan fieles a la observancia tradicional de tipo legalista, resultaban a menudo extraos al espritu del mandamiento nuevo y a su dinamismo propio, porque continuaban viendo en la Ley la expresin perfecta de la voluntad de Dios y, observndola, acumulaban mritos... Elevndose contra el legalismo y la justificacin por las obras, Pablo trabaja en orden a una conversin de las mentalidades. Todo se queda en el cristianismo, y la realidad esencial que se trata de percibir y de vivir es la salvacin adquirida solamente por Jesucristo. Ahora bien: el terreno por excelencia en el que el hombre pecador descubre tener necesidad de un liberador es el encuentro ajeno, con tal que este encuentro se haga con todo lo que lleva consigo de inesperado y de imprevisible, con tal que el hombre reconozca en este acontecimiento la invitacin de Dios a exigencias siempre nuevas, lo que supone necesariamente una gran libertad con respecto a las observancias... Lo esencial es darse cuenta de que "toda la ley se resume en un solo precepto" (Gal 5, 14); con esta condicin, el legalismo deja lugar a la ley de la libertad, ejercindose en la obra de la fe que es el amor. Pero si esta "labor de la caridad" es "la obra de Jesucristo" (1 Tes 1, 3), no es posible promoverla sino con El. Liberados de la ley, los discpulos de Cristo se comprometen, pues, en la aventura extraordinaria del amor. Sobre ese terreno, son reenviados a su fragilidad y a su debilidad, pero tambin a sus posibilidades de criatura; sobre ese terreno, experimentan concretamente que su actuacin de hombre no alcanzar xito, no obtendr su autenticidad y su verdadera eficacia si no se mantienen permanentemente, en la comunin de la Iglesia, bajo la influencia de la intervencin siempre actual de Cristo. En otros trminos: descubren que las obras del hombre deben su verdad ltima a la fe en Jesucristo. Se ve en qu sentido una reflexin sobre las obras de la fe integra fcilmentela exige inclusola problemtica nueva que sealbamos al principio con respecto a la relacin entre la fe y las obras. Pero se comprende al mismo tiempo que esta problemtica no pueda intervenir sino
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Recurdese aqu la experiencia de la Iglesia de Antioqua. Por primera vez se renen las condiciones necesarias para que unos discpulos del Resucitado tomen una conciencia aguda de la novedad del Evangelio: griegos y judos convertidos participan, en rgimen de igualdad, de la misma fe y descubren progresivamente los asombrosos recursos de la caridad de Cristo. En Jerusaln, los primeros discpulos tomaron muy en serio la exigencia de las obras, pero su concepcin de estas permaneci en cierta manera tradicional y legalista: se sabe lo que hay que hacer, en los ltimos tiempos que acaban de llegar. En Antioqua, por el contrario, la experiencia de una fraternidad trastornante entre judos y griegos hace darse cuenta de que la obra de la fe que cuenta verdaderamente es el amor fraternal universal, que esta obra es una aventura de recodos inesperados y que el hombre no puede comprometerse en ella ms que apoyndose en la iniciativa liberadora de Cristo. Uno de estos recodos inesperados es el descubrimiento por la comunidad de Antioqua de que la expresin privilegiada del amor o, si se quiere, la obra de la fe por excelencia es la misin. No se ama verdaderamente a todos los hombres sin ir a llevarlos la Buena Nueva de la reconciliacin universal, sin ser de una manera u otra los artesanos de la paz entre los pueblos, de esta paz que Cristo nos ha obtenido por su muerte en la cruz. La historia de la Iglesia est llena de enseanzas. Cada vez que ha prevalecido una tendencia al legalismo, la misin se ha degradado muchas veces en proselitismo, tratando solamente de engrosar las filas del pueblo elegido... Se han gastado tesoros de herosmo y de fidelidad a los preceptos; pero se iba ante todo a dar, no a recibir. Por el contrario, cada vez que los acontecimientos han comprometido al pueblo de Dios en una experiencia anloga a la de la Iglesia de Antioqua, la misin se ha presentado de nuevo en trminos de dilogoincluso antes de la poca de estecomo el fruto ms normal de un profundizamiento de la novedad radical del Evangelio. Ms an: se h a revelado cada vez bajo un nuevo aspecto, simplemente porque la obra por excelencia de la fe, la que concierne a la paz y a la reconciliacin universal en Jesucristo, es una obra sin fin, desconcertante, en la que se descubren, en cada poca, nuevas dimensiones. Y, desde este punto de vista, podra ser que nosotros estuviramos progresando todava, al percibir cada vez mejor la relacin estrecha que une misin y desarrollo.
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La misin o la obra de la fe por excelencia

La celebracin de las obras de la fe

Como el hombre no percibe espontneamente la relacin ntima que une la fe y las obras, nadie ha dudado nunca de la necesidad de una iniciacin permanente. No una liturgia cualquiera, sino una liturgia de la "fe" que conduzca directamente a la prctica de las "obras" correspondientes. Una celebracin eucarstica digna de este nombre es el terreno privilegiado en el que el cristiano debe darse cuenta de que la fe sin las obras es una fe muerta. En este sentido, toda reforma litrgica lleva siempre consigo una valorizacin de la Palabra, porque es la proclamacin de la Palabra lo que invita sin cesar al creyente a profundizar el lazo de unin entre la fe y las obras.

Sin embargo, no se puede ocultar que el hombre moderno siente cierto malestar ante el tema clsico de la misericordia divina. Incluso la misma palabra evoca en las lenguas modernas una terminologa afectiva, de algn modo sentimental y paternalista. Fijmonos tambin en que esta palabra apenas se emplea hoy da y que cuando se aplica a esta o aquella manera de comportarse del cristiano indica algunas veces ms bien aquello que ms valdra que no hiciera... Pero el malestar del hombre moderno es ms profundo, y proviene de la impresin de alienacin religiosa que experimenta. De un cristiano as, que se preocupa poco aparentemente de asumir sus responsabilidades de hombre, pero que es fiel a la confesin peridica, se dir de buena gana: "Es una manera cmoda de tranquilizar su conciencia al entregarse tan pasivamente en las manos de Dios misericordioso." De cristianos dedicados a las obras de misericordia se dir: "Es que no corren el peligro de quedarse con la conciencia tan tranquila, mientras que permanecen ajenos a los verdaderos problemas y a las verdaderas responsabilidades?" Las parbolas reunidas en el evangelio del 3. er ciclo de este da (la oveja perdida, el dracma perdido, el hijo prdigo) nos invitan a profundizar en el tema de la misericordia. El llamamiento a la misericordia divina y la prctica de las obras de misericordia dan lugar a una manera de comportarse bien distinta a aquellas otras maneras que producen el malestar del hombre moderno. Por consiguiente, no deja de ser til el detenernos un poco en estas reflexiones.

Al cabo de algunas dcadas se ha emprendido un gran esfuerzo, un poco por todas partes, para que los cristianos dejen de ser nicamente practicantes, para que descubran en el seno de la celebracin litrgica las exigencias imperiosas de su fe. La unin entre el rito y la vida es percibida cada vez mejor. En muchos lugares se ha dicho a los cristianos que tenan, en razn de su fe, que "comprometerse", que tomar sus responsabilidades individuales y colectivas para la edificacin de un mundo ms habitable por el hombre. Pero hoy debe franquearse un paso ms. Porque, sobre el terreno, un cada vez mayor nmero de cristianos encuentran a hermanos no cristianos, a veces ms comprometidos que ellos en las tareas de promocin humana, y su desconcierto es entonces grande en la medida en que ellos reconocen que un "compromiso" muy vlido no supone necesariamente la fe. En estas condiciones, la celebracin eucarstica no debe ya solamente ayudar a los creyentes a volver su vida conforme a la fe que ellos celebran, sino mucho ms a descubrir en qu sentido un obrar de hombre que se desea como la expresin ms autntica de la libertad humana requiere la fe como su fuente ltima. 2. El tema de la misericordia Los caminos concretos por los que se puede descubrir a Dios son infinitos. Pero entre todos ellos existe uno que es el mejor de todos: el de la misericordia divina para con el hombre pecador. Pensemos en la parbola del hijo prdigo. Qu cristiano no se reconoce en este hijo que deja la casa paterna para seguir su propio camino y que un da suea con volver a la casa del padre con el deseo de ocupar en ella, aunque solo sea un lugar secundario! Y, por tanto, qu sorpresa, para tantos cristianos, como para el hijo prdigo, cuando descubren al llegar que se les estaba esperando con amor desde haca tiempo, y qu alegra tambin cuando reciben un abrazo como a un hijo al que todava se quiere ms...!
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Yahv, el Dios de las misericordias

La misericordia es una de las palabras bblicas que expresan mejor las relaciones instauradas entre Yahv y su pueblo, por medio de la Alianza. Pertenece con todo rigor al lenguaje de la fe, porque no tiene sentido ms que aplicada a la revelacin del Dios Transcendente, que interviene en la vida diaria de los hombres por amor. En hebreo, esta palabra tiene unas resonancias mucho ms ricas que en las lenguas modernas. Del amor evoca tanto el aspecto de fidelidad a los compromisos sellados y fidelidad a s mismo, como el aspecto de ternura, ya por lo que se refiere a la ternura del corazn como a la ternura de las entraas. La misericordia es una actitud profunda de todo el ser. Como todos los dems hombres, los miembros del pueblo elegido tienen la experiencia de la condicin miserable del hombre en este mundo. A lo largo de los das, los acontecimientos van 79

aportando su racin de males y de sufrimientos, que la injusticia de los hombres no hace sino aumentar, engendrando nuevas desigualdades y nuevos odios. Los azares de la historia producen una inseguridad y dificultan sin cesar la bsqueda de la felicidad. Pero, mientras que el hombre pagano se refugia generalmente en la seguridad y en la solidez que le ofrecen las liturgias depositarlas de los caminos de comunin con el mundo de lo divino, el hombre judo toma la costumbre de volverse hacia Yahv para que por medio de su misericordia operante, intervenga en los acontecimientos. Dueo de la Historia, Yahv es capaz de colmar a sus fieles de bendiciones, y solo la infidelidad de Israel detiene su mano bienhechora. Ms todava que la experiencia de la condicin miserable del hombre, es la experiencia que tiene del pecado la que va a introducir a Israel en el reconocimiento del Dios de las misericordias. Porque ante el pecado, que es una negativa de su intervencin amorosa, Yahv tendra derecho a romper el contrato de la Alianza y rechazar a su pueblo, y, sin embargo, no lo hace. Por qu? La respuesta est ya dada desde la revelacin del Sina: "Yahv es un Dios clemente y misericordioso, paciente y muy bondadoso y leal, que conserva la indulgencia hasta la milsima generacin, que perdona la iniquidad, el crimen y el pecado, pero dejarlo no lo deja impune, antes castiga la iniquidad... hasta la tercera y la cuarta generacin" (Ex 34, 6-7). Pero fijmonos bien en que el ejercicio de esta misericordia infinita no es indiferencia respecto al pecado. Frente al pueblo pecador Yahv se llena de ira, y las consecuencias del pecado se dejan sentir pesadamente. El pecado es un asunto demasiado serio para que Yahv pase sobre l una esponja. Por parte de Dios, revelar que El es misericordioso es invitar a la conversin, al retorno, a que tambin el hombre practique la misericordia. Es ensear al hombre que Yahv es misericordioso para con toda carne (vase el libro de Jons), y que el hombre mismo, en el ejercicio del perdn, debe superar las fronteras de su raza y de sus creencias. Este ltimo punto de la revelacin veterotestamentaria se consigue ya en los ltimos libros sapienciales (vase, por ejemplo, Eclo 27, 30-28, 7). As es la lgica del amor de Dios para con su pueblo.

luble que se establece en Jess de Nazaret entre el ejercicio de la misericordia divina y el de la misericordia humana. La historia de la misericordia es una empresa conjunta de Dios y el hombre que encuentra su fuente definitiva en el Hombre-Dios, es decir, en el punto preciso de la humanidad en que la respuesta activa del hombre ha coincidido perfectamente con la iniciativa antecedente del Padre. En una palabra: Cristo nos revela cul es la verdadera faz del Dios de las misericordias, en el acto en que El mismo se muestra misericordioso y en el que invita a los hombresllamados a ser en El hijos del Padrea practicar, a su vez, la misma misericordia. Toda la vida de Cristo, y especialmente su muerte en la cruz, es la expresin de una misericordia sin fronteras. En cualquier sitio en que se encuentre, el hijo prdigo es esperado. Jess no ha venido para aquellos que se creen justos, sino para los pecadores arrepentidos. Los busca como buscara a la oveja o la dracma perdidas. Hay algunos que son privilegiados de la misericordia, perocomo lo ha subrayado con insistencia San Lucaslos preferidos de Jess son los pobres, las mujeres, en una poca en que se las despreciaba, los extranjeros; es decir, todos aquellos que estn privados de algo y a quienes la sociedad no concede un puesto completo. El secreto de la misericordia de Cristo, que empea todo su ser para ponerlo al servicio de sus hermanos, reside evidentemente en este don total y en esta abnegacin de s mismo, cuyo punto de apoyo principal es el sacrificio de la cruz. La misericordia es el verdadero rostro del amor incondicional, de un amor que triunfa del desprecio y del odio.

Con Jess de Nazaret la manifestacin de la misericordia divina despliega efectivamente todas sus consecuencias actuales, al mismo tiempo que descubre cules deben ser sus condiciones para que sea ejercida de una manera autntica. Ante todo, lo que ms llama la atencin es el vnculo indiso80

Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote misericordioso (Heb 2,17)

Inaugurada en Cristo, la historia de la misericordia contina en la Iglesia, que es su Cuerpo. Lo que vivi Jess de Nazaret deben vivirlo tambin los miembros del "Pueblo de Dios", elegido en El. Los cristianos estn invitados, en primer lugar, a pasar tambin ellos por la experiencia espiritual de la misericordia divina. Como todos los hombres, son pecadores; pero qu magnfico descubrimiento el comprender que el amor de Dios llega hasta ellos incluso hasta en su pecado! Dios nos toma tal cual somos. En ningn momento de nuestra existencia, y cualquiera que sea la importancia de nuestra infidelidad, se ha consumado la ruptura entre Dios y nosotros. Dios est siempre aqu, cerca de nosotros, dispuesto a perdonar, es decir, dispuesto a darse hasta el fin. Siempre es posible recurrir a la bondad paternal de Dios. Pero, entindase bien!: el recurrir as a Dios no significa de ningn modo refugiarse en El para con su perdn tranquilizar la conciencia. El recurrir a Dios para que nos dispense de llevar 81

La Iglesia de la misericordia

nuestras propias responsabilidades es pura alienacin de s mismo. Esto no define la conducta del creyente. El pecador arrepentido no descubre la verdadera bondad misericordiosa de Dios ms que si esta le incita a edificar un futuro que sea ms conforme a la verdad del hombre. La misericordia divina brilla sobre el hombre cuando este, que es su beneficiario, comprende que tiene ante sus ojos una tarea que realizar, un programa que cumplir. El programa, dicho en pocas palabras, es el siguiente: se trata de ser misericordiosos, como Dios lo es; de adoptar para con los dems, cualquiera que estos sean, la misma actitud que Dios tiene para con nosotros. Toda miseria humana, y especialmente toda miseria espiritual, debe determinar en nosotros esta reaccin propia del amor, que es, al mismo tiempo, fidelidad y ternura, paciencia ilimitada y discrecin respetuosa. La misericordia no es nunca condescendencia, sino eficacia, sin herir jams al otro en su dignidad. No trata de buscar la dimisin del otro, sino que, por el contrario, provoca el despertar de la esperanza. Para el cristiano, la experiencia espiritual de la misericordia divina y el ejercicio de la misericordia para con los dems estn indisolublemente unidos. Incluso se puede decir que la experiencia de la misericordia divina queda frustrada si no se traduce en la prctica de la misericordia para con los dems. Una y otra se van haciendo ms profundas simultneamente.

"Que los sacerdotes y los obispos... instalen sus casas de manera que no parezcan inaccesibles a nadie y que jams nadie, ni siquiera los ms humildes, sientan vergenza de venir a ellas" (nmero 17). A continuacin es preciso que las iniciativas de caridad ejercidas para con los ms pobres respeten su dignidad, tanto por lo que se refiere al plano individual como al colectivo. Todo lo que se haga en su favor debe servirles de ayuda, debe incitarles a resolver por su cuenta su propio futuro; a conseguir que encuentren su sitio en la comunidad de personas o de pueblos. Exigencia que requiere de todos aquellos que practican la misericordia un gran desprendimiento de s mismos. Los pobres son nuestros seores! Finalmente, en un mundo que ha tomado conciencia de las posibilidades que ofrece al hombre el desarrollo de la ciencia y de la tcnica, la prctica de la misericordia para con los pobres debe ir unida a una gran lucidez sobre los mecanismos econmicos y sociales en que aquella inevitablemente se inserta. Son tantos los factores que intervienen, que corren el peligro de desnaturalizar el significado de un gesto colectivo realizado por los cristianos. Es necesario que el desinters personal de la Iglesia y de los cristianos para con los pobres sea total y de hecho se manifieste como tal. La menor intencin tctica es descubierta rpidamente e inmediatamente quebranta el alcance de la intervencin. Las obras de misericordia son parte integrante de la evangelizacin de los pobres, cuando se hacen sin ninguna segunda intencin.

En el mundo actual, los pobres no cuentan. Todos ellos forman la masa annima de los que tienen hambre de pan y de justicia, la multitud de los humildes y de los abandonados a su triste suerte. La Buena Nueva est destinada a ellos. En qu condiciones se les debe comunicar? En primer lugar, es indispensable apartar los obstculos que nacen del estilo de vida de la Institucin eclesial y la manera concreta de obrar en la empresa misionera. Ahora bien: son un obstculo para la evangelizacin de los pobres no solo los signos exteriores de riqueza, sino tambin todo medio de poder al que el misionero puede verse tentado de recurrir, para obtener de una manera ms eficaz unos resultados palpables. Positivamente, la accin pastoral debe estar organizada de tal modo que los pobres puedan sentirse en la Iglesia como en su casa. La aplicacin de este principio entraa, tanto en la vida de los sacerdotes como en la de los laicos, una gran cantidad de exigencias de detalle, tales como las que leemos en el Decreto conciliar acerca del ministerio y de la vida de los sacerdotes:
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La Buena Nueva de la misericordia

La celebracin eucarstica es con toda verdad una reunin de familia, que en medio de la alegra de un banquete rene a los hijos prdigos arrepentidos. Todos los elementos de una misericordia autntica encuentran su lugar en la celebracin de la Eucarista. El formulario de la misa abunda en textos que expresan la benevolencia misericordiosa del Padre y nuestra cualidad de pecadores arrepentidos. Todos los que han sido invitados al banquete eucarstico se dan cuenta de que solo pueden aproximarse al Padre, si se apoyan en la abundancia de su misericordia. La misa no tendra ningn sentido si la fidelidad y la ternura del Padre no se manifestaran en ella desde el principio al fin, porque son los pecadores los que han acudido a la cita. Pero la misa es el memorial de la Cruz, la proclamacin de la muerte de Cristo hasta que El venga. O, dicho de otro modo,
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El ejercicio de la misericordia en la celebracin eucarstica

la misa nos descubre que el reencuentro de la misericordia divina es contagioso; como el Padre ha sido misericordioso con nosotros, debemos serlo nosotros con los dems. Entre los hombres, slo uno ha sido misericordioso a la medida de la misericordia divina: Jess de Nazaret. Solo El ha practicado de un modo perfecto la misericordia para con todos los hombres. Esto es lo que le ha llevado a la Cruz. La misa expresa no solamente la misericordia divina, sino tambin la misericordia del Hombre-Dios. Las dos, indisolublemente. Tambin para el cristiano, aproximarse al Padre de las misericordias es aceptar el seguir las huellas de Cristo; es practicar la misericordia como El lo hizo; no es ni una evasin ni una solucin de facilidad para tranquilizar la conciencia.

VIGSIMO QUINTO DOMINGO

A. LA PALABRA I. Isaas 55, 6-9 a 1.er lectura l. ciclo Este orculo pertenece al captulo ltimo del libro de la consolacin de Israel (Is 4055), y contiene una idea maestra del profeta: su insistencia en defender la unicidad y trascendencia divinas.

A todo lo largo de su obra, el Segundo Isaas ha cantado la trascendencia del Dios de la historia, del Dios que interviene, del Dios que est cerca de nosotros (v. 6). Los acontecimientos de la historia, venturosos o nefastos, son marcados por el propio Yahv con vistas a la realizacin de sus designios. Pero siendo Dios nico (Is 41, 8-14, 17-20), no hay que temer la aparicin de un competidor de Dios en la manera de realizar la historia, que tambin es nica. Todas las etapas de esta son queridas por El y todas conducen al devenir escatolgico; no hay fuerza capaz de impedir el desarrollo normal de la historia. Uno de los signos de la trascendencia de Dios, subrayada por el orculo que comentamos, es que sus pensamientos y sus caminos no coinciden con los nuestros. Tal ocurre con la misericordia divina (v. 7). Cuando tal o cual circunstancia engendra desconcierto e inquietud en el hombre, no hay que olvidar entonces que Yahv est siempre presente realizando sus designios de un modo imperturbable. De modo parecido, cuando el hombre considera su pecado demasiado grande para que pueda ser perdonado, Dios revela un pensamiento que escapa a las normas de la justicia humana: Dios es "generoso a la hora de perdonar", y para El no supone dificultad alguna que el peor de los pecadores llegue a convertirse. La esperanza en el cumplimiento de los designios de Dios sobre el mundo no cuenta, por tanto, con un apoyo ms firme que la fe en un Dios nico y trascendente.

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El Nuevo Testamento manifestar que la trascendencia del Dios de la historia no ofrece dificultad alguna, en cuanto a su conocimiento, cuando la historia invita al hombre a que se conduzca como un asociado a Dios en la realizacin de su designio, cuando la historia deja de ser un acontecimiento ms para convertirse en tarea que hay que realizar.

mejanza de lo que se describe en este pasaje, tambin El fue condenado a muerte para que se cumpliera la promesa divina de la recompensa anunciada.

III. Amos 8, 4-7 1.a lectura 3.er ciclo Los judos del siglo n antes de Jesucristo soaban todava con una restauracin poltica; esperaban que aparecera un Mesas entre las nubes para constituirlos en nacin escogida, al margen de los planes de las naciones paganas. Las previsiones apocalpticas de Daniel les proporcionaban el nimo suficiente para renovar su esperanza. Pero un siglo mis tarde, en el momento en que el autor del Libro de la Sabidura publica su obra, la situacin se ha agravado considerablemente: incluso la independencia religiosa de Israel est en peligro, mientras que el sueo de restauracin poltica queda relegado a las calendas griegas.
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Las invectivas de Amos contra las injusticias de los ricos son particularmente numerosas (Am 5, 7-13; 8, 4-7; 5, 11-27; 6, 17).

U. Sabidura 2, 17-20 1.a lectura 2 ciclo

Las guerras del siglo vin y los cambios sociales haban acarreado la multiplicacin de grupos florecientes de traficantes del mercado negro que vendan a precios abusivos los artculos ms necesarios. El mismo culto no era capaz de poner un freno a los negocios de aquellos, hasta el punto de convertirse los das de fiesta en ocasiones sustanciosas de desplumar a los pobres (v. 5). Podemos pensar, en este caso, en ciertas taras de la sociedad de consumo, tanto ms perceptibles a los ojos de Amos, cuanto que l se haba criado en una sociedad de tipo nmada y pastoril.

De hecho, en la dispora de la poca, los justos que reivindican el conocimiento de Dios hasta el punto de llamarse hijos suyos (v. 18), son furiosamente atacados por los impos... Se llega incluso a pensar en someterlos a duras pruebas con "ultrajes y tormentos" (v. 19) y en condenarlos a una "muerte infame" (v. 20). Fuertemente impregnados de filosofa y de ciencia, los griegos consideran una locura la pretensin de los judies de llegar a la sabidura y al verdadero conocimiento de Dios. Ya de suyo "excntricos" (v. 15) por sus costumbres alimenticias y litrgicas, los judos son objeto de burla y ridiculizados por los griegos a causa de sus creencias: la retribucin final de los justos (w. 16 y 20) y su concepcin de la Alianza, que reserva un lugar aparte para el pueblo judo, concedindole, adems, un conocimiento especial de Dios.
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IV. Filipenses 1, 20c-24, 27a 2fl lectura l.er ciclo

Pablo notifica a sus queridos filipenses su encarcelamiento, les da detalles del mismo y expresa en nuestra lectura algunas reflexiones sobre la situacin por que atraviesa.
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La verdadera vida es, a los ojos de Pablo, una vida con Cristo (v. 21)1. Se trata, adentrndonos en el sentido de esa expresin paulina, de una antigua concepcin juda en la que abundan las imgenes, ms o menos cargadas de emotividad. Tales imgenes deslumbrantes podran ser, por ejemplo: la asociacin del pueblo judo al reino del Mesas, el tomar parte con El en el festn escatolgico de los pobres, el poder tomar asiento en torno a El y juzgar las cualidades de los miembros del Reino, vivir bajo el mismo techo del Mesas y tomar parte, en su compaa, en los gozos del Paraso. Todas estas imgenes se encuentran, de manera ms o menos explcita, en la mayor parte de los escritos del Nuevo Testamento. El mismo Pablo, como buen judo que era, comparta esta esperanza y de ella ha dado buena cuenta en sus cartas a los tesalonicenses. Cuando escriba esta carta, Pablo esperaba participar de esta vida con Cristo, incluso en esta vida, en el momento en que tuviera lugar la inminente venida del Seor.
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A este pasaje, cuya finalidad primordial era estimular a los judos establecidos en Alejandra, se le ha querido hallar una fuerte semejanza con la vida de Jess. Tambin Jess afirma ser hijo de Dios (Jn 5, 16-18; Mt 27, 43) y depositario de un conocimiento del que carecen en absoluto los ms sabios de los escribas (Jn 8, 55). As mismo, tuvo que soportar las injurias y ultrajes llenos de sarcasmo de los hombres (Mt 27, 39-44). A se86

J. DUPONT, L'Union avec le Christ suivant saint Paul, Brujas, 1952.

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Pero la panormica que, sobre este aspecto, se abre a sus ojos en las cartas a los tesalonicenses cambia de modo total en la carta que dirige a los de Filipos. Ahora Pablo se para a mirar la muerte cara a cara, en su autntico significado. Compara la vida y la muerte pesando sus respectivas ventajas (vv. 22-24): irse o quedarse, estar con Cristo o continuar trabajando en la obra del Evangelio. Ante estas alternativas, decide sin titubear su eleccin: permanecer aqu abajo (v. 25), no obstante su conviccin de que la muerte sea para l ms ventajosa por permitirle estar con Cristo. Es preciso pasar por la muerte y por las renuncias que lleva consigo para poder tomar parte en el reino mesinico entrevisto por los judos.

Pablo aborda aqu el problema de la organizacin de la liturgia y de la comunidad cristiana. Con este fin, aconseja encarecidamente a Timoteo que tome las decisiones pertinentes a fin de que la tarea pastoral que se le ha encomendado y los poderes de que ha sido investido se destaquen como tales (1 Tim 1, 18).
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VI. 1 Timoteo 2, 1-8 2.a lectura 3.er ciclo

V. Santiago 3, 16-4, 3 2fl lectura 2fi ciclo

Lo que Santiago acaba de decir sobre el buen y mal uso de la palabra, vuelve a decirlo, pero en otros trminos, sobre la verdadera y falsa sabidura. Su temperamento realista le hace salir airoso a la hora de aplicar los principios: para Santiago hay criterios concretos que permiten distinguir al verdadero sabio del falso, pasando a continuacin a enunciar algunos de estos criterios.
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a) Las primeras medidas a tomar conciernen a la oracin universal (v. 1) que el apstol caracteriza con cuatro palabras: peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias. Posiblemente Pablo tiene en cuenta los trminos rameos con que se designaba las "Diez oraciones", frmula de oracin muy usada en aquella poca en Israel, y deseara que los cristianos adoptasen en la asamblea litrgica este tipo de oracin. Pero, contrariamente a la oracin juda de que estamos hablando, la oracin de que habla el apstol es netamente universalista: este nuevo tipo engloba a todos los hombres (v. 1), especialmente a los reyes y dirigentes (todos los cuales eran paganos en aquella poca) y es de sumo inters para mantener la paz (v. 2). Esta oracin parece reservada a los hombres (v. 8) y debe ser hecha con las manos elevadas al cielo, por cristianos que viven en paz unos con otros (cf. Mt 5, 23-25; 6, 14). Los paganos dirigan sus oraciones al propio emperador, divinizado y considerado como Salvador. Ahora, cuando los cristianos oran a Dios por el rey, por los gobernantes, vuelven a darle el sitio que les corresponde, como subordinados y dependientes del Dios nico. b) Pablo establece la oracin universal sobre bases seriamente doctrinales. Segn l, tres son los motivos que justifican al cristiano el orar en representacin del mundo entero. El primero es la unicidad de Dios y su voluntad de salvacin de todos (vv. 4-5). Si Dios es nico, todos los problemas de la humanidad le conciernen; y si es el nico Creador, quiere decir que desear salvar a todos los hombres; por consiguiente, el cristiano que ora est colaborando, mediante su oracin, a la voluntad salvfica de Dios. c) El segundo motivo es la mediacin universal de Cristo (vv. 5b-6), mediacin que, para Pablo, est ntimamente unida a su humanidad, o, dicho con ms precisin, a la fidelidad total de Jess a su condicin humana. Lo que Cristo ha hecho como Mesas de su pueblo es poco menos que incomprensible para toda la humanidad: El muy bien pudo ofrecerse como rescate "por todos" (v. 6), no "en lugar de" los hombres, sino "por" sus hermanos (cf. Hb 4). 89

a) La propiedad, por excelencia, de la verdadera sabidura, es la de ser "pura" (v. 17), es decir, que sea ntegramente verdad, sin defecto alguno. Eliminando toda clase de envidias e intrigas (v. 16; cf. 2 Cor 12, 20; Gal 5, 20), la verdadera sabidura engendra una voluntad de paz (Prov 3, 17; Rom 8, 6), de indulgencia y de docilidad que permite a los "sabios" vivir en comunin con sus hermanos, sus enemigos y sus superiores; la autntica sabidura est, asimismo, hecha de bondad hacia los pobres ("misericordia", en el v. 17) y de imparcialidad para con los subordinados. En una palabra: la verdadera sabidura es fuente de una gama extremadamente variada de relaciones interpersonales autnticas, ya que es la caridad sobre la que se edifica. b) Con respecto a las causas de la discordia, Santiago denuncia, en primer lugar, el deseo insaciable de bienes materiales y la envidia que hace desear lo que posee el prjimo (v. 2). Puede suceder que la envidia se transforme en ruego cuando alguien recurre a Dios para obtener tanto como el vecino, como si la oracin pudiera estar subordinada a clculos egostas (v. 3).

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d) Finalmente, el tercer motivo es la misin universal de que es investido Pablo (v. 7). Puesto que Pablo es "maestro de los gentiles", por la misma razn cree tener derecho a "exigir" (v. 8) que los cristianos hagan suyo el ministerio recibido mediante una oracin autntica y abierta a todos los hombres.
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Representar a la humanidad ante Dios, mostrarse solidario de ella frente a El; estas son las condiciones esenciales de la oracin cristiana. Cristo ha sido el primero en asumirlas, ofrecindose por todos los hombres en la cruz, sacrificio que adquiere toda su actualidad en la oracin eucarstica de la Iglesia. Desde entonces, el ministro que preside la oracin universal asume la responsabilidad de prestar un inters efectivo ante los problemas de la humanidad y debe encontrar los medios para que su comunidad haga suyos los problemas de todos.

Este pasaje ha sido objeto de varios retoques, motivo ms que suficiente para que en cada uno de ellos haya sido interpretado de distinta manera y se haya llegado a conclusiones diferentes. Para encontrar su sentido original es preciso, ante todo, omitir el final (v. 16b) que es, probablemente, una interpolacin a cargo de la Iglesia del siglo n ; ausente de gran nmero de manuscritos, este versculo parece ocupar su verdadero sitio en Mt 22, 14, de donde, con toda probabilidad, ha sido extrado. En la perspectiva de esta tradicin tarda, la parbola en cuestin servira para hacer un llamamiento a "mucha gente" con el objeto de que trabajara en la via del Seor; en tal llamamiento se hara constar que no basta ser llamado, sino que es preciso, al mismo tiempo, ser "elegido". Ahora bien: son muy pocos los que pueden gozar de este ltimo privilegio. Esta seleccin es, sin duda, debida a una reaccin de la Iglesia del siglo n contra la mentalidad demasiado simplista de algunos cristianos. En efecto, no es suficiente, para salvarse, pertenecer a la Iglesia. Esta interpretacin, que sin duda es acertada, parece forzar el texto extrayendo de l un sentido, una interpretacin que no constan ni parecen deducirse del original.

VII. Mateo 20, 1-16 evangelio .w ciclo

entonces. Adems, el tema de esta parbola no es tanto el hecho que los ltimos precedan a los primeros a la hora decisiva (v. 8) cuanto la igualdad en el trato dado a unos y otros. Esta conclusin: "los ltimos sern los primeros" es una sentencia tomada frecuentemente por los sinpticos. Marcos 10, 31 y Mt 20, 16 la incluyen en otro contexto, donde su colocacin parece ms oportuna y lgica. Lucas, en cambio, en el captulo 13, v. 30, se muestra ms moderado que Mateo, pues esta sentencia aparece en l con estos trminos: "Algunos primeros sern ltimos y algunos ltimos sern primeros." Por tanto, es posible que nos encontremos ante una sentencia del Seor, sin querer aludir con ella a una situacin concreta y que los evangelistas han tratado de situarla, con ms o menos acierto, en un contexto diferente. Mateo, cuyo Evangelio subraya el predominio de los paganos sobre los judos, la coloca al final de la parbola de los obreros enviados a la via para ayudar a los primeros cristianos a comprender el cambio total de situaciones operado en las relaciones entre Israel y las dems naciones a partir del momento en que estas hicieron su entrada en la fe. Perfectamente vlida durante el siglo i... y en toda la historia de la Iglesia, esta nueva interpretacin de la parbola en funcin de la tensin entre judos y gentiles, no tiene, sin embargo, en cuenta su sentido primigenio, en el que no se trata, en absoluto, de prioridad de los ltimos sobre los primeros. b) La consecuencia que Jess quiso se dedujera de esta parbola est expresada en el v. 15. El agravio fundamental que acaba de hacerse al dueo de la via (Dios) es su falta de "justicia". Esta misma queja fue formulada por el hijo mayor al padre del hijo prdigo (Le 15, 29-30), agravio de los "buenos" judos a la audicin de la doctrina de la retribucin (Ez 18, 2529), reproche de Joas ante el perdn otorgado por Dios a Nnive, la ciudad pagana (Jon 4, 2). En cada uno de estos casos, los textos oponen la justicia de Dios, tal como los hombres la conciben, y su comportamiento misericordioso, no esperado por los hombres (Le 15, 1-2). Cristo sale al paso de esta objecin con un argumento ad hominem: el amo de la via es "justo" (segn el modo humano de concebir la justicia) con los primeros, ya que les da el sueldo convenido; de igual modo es justo con los ltimos, de una manera divina, ya que entre el dueo y estos no se haba establecido ninguna clase de convenio condicionante del trabajo y salario. Este argumento es, no obstante, de poco valor, pues la injusticia que en este caso se le reprocha a Dios no reside en el trato dispensado a cada uno de estos grupos de jornaleros tomados separadamente de los otros, sino en la comparacin entre las dos maneras de actuar. Adems, Cristo pasa de un punto de vista a otro, afirmando la primaca de la bondad de Dios. No es que su forma de actuar se oponga a la justicia humana, sino que la trasciende totalmente en el amor. Segn esto, el pacto establecido entre el amo 91

a) La conclusin que nos ofrece el v. 16a (los primeros sern los ltimos, los ltimos sern los primeros) no cabe duda que es de Mateo, pero no prueba necesariamente que tales palabras hayan sido pronunciadas por Cristo en aquel momento ni que su relacin con la parbola hubiera quedado establecida 90

de la via y los jornaleros se nos muestra como una imagen de la alianza entre Dios y los suyos, alianza que, por otra parte, no tiene nada que ver con el contrato do ut des que los judos trataban de encontrar en ella, sino que es un acto gratuito de Dios (Dt 7, 7-10; 4, 7). La alianza es, segn el texto antes citado, una gracia del amor gratuito del Padre, gracia que descansa totalmente en la 2 libertad de Dios y que supone la nuestra (Gal 3, 16-22; 4, 21-31) . Al aplicar una justicia a los primeros y otra distinta a los segundos, Dios trata de poner de manifiesto su amor a unos y a otros, teniendo siempre en cuenta las situaciones en que cada uno se encuentra. En esta percopa, Cristo pretende dar a entender a los oyentes de su Palabra el comportamiento misericordioso de Dios, al margen de los cauces excesivamente estrechos y de las concepciones en que le daran cabida la visin humana de la justicia y los contratos bilaterales que rigen exclusivamente las relaciones entre los hombres 3. Por segunda vez, Jess revela a sus discpulos su muy prxima pasin (v. 31). Al mismo tiempo, abandona deliberadamente la predicacin a las muchedumbres (v. 30), decididamente incapaces de comprenderle, para dedicarse exclusivamente a la formacin definitiva de discpulos. VIII. Marcos 9, 30-37 evangelio 2 ciclo

La expresin "en manos de los hombres" (v. 31) proviene de Jer 33, 24 (o 26, 24) y de este modo asocia a Cristo al primer gran profeta perseguido. La expresin "sufrir mucho" (v. 31) remonta, probablemente, a Is 53, 4 y 11, segn un targum arameo (abrumar) y nos remite de nuevo a la imagen del Siervo sufriente. "Ser arrojado" (v. 31) recuerda la suerte de la piedra arrojada por los constructores en Sal 117/118, 22 (cf. Act 4, 11; Me 12, 10)4. Los apstoles posean un equipo escriturario bastante importante que, al menos, les haca posible comprender los acontecimientos que iban a desarrollarse. b) El segundo tema de discusiones entre los apstoles nace de la inminencia del Reino: estos comienzan a preocuparse por el lugar que puedan ocupar en el futuro Reino como ministros o consejeros del Mesas (v. 34; cf. Me 10, 35-40). Jess aprovecha esta discusin para poner de manifiesto las condiciones de ingreso en el Reino: no solo habr de pasar por el sufrimiento el Mesas para entrar en el Reino, sino que tambin los suyos, a su vez, debern presentarse en l como siervos (v. 35) y como pobres (v. 36; el nio estaba considerado en aquella poca como un ser insignificante, y la palabra aramea para designarlo era la misma que para designar al siervo). c) No creemos, sin embargo, que las palabras clave establezcan solo un discurso artificial. De hecho, un denominador comn rene las parbolas de Jess en torno a las condiciones de acceso y de vida en el Reino. Para entrar en el Reino es preciso estar disponible como un nio, es decir, ser sencillo (v. 36) y no pretender los primeros puestos (vv. 33-35). Dentro del Reino es preciso hacerse el siervo de todos (v. 35) y ofrecer su amor a los ms insignificantes (v. 37, en el que es preciso tener en cuenta que en Israel el nio no es objeto de ninguna consideracin). Esta caridad revestir un carcter especial entre los responsables de la comunidad, que procurarn no escandalizar a los pequeos, es decir, a los cristianos medios ignorantes de la casustica y de la doctrina (v. 42) y cuya fe podra bambolearse por teoras excesivamente avanzadas (cf. Rom 14, 1-15, 8). d) Es posible que Jess haya bendecido a los nios, porque estos seres actualmente desdeados sern algn da los beneficiarios del Reino venido entretanto. Haremos aqu una indicacin precisa sobre las condiciones a satisfacer para entrar en la ciudad futura: aceptar ser hoy tan simples como los nios, estar disponibles para el porvenir y estar poco embarazados por los sistemas y las teoras.
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* A. FEUILLET, "Les Trois Prdictions de la Passion et de la Rsurrection", Rev. Thom., 1967, pgs. 533-60; 1968, pgs. 41-74.

a) Pero los apstoles apenas si comprenden algo mas que la muchedumbre. Por qu habra de ser necesario que el Mesas se sometiera al sufrimiento para obtener la realeza? En algunos versculos anteriores a estos (Me 9, 9-13), Marcos se hace" eco de una de las discusiones entre los apstoles: Elias debe encargarse de todos los preparativos para que el Mesas no tenga ms que subir al trono. Por qu, entonces, un Mesas abocado al sufrimiento? La incredulidad de los apstoles tena, sin embargo, un medio para salir de tal situacin: la Escritura poda revelarles cmo la pasin estaba sugerida por una serie de antecedentes. Parece que las predicciones, por Cristo, de su pasin estn tan fuertemente impregnadas de referencias al Antiguo Testamento que se pueden descubrir en l los textos a los que Jess ha podido hacer alusin. El verbo "ser entregado" (v. 31) est tomado de Is 53, 6 y 53, 12 y supone toda la doctrina del Siervo sufriente.
2 J. DUPONT, "La parabole des ouvriers de la vigne", N. R. Th., 1957, pgs. 785-97. o Vase el tema doctrinal de la pertenencia a la Iglesia, en este mismo captulo.

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Cristo ha querido reducir la tica del Reino a comportamientos infantiles. Apunta a una sociedad que respete al pequeo y tenga en cuenta sus reacciones, pero sobre todo desea que sus discpulos se parezcan a los nios en la aceptacin de la dependencia de los otros: el hombre, y el cristiano, a fortiori, no puede aspirar a salvarse solo. Finalmente, el discpulo ser objeto de menosprecio como un ser dbil e insignificanteal igual que un nio en la sociedad juda. Deber tener en cuenta que este menosprecio constituye, para l, la manera de seguir a Jess en la subida a Jerusaln (Me 9, 29-32). IX. Lucas 16, 1-13 evangelio 3.eT ciclo Este pasaje suscita gran cantidad de problemas. Las palabras de Cristo que se citan en este texto han sido realmente pronunciadas por El, pero dentro de un contexto que debera servirles de aclaracin previa. Por haberse perdido el texto en cuestin, fueron numerosas las tentativas de explicacin que vieron la luz en el seno de la primitiva comunidad cristiana. En este pasaje Cristo alude, sin duda alguna, a una estafa que debi de dar material ms que suficiente a los cronistas de la poca (vv. 1-7). Pero qu hay de esta historia en el contexto de San Lucas? Parece ser que nicamente el v. 8 corresponde a ella: "y el amo alab al mayordomo infiel". Quin es este amo? En este pasaje no se trata del seor a cuyo servicio est el mencionado mayordomo, sino de Jess (o Kyrios). En Le 18, 6 puede notarse un cambio idntico en la acepcin de una palabra: el trmino "Seor", en este versculo, designa a Cristo y no al juez inicuo de la parbola 5.

el enemigo antes que intervenga el juez (Le 12, 58-59). As, pues, el mayordomo ha sabido aprovechar el plazo de tiempo fijado para asegurar su futuro y poder formar parte de los que no sucumbirn ante las crisis, por graves que estas sean. Esta es, segn parece, a los ojos de Lucas, la primera leccin de la parbola: la obligacin de aprovechar el tiempo que nos queda para asegurar el futuro. b) Pero los medios cristianos primitivos han aadido una segunda interpretacin: "los hijos de este mundo son ms sagaces que los hijos de la luz" (v. 8b). Constatacin desoladora: en muchos aspectos (negocios materiales), los cristianos estarn siempre en condiciones de inferioridad, por no poder emplear los medios utilizados por otros. A este nivel, la parbola que nos ocupa es un medio de expresar la resignacin de los cristianos ante ciertas manifestaciones del poder y eficacia vedados para ellos. c) Otros medios cristianos han dado una nueva interpretacin de la parbola sacando esta vez una conclusin acerca del uso del dinero (v. 9). Estos pasan por alto las medidas que toma el mayordomo para asegurar su futuro y fijan su atencin en el ejemplo que dicho personaje da en el uso del dinero. Lucas, para quien el Reino de los cielos es de los pobres, acoge con un cario especial esta ltima interpretacin. Si, por casualidad, entran en el Reino algunos ricos, se debe a que estos compran los bienes del Reino mediante la renuncia total a su dinero. El mayordomo da una buena leccin de cmo se debe usar el dinero: distribuirlo de tal manera que nos asegure el cielo (Le 6, 29-30; 12, 33; 6, 34-35). De esta forma, a una conclusin directamente escatolgica hecha por el propio Cristo y a una segunda interpretacin a cargo de los medios cristianos (v. 8b), San Lucas ha aadido probablemente una conclusin puramente personal (v. 9), redactada en funcin de su experiencia en el trato con la primera comunidad y de su punto de vista muy favorable a la pobreza. Lucas es el nico evangelista que relata esta difcil parbola, pues es, sin duda, el que mejor poda comprenderla, gracias a su opinin muy particular y comprensiva del problema. d) El texto termina con una ltima interpretacin (vv. 12). Una vez ms se pone de ejemplo a imitar la conducta mayordomo, en este caso innecesario: si queris ser buenos ministradores de los bienes espirituales, comenzad por ser les en la administracin de los bienes materiales.
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a) El v. 8 no pertenece, pues, al relato del mayordomo estafador, sino que es una anotacin de San Lucas, y ha dado lugar a la interrogante siguiente: Cmo es posible que el Seor alabe a este mayordomo? Si, pasando por la tradicin de los sinpticos, nos detenemos a examinar cuidadosamente el texto de las palabras pronunciadas por el propio Cristo, llegaremos a la conclusin de que Jess se propone convencer a sus oyentes acerca de la puesta en vigor del juicio que se esperaba. Por tanto, siendo as las cosas, ya no hay tiempo que perder; es preciso prever lo que pueda acontecer el da de maana (Le 12, 54-56) y ser suficientemente sagaz para llegar a un acuerdo con
J. DUPONT, "La Parabole de l'intendant avis", Lum. et Vie (supl. Par. et Lit), 13, 13-19.
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10del adfie-

Los "hijos de la luz", con relativa frecuencia, se limitan a reducirlo todo a una serie de esquemas y principios, transfor95

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mando as el cristianismo en pura ideologa y privando al Reino de Dios de su exigencia de eficacia 6. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la pertenencia a la Iglesia Tantos siglos de cristiandad dan lugar a veces a una imagen degradada acerca de lo que significa el pertenecer a la Iglesia. Ciertamente que la Iglesia es necesaria para la salvacin y se entra en ella por el bautismo, pero el bautismo como tal no da una garanta automtica para entrar en el cielo. Por otra parte, el dicho de que "Fuera de la Iglesia no hay salvacin" no significa, de ninguna manera, una reprobacin definitiva de los hombres que viven fuera de la Iglesia visible. Ahora bien: muchos cristianos espontneamente piensan que la prctica de los sacramentos constituye una especie de seguro para el ms all, con tal de vivir conforme a la ley moral. Pero son muy pocos los que se preguntan si la fe en Cristo implica o no un verdadero cambio respecto a las reacciones naturales, que son espontneamente paganas, por nobles que a veces sean. Muy pocos se preguntan tambin acerca del papel que desempea la Iglesia en los designios de Dios y lo que significa el pertenecer a la Iglesia. Se entra en la Iglesia para encontrar en ella la propia salvacin o, sobre todo, para cooperar con Cristo en su obra de salvar a la humanidad? La respuesta a esta pregunta es de una importancia capital en los tiempos que vivimos. Por todas partes la Iglesia se pone en estado de misin. Cristianos y no cristianos se relacionan entre s cada vez ms. Por tanto, es absolutamente necesario que el cristiano no comprenda en qu sentido su fe en Cristo hace de su pertenencia a la Iglesia una realidad verdaderamente especfica. En ello est comprometida la salvacin de todos.

en la que corren ros de leche y de miel no dispensa al pueblo de afrontar la dura realidad del desierto, en el que hay que vivir cada da contando con la benevolencia divina. Cmo no aorar en estas condiciones las seguridades de Egipto? La tierra de la esclavitud tena unas ventajas que no ofrece la permanencia en el desierto. Incluso hay que aadir que el obrar de Yahv no solo no es tranquilizador, sino que ni siquiera asegura la salvacin de una manera automtica. No basta con sufrir este trato divino; Yahv exige adems la respuesta de la fe. Hay que acomodar nuestra mirada a la de Yahv, lo que implica una conversin permanente. Los israelitas reaccionaron mal, y San Pablo nos dice que "en la mayora de ellos Dios no tena sus complacencias" (1 Cor 10, 3). En una palabra: la convocacin divina en el desierto se hace bajo el signo de una benevolencia divina, gratuita y desconcertante a la vez. El responder a este llamamiento de Dios solo puede hacerse en la fe, es decir, esta asamblea solo puede constituirse con unos hombres dispuestos a poner toda su confianza en manos de Yahv y a entregarse a sus designios. Desde su instalacin en Palestina, y durante toda la historia de Israel, la tentacin del hombre judo ser la de considerar como suficiente para la salvacin el pertenecer de una manera material al pueblo elegido y la observancia de las prcticas legales. Los profetas reaccionaron sin cesar, para hacer ver al pueblo que esta pertenencia no tiene ningn valor definitivo respecto a la salvacin. Lo que quiere Yahv es la conversin del corazn. Jess de Nazaret es el primero y el nico que ha respondido de una manera plenamente fiel a la llamada divina en el desierto. Tampoco para El es tranquilizador el obrar de Dios. El "s" a la voluntad del Padre conduce a Cristo al fracaso aparente de su obra y a la muerte en la cruz. Vino a los suyos, pero los suyos no le recibieron. La fidelidad de Jess tiene como primera consecuencia el descubrir las verdaderas perspectivas de la convocatoria divina a la salvacin y ampliar la antigua concepcin de la Alianza. La verdadera Alianza, la querida por Dios desde toda la eternidad, no encierra ningn privilegio para ningn pueblo, sea el que fuere este. Es una alianza con la humanidad, que est llamada toda ella a formar parte de la Familia de Dios. Fundado en el amor, que es por identidad amor de Dios y amor de los hombres, el "s" del Hombre-Dios tiene desde el
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Cristo, centro de una reunin universal

La asamblea convocada en el desierto

Para comprender la intencin divina en reunir a los hombres y las exigencias de la respuesta de la fe tenemos que remontarnos a la asamblea del pueblo elegido, tal como se constituy en el desierto, despus de su liberacin de la esclavitud de Egipto. Yahv convoca a su pueblo en el desierto. Esto es, por su parte, un acto completamente gratuito. El es el Dios Todo Otro y no tiene que dar a nadie cuentas de nada. Pero su obrar no es tranquilizador, puesto que la promesa de la tierra
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Vase el tema doctrinal de la eficacia, en este mismo captulo.

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primer momento un alcance universal. Hace de Cristo el principio, el origen de la unin de todos, el Primognito de la verdadera humanidad querida por Dios. Para comprender la obra de Cristo no hay que separar en El su fidelidad personal a la voluntad del Padre y el papel que asume para salvar a la humanidad. Por ser el primero y el nico que responde de una manera absolutamente fiel a la llamada divina en el desierto, Cristo se convierte de hecho en fuente y centro de la asamblea universal.

La proclamacin de la Buena Nueva de la salvacin a todos los hombres lleva siempre consigo una llamada a la conversin. Pero sera un grave peligro para la misin el que para la conversin se exigieran unos elementos que le son extraos. En particular es esencial para la autenticidad del mensaje que esta conversin no entrae un desarraigo cultural. Porque la Iglesia est hecha para que todos los hombres se encuentren en ella como en su propia casa. La Iglesia no est ligada al destino de ningn pueblo ni al de ninguna cultura. Antes de que la Iglesia venga a ellos, todos los hombres estn ya de una manera real en su seno. Por tanto, ningn misionero puede decir de la Iglesia que es suya, como si l fuera su propietario. Incluso si el cristianismo aparece hoy sociolgicamente como la religin del hombre blanco, hacerse cristiano por la entrada en la Iglesia no es dejar "su" religin para adoptar la del hombre blanco. Por el contrario, es llevar a sus metas ms all de toda esperanza el itinerario espiritual de su pueblo, para que Cristo sea todo en todos. El llamamiento del misionero a la conversin es, en primer lugar, una llamada que le concierne a l mismo. Solo esta conversin interior le puede colocar cerca del no cristiano, para poder manifestarle la trascendencia propia de la religin del amor. El misionero que ha entrado en esta perspectiva permanente de conversin se presenta ante el no cristiano como el que escucha, el que desea caminar con el otro para buscar con l la respuesta a unos interrogantes comunes. Se guarda muy bien de intervenir, como si tuviera todas las soluciones en sus manos. El personalmente ha encontrado a Cristo, pero sabe que este encuentro se est realizando siempre. Incluso espera de su caminar con el no cristiano una nueva fuente de purificacin y un conocimiento ms profundo del misterio de la salvacin. Volviendo a recorrer con el no cristiano el camino que conduce a creer en Cristo, el misionero descubre riquezas ignoradas, y un acercamiento ms "catlico" a la persona de Cristo le revelan nuevas exigencias del amor universal.

La llamada del misionero a la conversin

La Iglesia, verdadera asamblea del desierto

Porque es el Cuerpo de Cristo, la Iglesia es la verdadera asamblea del desierto. En ella toma cuerpo definitivamente la gratuidad de la eleccin divina. Dios ha dado a su Hijo por amor a la humanidad, y la Iglesia es el Cuerpo de su Hijo. El nico camino de salvacin es la Iglesia, y Dios ha ligado a ella para siempre su fidelidad. La Iglesia es, ante todo, el misterio de la convocacin universal a la salvacin. En Jesucristo Dios ha hecho una alianza con toda la humanidad. La primera tarea de la Iglesia es anunciar esta Buena Nueva a todos y descubrirles su significacin activa de reunin universal. En cualquier lugar y en cualquier tiempo donde se implante la Iglesia, su llamamiento a la salvacin debe tener un carcter universal, so pena de encubrir la trascendencia especfica de la Nueva Alianza. El bautizado, como el que todava no lo est, est llamado continuamente a la conversin. El bautismo no es un punto de llegada, sino solamente el verdadero punto de partida. Cada uno debe descubrir, en el camino que tiene que recorrer, que el obrar de Dios no tiene nada de adormecedor o tranquilizador^ puesto que nos hace entrar en los horizontes ilimitados del amorT El amor universal exige que nos despojemos de nosotros mismos, segn el ejemplo de Cristo. Todo aquel que camina cada vez ms hacia un encuentro ms profundo con el Dios de Jesucristo, vive la experiencia desconcertante del desierto y siente, como el israelita, la tentacin de volver a la seguridad que le proporcionaba la esclavitud de Egipto. La condicin del cristiano en la Iglesia le llama al servicio del amor en el seguimiento de Cristo. La idea de salvarse l solo no es propia de un cristiano. Para un cristiano, el pertenecer a la Iglesia es cooperar con Cristo en la salvacin de la humanidad.

Existe una estrecha relacin entre la Eucarista y el misterio de la Iglesia universal. En todas partes donde se celebra la Eucarista se enraiza la llamada divina a la salvacin, llamada que tiene un carcter universal, como la reunin a la que est llamado. Segn esto, la Eucarista por excelencia es la del obispo. El doble aspecto de llamada y de reunin universales tiene aqu su verdadera fuente y el terreno privilegiado de su visibilidad. 99

La Eucarista y el misterio de la Iglesia universal

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Toda la accin pastoral y misionera de una dicesis, las mltiples asociaciones de cristianos y de catecmenos que suscite, todas las dems misas que se celebren; en una palabra: todo el organismo eclesial puesto por obra en un lugar debe ser considerado como dependiente de este acto privilegiado que es la Eucarista episcopal. El carcter especfico de la celebracin eucarstica del obispo es su catolicidad. La ambicin objetiva que pretende es la de reunir en la unidad fraterna en Cristo a toda la diversidad humana existente en el campo de la llamada universal proclamada por el obispo. Participar en una Eucarista semejantey todas las misas celebradas deberan ser una rplica a estaes descubrirse enrolado en el vasto movimiento de la iniciativa de Dios con respecto a la humanidad y del retorno de la humanidad al Padre. Es comprender la diferencia enorme que existe todava entre la fraternidad universal que se nos ha dado y la que se trata de construir. Es or la llamada a la conversin por un amor sin fronteras. 2. El tema de la eficacia Ser eficaz. Si existe un slogan que traduzca mejor una de las aspiraciones ms profundas del hombre contemporneo es este. Ante los grandes problemas que hoy se plantean: la paz, el desarrollo, la instauracin de la justicia en el mbito social e internacional, no basta reaccionar con buenas palabras o grandes discursos, sino que hay que obrar, y hacerlo de una manera eficaz, si se quiere obtener el resultado apetecido. Hay que transformar las estructuras polticas, econmicas y sociales; poner los medios adaptados para conseguir el fin que se persigue y huir de las quimeras. En esta coyuntura, muchos hombres se apartan del cristia-~" nismo, porque estn convencidos de su ineficacia radical. Y, no solamente se apartan de l, sino que lo combaten y declaran culpablecomo a toda religinde haber apartado al hombre de sus responsabilidades. Desde hace algn tiempo, numerosos cristianos han recogido esta acusacin, contestando a ella mediante una manifiesta actitud prctica que prueba que su fe no les aparta de sus responsabilidades humanas, sino que, por el contrario, les empuja sin cesar a procurar la paz de una manera activa, as como el desarrollo y la justicia. Estos cristianos creen que obran con eficacia, lo mismo que sus hermanos no cristianos. Ahora bien: decir eficacia es hoy ms que nunca accin colectiva y, por consiguiente, participacin. De aqu el problema planteado a ciertos cristianos por su colaboracin con diversos movimientos de inspiracin marxista. Para estos, re100

nunciar a esta colaboracin es, en el momento actual, renunciar a ser eficaces... Pero aqu se plantea una cuestin previa: Cuando un cristiano y un no cristiano pronuncian la palabra eficacia, hablan el mismo idioma? Para el marxista, por ejemplo, el cristiano que es fiel por completo a su fe y a lo que esta fe lleva consigo, en lo que se refiere a la construccin de la sociedad temporal, no aparece como un hombre ineficaz? Y, a la inversa: la eficacia del marxista, evidente desde algunos puntos de vista, produce los frutos que el cristiano debe conseguir?

Eficacia e ineficacia de la fe, en Israel

A pesar de las apariencias, el hombre ha buscado siempre la eficacia, pero no la ha buscado siempre en el mismo terreno. Para el hombre pagano tradicional, la felicidad que trata de alcanzar, en una u otra forma, se llama divinizacin.

Comulgar con el mundo de lo divino es encontrar seguridad, llegar a lo infinito, situarse en la eternidad, participar de los privilegios de los dioses. Los caminos para comunicarse con el mundo de lo divino nos los ofrecen las liturgias, que apartan al hombre de la inseguridad del tiempo y del espacio profanos. Dichos caminos son los ms eficaces para conseguirlo. Si se cumplen rigurosamente los gestos rituales, se consiguen automticamente los frutos deseados. Este cumplimiento va jalonando efectivamente el camino de la felicidad. Aqu y all el hombre ha tratado de dominar las fuerzas de la naturaleza, pero, como indica el mito de Prometeo, esta clase de tentativa atrae invariablemente la clera de los dioses. El acceso de Israel al rgimen de la fe transforma profundamente los elementos del problema. El reconocimiento de un Dios Transcendente pone de manifiesto rpidamente la completa vanidad de los paganos de buscar la eficacia por el camino de las liturgias. Es verdad que desde los tiempos del desierto el pueblo elegido adora el becerro de oro y echa de menos la seguridad que le ofrecan los cultos paganos. Pero a lo largo de su historia los profetas recuerdan a Israel con todas sus fuerzas, que esta seguridad es completamente ilusoria. Solo Yahv puede salvar al pueblo que ha elegido gratuitamente, y nadie puede poner la mano sobre El. La felicidad la podemos recibir de sus manos. Pretender conseguirla recurriendo al automatismo de los ritos paganos es ciertamente construir sobre arena... Adems, si Yahv concede gratuitamente la salvacin, sin embargo no lo hace de manera incondicional, sino que exige de su pueblo fidelidad a la Alianza. Esta fidelidad de la fe lleva al pueblo elegido a encontrarse con su Dios en el terreno de su 101

historia. En ella, Israel va profundizando sin cesar en las exigencias morales de la Alianza, al mismo tiempo que en la necesidad de entregarse por completo a la benevolencia gratuita de Yahv. La felicidad que espera a Israel cuando se cumplan las condiciones de la Alianza, es el goce de una tierra nueva que no conocer ya las consecuencias del pecado. En ella el hombre se sentir colmado por las bendiciones divinas. El trabajo producir abundantes frutos. La paz y la justicia florecern por todas partes, En el paraso encontrado de nuevo, los hombres vivirn en la armona que produce la amistad con Dios.

sin dejar de ser criatura, Dios baja hasta l y planta su tienda entre los hombres. Hasta eso ha llegado el amor de Dios! La salvacin del hombre es una obra divino-humana. En esta obra, en la que la iniciativa parte totalmente de Dios, el hombre est llamado a desempear un papel de colaborador suyo. No hay que temer ninguna alienacin; se necesita la cooperacin del hombre. As, pues, podemos decir que la historia de la salvacin comienza con la intervencin de Cristo. Con Jess de Nazaret se hace efectiva la contribucin del hombre a su propia salvacin. La intervencin de Cristo en la salvacin del hombre es singularmente eficaz. Jess ama al Padre con el mismo amor con que es amado por El. Pero este amor filial no absorbe las cualidades del hombre, sino que, por el contrario, las estimula hasta su pleno desarrollo. Porque en Cristo, la relacin del hombre con Dios est establecida de una recta manera; la criatura manifiesta su propia consistencia. Tambin ella ha sido creada para amar.

La eficacia suprema de la intervencin de Jesucristo

Jess de Nazaret introduce en las perspectivas judas un cambio profundo. Por un lado, la gratuidad total de la salvacin se ha manifestado con ms relieve que nunca. Pero, por otro lado, la cooperacin activa del hombre en la obra de la salvacin no ha sido menos subrayada.

Bien con sus actos o bien con sus enseanzas, Jess descubre con insistencia que la salvacin del hombre es de tal naturaleza, que es completamente imposible que el hombre pretenda conseguirla solo con sus propios recursos. Dios llama a los hombres para que sean sus hijos, para que vivan su vida familiar, para que gocen de sus bienesrLa esperanza de la humanidad se ve colmada por encima de toda medida. Pero es evidente que la realizacin de una vocacin semejante se escapa a los intentos del hombre. Toda tentativa por parte de este ltimo para hacerse Dios, est radicalmente condenada al fracaso. Hablando as de la salvacin, Cristo fue motivo de escndalo, porque obligaba al hombre a salir de su ceguera de hombre pecador, diciendo que el hombre es una criatura y no puede merecer una salvacin de calidad divina. Esta salvacin es completamente gratuita. Pero, una vez dicho esto, Cristo manifiesta con toda su vida que su intervencin en este mundo es verdaderamente eficaz. Dios ha concedido la salvacin gratuitamente, pero se hace presente en la humanidad por medio de un Hombre que participa en todo de la condicin humana. Por consiguiente, existe un Hombre entre los hombres, cuyo ser y cuyo obrar son de tal naturaleza, que hacen de El el principio vivo de la salvacin; un Hombre cuyo comportamiento para con Dios se ajusta perfectamente a la iniciativa divina. Este Hombre es el Hijo de Dios, porque solo el Hijo de Dios est en condiciones de corresponder al don que Dios hace al hombre de S mismo y de su propia vida. Para que el hombre pueda ascender hasta Dios, 102

La historia de la salvacin, que comenz con Cristo, contina en los miembros de su Cuerpo. "Sin M no podis hacer nada", nos dice el Seor. Pero por El, con El y en El todo es posible, en lo que se refiere a la salvacin. Todos los hombres estn llamados, en Cristo, a convertirse en colaboradores de Dios en la edificacin de su Reino. El cumplimiento de los designios de salvacin se desarrolla en una historia en la que todos deben desempear un papel nico e irreemplazable. Para desempear este papel es necesario y suficiente con ser miembro del Cuerpo de Cristo, vivir de su Vida, beber el agua viva que El nos da, llevar su yugo, en una palabra: seguirle. El es el centro de unin de todos los cooperadores de Dios en el cumplimiento de la salvacin de la humanidad. Siguiendo a Cristo, y unido ntimamente a El, el cristiano es un hombre eficaz. Sus obras producen fruto. En la medida en que "libre del pecado" se convierte en "esclavo de Dios", entra en un camino "que desemboca en la vida eterna" (Rom 6, 22). En general, nunca se recalca bastante toda la grandeza de la misin del cristiano, y esto es muy perjudicial. El cristiano no es solo un hombre que por haber recibido el bautismo est cualificado para "recibir" el don de Dios. El don de Dios no se recibe de una manera pasiva. Dios no se da ms que a los que colaboran con El. Es verdad que El es el que primero interviene, 103

La eficacia del cristiano en su relacin viva a Jesucristo

pero su intervencin solo se manifiesta en un terreno de una reciprocidad activa. Dios se da al hombre para que el hombre se d a El, y por este don mutuo se va edificando el Reino. As, pues, la misin del cristiano supera sin cesar las perspectivas de una salvacin individual; en todo momento se refiere a la salvacin de la humanidad. Ser miembro del Cuerpo de Cristo es tanto como estar invitado a la empresa ms extraordinaria: la salvacin de todos, el xito efectivo de los hombres en su proyecto ms fundamental. Estos son los ltimos horizontes de la eficacia cristiana. Este es el fruto que puede producir el hombre que, en Jesucristo, se ha hecho hijo adoptivo del Padre. Pero la contribucin activa del cristiano en la edificacin del Reino implica necesariamente que el cristiano sea eficaz en el terreno de su misin de criatura. La condicin de criatura no es absorbida por su condicin filial, sino que, por el contrario, es restituida a su verdad, porque ha sido desembarazada de la deuda del pecado. La aventura de la historia de la salvacin no se realiza de una manera recta y plena ms que con la condicin de que tome forma otra aventura, ntimamente unida a ella, pero consistente en ella misma y a la medida de los recursos del hombre: la aventura de la historia humana y de la promocin del hombreEl testimonio misionero de la eficacia cristiana La evangelizacin del mundo moderno requiere de la Iglesia que encuentre al mundo en el terreno que el hombre actual ms estima, el terreno de la promocin humana. El hombre moderno ha hecho inventario de los recursos de que dispone. Sabe sus posibilidades y el riesgo que representan para el futuro del hombre. Los numerosos retos que le salen al paso los recibe con voluntad de irlos superando cueste lo que cueste. Una tarea inmensa se presenta ante sus ojos: hacer que_ la tierra sea habitable para el hombre; establecer en este mundo unas relaciones de paz y de justicia, transformando progresivamente las estructuras econmicas, sociales y polticas de la existencia concreta de los hombres. El hombre moderno se considera suficientemente equipado para hacer la historia, y quiere ser eficaz. Cuando ve con suficiente claridad la verdad del hombre manifestada en Jesucristo, el cristiano no se siente extrao en un mundo que ha tomado la medida de los recursos de que dispone el hombre para hacer la historia. Sabe que la edificacin del Reino de Dios est inseparablemente unida a la promocin del hombre. Su contribucin activa a la historia de la salvacin implica una movilizacin de todas sus energas desde el interior, para el servicio de la comunidad humana, a fin de 104

que cada vez reinen con mayor fuerza en este mundo la justicia y la paz. El cristiano se considera solidario de todos los hombres que buscan la eficacia, porque tambin l quiere ser eficaz. Y, si la eficacia que este busca supera infinitamente en amplitud a la que trata de promover el hombre de nuestro tiempo, est igualmente cargada de significado en el terreno en que se mueve su hermano no cristiano. Incluso aportando su contribucin sobre este terreno, el cristiano har que su hermano descubra los verdaderos horizontes de su fe en Jesucristo. Trabajando con los hombres para resolver los grandes problemas de nuestro tiempo, el cristiano har presentes los "primeros signos" de la evangelizacin del mundo moderno. Pero aqu surge una tentacin para el cristiano, tentacin en la que no puede caer si quiere ser fiel a su fe y dar testimonio autntico de la salvacin que nos mereci Cristo. Lo mismo que sus hermanos, el cristiano en este mundo es un pecador. Algo dentro de l le invita a promover una eficacia segn la sabidura del mundo, una eficacia palpable, que se pueda medir mejor que la eficacia segn el Evangelio. Y esta tentacin la experimenta tanto ms cuanto que tratando exclusivamente de ser eficaz segn el Evangelio, corre efectivamente el riesgo de separarse de aquellos a quienes tiene el deber de anunciar a Cristo. De hecho, el cristiano no se escapa a la contradiccin por parte de sus hermanos no cristianos en el momento en que con todas sus fuerzas quiere tomar parte en el esfuerzo de los hombres para hacer la tierra cada vez ms habitable para el hombre. Esta oposicin es su sino, pero es tambin la condicin de su testimonio. Por tanto, debe el cristiano renunciar a participar en toda accin colectiva propuesta por los no cristianos? De ninguna manera. Adems, en todas partes la cizaa est mezclada con el trigo bueno. Lo esencial es que el cristiano conserve siempre la posibilidad de hacer valer la sabidura que le mueve.

En tanto que la Eucarista es el acto del Cristo total, ella es el terreno por excelencia de la eficacia del cristiano. Se ha dicho, y con razn, que la celebracin eucarstica marca las etapas decisivas de la historia de la salvacin. Es verdad que en cada una de ellas Cristo es el actor principal, pero en la Eucarista es donde Cristo obra con mayor intensidadla Eucarista construye a la Iglesia, donde los miembros de su Cuerpo pueden poner por obra todas sus posibilidades de asociados. Cuando un cristiano participa de la Eucarista, coopera activamente a la salvacin de la humanidad. 105

La eficacia del cristiano en la celebracin eucarstica

Entonces intercede en favor de todos y aporta toda la vida del mundo para integrarla en el sacrificio de Cristo. Sin embargo, la eficacia del cristiano en la celebracin eucarstica no concierne directamente mas que a la edificacin del Reino, y adems es de naturaleza ritual. Por tanto, sera absurdo pretender que la misa sea eficaz en otros terrenos. No se participa de la misa para resolver problemas humanos o para superar insuficiencias. Y, adems, la eficacia en el terreno del rito no dispensa al cristiano de tratar de ser eficaz en el terreno de la vida, e incluso hay un ntimo movimiento que va y viene entre lo que se produce en el terreno del rito y lo que se produce en el terreno de la vida. La eficacia del cristiano en todos los planos en que debe encarnarse no es, en definitiva, ms que una sola y nica eficacia concreta. De ella se puede decir que la Eucarista es el lugar privilegiado de donde brota.

VIGSIMO SEXTO DOMINGO

A. LA PALABRA El captulo 18 de Ezequiel es uno de los ms importantes de la obra del profeta (cf. Ez 14, 12; 33, 10-20; 34, 16). Al llamar a los judos a la salvacin, el prefeta choca con su mentalidad fatalista: para qu convertirse cuando pagamos las faltas de nuestros padres? Este concepto popular se apoyaba en textos como Dt 5, 9; 29, 18-21 y Ez 20, 5, y en proverbios como el que Ezequiel rechaza en 18, 1-4. Para completar su refutacin, el profeta alude a una especie de declogo conocido por sus contemporneos (Ez 18, 5-9, 11-13, 15-17) para mostrar cmo esta ley invoca la responsabilidad personal. En esta segunda parte (Ez 18, 21-32) Ezequiel muestra que la fatalidad no interviene en el plano personal: Dios no juzga al individuo ms que en base a su justicia o su injusticia personales: mediante su conversin, el pecador puede suprimir la amenaza de castigo; mediante su debilidad, el justo puede contrariar su derecho a la recompensa. El pasaje litrgico de este da--pertenece a ese desarrollo y le sirve de conclusin. I. Ezequiel 18, 25-28 1.a lectura l.er ciclo

Ezequiel conoce la solidaridad del pueblo en la falta y el castigo colectivo que de ella se deriva (Ez 16, 20, 23). Sabe tambin que el castigo, incluso el colectivo, no es nunca fatal y que una conversin masiva del pueblo puede sealar la cadencia (cf. Am 6, 1-6). Mas la idea nueva y esencial de Ezequiel es que Dios prepara una nueva alianza en la que pondr en cada hombre un corazn y un espritu nuevos (v. 31; cf. Ez 11, 19) y abrir ampliamente el acceso y el beneficio de esa alianza a los justos y a los impos. Dios no quiere la muerte ni el castigo (vv. 23 y 32), sino la vida del mayor nmero posible de hombres. La Nueva Alianza est destinada a hacer realidad ese proyecto; el hombre no tiene ms que su conversin que aportar para hacer que se haga 106 107

realidad ese designio de Dios. Cierto que cada cual se halla comprometido personalmente en la conversin, pero no puede decirse que el profeta defienda aqu un punto de vista particularmente individualista de la responsabilidad personal. Incluso si los ejemplos descritos en los vv. 26-28 son casos individuales, sigue siendo cierto que el profeta se dirige a toda la "casa de Israel" (vv. 24, 30 y 31) y que tiene presente la conversin de todo el pueblo y su restauracin, por una alianza nueva, en una nueva existencia 1.

El episodio es tanto ms importante cuanto es relatado en un libro que se caracteriza por su inters en poner de relieve la importancia de la institucin y defenderla a uas y dientes contra toda iniciativa paralela (cf. Nm 12, 1-10; 14, 16, etc.). He aqu que en pleno clima de rigidez institucional tiene lugar una apertura hacia un profetismo ms espontneo. En otras palabras: nuestro texto afirma que el Espritu escapa a la exclusiva de una institucin y que nadie es propietario de los carismas que Aquel distribuye.

Hoy, como ayer, es difcil ser libre. Ante la diversidad de estmulos que actan los hombres de nuestro tiempo, la libertad invita a la toma de decisiones personales. Acontece, sin embargo, con mucha frecuencia, que cada uno trata de buscar la propia seguridad, descargando sobre tal o cual colectividad un partido, una nacin, la misma Iglesiala responsabilidad de determinadas situaciones. Se llega incluso a juzgar responsable de tales situaciones al propio Dios: "Si Dios fuera justosuele decirse, no permitira que sucedieran estas cosas!" Corresponde a Ezequiel el mrito de haber orientado al hombre hacia sus responsabilidades y su libertad, no sin antes haberles invitado a superar una prueba. Es un hecho sobradamente comprobado que solo a travs de experiencias dramticas, de la angustia y de la inquietud es como los hombres llegan a conocer, de un modo progresivo, el valor autntico de su libertad. Este descubrimiento de los valores que entran en juego en la consecucin y ejercicio de la libertad no vale de una vez para siempre; es preciso actualizarlo continuamente si queremos escapar al fatalismo o al infantilismo.

A todos los que gozan de los carismas del Espritu, dentro de la Iglesia, se exige la mxima abnegacin, ya que siempre estn expuestos a imponer al Espritu los caminos de su accin. El superior no ve con buenos ojos que su "hijo" en Jesucristo tome iniciativas no controladas por su autoridad. La jerarqua no concede espontneamente al laicado que tome libremente sus decisiones y compromisos. Esta misma mentalidad se encuentra en las relaciones entre las Iglesias y, en mayor medida, donde quiera que apunta un espritu de colaboracin.

III. Amos 6, 1, 4-7 1.a lectura 3.er ciclo

El profeta interviene en el reino del Norte (Israel) durante el reinado de Jeroboam II. La coyuntura poltica y econmica de este siglo VIII produjo, tanto en el reino de Israel como en el de Jud, una profunda separacin entre los ricos, que se aprovecharon al mximo de los acontecimientos, y los pobres, que en estos momentos se ven ms desamparados que nunca.

Para dirigir el pueblo e interpretar la voluntad de Dios, Moiss elige un consejo de setenta ancianos a los que transmite el Espritu de Dios de que l gozaba. Dos de estos ancianos no toman parte en la ceremonia de investidura y, sin embargo, tambin ellos profetizan como los investidos, hecho que provoca las protestas de algunos por considerarlos unos impostores.
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II. Nmeros 11, 25-29 1.a lectura 2. ciclo

Amos es un hombre del desierto; por esta razn es sumamente sensible a la injusticia social en todas sus formas. El profeta no puede soportar que el lujo de los poderosos (vv. 4-6) insulte descaradamente la miseria de los oprimidos. En nombre de Dios condena sin paliativos el despilfarro, la molicie y la injusticia de los opresores y la seguridad (totalmente falsa) en que creen moverse. Yahv no puede soportar que su pueblo viva como un advenedizo, y su castigo se ve ya perfilarse en el horizonte (v. 7). Las invectivas del profeta contra la clase poderosa le valdrn la expulsin.

H. JUNKER, "Ein Kernstck der Predigt Ezechiels. Studie uber Ez. 18", Bibl. Zeit, 1963, pgs. 173-85; J. HARVEY, "Collectivisme et individualisme", Se. Eccl., 1958, pgs. 167-202.

Este mensaje de Amos sigue manteniendo la ms lozana actualidad. Su aplicacin cobra vigencia en los pases donde el 109

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bienestar excesivo de los ricos se codea con la miseria de los pobres y es cosa de sobra conocida cmo las naciones superdesarrolladas econmicamente continan explotando a otras en que la indigencia y la necesidad en todos los rdenes est a la orden del da. La advertencia del profeta al pueblo de Dios ya est hecha; para los opresores no hay sitio en este pueblo.

bien, tom III, pg. 230, el comentario de FU 2, 6-11); solo Jess puede, al mismo tiempo, hacer que sus fieles lleguen a olvidar sus ttulos de gloria y de superioridad para lograr la autntica unanimidad fraterna.

Filipos, la ciudad meta del segundo viaje de San Pablo (hacia el ao 50, cf. Act 16, 11-40), es una de las comunidades preferidas del apstol. Sus relaciones fueron siempre cordiales y afectuosas, y los filipenses le testimoniaron un gran afecto y adhesin, como lo demuestra la preocupacin constante de estos al tener noticia del encarcelamiento del apstol en Roma (FU 1, 7, 13-14, 20; cf. 2, 25; 4, 18). En este pasaje de la carta, Pablo dice a los fieles de Filipos que, si bien est muy contento de ellos, le colmarn de felicidad si estrechan an ms los lazos fraternales que los unen y dan pruebas de sencillez los unos para con los otros.
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IV. Filipenses 2, 1-11 a 2.eT lectura l. ciclo

V. Santiago 5, 1-6 Con una inspiracin semejante a la de los 2fl lectura antiguos profetas cuando atacaban la in2 ciclo justicia de los ricos, Santiago se vuelve ahora eontra aquellos que se aferran de un modo culpable a sus bienes (vv. 2-3) hasta el extremo de no pagar debidamente a sus obreros (v. 4) y de oprimir, por aadidura, a las personas menos afortunadas que ellos.
* *

Santiago adopta contra estos ricos el estilo de las invectivas empleado por los profetas. Comienza invitndoles a llorar a gritos: tan enormes son las desgracias que les amenazan (v. 1). Sin duda se vale de este gnero de amenazas para tratar de mover a unos corazones tan endurecidos (cf. Am 8, 3). Por lo dems, el castigo es inminente. Santiago lo describe valindose de verbos en perfecto: el mal ha comenzado ya y solo quedan los ricos para que no haya lugar a dudas de que el castigo se cierne sobre ellos. El oro comido por el orn y la podredumbre de las riquezas llegarn a sus detentadores como un fuego devorador. El pecado de esos ricos consiste en no pagar a sus obreros (v. 4), a pesar de los insistentes reproches de la ley (Lev 19, 13; Dt 24, 15) y de los profetas (Mal 3, 5; Eclo 31, 4; 34, 21-27). Este procedimiento era, en aquella poca, uno de los medios ms rpidos de enriquecimiento, y los procesos (v. 6) permitan las ms de las veces, gracias al procedimiento judicial y a la venalidad de los jueces, desposeer al justo y al inocente en provecho de los grandes terratenientes (cf. la via de Nabot, 1 Re 21).

a) En esta exhortacin apremiante a la unidadlo que hace suponer que ya comenzaban a aparecer la divisin y las tendencias opuestas en la comunidad cristiana de Filipos, Pablo recurre a los valores fundamentales (v. 1) que l comparte con sus queridos filipenses: en primer lugar, la "consolacin" en Cristo, es decir, la presencia del Seor, como medio de consolidar la fe de todos en El; en segundo lugar, la "persuasin" en el amor, comn a todos, y que viene de Dios y la "comunin" en el Espritu que les hace participar de las gracias de la nueva alianza; finalmente, la "ternura" y la "compasin" que unos y otros se han testimoniado "en Cristo" en multitud de ocasiones. Con estas bases, el amor fraterno que debe animar a los filipenses, se traducir necesariamente en una "armona de sentimientos" (v. 2), expresin que apunta no a la unidad de doctrina, sino que es el fruto de una escucha mutua y de una prioridad concedida por cada uno a los intereses del otro (v. 4). b) La condicin para que esta unidad y amor fraterno sean posibles es la humildad, que "considera a los otros superiores a uno" (v. 3), lucha contra la vanagloria (v. 3) e imita la abnegacin del propio Jess (v. 5). El tema de la humanidad evoca, ante todo, en el Nuevo Testamento, la humildad del hombre ante Dios (Act 20, 19; Ef 4, 2; Col 2, 18): la humildad entre hermanos supone, pues, un espritu de fe. Solo Jess nos ha dado el testimonio ejemplar de esta humildad (vv. 6-11; vase tam110

Santiago no teme lanzar sus duras invectivas contra los ricos. Esta misma disposicin de espritu podemos encontrarla en el tercer evangelio (Le 6, 24; 12, 16-21; 16, 19-31). Como los ricos de nuestro tiempo no han cambiado sustancialmente su actitud y las riquezas se edifican, ahora como siempre, sobre las espaldas de los pobres, las invectivas de Santiago conservan todava su razn de ser. Pero quin se preocupa, sin temer l&s, consecuencias, de proclamarlas? Es que, acaso, no hay ricos 111

en el pueblo de Dios para que la audacia proftica de Santiago no encuentre en l un lugar absolutamente necesario? 2.

VI. Timoteo 6, 11-16 2." lectura 3.er ciclo

Dirigidos concretamente a Timoteo, destinatario de la carta, Pablo expone en estos versculos las cualidades que debe reunir el pastor ideal, retrato que contrasta con el de los falsos doctores (1 Tim 4, 1-3; 6, 3-5).

a) El pastor ideal es, ante todo, el que dirige los combates de la fe (v. 12). El tema del combate es uno de los ms importantes de la doctrina paulina (cf. 1 Tim 1, 18; 4, 10; 2 Tim 4, 7; 1 Cor 9, 25; Col 1, 29), y se trata del combate de la fe. Lo esencial en este combate no es la lucha contra los enemigos de la fe; la fe es un combate en la medida en que la creencia lleva automticamente consigo la fidelidad y la constancia, la lucha consigo mismo para obtener la victoria personal y la preocupacin por la fe y la salvacin de los dems, sobre todo cuando se es responsable de la comunidad. b) En el marco de este combate, el bautismo aparece como el momento en que resuena el llamamiento de Dios (v. 12) invitando a una vida de unin con El; momento en que se expresa la profesin de fe del creyente (v. 12) en presencia de la comunidad reunida y de los avaladores de su testimonio, a saber, Dios y Cristo (v. 13); finalmente, el bautismo es el momento en que es formulado el "mandato" (v. 14), es decir, el conjunto de comportamientos que la fe impone al creyente. En realidad, al hacer referencia al llamamiento de Dios, a la profesin de fe y al cumplimiento de los preceptos que la fe impone, Pablo invita a Timoteo a conservar, sin tacha ni culpa, la doctrina y el Espritu del Seor hasta el da de su plena manifestacin (v. 14). c) Bajo forma de doxologa, Pablo canta esta futura manifestacin del Seor, y lo hace con trminos sacados del ceremonial de la divinizacin de los emperadores y de las plegarias judas de la sinagoga. Para subrayar toda la distancia que separa a los emperadores de Dios, Pablo designa a este ltimo con sustantivos (Rey, Seor, v. 15), mientras que los emperadores son designados mediante verbos en presente ("los que reinan, los que ejercen la soberana"), como si su poder no fuera ms que cosa de un momento si se le compara con la eternidad (v. 16) de Dios.
2 Vase el tema doctrinal de la riqueza, en el trigsimo segundo domingo.

La parbola de los dos hijos no ha sido conservada ms que en la versin de Mateo. En una primera redaccin acababa dicha parbola en el v. 31, con la expresin "en verdad os digo". Con la omisin del v. 32, la parbola explicaba a los adversarios de Cristo la razn por la cual haba sido orientado el Evangelio hacia los pecadores, tras haber sido rechazado por los "justos". Pero, antes de ser consignadas en los tres sinpticos, las tradiciones evanglicas fueron a menudo agrupadas de un modo bastante prctico, por ejemplo, con ayuda de palabras-corchetes. Mediante este procedimiento fue aglutinado a la parbola de los dos hijos, que terminaba con una alusin a los publcanos y a las prostitutas (v. 31), un logion independiente (Luc 7, 2930 lo interpola como una sentencia aislada) en que se habla, poco ms o menos en los mismos trminos que en el versculo anterior, de esta clase de pecadores. A continuacin Mateo ha reelaborado el v. 32 (insercin del tema de la justicia, retorno a la segunda persona y mencin de Juan Bautista), colocando, adems, juntos los vv. 28-32 detrs de un pasaje (vv. 23-27) que trae a la memoria la persona del Bautista.
* * *

VIL Mateo 21, 28-32 evangelio . er ciclo

a) La parbola de los dos hijos justifica la orientacin que tomaba el Evangelio, al ser destinado, tambin, a una nueva categora de pobres, los que eran objeto del desprecio de los dems. Cristo, en efecto, se diriga en esta ocasin a los prncipes de los sacerdotes y a los ancianos (Mt 21, 23), como en otras ocasiones lo hace, en trminos parecidos, a los fariseos (parbola del fariseo y el publicano: Le 18, 9; los dos deudores: Le 7, 40; la dracma perdida: Le 15, 2). En el pasaje que comentamos, Cristo quiere convencer a todos los que se escandalizan de su predileccin por los pecadores, que estos estn ms cerca de la salvacin, si hacen penitencia, que aquellos otros de tan buena reputacin que se creen justos (Mt 9, 10-13). Los pecadoreses ciertose han opuesto a la voluntad de Dios, pero se han arrepentido, como el hijo prdigo, mientras que los que se consideran a s mismos piadosos servidores de Dios se olvidan de su obligacin de amar a los hombres. Esta parbola va dirigida, por consiguiente, a los que se cierran a la Buena Nueva en nombre de la justicia. En ella se pone de manifiesto el amor de Dios a los que, siendo objeto del desprecio de todos, son capaces de hacer penitencia y de obedecer los mandatos de Dios con ms ardor y entusiasmo que los orgullosos y los que se bastan a s mismos. La parbola es, pues, una apologa de la actitud de Cristo hacia los pecadores. b) La adicin del v. 32 transforma la parbola en una ale113

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goria de la historia de la salvacin. Como los enviados a los viadores infieles (Mt 21, 33-38) o a los invitados a la boda (Mt 22, 1-9), Juan Bautista, precursor de Jesucristo enviado por Dios, ha sido rechazado y solo ha recibido el desprecio de los curiosos que acudieron a orle; esta actitud de su auditorio le lleva a dirigirse a otra categora de personas (comprese Mt 21, 32; 21, 41 y 22, 8-10). Es un modo de explicar que la Iglesia no reagrupa necesariamente a solo los miembros del pueblo elegido. Mateo ha sido particularmente sensible a esta alegorizacin de las parbolas del Seor, en funcin de la nueva fisonoma de la Iglesia de Cristo con relacin a las estructuras y a los principios de la antigua Israel. La figura de Juan Bautista, en estas parbolas, tiene una funcin exclusivamente episdica, pues no fue ms que uno de aquellos enviados por Dios a los hombres; pero ha sido, sin duda, el que mejor ha presentido que el pueblo elegido se vera desposedo de sus privilegios en provecho de los "otros" y, especialmente, de los gentiles. Dios no ha decidido, en un momento determinado de la historia, rechazar a Israel y adoptar a los gentiles, ya que su plan de salvacin es, en todo momento, universal. Ni siquiera los escribas y las autoridades judas son excluidas de la salvacin, pero el comportamiento de estos con respecto al Mesas les ha hecho perder la funcin que hasta entonces desempeaban en el orden de la mediacin. El modo de vivir su "s" a la Ley les ha hecho decir "no" al Evangelio. Esto mismo puede aplicarse tambin a los cristianos. Un "s" pregonado a los cuatro vientos y que, en realidad, oculta alguna negativa, encierra con frecuencia a los "otros" en un "no", que ya no es lo mismo. Y los profesionales del "s" dan la sensacin a veces de estar tan aferrados a su sistema, que los que dijeron "no" no estn dispuestos a cambiar de parecer. Sin embargo, el acceso al Reino solo es posible en la medida en que los que comenzaron diciendo "no", con el tiempo llegan a descubrir que pueden decir "s" sin necesidad de renegar del todo de sus anteriores opiniones. VIII. Marcos 9, 38-43, Estos versculos pertenecen a un discur45, 47-48 so de Jess, cuyo contenido original no evangelio ha conservado ninguno de los sinpticos. 2 ciclo Sin embargo, el discurso primitivo, enlazado por una serie de palabras-enlace, consideradas como las ms antiguas fuentes sinpticas, ha podido ser reconstruido con la mxima autenticidad esperable 3 .
3 L. VAGANAY, "Le Schmatisme du discours communautaire", R. Bibl.. 1953, pgs. 203-44.

La versin de Marcos es, en varios puntos, la ms prxima al estado primitivo del discurso, que puede quedar as: Prembulo (v. 30): a) Circunstancias del discurso (v. 33). b) Insercin de la primera palabra-enlace: raba (el mayor, v. 34). Primer artculo: a) Explicacin del trmino "el mayor" (raba), v. 34. b) Recurso a la segunda palabra: el raba debe ser talya (servidor, v. 35). Segundo artculo: a) Explicacin del trmino talya (v. 36). b) Recurso a la tercera palabra: el talya debe ser recibido "en nombre de Cristo" (bashma, v. 37). Tercer artculo: a) Explicacin del trmino bashma (vv. 38-40). b) Recurso a la cuarta palabra: el "pequeo" (qatina) debe ser recibido en nombre de Cristo (este trmino falta en Marcos). Cuarto artculo: a) Explicacin del trmino qatina (que falta en Marcos, alusin al v. 41). b) Recurso a la quinta palabra: ningn qatina debe ser escandalizado (macsheka, v. 42). Quinto articulo: a) Explicacin del trmino macsheka (vv. 43-47). b) Ms vale perder un miembro, causa del escndalo, que ser arrojado al fuego (noura, v. 47). Sexto artculo: a) Explicacin del trmino noura (v. 48). b) Recurso a la sptima palabra: todos los que sean ocasin de escndalo sern sometidos al fuego y a la sal (mehla, v. 49). 115

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Artculo sptimo: a) Explicacin del trmino mehla (v. 50a). b) Conclusin (v. 50b). * * * a) A propsito del uso del nombre de Jess (vv. 38-40), Marcos presenta la propuesta de Juan como la expresin de una mentalidad ms o menos sectaria: cmo es posible que alguien haga uso de este nombre para expulsar los demonios sin ser, al mismo tiempo, discpulo o seguidor de Jess? Jess le responde valindose de un texto que toma de Nm 11, 26-29 (vase en este mismo domingo la primera lectura-comentario del texto citado, n. II). Jess est convencido de que el Espritu (en este caso su "Nombre") no puede ser propiedad exclusiva de un grupo o de una estructura determinados, por no estar ligado a las 4 instituciones donde acta ni a las personas a quienes vivifica . b) El hilo conductor de todo el discurso, que no presenta aparentemente unidad alguna, concierne a las condiciones de acceso al Reino. Algunas de ellas aparecen claramente en los versculos que constituyen el Evangelio del da: deber practicarse la hospitalidad para con los discpulos (v. 41); se evitar por todos los medios escandalizar a los "pequeuelos", es decir, a los cristianos normales, los que desconocen las sutilezas y la casustica de la doctrina (v. 42); hay que ser implacable consigo mismo a la vista del menor desliz en materia moral o doctrinal (vv. 43-48). Finalmente, como el Espritu obra con plena libertad, es conveniente conducirse con una gran flexibilidad a la hora de formar criterios sobre la esencia del verdadero discpulo (vv. 38-40). EX. Lucas 16, 19-31 La parbola del rico epuln y el pobre Levangelio zaro solo se encuentra en el Evangelio de 3.eT ciclo San Lucas. Este, en mayor medida que los otros evangelistas, tal vez debido a su propia inclinacin hacia el tema, concede un lugar muy importante de su Evangelio a los problemas de la riqueza y de la pobreza (Le 6, 30-35; 16, 12-14; 19, 1-9; Act 5, 1-11). Pero en el momento en que incluye en su Evangelio la parbola del rico epuln y el pobre Lzaro, esta ha sufrido ya una gran modificacin en su sentido original. A esto se debe que en este pasaje aparezcan dos partes distintas. La primera (w. 19-26), la nica parbola del Evange* Vase el tema doctrinal del Espritu y de la Institucin, en este mismo captulo.

lio en que uno de sus protagonistas es citado por su nombre, Lzaro ("Dios ayuda"), podra ser una transposicin cristiana de un cuento egipcio introducido en Palestina por los judos alejandrinos y que relataba la distinta suerte acaecida al publicano Bar Najan y a un escriba pobre. La segunda parte (vv. 27-31) es ms original, pero su objeto es diferente: Lzaro no desempea ya ms que un papel secundario y el inters del relato queda centrado en la suerte de los cinco hermanos del hombre rico, a quienes ni siquiera la amenaza del Da de Yahv logra que se conviertan (cf. Mt 24, 37-39) 5.
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a) La primera parte aplica, pues, a los pobres y a los ricos, la teora juda de la retribucin mediante la inversin de las situaciones, de modo parecido 6 como ocurre en las bienaventua ranzas (Le 6, 20-26; 12, 16-21) . No se trata, por tanto, de saber si tanto el rico como Lzaro eran buenos o malos, cada uno en su situacin. La parbola no trata de examinar las condiciones morales de la vida de uno y otro, sino que pone todo su inters en proclamar la proximidad del Reino dentro de un mundo sociolgicamente determinado. En esta parbola encontramos de nuevo el clima de la comunidad primitiva de Jerusaln formada por pobres y, por consiguiente, sin atractivo alguno para los ricos (Act 4, 36-37; 5, 1-16). Estos ltimos aparecen incapaces de optar por la nueva vida que se les promete, pues estn demasiado apegados a su vida y a los bienes materiales de que disfrutan; los pobres, en cambio, estn ms disponibles para aceptar el gnero de vida de la comunidad cristiana; por la misma razn el acceso al Reino les resulta ms fcil que a los ricos. Esta actitud de San Lucas, al hablar de pobres y ricos, no ser definitiva, pues aparecern nuevos matices sobre la cuestin, concretamente cuando Mateo hable de pobreza "de espritu", no permitiendo que en adelante se crea en la bienaventuranza reservada con carcter exclusivo a la pobreza social y en la maldicin, sin paliativos, contra la riqueza econmica. El tema escatolgico de la inversin de situaciones constituye un gnero literario que es preciso manejar con prudencia y en el que debemos ver un medio de anunciar la proximidad de los ltimos tiempos. b) La segunda parte de la parbola nos orienta ms en la perspectiva de las condiciones en que se ha de realizar la espera escatolgica, corrigiendo as, de un modo singular, la concepcin excesivamente sociolgica y materialista de la primera parte. La cuestin a tenerse en cuenta no es ya la riqueza y la
J. JEREMAS, Les Paraboles de Jsus, Pars, 1964, pgs. 172-76. ' Vase el tema doctrinal Fe y revolucin, en este mismo captulo.

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pobreza, sino la indiferencia religiosa, la irreligiosidad y el egosmo de los hombres incapaces de leer los signos de Dios. Para los que as piensan, la muerte es la meta definitiva de la vida del hombre, sin posibilidad alguna de un "ms all" (versculo 28); incluso una prueba de la resurreccin de los cuerpos no llegara a convencerles, ya que han perdido el hbito de ver los signos de la supervivencia en sus propias vidas. El pedir seales extraordinarias no es ms que un falso pretexto: el hombre solo puede salvarse mediante la audicin de la Palabra (Moiss y los profetas) y la vigilancia; no con las apariciones y los milagros.
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concretas en las que toman cuerpo sus compromisos. No se pregunta ya solamente hasta qu punto la situacin actual del mundo y de la Iglesia requiere una nueva distribucin de las instrucciones. La interrogacin que se adivina punzante por todas partes concierne a la posibilidad para la conciencia moderna de vivir y extenderse en el rgimen institucional actualmente disponible. Este requerimiento se encuentra en el corazn de la contestacin que gana cada vez ms terreno. El malestar es cada vez ms general. Ni siquiera la misma Iglesia se escapa del actual torbellino. En particular, la Iglesia catlica. Hasta hace poco tiempo, su aspecto institucional presentaba una nota de fijeza y de intransigencia bastante caracterstica... y muy a menudo denunciada en las otras confesiones cristianas; en toda su extensin, el "sistema" era valorizado en s mismopor no decir sacralizado, y solamente se esperaba de la conciencia que se sometiera libremente a l. Pero, a partir del Vaticano II, se ha impulsado un proceso irreversible, de consecuencias temibles. En el Concilio se haba juzgado indispensable una reforma de las instituciones sobre terrenos tan fundamentales como la liturgia o las relaciones entre el centro y la periferia. En realidad, su puesta en camino ha hecho ver palpablemente que el "aggiornamento" necesario se comprobaba mucho ms profundo de lo que haba sido percibido; la crisis de autoridad en la Iglesia es hoy un signo elocuente de ello. Subrayando que el Espritu es libre de actuar fuera de las estructuras establecidas, el formulario litrgico de este domingo (primera lectura y evangelio del 2. ciclo) nos invita a percibir correctamente el verdadero valor de lo que pasa en la Iglesia actual. La crisis es grave, e importa hasta el mximo que sepamos en qu condiciones puede deshacerse. El futuro depende de ello.

La inversin de situacioneslos ricos perdiendo sus riquezas y los pobres logrando la cima soada de las riquezases un clich literario muy usado en los profetas y en el Evangelio. La imagen es lo de menos; lo que de verdad importa es que tal imagen haya servido para expresar la rebelin de tantos hombres contra una suerte indigna de su condicin, en un mundo en que el hombre es engaado y ridiculizado por su propio hermano, el pobre pisoteado por el rico y el justo perseguido por los impos. El mismo Jess ha sido tratado como se acaba de decir. Fue tenido por un loco o un anarquista, por un impo o un malhechor, simplemente porque el considerarlo as y obrar en consecuencia daba la clave de la solucin a los asuntos de algunos: "es mejor que muera uno solo..." (Jn 11, 50). Pero, al hacer de la cruz el terreno del ms grande amor que imaginarse pueda, la rebelin de Jess contra esta suerte indigna se nos muestra sorprendentemente eficaz, pues establece las bases, para la humanidad entera, de la esperanza en un futuro en que las relaciones fundadas sobre el egosmo y el atropello mutuo sern reemplazadas por otras de dignidad y amor. Este futuro lo podrn construir los discpulos de Cristo solo de una manera: asumiendo como cosa personal, de su incumbencia, las justas reclamaciones de los pobres. B. LA DOCTRINA 1. El tema del Espritu y de la Institucin Ha llegado a ser banal reconocer que atravesamos hoy da una profunda crisis de las instituciones. Esta crisis afecta tanto a las instituciones profanas como a las religiosas. Es aguda en la medida en que la actual puesta en tela de juicio desemboca en una cuestin fundamental, la del sentido o, ms precisamente, la de la relacin de la conciencia con las estructuras 118

Profetismo e institucin en Israel

Las hombres han concedido siempre una extrema importancia a sus instituciones. Estas proporcionan a su accin un punto de apoyo indispensable. Traducen, por su existencia misma, la necesidad para el hombre de darse, en trminos objetivos y bien marcados, el eco fiel del orden que l oye promover y medios para llegar a l. Pero, igual que el hombre, llevan inevitablemente la marca de la historia y de la geografa... Desde entonces se comprende por qu, en su bsqueda de seguridades, los hombres hayan sido espontneamente tentados de dar a sus instituciones concretas un valor absoluto, sobre todo en materia religiosa. Nada ms sencillo con tal que se vigile su inmovilismo y se atribuya a los dioses la iniciativa de su fundacin ! 119

Con el advenimiento del rgimen de la fe, en Israel, comienza un proceso de desacralizacin que no concluir adems verdaderamente, ya lo veremos, sino con la intervencin de Jess de Nazaret. Comprendamos bien. El terreno que privilegia al creyente en su bsqueda de Dios, no es ya el de las seguridades de la existencia, sino el del acontecimiento y el de la historia. Ahora bien: sobre este terreno, Dios es progresivamente reconocido como el Todo-Otro, el Creador, y el hombre reenviado a la verdad de su condicin de criatura. No es cuestin, sin embargo, de tocar a Dios! Al mismo tiempo, las instituciones descienden poco a poco de su pedestal. Ciertamente, nadie duda en Israel que se remontan, en lo esencial, a una iniciativa de Dios; pero lo que importa es el uso que de ellas hacen los hombres. Los profetas no dejarn de recordarlo: Yahv es soberanamente libre. Puede prescindir muy bien del Templo, si no recibe la verdadera adoracin; la realeza davdica puede acabar fcilmente si los reyes no son fieles; Yahv puede, si quiere, suscitar la fe fuera de las fronteras de Israel; incluso la alianza del Sina no es de suyo eterna..., as pues, toda la historia del profetismo judo lleva consigo una crtica incesante de las instituciones reputadas como las ms sagradas. Sin embargo, en este proceso de desacralizacin queda un obstculo infranqueable: Israel tiene conciencia de ser irrevocablemente el pueblo elegido, y esta conviccin se traduce institucionalmente en un apartamiento y en unos privilegios irrevocables. Incluso en sus perspectivas de futuro, nunca los profetas pondrn esta certidumbre en tela de juicio. Cuando lleguen los nuevos cielos y la nueva tierra, Jerusaln, maravillosamente embellecida, se convertir en el centro del mundo y el pueblo judo en el elegido de Dios, un reino de sacerdotes servido por todas las dems naciones...

fraterno sin fronteras, Jess revaloriza de cabo a rabo el antiguo precepto. El sbado era considerado como una institucin divina; pero, al practicarlo, Jess se manifiesta como el amo del sbado, porque el sbado est hecho para el hombre y no el hombre para el sbado. De hecho, con Jess, el proceso de desacralizacin impulsado por los profetas concluye plenamente. Nunca ha subrayado nadie tanto como El la trascendencia de Dios en su iniciativa de salvacin: el Espritu sopla donde quiere, no est atado por ninguna estructura humana. Pero, haciendo esto, Jess vuelve al hombre a su libertad, la nica que puede alimentar una confrontacin con la realidad imprevisible de su existencia, y vuelve a colocar a las instituciones en su verdadero lugar. S, las instituciones estn hechas para el hombre y no el hombre para las instituciones. Es el hombre quien las suscita y las reconoce, quien las vuelve a modelar y a interpretar. En esta aventura, una institucin revela su fecundidad; otra, su caducidad. Todas estn al servicio del hombre que se les da para identificarse y aumentar. Cuando se oponen a este desarrollo, deben transformarse o desaparecer. En particular, la realizacin que Jess aporta a la esperanza de su pueblo repercute de una vez en el plano de las instituciones religiosas. Todo lo que expresaba en ellas el particularismo judo y el apartamiento de Israel deja, sin embargo, lugar a una nueva y definitiva referencia, la de la muerte sobre la cruz, que sella la verdadera alianza entre Dios y todos los hombres. De esto se deduce una distincin: algunas instituciones soportarn esta revalorizacin de sentido, como la comida pascual, y se mantendrn en el cristianismo; otras desaparecern, como la circuncisin, el sbado, el culto del Templo, el peregrinaje a Jerusaln.

Jess de Nazaret La actitud de Jess con respecto a las instiy las instituciones tuciones de su pueblo es caracterstica: las judas toma sobre S con plena libertad, es decir, sin dejarse nunca avasallar por ellas. Qu es lo que nosotros demostramos? Todos los evangelistas subrayan hasta qu punto Jess se ha mostrado fiel observador de la Ley; y lejos de crear de pies a cabeza su papel mesinico y el contenido de su mensaje, se sirve ampliamente de las categoras de pensamiento y de accin extendidas a su alrededor. Pero, por el contrario, Jess no est aprisionado por ninguna categora ni ninguna institucin: inscribe en ellas su mensaje y su misin, y este solo hecho renueva su contenido o, eventualmente, las hace caducas. Bastarn dos ejemplos para mostrarlo. El precepto del amor a Dios y al prjimo ya era considerado como el resumen de la Ley; pero, al formular el mandamiento del amor 120

Los primeros discpulos del Resucitado eran todos judos convertidos. Permanecieron fieles a la Ley de Moiss, viviendo una experiencia de fe de una novedad desconcertante. Una experiencia ligada al cumplimiento de las promesas en Jesucristo, muerto y resucitado. Van a nacer nuevas instituciones que traducirn la conviccin fundamental del cristianismo primitivo de que el Resucitado est presente entre los suyos e interviene en ellos por medio de su Espritu. Entre ellas: la confesin de la seora de Cristo, la comida del Seor y el ministerio de los Doce. Pero estas instituciones no desvelarn ms que poco a poco su verdadera identidad y la riqueza de su contenido, gracias a la accin del Espritu en la historia incluso de la comunidad primi121

La obra del Espritu y las instituciones eclesiales

tiva. Ahora bien: esta accin del Espritu se ha manifestado, ante todo, en lo que constituye, para los primeros cristianos, el mayor acontecimiento de los orgenes: la entrada de los paganos en la Iglesia. Un acontecimiento que merece una mayscula porque implicaba directamente la fidelidad al nuevo mandamiento. Los discpulos, ya se sabe, reconocieron que el Espritu actuaba entre las naciones. Es as como la Iglesia revel su verdadero rostro. Dicho de otra manera: es el acontecimiento lo que carg a la Institucin de su verdadero sentido, ponindola al servicio de la ambicin de catolicidad que define la vida del pueblo de Dios. Y, en esta medida, las instituciones judas aparecieron cada vez mas caducas y perdieron, en todo caso, su rerza obligatoria. La rectitud de las instituciones eclesiales no est, sin embargo, asegurada de una vez por todas. En todas las pocas la fe del pueblo de Dios ha estado amenazada por mltiples degradaciones. Cada vez que el pueblo de Dios sucumbe a estas tentaciones, las mismas instituciones en las que se expresa su fe son desfiguradas. Pero, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, han surgido profetas para discernir las llamadas del Espritu y, cada vez, es una fidelidad renovada al acontecimiento lo que ha vuelto a dar a la Institucin el aspecto de su juventud. Nosotros tenemos hoy la prueba de ello. La Institucin eclesial estaba como paralizada, incapaz de entablar con los hombres de nuestro tiempo el dilogo que se impona. Surgi un profeta: Juan XXIII. El convoc el Concilio, que ha comprometido a la Iglesia, efectivamente, en una lectura renovada de los "signos de los tiempos". S, el Espritu est actuando en el mundo actual; y, siendo reconocido en el acontecimiento, llama a la Institucin a una nueva juventud.

sentirse en la Iglesia como en su casa. De hecho, la catolicidad de la Iglesia entraa necesariamente una gran variedad en el aspecto que deben ofrecer sus instituciones. Pero una nueva exigencia de la misin se manifiesta actualmente cada vez ms. Est directamente ligada al advenimiento del mundo moderno y al desarrollo de las ciencias humanas, y cada vez se nota ms incluso en el seno del pueblo de Dios. Se trata de lo siguiente: el hombre moderno no acepta ya dejarse modelar por instituciones todas hechas, impuestas desde el exterior y que, en materia religiosa, expresan solamente y de una forma muy determinada, la intervencin de Dios en la historia. Ms consciente que sus antepasados de los recursos de su libertad, el hombre moderno exige, en todos los campos, instituciones capaces de acarrear sus compromisos de persona responsable; y, en materia religiosa, espera de ellas que expresen conjuntamente la iniciativa de Dios y la iniciativa del hombre, y, ms precisamente, que traduzcan la actualidad del misterio de Cristo en el devenir cotidiano de la humanidad. Una demanda de esta clase explica suficientemente hasta qu profundidad es preciso analizar la crisis que atraviesan hoy las instituciones eclesiales. Para reflejarlo de cerca, esta crisis no debe de ninguna manera asustar a los cristianos: puede ser saludable. No hay que olvidar nunca que el advenimiento del mundo moderno es, por una parte, un fruto del cristianismo implantado en Occidente. Y podra ser que la demanda de los hombres de nuestro tiempo tenga alguna relacin con la actitud de Jess de Nazaret al considerar la institucin sacrosanta del sbado hecha por el hombre, y no al contrario. Pero hay que saber entonces que esta demanda no desembocar en los hechos, sino en la medida en que el hombre moderno, l tambin, se reconozca como un ser-para-la-salvacin. Tomando la delantera, la Iglesia podra rendir al mundo un servicio irreemplazable!

Durante el perodo apostlico, es, manifiestamente, la misin ante los paganos, en fidelidad a las llamadas del Espritu, lo que ha liberado a la Iglesia del particularismo judo y le ha permitido elaborar sus instituciones propias. En la poca actual es todava la misin la que llama al pueblo de Dios a emprender la reforma de las instituciones. Una exigencia de la misin de la que se ha ido tomando conciencia progresivamente despus de la primera guerra mundial era la necesidad para la Iglesia de "adaptar" sus instituciones a la diversidad de culturas. Muy a menudo se contentaban con establecer un poco por todas partes sucursales de la cristiandad occidental. Sin embargo, sera preciso hacer todo lo posible para que las jvenes Iglesias, establecidas sobre el suelo de Asia o frica, tuvieran su liturgia, su derecho, su teologa, su espiritualidad. Con esta condicin todos los pueblos podran 122

La crisis actual de la instituciones eclesiales

Las instituciones ms fundamentales del cristianismo se encuentran en la celebracin eucarstica; los creyentes se renen en ella para la comida del Seor, escuchan la Palabra, confiesan su fe y el sacerdote que la preside ejerce de manera privilegiada su ministerio apostlico. Tambin el aspecto de esta celebracin es particularmente significativo del comportamiento del pueblo de Dios en una poca dada. Y es preciso esperar que todo movimiento de reforma en la Iglesia determine, de hecho, una reforma litrgica. Durante la primera mitad del siglo xx, la entrada en escena de los laicos en la Iglesia ha exigido, por s misma, su partici123

El verdadero valor de la reforma litrgica

pacin ms activa en las celebraciones litrgicas; por su lado, la percepcin cada vez ms viva de responsabilidades misioneras ha provocado una renovacin de la fe y entraado una valorizacin de la proclamacin de la Palabra, asi como una mejor organizacin de la asamblea. Ah encontramos los principales elementos de la reforma litrgica que ha consagrado el Vaticano II y a la cual ha dado un impulso determinante. Se ha podido imaginar que la realidad estaba hecha. Pero la realidad es otra. En la medida en que ha alcanzado el xito, la reforma litrgica se encuentra hoy ante nuevas cuestiones que no haba previsto y que son, sin duda, ms fundamentales. Se constata esto un poco por todas partes: los sacerdotes y los laicos que ms han contribuido a la renovacin de la liturgia y que ms la han esperado, experimentan una cierta decepcin en el momento en que se benefician de ella. Estas cuestiones ms fundamentales van todas unidas a la aparicin del hombre moderno. De hecho, la reforma se ha reducido muchas veces a un vigoroso esfuerzo de "restauracin". La institucin litrgica ha sido purificada, vuelta a su verdad, liberada de sus escorias; pero todava no ha cambiado de figura, no permite an a los cristianos marcados por el mundo moderno sentirse cmodamente en ella, en continuidad vital con su compromiso en el mundo. Ante la carencia de instituciones oficiales, estos cristianos no permanecen inactivos: buscan nuevos caminos. La prueba de esto la tenemos en lo que pasa en los pequeos grupos. Pero sera grave que tales iniciativas no pasaran de ser perifricas, porque las preguntas que plantean merecen ser odas por el cuerpo entero. 2. El tema Fe y revolucin El uso que los hombres de nuestro tiempo hacen de la palabra "revolucin" muestra bastante bien hasta qu punto es profunda la transformacin de los comportamientos y de las mentalidades. Ayer, el trmino se aplicaba a un movimiento brusco y violento que intervena en el curso normal de las cosas y que poda provocar, si no era aplastado, una transformacin bastante profunda de la sociedad. As se hablaba de la Revolucin francesa de 1789. En otros trminos: el orden establecido estaba en principio destinado a perpetuarse, y he ah que de repente estallaba una revolucin que pona en peligro este orden establecido, por medios violentos. Nadie soaba entonces con establecer una relacin entre el Evangelio y la revolucin, porque el primero exhortaba a la transformacin de las personas y la segunda entenda transformar las estructuras establecidas. La llamada a la conversin de los corazones no era percibida como una demanda eventual en favor de una reforma sustan124

cial de las estructuras. Y, para muchos cristianos convencidos, la revolucin apareca como la obra de Satn! Hoy, el anlisis preciso de la sociedad que ha permitido el desarrollo de las ciencias humanas ha convencido a buen nmero de personas del carcter alienante de las estructuras existentes. Es preciso, pues, considerar su cambio en profundidad y adquirir los medios adecuados para conseguirlo; lo que se ventila en el combate es la misma promocin humana. Al mismo tiempo, el vocabulario de la revolucin encuentra aplicaciones cada vez ms extendidas y se utilizara ms comnmente an si, para muchos, la palabra no evocara inmediatamente el uso de la violencia y el desprecio de ciertas categoras de personas. En realidad, se trata de una opcin tomada en plena lucidez en cuanto al fin y a los medios, que es, ante todo, de naturaleza poltica, pero que no implica necesariamente el uso de la violencia ni el desprecio de las personas. Algunas preconizan adems explcitamente la revolucin no-violenta. Nuestra cuestin es entonces esta. Al evocar la opresin del pobre por el rico, elerEvangelio (vase, por ejemplo, el evangelio de este da en el 3. ciclo) no deja prever un cambio de situaciones sino ms all de la muerte. Aparentemente, las estructuras de la poca son aceptadas como tales. Y, sin embargo, cuntos hombres se han vuelto hacia Cristo para ver en El el modelo de todos los revolucionarios dignos de este nombre? Tratemos actualmente, en las pginas que siguen, de plantear correctamente el problema.

El hombre de las religiones tradicionales reacciona espontneamente en favor del mantenimiento del orden establecido, incluso cuando este orden es la consagracin de un desorden objetivo evidente. La mentalidad revolucionaria le es extraa. Constata cantidad de flagrantes desigualdades de condicin entre los ricos y los pobres, los amos y los esclavos, pero las atribuye generalmente a la suerte o al destino, y no concibe que las estructuras de la sociedad puedan ser transformadas. A veces, la desgracia de unos es tanta que la revuelta engrosa sus filas; pero lo que ocurre cuando produce algn fruto es que se pasa simplemente de un orden establecido a un nuevo orden establecido. En cuanto al hombre religioso, su primera reaccin es siempre de oposicin a la revuelta, y necesita generalmente tiempo para aceptar la nueva situacin creada por ella. El acceso al rgimen de la fe provoca, en Israel, reacciones muy diferentes. Estos hombres autnticamente religiosos que fueron los profetas han sido unos perfectos reformadores socia125

La lucha por la justicia en Israel

les. Comprendamos bien, sin embargo. Efectivamente, los profetas denuncian vigorosamente la injusticia de los jueces y de los reyes; ms ampliamente, todo desorden engendrado por una forma cualquiera de opresin y de explotacin de los pobres por los ricos y los poderosos. Pero culpaban a las personas y no a las estructuras, si no, como algunos, lo hacan para echar de menos el tiempo pasado del nomadismode un nomadismo "aureolado", ciertamenteque no conoca, evidentemente, las formas de injusticia ligadas a la instalacin en Palestina y a la constitucin de la realeza. La actitud de los profetas se explica muy bien. Su bsqueda del Dios vivo est, de hecho, estrechamente ligada a un profundizamiento de su sentido del hombre. A partir del momento en que la existencia humana ya no se reduce a las seguridades que lleva consigo, el misterio de la libertad comienza a revelar sus verdaderos contornos. El hombre que llega a ser ms consciente de su fragilidad y de su contingencia ante el Dios TodoOtro, siente en l la llamada a amar a su prjimo porque as aparece de hecho la vocacin del hombre cuando este est en condicin de recibirla. Entonces, a sus ojos, toda forma de injusticia social debe ser reprobada como el fruto del pecado. De su protesta, los profetas esperan del pueblo elegido una toma de conciencia ms aguda y una conversin del corazn. Inmediatamente puede operarse una transformacin; pero, de todas maneras, llegar un da en el que reine la verdadera justicia y cada uno recibir el salario que merezca.

humana. En primer lugar, el legalismo: los fariseos son los fieles observadores de la Ley: a saber, tal como ellos la consideran, del orden definitivamente establecido de la voluntad divina. Pero un legalismo de esta manera manifiesta la incapacidad radical de estos hombres para autocriticarse, para profundizar el contenido de la autntica fidelidad del hombre a Dios y a s mismo. En segundo lugar, el particularismo: los fariseos se consideran como privilegiados de Dios y mantienen cuidadosamente sus distancias con respecto de los publcanos y los paganos. Pero tal particularismo, generador de divisin, vuelve a estos hombres incapaces de una verdadera relacin con el otro, reconocido como diferente de s. Por una y otra parte, un mismo pecado, una misma alienacin radical: el orgullo que asegura! La denuncia del farisesmo permite de hecho a Jess manifestar por contraste el contenido exacto de la realizacin que El propone y que formula en el nuevo mandamiento del amor fraternal sin fronteras. Jess propone a la libertad humana sus verdaderos horizontes: el dinamismo que debe animarla y el espacio en el que debe moverse. Legalismo y particularismo son superados. Invitando a los hombres a reconocer al otro, sea quien sea, Jess les compromete en una exaltada aventura por la libertad, pero siempre desconcertante e imprevisible. Para vivirla y descubrir en ella las exigencias cada vez ms profundas, es preciso aceptar el ser despojado del orgullo propio. Es esta liberacin lo que Cristo nos trae, hacindonos acceder en El a la condicin filial de hijos del Padre. La aventura del amor lleva, en adelante, su peso de eternidad!

Jess de Nazaret y la lucha por el hombre

No se encuentra en el Evangelio ningn manifiesto revolucionario. Jess no propone ningn programa de reformas en materia social. La lucha por la independencia nacional no parece apenas concernirle, y no se le ve unirse a los maquis de la poca. Estara entonces Jess menos comprometido que los profetas de la Antigua Alianza? En realidad, el combate que El emprende es mucho ms radical an. Examinemos su predicacin y comparmosla con la de los profetas: las invectivas repetidas por estos ltimos contra la injusticia social dan paso a una denuncia en regla del farisesmo, y la oposicin cada vez ms feroz que resultar de ella conducir a Jess a la cruz. Ahora bien: basta considerar con atencin el contenido de esta denuncia para darse cuenta de que Jess entabla por ah el combate ms decisivo posible en favor de la dignidad y de la libertad del hombre. Jess denuncia, en los fariseos, su legalismo y su particularismo. Las dos ms sutiles tentaciones que impiden al hombre estar verdaderamente disponible para las tareas de promocin 126

No es sino despus de la muerte de Jess en la cruz cuando sus discpulos comienzan a percibir el valor decisivo de su obra para la humanidad entera. Su vida y su pasin juntas nos confan el secreto de su persona al mismo tiempo que constituyen el comentario vivo de su mensaje, el lugar en el que es posible alcanzar su verdadero contenido. S, la aventura de la libertad que Jess ha propuesto a los hombres la inaugura en su propia existencia. El labra un surco de historia en el que todo hombre, llegado para servirle, adquiere la posibilidad de llevar a su vez la verdadera lucha por el hombre. Es as como nace la Iglesia y como va a crecer, constituida bajo la accin del Espritu Familia del Padre y Cuerpo de Cristo. Pero cuntas dificultades que superar, desde los primeros aos del cristianismo, antes que la comunidad de los discpulos se ajustara plenamente a la obra del Iniciador! Dios 127

La prosecucin en la Iglesia del combate de Jesucristo por la dignidad del hombre

sabe, sin embargo, si estos aos son importantes: es de ellos de los que depende el futuro! Ahora bien: lo que choca, cuando se considera la historia de la Iglesia primitiva, es hasta qu punto este ajuste est unido a un acontecimiento y a una persona. En cuanto al acontecimiento, esta era la pregunta planteada por la entrada de los paganos en la Iglesia: seran miembros completamente de la comunidad mesinica sin pasar por ser, previamente, discpulos de Moiss? Responder que s a esta pregunta era precisamente proseguir la aventura de la libertad inaugurada por Jesucristo. Pero haca falta que interviniera un hombre para denunciar con vigor los obstculos ms sutiles que, en los comportamientos concretos, hacan inoperante esta respuesta afirmativa. Este hombre es San Pablo, fariseo por los cuatro costados convertido en discpulo del Resucitado, que saba perfectamente lo que haca oponindose al legalismo y al particularismo. Para que la obra emprendida por Jess no haya sido vana! Para que sean salvaguardados el espacio y el dinamismo del amor! El combate por el hombre se ha continuado a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Un combate difcil, exigente, que hay que continuar sin cesar sobre la base de nuevas experiencias humanas. Un combate en el que es preciso, en cada poca, afrontar los mismos obstculos que los que afront, por primera vez, Jess de Nazaret, y, despus de El, Pablo de Tarso. Un combate tanto ms difcil de soportar, a partir del siglo iv, cuanto que el legalismo y el particularismo marcaron ms o menos profundamente las propias instituciones eclesiales. Al invitar al hombre a consentir activamente en la ley de la libertad, la aventura del amor, inaugurada por Jess y continuada despus de El, ha entraado de hecho una transformacin progresiva de las relaciones entre los hombres. Las ms de las veces bajo la tutela de la Iglesia, se constituy una herencia de valores que regulaba para en adelante actitudes y comportamientos de todos los que apelaban a la fe en Cristo. Esta herencia era el fruto de una larga experiencia humana vivida en el seno del pueblo de Dios, en donde se multiplicaron las iniciativas, de los unos y de los otros en fidelidad a los signos de los tiempos. Pero este mismo proceso histrico va a volver al hombre cada vez ms responsable de su destino y a llamarlo a medir sus prodigiosas posibilidades, tanto para lo mejor como para lo peor. El desarrollo de las ciencias y de las tcnicas har el resto... El mundo moderno adquiere su impulso. Las relaciones entre los hombresentre todos los hombres esta vezvan a multiplicarse y hacerse de una complejidad temible. La opresin 128 La lucha por el hombre y la revolucin

de unos por otros adquiere proporciones gigantescas. La herencia tradicional de los valores no basta ya para determinar los comportamientos. Hara falta inventar algo nuevo en el seno del pueblo de Dios, pero la situacin de los cristianos apenas les impulsa a ello: estos, en general, forman parte de los pases ricos y detentan, a menudo, el poder en ellos. Mientras tanto, el hombre se ha hecho capaz de discernir hasta qu punto puede ser alienante para las personas tal estructura econmica, poltica o social; pero es fuera de la Iglesia, entre los pobres de los tiempos modernos, donde se profundiza esta toma de conciencia y donde se determinan, racionalmente, los medios de operar una transformacin radical de la sociedad... en funcin de una intencin moral extraamente parecida a lo que se puede leer en el Evangelio! Es en estas condiciones como ha nacido la revolucin, en el sentido actual de la palabra, como siendo ante todo una opcin poltica determinada. Pero recordmoslo en seguida: una opcin poltica no incluye necesariamente una llamada a la violencia. El Evangelio no nos ensea nada sobre la revolucin. Intentar, a partir del Evangelio, edificar una teologa de la revolucin, es engaarse y arriesgarse a pasar de lado lo esencial. Sobre el plano de los objetivos y de los medios, cristianos y no cristianos deben apelar a los recursos de la racionalidad humana, cientfica y moral; unos y otros deben buscar soluciones eficaces y los comportamientos concretos pueden divergir. Pero, metidos en la aventura del amor, y solo en la medida en que aceptan vivirla como Cristo y a continuacin de El, los cristianos comprometidos en la revolucin estarn ms atentos a que esta no se degrade en nuevas opresiones y en un nuevo legalismo.

La Palabra de la Iglesia Se comprende muy bien que la primey la palabra ra reaccin del revolucionario moderrevolucionaria no con respecto a la Iglesia sea una reaccin de hostilidad. La revolucin como opcin poltica no ha nacido entre los cristianos, y por este motivo estos tenan excelentes razones para desear el mantenimiento del orden establecido. Y como la misma Iglesia estaba ms deseosa de preservar la herencia de los valores tradicionales que de promover la evolucin que se impona, su Palabra apareca muchas veces como la aliada de las fuerzas reaccionarias. El malentendido era demasiado grave para que los creyentes autnticos no trataran de disiparlo. A sus ojos era impensable que el Evangelio no conservara su poder de contestacin con relacin a todo orden establecido, cualquiera que fuese; impensable que unos cristianos, considerndose fieles a la Pa129

labra, no denuncien la injusticia y la opresin y no trabajen para hacerlas desaparecer. Pero algunos fueron ms lejos y quisieron presentar al Evangelio como aliado de las fuerzas revolucionarias. Ahora bien: el Evangelio, que la Iglesia tiene la misin de transmitir, es irreducible a una "fuerza" de este mundo, aunque esta sea la revolucin. En tal situacin determinada puede ocurrir que la fidelidad al Evangelio arrastre a un gran nmero de cristianos a tomar, polticamente, una opcin revolucionaria; pero el Evangelio no es ni la motivacin ni el contenido de esta opcin. Qu es entonces el Evangelio? Ante todo, un acontecimiento en el cual se origina un surco de historia, llegado hasta nosotros; una llamada a la verdadera lucha por el hombre, lanzada por Aquel que sigue siendo an hoy el Iniciador supremo, Jesucristo; una convocacin a vivir la autntica aventura del amor, la cual requiere la liberacin del pecado, la cual ya no permite pararse nunca, aunque fuera por una opcin revolucionaria. Pero, dicho esto, es evidente que el Evangelio no acta con poder y no revela su actualidad inalterable sino en la medida en que aquellos que son sus testigos a los ojos del mundo tomen concretamente opciones que expresen bien la fidelidad que requiere. Es entonces, pero solamente entonces, cuando el Evangelio habla a los hombres de buena voluntad.

VIGSIMO SPTIMO DOMINGO

A. LA PALABRA En esta alegora de la via el profeta se compara al "amigo del esposo", encargado de proteger la virginidad de la prometida y acompaarla ante el esposo el da de sus nupcias 1. Los vv. 1-2 cantan los cuidados de que el esposo rodea a su prometida; los vv. 3-5 invitan a la concurrencia a que se haga cargo de la determinacin que se ver obligado a tomar, condenando a su esposa infiel a la esterilidad (v. 6); finalmente, el v. 7, en forma de glosa, nos da la clave de la alegora. I. Isaas 5, 1-7 a 1.er lectura l. ciclo

Esta alegora de la via inaugura el tema de las bodas de Yahv con Israel, tema que ser tocado repetidas veces en la literatura bblica. En diversos pasajes de la Biblia, a Israel se la designa, unas veces, como una via (Jer 2, 21; Ez 15, 1-8; 17, 3-10; 19, 10-14; Sal 79/80, 9-17); otras, como la esposa mimada y despus repudiada (Ez 16; Dt 22, 2-14; 25, 1-13). En este pasaje de Isaas se entremezclan perfectamente ambas consideraciones. La intervencin del profeta (v. 1) llama la atencin sobre la misin del amigo del esposo. Las delicadas atenciones de que es objeto la via (v. 2; cf. Mt 21, 33-44) son las que Dios prodiga a su esposa (Ez 16, 1-14 o Ef 5, 25-33). El juicio que Dios emite sobre su via se desarrolla pblicamente (versculos 3-4), segn lo prescriba la Ley en caso de adulterio. Finalmente, la condenacin de la via a la esterilidad (v. 6) es la maldicin prometida a la esposa infiel, y la decisin de derribar el muro y la cerca (v. 5) recuerdan la orden de exponer a la mujer adltera a la vergenza pblica antes de proceder a su muerte por lapidacin (Ez 16, 35-43; Os 2, 4-15).
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1 H. JUNKER, "Die literarische Art von Is 5, 1-7", Bibl., 1959, pginas 259-66.

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Las religiones semticas hablan a menudo de las bodas de Dios con la humanidad, pero jams lo hacen de su amor mutuo. Despus de Oseas, Isaas es el primero en describir el amor apasionado de Yahv, as como las atenciones que prodiga a su esposa y la venganza que no duda en tomarse, caso de que esta le sea infiel. En otras palabras: desde que el amor de Dios al hombre se hace patente, aparece revestido de un acusado matiz dramtico. La justificacin de este amor no es otra que l mismo, siendo el sujeto que lo recibe un ser indigno de tal prerrogativa. De este modo, la paciencia de Dios afrontar, a todo lo largo de los siglos, la debilidad e inconsistencia del hombre, hasta que un buen da, en el corazn de la humanidad, surja una via, fiel y capaz de dar abundantes frutos de vida divina; esta nueva via no es otro que Jesucristo (cf. Jn 15). II. Gnesis 2, 18-24 1.a lectura 2. ciclo La creacin de la mujer se desarrolla en un mundo esencialmente masculino. El hombre ha tenido tiempo para reconocerse y tomar posesin de las cosas que le rodean, dndolas un nombre (vv. 18-20), antes de descubrir en la mujer la "ayuda" que el hombre busca. Para esta tradicin bblica, l ha nacido, pues, macho; la mujer no viene a l y no se define en l sino en razn de su vinculacin al hombre (v. 23; cf. 1 Cor 11, 9; 1 Tim 2, 13). La leyenda de la costilla sacada de Adn (v. 21) corrobora esta idea: la mujer es la carne de su marido. Estamos lejos de la igualdad de los dos miembros de la pareja presentada por la tradicin del primer captulo del Gnesis (Gen 1, 27-28).
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y ofrecindole su convivencia (v. 18). En cambio, en este pasaje no se hace la menor aclaracin en el sentido de si la mujer, \ en su funcin de "auxiliar" del hombre, llega a superar su propio aislamiento. La vieja tradicin contenida en los vv. 18-23 es, pues, de inspiracin marcadamente masculina y caracterizada por la ms completa esclavitud de la mujer con respecto al hombre. Sin embargo, el ltimo versculo, aadido sin duda por el redactor yahvista, contiene ya un fermento de evolucin: formada a partir del hombre, la mujer es poseedora de una riqueza propia no menor a la de aquel, y, para conquistarla, el hombre no vacila en dejar a su familia, al igual que Abraham abandona su pas para descubrir la tierra prometida. Es cierto que, en este v. 24, la iniciativa en el amor es an caracterstica exclusiva del hombre. Pero se adivina ya que el misterio de la hembra le atrae y le invita a salir de s mismo; acaba de descubrir el valor de la pareja y de su unidad.
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El hombre no agota su vocacin con el dominio de la naturaleza y la vida; es, adems, portador de un llamamiento al encuentro de un ser irreducible, capaz de comunin con l. En la mujer, el hombre descubre otro l, pues esta no se le presenta en su misterio de alteridad, sino al contrario, como el hueso de sus huesos, la carne de su carne; su mismo nombre (ishsha) no es sino el diminutivo del trmino que corresponde a hombre (ish, v. 23). Y la leyenda, segn la cual la mujer nace de una costilla del hombre (v. 21) es un dato ms que confirma esta dependencia de la mujer (v. 22). As, pues, el hombre mide a la mujer a partir de su propia conciencia; l mismo se sita en el centro de esta experiencia, siendo su compaera una mera "ayuda", adquirida por l como un medio para llevar a buen trmino su proyecto. Se la considera nicamente como una "ayuda proporcionada" al hombre, aun cuando conserva su propia originalidad; la vemos sacar al hombre de su aislamiento 132

No se puede leer esta tradicin bblica sin matizarla con las dems tradiciones, en particular la de Gen 1. La antigua tradicin de Gen 2-3 considera a la pareja como replegada sobre s misma, a merced de fuerzas que no domina (cf. v. 25; Gen 3, 10-16); la tradicin ms reciente nos presenta, por el contrario, a una pareja bendecida y destinada a la conquista del mundo (Gen 1, 27-28). A lo largo de la historia bblica, la misoginia de Gen 2-3 ha marcado la condicin femenina. La mujer ha surgido como la "otra" en un mundo masculinizado; sus reacciones femeninas no han penetrado dentro del marco preestablecido por el hombre; su comportamiento ha sido estimado como demencial o insensato, y ella misma tachada de posesa o demonaca; se ha visto alienada, eterna menor sometida a la mediacin y a la autoridad del macho. Las secuelas de esta doctrina aparecen an en las cartas de Pablo (1 Cor 11, 7-9), preocupadas, por otra parte, de introducir preciosos correctivos. Sin embargo, Cristo ha liberado a la mujer de esas alienaciones, no a la manera de un socilogo, sino celebrando el misterio de su persona como Nuevo Adn y como Primognito de la creacin. Cristo, en efecto, es el Mediador nico de la humanidad reconciliada (1 Tim 2, 5); cualquier otra mediacin pierde su sentido y tiene que ser revitalizada, como, por ejemplo, la mediacin del macho respecto a la mujer 2 .
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3

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dans la Bible, P a r s , 1967.

T H . MAERTENS, La Promotion

de la femme

133

El libro de Habacuc constituye la gua de una de las ltimas ceremonias litrgicas del antiguo Templo, antes de la cada de Jerusaln, en el ao 586. Habacuc desempea entonces la funcin de profeta oficial en las ceremonias que se celebran en el Templo. Mientras los caldeos amenazan la ciudad, el reino de Jud se ve sometido a la tirana del rey Joaqun. El pueblo se rene en el Templo y pide al profeta que exponga a Yahv las quejas de todos (Hab 1, 2-4). Dios responde a la peticin del profeta mediante un orculo (Hab 1, 12-17), demasiado confuso a los ojos del pueblo, que pide entonces al profeta que formule una segunda queja (Hab 1, 12-17), a la que responde un segundo orculo (Hab 2, 1-4). Se reanuda entonces la ceremonia litrgica con cinco imprecaciones profticas (Hab 2, 6-20) y a continuacin se procede al canto de un salmo (Hab 3) con el que el pueblo expresa su esperanza en una inminente intervencin de Dios para librarlo del tirano. a) La primera queja (1, 2-4) est formulada en primera persona: el profeta es el nico que habla, pero lo hace en representacin de toda la comunidad, siguiendo una costumbre muy acusada en esta clase de plegarias. En ella se perciben claramente las caractersticas habituales de este gnero literario: una invocacin inicial, la ausencia de eptetos para designar a Yahv (v. 2; cf. Sal 11/12, 2; 43/44, 2; 59/60, 3), una lamentacin sobre las desgracias pblicas y una peticin de liberacin (vv. 3-4; cf. Sal 7, 15; 27/28, 2; 54/55, 10-11; Jer 20, 8, etc.), con el "hasta cundo" y el "por qu" de la desesperanza (vv. 2-3; cf. Sal 41/42, 10; 42/43, 2; 12/13, 2-3, etc.). Habacuc es muy aficionado a frmulas prefabricadas; carece de toda originalidad e inspiracin; es profeta profesional y cultual. Sin embargo, su audacia es considerable, hasta el punto de atreverse a reunir en el Templo a la multitud para acusar ante el propio Dios al soberano reinante (Hab 1, 12). b) La liturgia del Templo llega a su punto culminante en el segundo orculo de Yajiv (2, 1-4). El profeta ha permanecido alerta toda la noche a la espera de esta respuesta de Dios. Desde la manifestacin de Dios hasta la realizacin del orculo transcurrir cierto tiempo; esto lo sabe el profeta, pues el propio Dios se lo dice, advirtindole, adems, que escriba las palabras del orculo para que puedan ser conservadas hasta el da de su cumplimiento (vv. 2-3). El deseo expreso de Dios de que su orculo sea grabado sobre tablillas, donde se las sola escribir en los templos de la poca, es un signo de fidelidad por parte de Dios: el orculo se cumplir con toda certeza. 134

III. Habacuc 1, 2-3; 2,a2-4 1.er lectura 3. ciclo

El orculo en s es muy corto: el impo (el rey) sucumbir, y el justo (el pueblo), por haber permanecido fiel a Dios, se salvar (v. 4). Todo, en este texto, obedece a las leyes de los orculos: tono misterioso, carcter annimo de los personajes y, finalmente, laconismo en la expresin. El oficio litrgico, que comienza con las quejas del pueblo a Dios, expresadas por boca del profeta, acaba con la certeza de la llegada prxima de Dios: los caldeos no estn ya lejos de Jerusaln, por lo que se avecina el fin del reinado del dspota. Por lo que se refiere al pueblo, que siga sometindose durante un tiempo a la tirana de los reyes, a sus descaradas injusticias, a sus actos de violencia o sus alianzas diplomticas nefastas y que permanezca indefectiblemente fiel a Dios (cf. Rom 1, 17; Gal 3, 11; Heb 10, 38), pues esta fidelidad le salvar del inminente caos.

Los ltimos consejos de Pablo a sus queridos filipenses no son simples palabras de aliento, sino que late bajo ellos una exigencia misionera y, siguiendo sus directrices, los cristianos se convertirn, sin lugar a dudas, en signos autnticos de Cristo con el mundo.
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IV. Filipenses 4, 6-9 a 2.er lectura l. ciclo

a) Las cualidades enunciadas en el v. 8 estn tomadas probablemente de algn catlogo de virtudes estoico. Los trminos con que se designan tales cualidades rara vez se encuentran en las Escrituras y, cuando se encuentran, no tienen el sentido que les da el apstol. La "verdad" no designa aqu la conformidad con la Revelacin, como ocurre en San Juan, sino un modo legal de comportarse en las relaciones con el otro (2 Cor 6, 8). La "nobleza" es tomada aqu en el sentido de la buena reputacin de que goza el cristiano en su ambiente (1 Tim 3, 8-11; Tit 3, 2). La "justicia" no concierne tanto a lo que merece la aprobacin de Dios (este sera su sentido bblico: Rom 2, 13; 3, 10) como al equilibrio de las relaciones humanas (FU 1, 7; Ef 6, 1). La "pureza" representa, sin duda, la misma virtud de la pureza, y la "amabilidad" o la "honorabilidad" son actitudes a las que Pablo hace alusin por primera vez. Lo mismo ocurre con la palabra virtud, de la que no se encuentra ningn rastro en el Nuevo Testamento y que procede, sin duda, del ideal moral griego (cf., no obstante, despus de Pablo, 1 Pe 2, 9; 2 Pe 1, 3). b) San Pablo, pues, siente una gran preocupacin por el testimonio que los cristianos pueden dar al mundo mediante 135

su reputacin. La mayor parte de las virtudes que cita se refieren, en efecto, a las relaciones entre las personas: justicia, amabilidad, honorabilidad, alabanza, lealtad, pureza.

que esa solidaridad entre Cristo y los cristianos no ha podido nacer sino despus de la ofrenda de su muerte de pobre.

En 1, 5-12, el autor de la carta a los hebreos se ha preocupado por demostrar la superioridad de Cristo sobre los ngeles. Las especulaciones en torno a la misin de los ngeles haba adquirido una importancia considerable en el mundo judo despus del exilio. El papel que desempean en el libro de Tobas, en el de Daniel y en los dos primeros captulos de Lucas carece de importancia respecto al que le atribuan las especulaciones de los gnsticos. El autor se aprovecha de esa relevancia de los ngeles en el orden de la meditacin para elaborar la doctrina de la mediacin exclusiva de Cristo.

V. Hebreos 2, 9-11 2fi lectura 2 ciclo

Cuando el hombre moderno se para a pensar en las leyes que rigen la naturaleza, las llamadas leyes naturales, prescinde en absoluto de mencionar a los ngeles como mantenedores de esas leyes, pero est al mismo tiempo convencido de que una determinada concepcin de estas leyes mantiene a la humanidad en un estado de alienacin. En este sentido no puede ser extraa al hombre de nuestro tiempo la esperanza a que nos invita el autor de la carta a los hebreos. En efecto, al hacer de Cristo el Seor de estas leyes, regidas hasta entonces por los ngeles, est afirmando implcitamente que el hombre est por encima de ellas y que est llamado a humanizar el cosmos. Segn esto, un mundo formado por la tcnica, no es en resumidas cuentas un reflejo ms fiel de Dios que un mundo sometido exclusivamente al ritmo de las leyes naturales? VI. 2 Timoteo 1, 6-8, 13-14 2p lectura 3.<- ciclo La segunda carta de Pablo a Timoteo data de los ltimos aos de la vida del apstol, escrita, sin duda, durante su segundo cautiverio en Roma (cf. 2 Tim 1, 12-17; 2, 9), cuyo desenlace sera el martirio (v. 67). Pablo tiene entonces ms de sesenta aos; ello explica su aficin a dar consejos a los jvenes; la vejez no ha hecho sino acrecentar su propensin a la apologa personal, obligndole a pensar en el futuro y en la estructuracin de las comunidades fundadas por l. En el momento en que Pablo escribe, la predicacin apostlica encuentra una serie de obstculos. Por primera vez la persecucin deja de ser una actitud, ms o menos censurable, de los judos hacia los cristianos; ahora son ya las propias autoridades del Imperio romano quienes toman cartas en el asunto. Timoteo, tmido por naturaleza, puede dejarse impresionar por el encarcelamiento de Pablo (v. 8). Por otra parte, mientras que la predicacin sobre la cruz, suplicio el ms infamante de todos, poda ser asimilado en los medios judos para quienes la cruz era el signo de la ocupacin extranjera, pareca poco menos que imposible el llegar a convencer a los romanos de pura cepa de que un crucificado pudiera llegar a ser el Seor. Era de esperar, por tanto, el peligro del desnimo y la desconfianza.

a) En el pasaje que se lee este da, el autor de la carta aade a los argumentos exhibidos en el captulo primero un tema nuevo: la posicin inferior de Cristo (v. 9) respecto a los ngeles durante su vida terrestre (Sal 8, 5-7, citado en los vv. 6-8 segn la versin de los Setenta). El autor ve en esa especie de postergacin no precisamente la obediencia de FU 2, 5-10, sino la sumisin a las leyes de la existencia humana, manejadas precisamente por los ngeles, segn la manera de pensar de sus contemporneos (Col 2, 15; Rom 8, 38-39; Gal 4, 3-9), comprendidas las de la muerte (cf. 1 Cor 2, 8). Cristo no est ya sometido a las leyes naturales dictadas por los ngeles, y muy pronto tampoco los hombres estarn sometidos a ellas, ya que conocern un tiempo en que la naturaleza, en general, y su naturaleza en particular, se vern libres de esas leyes materiales: ya no habr otras leyes csmicas que las de la vida misma de Jess glorificado irradiando sobre el universo. b) El autor subraya a continuacin la solidaridad (vv. 1113) entre Cristo y los hombres en esa misma sumisin a las leyes naturales como una liberacin de sus ataduras mediante la victoria final sobre el mal. Se trata de la solidaridad de un pueblo con el sacerdote surgido de su misma sangre, porque un sacerdote no es tal sacerdote si no ha surgido de las filas del pueblo (Heb 2, 14-18), al cual representa delante de Dios. Y esa es la razn por la cual no puede surgir solidaridad alguna en el orden de la salvacin entre los ngeles y los hombres, puesto que los primeros no podrn ejercer jams el sacerdocio en nombre de los segundos. Cuando cita el Sal 21/22, 23, el autor hace alusin (v. 12) a la totalidad del salmo y recuerda precisamente 136

Para infundir en Timoteo la valenta y fidelidad necesarias, 137

Pablo le amonesta que haga revivir en l la gracia de su ordenacin (vv. 6-8) 3. ' El rito de la ordenacin comunica, en general, en el Nuevo Testamento, los carismas de los cuales tendrn gran necesidad los beneficiarios para ejercer determinadas funciones en la Iglesia (Act 6, 6; 13, 3; 14, 23; 1 Tim 5, 22). Va acompaado de oraciones, "profecas" (1 Tim, 1, 18; Act 13, 3) y ayunos (para que el rito no sea mgico), estando siempre prevista la intervencin de los apstoles. La Palabra expresa la voluntad de Dios; el gesto transmite la gracia y esta unir, en lo sucesivo, a Pablo y a su discpulo en una misma tarea, compartiendo ambos las mismas responsabilidades. Es intil querer definir, con la precisin de una teologa moderna, el contenido de la ordenacin de Timoteo. Es algo ms que una simple bendicin, puesto que produce efectos permanentes que basta con reanimar; se distingue, asimismo, del bautismo por la originalidad de las funciones a que da acceso, las cuales permiten, adems, a los ordenados ser sucesores de Pablo en el apostolado (1 Tim 1, 18). En todo caso, lo que se transmite en este rito es un don de Dios, un "carisma", es decir, una gracia concebida para la utilidad de la comunidad y no para la salvacin personal (1 Cor 12, 7; 14, 12). Esta gracia da, al sujeto de la ordenacin, fuerzas para no avergonzarse del Evangelio de la Cruz (vv. 7-8), caridad ardiente y entusiasta por el anuncio de la Palabra a todos los hombres, la prudencia necesaria para un jefe de comunidad y maestro de la verdad; finalmente, la gracia de la ordenacin confiere la inquietud constante de guardar ntegro el "depsito" doctrinal (v. 14). La exhortacin que Pablo dirige a Timoteo pidindole que sea fiel a su estado y a la misin encomendada, pone de manifiesto una gran penetracin psicolgica. No se trata de ser fiel, de manera pasiva y resignada, a una decisin que se ha tomado anteriormente, y posiblemente pasada de moda. La fidelidad descansa sobre razones actuales, que no son ya, probablemente, las razones antiguas, sino que fundan un sentido ms adulto de las responsabilidades. Si el Espritu de Dios ha prestado su apoyo a las motivaciones imperfectas de la primera eleccin, con mayor razn an apoyar las motivaciones ms adultas y actuales. Estas ltimas se encuentran, como lo propone San Pablo, en la significacin de la tarea emprendida y en la visin lcida de la realizacin de la obra de la salvacin.
3 C. SPICQ, "La ordenacin de T i m o t e o " , en Les P a r s , 1947, pgs. 320-27.

VII. Mateo 21, 33-43 evangelio l.eT ciclo

La parbola de los viadores homicidas la pronunci Jess en una versin muy sobria. Cabe la posibilidad de deslindar sus propias palabras comparando las tres versiones sinpticas con la versin del Evangelio apcrifo de To4 ms . La comunidad primitiva habra "alegorizado" esa parbola, como, por lo dems, suele hacerlo, merced a algunos desarrollos sobre la via de Israel y sobre la piedra rechazada, para descubrir en ella el sentido de la historia de Israel y las bases de la cristologa.
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a) En la versin elaborada probablemente por Cristo se trataba de un propietario de una via que habitaba en el extranjero (v. 33) y se vea obligado a tratar con los viadores por intermedio de sus servidores. El fracaso de estos le obliga a enviar a su propio hijo. Este cuadro est tomado de la situacin econmica de la poca: el pas estaba dividido en gigantescos latifundios cuyos propietarios eran en gran parte extranjeros. Los campesinos galileos y judeos que arrendaban esas tierras se dejaban influir por la propaganda de los zelotes y alimentaban un odio muy vivo para con el propietario. El asesinato del heredero es una manera de entrar en posesin de la tierra, puesto que el derecho conceda a los primeros ocupantes una tierra vacante. Pero los viadores se equivocan: el propietario vendr a tomar posesin personalmente de su tierra antes que quede vacante y se la confiar a otros (v. 41). Qu ha querido decir Jess al contar esta parbola? Sin duda establece una cierta distancia con relacin a los zelotas; aun cuando la injusticia reine en el mundo, el Reino de Dios no puede venir por la violencia ni por el odio, sino por la muerte y por la Resurreccin. Al proponer esta parbola, Jess se dirige a los jefes del pueblo (Me 11, 27) que gustaban precisamente de compararse con los "viadores". Su finalidad es hacerles comprender que han estado por debajo de su misin y que su tierra ser dada a otros, y, en particular, a los pobres (cf. Mt 5, 5). Jess ha explicado muchas veces en sus declaraciones de alcance escatolgico que la Buena Nueva, a falta de ser comprendida por los jefes y los notables, sera comunicada a los pequeos y a los pobres (Le 14, 16-24; Me 12, 41-44). b) La Iglesia primitiva alegoriz rpidamente la parbola. En una primera etapa aadi las alusiones a Is 5, 1-5 y al v. 33;
* J. JEREMAS, Les Paraboles de Jsus, P a r s , 1964, pgs. 76-82.

Epitres

pastorales,

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introdujo igualmente una alusin a 2 Cr 24, 20-22, con el fin de extraer de la parbola el sentido de la historia de la via-Israel, su repulsa constante de los profetas, su repulsa del Mesas (sentido que hay que dar al "Hijo" en el v. 6; cf. Sal 2,1; Me 1, 11; 9, 7), y finalmente la atribucin de las prerrogativas de sus jefes, los viadores, a otros, los apstoles (y no ya los pobres, como en la versin de Jess). c) Mateo, a su vez, transforma la parbola primitiva de Jess (que terminaba, probablemente, en el v. 39) en una alegora destinada a explicar las razones y las repercusiones de la muerte de Cristo. Mateo realiza, sobre todo, su proyecto, haciendo intervenir el Sal 117/118, 22-23. Esta cita es muy hbil, ya que la multitud ha aclamado precisamente a Cristo algunas horas antes con ese salmo (vv. 23-26, citados en Mt 21, 1-10). Mateo recuerda as que la gloria de Cristo pasa por el sufrimiento y la muerte. El Sal 117/118 era considerado, por lo dems, como mesinico por la comunidad primitiva (cf. Act 4, 11; 2, 23; Mt 21, 9; 23, 39; Le 13, 35; Jn 12, 13; Heb 13, 16), y eso permite, sin duda, dar a la mencin del "Hijo" en el v. 37 el significado mesinico que, por lo dems, tiene con frecuencia (Sal 2). Mateo explica, pues, la muerte de Cristo mostrando que las predicciones mesinicas ya la prevean; subraya igualmente que esa muerte repercute en la edificacin de un Reino nuevo, ya que la piedra rechazada se convierte en la piedra angular del templo definitivo 5 . Mateo asocia en particular la idea de la piedra rechazada con la de la muerte fuera de la ciudad (v. 39; cf. Heb 13, 12-13) con una finalidad escatolgica: mostrar que el nuevo pueblo de viadores se apoya en un nuevo sacrificio.

Para l, el hombre no puede destruir una unidad inscrita en su naturaleza.

a) La discusin sobre el divorcio se sita en tres niveles sucesivos. Al comentar el Dt 24, 1, los fariseos haban ampliado considerablemente los motivos de ruptura, pero no se haban puesto de acuerdo en torno a la lista de estos (cf. Mt 19, 3). El evangelista no alude a estas discusiones; nicamente supone que los fariseos acaban de preguntar a Jess si est permitido repudiar a su mujer, pregunta un tanto sorprendente por parte de aquellos, ya que tal posibilidad era admitida por el Dt 24, 1. Marcos no ofrece, en este aspecto, la versin original. El evangelista considera que los fariseos se refieren a la propia ley (v. 4). Pero esta prescripcin, les dice Jess, debe ser abolida y la solucin ha de buscarse a nivel de la voluntad de Dios, inscrita en la naturaleza (Gen 1, 27; 2, 24), segn la cual el hombre y la mujer deben permanecer unidos. Ningn hombre, incluido Moiss, tiene derecho de deshacer esta unidad radical del matrimonio (vv. 11-12). b) Para comprender bien el alcance de esta percopa no debe olvidarse que el mensaje que contiene forma parte del anuncio del Reino que viene bajo el aspecto de un -paraso por segunda vez encontrado. Marcos ha hecho ver ya que el Reino era una victoria sobre el pecado original (Me 2, 1-10?), una victoria sobre la enfermedad y la muerte (Me 5, 21-43). En este pasaje, Marcos precisa que el Reino es tambin una reanudacin del proyecto inicial, concerniente a la unidad del matrimonio por el amor. La aventura conyugal es, en definitiva, uno de los terrenos privilegiados en que toma cuerpo la venida del Reino, con tal de que sea vivida con la mxima fidelidad a la iniciativa original de Dios.
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VIII. Marcos 10, 2-16 evangelio 2 ciclo

La versin de Marcos concerniente a la discusin entre Jess y los fariseos sobre el divorcio es ligeramente diferente de la de Mt 19, 1-9. El segundo evangelista, teniendo en cuenta a un pblico poco familiarizado con el juridismo de la ley juda y la Palabra de Dios, insiste ms que Mateo en la ley de la naturaleza. Dice tambin que "Dios les hizo hombre y mujer" (v. 6), mientras que Mateo se refiere a una "palabra" de Dios a Adn y Eva (Mt 19, 5). Y mientras que Mateo distingue la ley de Moiss y lo que este ha tolerado en algunos casos, Marcos hace referencia directamente a la voluntad de Dios (v. 9). Por ltimo, descartando el inciso de Mt 19, 9, Marcos evita una seria dificultad de interpretacin del pensamiento de Jess.
5 R. SWAELES, "La parbola de los viadores homicidas", Asambleas del Seor, nm. 29, Madrid, 1966, pgs. 38-54.

La doctrina de Marcos es, pues, muy clara: el matrimonio no es solamente un contrato facultativo entre dos personas, sino que est implcito en l la voluntad de Dios, inscrita en la complementariedad de los sexos. No basta la sola voluntad de los esposos para explicar el matrimonio y su unidad: la propia voluntad de Dios y su unidad son parte interesada en el matrimonio. Esta es la razn por la que el divorcio no es solamente una injusticia contra el consorte perjudicado; es tambin una injusticia contra el mismo Dios. An se puede preguntar si la armona de las voluntades humanas es hasta tal punto clara 141

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que lleva consigo realmentecon todas las posibles limitaciones de los compromisos humanosuna unin natural aceptable y, como consecuencia, la expresin de la voluntad divina 6. IX. Lucas 17, 5-10 evangelio 3.^ ciclo En la tercera parte de su evangelioviaje de Jess a Jerusaln(Le 9, 51-19, 28), es donde Lucas aporta mas originalidad. Gran parte de los elementos de esta seccin son propios de San Lucas; otros son sensiblemente reelaborados. A partir del cap. 14, el evangelista pone a sus lectores en guardia contra los fariseos y los ricos, especialmente. De igual modo, solicita su atencin para con los dbiles y los pobres. Es muy posible que la parbola del siervo intil (vv. 7-10) haya sido pronunciada por Jess para censurar duramente a los fariseos, que creen tener derechos sobre Dios. Lucas hace creer que esta parbola va dirigida a los apstoles (v. 5), para invitarlos a la modestia Pero la relacin apstoles-siervo intil es bastante deficiente, ya que ningn apstol se hallaba en la situacin descrita en el v. 7 ("Quin de vosotros...?"). a) Las relaciones amo-esclavo designan a menudo, en los evangelios, los existentes entre Dios y sus siervos, entre los escribas y los fariseos (Mt 25, 14-30). Dios es presentado como un amo exigente, que se preocupa muy poco de los sufrimientos o aspiraciones de su esclavo. Pero la parbola subraya, sobre todo, que los fariseosesos creyentes que pesan sus mritos e intentan hacer valer sus derechos sobre Diosson, en realidad, ante El, unos pobres siervos totalmente incapaces de hacer algo meritorio. La parbola opone la fe pura e ingenua (v. 6) de los pobres e ignorantes al clculo sobre sus propios mritos y a la confianza en s mismos de los fariseos y de los ricos; la actitud de confiama incondicional en el Seor, a las protestas bajo cuerda de los que sitan la religin en el plano de los mritos y del derecho a la recompensa (cf. Mt 20, 13). b) Colocada en otro contexto donde Jess llama la atencin, esta vez, a los apstoles (v. 5), esta parbola considera su ministerio como intil (v. 10). Nos equivocaramos si creyramos que es esa la intencin de Jess. Dios necesita a los hombres, y Cristo tiene necesidad de su Iglesia. En realidad, la expresin contenida en este versculo apunta a lo que hay de fariseo y autoritario en el corazn de cada uno, cuando el hombre se atribuye a s los mritos de una accin que sin Dios le sera imposible realizar; cuando el hombre considera las ventajas y los privile6 Vase el tema doctrinal de la Indisolubilidad del matrimonio, en este mismo captulo.

gios de la misin que desempea como otros tantos derechos a la vida eterna y cuando se glorifica a s mismo en vez de "glorificarse en el Seor" (1 Cor 9, 16; 1, 31; 2 Cor 10, 17; FU 3, 3; Gal 6, 14). Al aproximar los dos pasajes contenidos en este evangelio (vv. 5-6 en que habla del poder de la fe y vv. 7-10, sobre el siervo intil), la intencin de Lucas es evidente. En estos versculos se encierra un pequeo tratado sobre la fe y las obras. Con este fin recoge las sentencias que no fueron pronunciadas en este contexto por ser parcialmente inadecuadas. La fe no confiere el poder de desarraigar un sicmoro y trasplantarlo en el mar con solo quererlo; tampoco obliga a que el hombre reconozca como intiles todos sus esfuerzos y aptitudes, grandes o pequeos... Pero la leccin es evidente; el hombre no puede realizar por s mismo el proyecto que le anima; es ms: la comunin con Dios y con sus hermanos es para l una necesidad ineludible. B. LA DOCTRINA 1. 1 tema de la indisolubilidad del matrimonio Si nos atenemos a los hechos, queda de manifiesto que la evolucin de las costumbres, a travs de los siglos, ha favorecido cada vez ms la institucin del matrimonio monogmico. En particular, puede afirmarse que el proceso de esta institucin se ha acelerado incluso desde que los pueblos, unos tras otros, tienen acceso al rgimen del mundo moderno. Hay una serie de factores que influyen en el mismo sentido: por una parte, los hombres, y sobre todo las mujeres, disponen ms de ellos mismos; el matrimonio es un asunto en el que se resalta, no tanto el grupo en s cuanto la libertad de eleccin de los cnyuges; por otra parte, los imperativos econmicos actuales, comparados a las exigencias concretas de la formacin del hogar y de la educacin de los hijos, hacen prcticamente imposible toda otra forma de asociacin en el matrimonio que no sea la monogmica De hecho, all donde, hasta hace poco tiempo, la poligamia era institucin normal, ha dado un paso atrs muy sensible, y la mayor parte de los Estados modernos han introducido en su cdigo civil la norma del matrimonio monogmico. Pero, a pesar de lo que se acaba de decir, al tiempo que el matrimonio monogmico es objeto hoy da de un honor especial, la ley de la indisolubilidad de tal matrimonio se ve fcada vez ms amenazada. En otras palabras: esa atraccin especial, cada da mayor, hacia el matrimonio fundado en el consentimiento libre de los dos contrayentes no va, en modo alguno, acompaado de una adhesin voluntaria a la ley de la indiso143

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lubilidad, a pesar de figurar esta en el cdigo religioso e incluso en el civil. Mientras el matrimonio monogmico parece conforme al ejercicio de la libertad, especialmente para la mujer en su "reconocimiento" por el hombre, la existencia de la ley de la indisolubilidad parece poner trabas a este ejercicio. Tengamos muy en cuenta esto: los jvenes que fundan un hogar saben, en la mayora de los casos, que la promesa ms intima que anima su amor est orientada en el sentido de la indisolubilidad. Pero qu significa una ley, en este dominio, cuando se sabe por experiencia que el amor conyugal conduce con relativa frecuencia a un fracaso? Se puede seguir afirmando, entonces, que el divorcio sea siempre, en estos casos, una mala solucin? Es ms: Hasta qu punto puede estar justificada una ley en este dominio del matrimonio? Qu pensar de todo esto? Remitindonos a las grandes etapas de la historia de la salvacin, podremos ver cmo se van deshilvanando los problemas relativos al amor conyugal; esto nos permitir percibir mejor la naturaleza propia de la indisolubilidad, as como los medios de promoverla en unas circunstancias dadas.

cionada a l", usando las palabras del Gnesis sobre la creacin (Gen 2, 18; comprese este pasaje con Gen 1, 27: "Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre y los cre macho y hembra"). Esta nueva y profunda consideracin del amor conyugal explica, por su parte, la desaparicin progresiva de la poligamia; en la poca del Nuevo Testamento, la monogamia era la regla corriente para los matrimonios judos. Ello explica, al mismo tiempo, que la fidelidad conyugal haba sido resaltada insistentemente por los profetas y los sabios. La indisolubilidad del matrimonio aparece pronto como el horizonte normal de un amor conyugal autntico, pero es preciso notar que el judaismo contemporneo de Cristo admite todava la posibilidad del divorcio. En resumen: el Antiguo Testamento es testigo de una larga evolucin histrico-cultural marcada de manera original por la fe. La existencia de la poligamia y la aceptacin de las causas del divorcio no deben ser consideradas como una "cada" o como la "expresin del pecado", con relacin a un estado monogmico original e histrico. La historia de la salvacin no excluye en modo alguno la aparicin y perfeccionamiento de la monogamia e indisolubilidad en el matrimonio.

La evolucin de las eostumbres conyugales en Israel

Los textos ms antiguos de Israel revelan un estado de cosas muy semejante al que encontramos en los pases vecinos. El matrimonio es una institucin estrictamente reglamentada que asegura la perpetuidad del grupo. Los deberes para con la sociedad estn por encima del bien particular de los individuos y del amor que pueda unir a los cnyuges. El deseo de una numerosa descendencia, considerada como signo de potencia por ambas partes, favorece la poligamia y nadie encuentra anormal que el rey disponga de un harn ms o menos importante. La esterilidad de la mujer es por todos considerada como una maldicin, opinin que justifica la repudiacin por parte del marido. El hombre es, adems, el dueo de su mujer, teniendo sobre ella derechos avalados por la ley; segn esta, la mujer sorprendida en flagrante delito de adulterio es severamente castigada, por la injusticia cometida contra su marido. Esta situacin inicial se va transformando progresivamente bajo el influjo de la fe. La costumbre deja de ser la regla suprema. Comienza a desarrollarse un proceso de interiorizacin que lleva consigo una toma de conciencia de los valores propios del amor conyugal. Pensemos solamente en el Cantar de los Cantares y en el modo de tratar maravillosamente el amor, no compartido por un tercero, de marido y mujer. Un escrito de esta calidad supone toda una evolucin previa. El amor conyugal contina vivindose en el seno de mltiples compromisos con la sociedad, pero cada vez se personaliza ms. Al mismo 144

Para comprender la actitud de Jesus con respecto a la cuestin de la indisolubilidad es preciso que nos remitamos al contexto general de la Buena Nueva. La novedad del Evangelio estriba en la realizacin de cuanto en l se dice; el llamamiento proftico de Jess invita al hombre a llevar su fidelidad hasta el fin de su verdad de criatura humana para poder tener, al mismo tiempo, acceso a la verdad de Dios. Con este fin pone Jess a plena luz las condiciones vlidas para el encuentro con el otro; se trata, por tanto, de amar al otro reconocindole como tal otro, admitiendo incluso la posibilidad de tener en l un enemigo probable para m. Esta clase de amor constituye la aventura espiritual ms decisiva que puede darse: una aventura sin lmites, en la que el obstculo que es preciso ir continuamente remontando, con la ayuda del Libertador, es el pecado de orgullo, es decir, la tentativa, que el hombre persigue, de absolutizar su propia existencia reduciendo al otro a un semejante, a un prjimo. De este modo Jess denuncia toda forma de legalismo y de particularismo, a fin de salvaguardar a todo precio el dinamismo y el mbito propio de la aventura del amor. El amor conyugal es un caso privilegiado de esta aventura. Un hombre y una mujer no comienzan a amarse de verdad sino a partir del momento en que se descubren diferentes el uno del otro y cuando el reconocimiento del otro es un Uama145

El llamamiento proftico de Jess en favor de la indisolubilidad

tiempo, la mujer es reconocida, cada da ms, como la compaera del hombre, y no ya solamente como "una ayuda propormiento permanente a la muerte de s mismo. Dentro de esta perspectiva del autntico amor conyugal, aparece la indisolubilidad como una posibilidad indefinida de remontar las fuerzas de divisin que inevitablemente engendra el encuentro de dos esposos, sin que ninguno de ellos tenga previamente que dejarse anexionar por el otro... La indisolubilidad es signo de una victoria: la del amor sobre el odio. Queda claro, segn esto, por qu Jess se opone a la legislacin juda sobre el divorcio. No olvidemos que se trata de la ley de Moiss y que esta ley es la expresin concreta del orden de la fe. Lo que Jess denuncia una vez ms es el legalismo: Jess critica la ley porque esta corre el peligro de disfrazar la realidad del matrimonio, institucin que est por encima de la ley y al que ninguna prescripcin podr salvaguardar perfectamente. Lo que Jess se propone es desligar las relaciones del amor conyugal de toda estrechez y limitacin impuestas por la ley. Si el propio Jess predica sin reservas la indisolubilidad del matrimonio, no hay lugar a dudas de que lo que se propone es dar al matrimonio su propio dinamismo y no someterlo a unas leyes determinadas.

Segundo indicio: Pablo hace la aclaracin, en el caso de matrimonio pagano-cristiano, que si la parte pagana quiere el divorcio, el cristiano deja de estar ligado a ella (1 Cor 7, 15), ya que en esta nueva situacinque no ha sido buscadael cristiano recibe el don de la libertad y la invitacin a la paz 7 . Sobre esta cuestin del divorcio todos sabemos que las Iglesias cristianas han dado distintas interpretaciones de la palabra del Seor y la lectura que han hecho del Nuevo Testamento est inevitablemente marcada con estas interpretaciones divergentes. Si nos atenemos a la Iglesia catlica, su postura en este aspecto es de total intransigencia, y no caba pensar, hasta hace poco, que la exgesis catlica se explicase, en torno a los indicios citados anteriormente, como comienza a hacerlo en nuestros das. Sean partidarios o no de esta intransigencia, los catlicos consideran generalmente la posicin de las otras Iglesias como un compromiso. Pero se trata realmente de esto? Una confrontacin ecumnica permitira, en todo caso, a cada una de las Iglesias percibir mejor de qu naturaleza es la intransigencia del Seor y cuan grave puede ser el riesgo de que tal intransigencia sea expresada exclusivamente en trminos de ley. Una intransigencia puramente legal puede alguna vez conducir a una relajacin de funestas consecuencias (por ejemplo, un matrimonio civil considerado como nulo por el Derecho Eclesistico puede ser un verdadero matrimonio); en otros casos, la Iglesia impone a algunos una carga insoportable por no haber tenido en cuenta la situacin concreta en que los hombres se hallan por el llamamiento de Dios a la libertad y a la paz.

La interpretacin eclesial El Nuevo Testamento nos demuesdel precepto del Seor tra que ya la Iglesia primitiva se encontr en la necesidad de interpretar la palabra de Jess sobre el divorcio, en funcin de situaciones determinadas. Sin duda, la unidad indisoluble del matrimonio fue inmediatamente considerada por los cristianos como la norma que, en lo sucesivo, deba regular el comportamiento de los esposos. Inmediatamente se pas a tratar de profundizar el fundamento teolgico de la indisolubilidad, recurriendo al precepto del Seor al referirse al acto creador de Dios: "Lo que Dios ha unido, no debe el hombre separarlo." No obstante, hay dos indicios, principalmente, que nos hacen pensar que, en la prctica, se ha tenido en cuenta el hecho de que esta unidad indisoluble ha de ser realizada por el hombre en su historia y que con .relativa frecuencia no pueden realizarla a causa, sobre todo, de la debilidad humana. Primer indicio: Sea lo que fuere lo que se haya dicho sobre el asunto que tratamos, parece que Mateo, el ardiente defensor de la indisolubilidad frente al divorcio pretendido por los judos por no importa qu motivos, admite el divorcio en el caso de adulterio por una de las partes (Mt 19, 9); no se trata de una contradiccin del evangelista, ya que, en este caso, la unidad del matrimonio est hasta tal punto destruida que ya no existe prcticamente el matrimonio. 146

El llamamiento proftico de Jesus en favor de la indisolubilidad del matrimonio ha sido hecho no importa el lugar ni el momento. Lo cierto es que ha tenido lugar en un punto preciso de la historia espiritual del pueblo judo, por tanto, puede conocerse su marco local y temporal: un contexto cultural bien determinado, un contexto cultural muy evolucionado humanamente y profundamente marcado por la empresa de la fe. La indisolubilidad es un valor humano extremadamente elevado que no adquiere su sentido ms que sobre un terreno abonado para ello desde mucho tiempo antes y donde el hombre, en particular, ha sido confrontado al misterio de su libertad. Por otra parte, no est de ms recordar hasta qu punto el matrimonio es una institucin social muy compleja, cuyo rostro cambia enormemente al pasar de un ambiente cultural a otro.
7 Vase el nm. 55 de Concilium (1970), y, en particular, el artculo de Paul Hoffmann.

La evangelizacin de los pueblos y la indisolubilidad del matrimonio

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Encargada de anunciar la Buena Nueva a todos los pueblos, la Iglesia tiene, pues, la obligacin de comunicarles el llamamiento proftico de Jess en favor de la indisolubilidad del matrimonio. Pero, en este dominio en que estn comprendidas las realidades ms fundamentales de la existencia humana, es conveniente que la Iglesia tenga en cuenta, de modo muy especial, dos exigencias de la evangelizacin: por una parte, la invitacin de Jesucristo a la salvacin debe ser extensiva a todos los hombres, contando con la situacin individual y colectiva en que se encuentren; es caminando con los hombres hacia su realizacin definitiva, y respetando la forma de ser de ellos, como la Iglesia est en condiciones de comprometer realmente a un pueblo en la aventura de la fe y de hacerle ver la verdadera naturaleza del cumplimiento que Cristo aporta a toda historia espiritual que camine bajo el signo de la fe. Por otra parte, el anuncio de la Buena Nueva no debe confrontar con ella elementos culturales particulares que de ningn modo estn estrechamente ligados con ella, e incluso cuando se haya producido entre ellos, en un ambiente determinado, una simbiosis bastante profunda. Cuando se estudia la historia de las misiones, se siente uno tentado de constatar que estas exigencias no siempre han inspirado actitudes y comportamientos prcticos. La indisolubilidad ha sido impuesta, con mucha frecuencia, como algo preliminar, una medida puramente experimental, primero, para constituirse en ley posteriormente. Adems, y casi inconscientemente, se ha identificado la concepcin cristiana del matrimonio con lo que esta institucin haba llegado a ser en Occidente a partir de elementos tomados del Derecho Romano. Hoy da es fcil darse cuenta de que este modo de actuar ha producido con relativa frecuencia ms mal que bien, lo que justifica sin lugar a dudas una revisin de la pastoral misionera sobre este punto.

camino. En segundo lugar, la perspectiva deseada es la unin ms completa que pueda existir entre un hombre y una mujer, en el respeto integral de lo que es uno y otro y a pesar de todas las fuerzas de divisin que pueden surgir a lo largo de los aos. Cuando una celebracin eucarstica pone a la luz la ambicin que ella persigue, los esposos que tratan, da tras da, de edificar la realidad de su matrimonio, encuentran en l una consonancia perfecta. Pero hay ms todava: la celebracin eucarstica recuerda incesantemente a los esposos que la unidad indisoluble que ellos esperan construir no puede quedar aislado de la responsabilidad comn que han contrado con respecto a los dems, con la humanidad entera. La aventura del amor, inaugurada por Jesucristo, no forma sino un todo. No puede ser llevada sobre el terreno privilegiado del amor conyugal sin conducirla al mismo tiempo sobre todos los dems terrenos. Los esposos que imaginaran poder reducir los horizontes del amor a solo su amor conyugal, descubriran rpidamente que su proyecto mutuo estara irremediablemente condenado al fracaso. En este sentido la celebracin eucarstica puede devenir, para los esposos, una fuente permanente de verdad y de autenticidad. 2. El tema de los ministerios en la Iglesia De qu se trata? Se acostumbra dividir los miembros del pueblo de Dios en tres categoras: los clrigos, los religiosos y los laicos. Durante muchos siglos, solo los clrigos y los religiosos estaban llamados a desempear un papel activo en la Iglesia; los laicos, es decir, los que no eran clrigos ni religiosos (vase el Derecho Cannico en vigor), hablaban de la Iglesia en tercera persona, ya que no tenan parte alguna en ella. Pero, desde hace unos decenios, la situacin es muy otra: los laicos han tomado una conciencia cada vez ms clara en el sentido de que, lejos de ser miembros pasivos en el seno del Pueblo de Dios, tambin ellos han de aportar su piedra nica e irreemplazable con vistas a la construccin del Reino. Los clrigos y los religiosos tenan su teologa; desde un tiempo a esta parte, tambin los laicos tienen la suya. El nmero de artculos y de obras en torno a la teologa del laicado es actualmente casi incontable, sin que apenas atraigan ya la atencin en lo que a novedad se refiere. Se han buscado toda clase de medios para poner a plena luz la significacin decisiva de cara al cumplimiento de los designios de Dios sobre el lugar que ocupan y deben ocupar los laicos dentro de la Iglesia y en el mundo. Aparentemente, todo est muy claro a partir de ahora. Pero, desde hace algn tiempo, toma forma, con mayor fuerza cada da, la siguiente cuestin: Qu significa, teolgicamente ha149

Existe una relacin muy estrecha entre lo que ocurre y lo que debera ocurrir en una celebracin eucarstica y lo que tratan de vivir dos esposos para construir la indisolubilidad del matrimonio. De una y otra parte es cuestin de encuentro con el otro; en ambos casos, cada uno es invitado al realismo integral que supone el reconocimiento del otro como diferente de s; cada uno toma conciencia de que, en el orden del verdadero amor, el pecador no puede hacer nada sin recurrir al Libertador. En primer lugar, el horizonte entrevisto es la fraternidad entre todos los hombres, como posibilidad efectiva y celebrada ya por anticipado a fin de que el creyente pueda esperar a pesar de los obstculos que se presenten en el 148

La Eucarista y el aprendizaje de la indisolubilidad

blando, esta reparticin tradicional de los miembros del Pueblo de Dios en tres categoras? No son estas, ante todo, categoras socio-jurdicas ligadas al desarrollo histrico de la Iglesia? Est fuera de duda que hay elementos teolgicos especficos que las caracterizan, al menos las dos primeras de ellas. Pero no han sido excesivamente "teologizadas" estas categoras? Como tales, estas categoras no existen dentro de las comunidades primitivas; y, por su parte, la historia explica muy bien cmo tales categoras son, desde el principio como nosotros las conocemos. Al hacer sin precaucin la teologa de cada uno de estos grupos, no se corre el riesgo de "eternizar" un rostro de la Iglesia que no es ms que contingente? Hoy da, tanto los clrigos como los religiosos y los movimientos de laicos en la Iglesia atraviesan una grave crisis. Esta podra solucionarse fcilmente si se tomara un contacto serio con nuestros orgenes, abandonando provisionalmente la reparticin tripartita a la que estamos acostumbrados. Ahora bien: en la Iglesia primitiva no ha lugar la cuestin de clrigos, ni de religiosos ni de laicos (en el sentido actual de la palabra), sino solamente de "ministerios". Partiendo de esta premisa, podremos comprobar hasta qu punto puede ser preciso este recurso para esclarecer tantas dificultades presentes.

en el Pueblo de Dios una funcin que no es hereditaria, ni confiada a una casta de especialistas. En el punto de partida, el profeta no es un hombre separado, es solamente un hombre de fe que, un buen da, recibe de Yahv la misin poco envidiable de llamar la atencin, al pueblo y a todos sus miembros, comprendidos en ellos el rey y los sacerdotes, sobre las exigencias concretas de la Alianza. El profeta es un hombre del pueblo, el nico entre sus hermanos que distingue el llamamiento de Dios. Ahora bien: sorprendente es comprobarlo, la funcin proftica, a su vez, engendra una separacin de la condicin comn. Una separacin que, esta vez, ya no est fundada sobre la pertenencia a una categora social determinada, sino que est ligada a una cierta concepcin de la santidad y de la fidelidad a Yahv. La lite espiritual del pueblo elegido, los que voluntariamente se llaman los "pobres de Yahv", se percibe como formando una comunidad aparte, una comunidad que huye el contacto con los otros miembros del pueblo elegido y, con mayor razn, con los paganos. Los pobres de Yahv tratan eventualmente de encontrarse entre ellos; de estos, algunos huyen al desierto para vivir con Dios mediante la ascesis y la contemplacin. Pero, de todos modos, comprueban tambin el sentimiento de no poder compartir, en adelante, la condicin humana.

La separacin de la condicin comn en Israel

El ejercicio de una funcin importante en Israel, como en los otros pueblos, entraa en todos los casos una separacin de la condicin comn. Nadie se extraa lo ms mnimo cuando se trata del rey o del sacerdote; pero el caso del profeta merece una atencin especial. El rey encarna, como en todas partes, la seguridad a que aspira el pueblo: su sola existencia es garanta de poder y de grandeza. Por estas razones, la funcin real est aureolada de sagrado y el rey mantiene normalmente con Yahv unas relaciones privilegiadas; l es, en cierto modo, el intermediario entre Yahv y su pueblo y su destino arrastra consigo al de toda la comunidad. Segn esto, el rey es, por definicin, un hombre aparte de los otros, un hombre separado. En cuanto a la institucin sacerdotal, es 'cosa manifiesta que a partir del momento en que el ejercicio del sacerdocio fue considerado como una funcin especializada, fue confiado a una casta cuyas prerrogativas recayeron en la tribu de Lev y en algunas grandes familias sacerdotales. El servicio del culto, especialmente en el templo de Jerusaln, queda tambin reservado, a su vez, a un grupo aparte. Pero, a primera vista, no debera suceder otro tanto con los profetas. A diferencia del rey y del sacerdote, el profeta ejerfce 150

La invitacin al Reino, proclamada por Jess, es un llamamiento muy exigente: para entrar en l es preciso renunciar a todo, relativizarlo todo con relacin a l. "Buscad, ante todo, el Reino de Dios, y todo lo dems se os dar por aadidura." Pero, al mismo tiempo, este llamamiento va dirigido a todos los hombres y teniendo muy en cuenta la condicin en que se encuentran. Al mismo tiempo va dirigido, preferentemente, a los pecadores. De hecho, vemos a Jess frecuentar a gentes de toda especie y categoras sociales: hombres y mujeres, fariseos y publcanos, ricos y pobres, hombres sanos y enfermos incurables; asimismo, hace caso omiso a los mltiples entredichos que la sociedad juda o la lite espiritual hace recaer sobre tal o cual categora de personas. Para Jess, todos son hermanos, y nadie est libre de pecado; lo importante para todos es hacer penitencia, y cualquiera que se otorgara el ttulo de justo ya habra recibido su recompensa. Para responder al llamamiento del Evangelio no hace falta ponerse aparte o dejar la condicin ordinaria de los hombres. Actuar de otra manera sera poner en entredicho el verdadero rostro de la gracia. Dios reparte su misericordia sin acepcin de personas. Sera, adems, hacer imposible la edificacin de una fraternidad universal. Qu confusin de perspectivas en la tra151

La fraternidad evanglica y la participacin de la condicin humana

dicin juda! Para ver esto mejor fijemos la atencin solamente en el contraste enorme entre el ministerio de Juan Bautista y el de Jess de Nazaret. El primero es un asceta, un pobre de Yahv que se retira al desierto en solitario por fidelidad al llamamiento que ha percibido y en plena conformidad con la mejor herencia del judaismo. Jess, en cambio, comparte la condicin normal de los hombres de su tiempo, y Juan el evangelista no teme colocar en su Evangelio, como comienzo del ministerio pblico de Jess, las bodas de Cana... Todo esto es de tal manera nuevo, que los pobres de Yahv encuentran en ello un motivo de escndalo. Y, para que ninguna distincin, ninguna separacin se introduzca entre sus discpulos, para que todos se consideren, entre s y con los dems hombres, como hermanos, Jess propone que cada uno se haga esclavo de todos; a imitacin suya, ya que El mismo no ha venido para ser servido, sino para servir. El modelo que Jess toma como punto de referencia es el encargado de servir la mesa... (vase el tema del servicio, en el vigsimo noveno domingo) Al ponerse totalmente al servicio de otro, cualquiera que sea, cada uno est en ptimas condiciones de reconocer en qu sentido son hermanos todos los hombres y por qu el terreno donde se edifica esta fraternidad es tambin el terreno autntico del encuentro del hombre con Dios, y viceversa. No hay necesidad, jams, de separarse de los otros para ir a la bsqueda del Padre de todos.

Carismas y ministerios Una Iglesia de hermanos! Tal en una Iglesia de hermanos vez sea este el rasgo que ms llame la atencin cuando alguien intenta descubrir, a travs de los escritos del Nuevo Testamento, el verdadero rostro de las comunidades cristianas primitivas. El Vaticano II no ha hecho ms que conectar con los orgenes poniendo a plena luz la condicin fraterna de todos los miembros del Pueblo de Dios. La Iglesia es una comunin de hermanos que gozan de una igualdad fundamental, donde todos son responsables y estn llamados a poner en la construccin comn una piedra nica e irreemplazable. Una Iglesia de hermanos y, al mismo tiempo, una Iglesia una y diversa a la vez. Bajo el impulso del Espritu, cada uno est llamado a entregar lo mejor de s mismo. Una Iglesia de hermanos es necesariamente una Iglesia carismtica. Pero el carisma autntico conduce a la unidad, ya que la obra del Espritu es el amor, y lo mejor de todo hombre debe estar destinado para esta obra. En otras palabras: todo obrar carismtico debe tener el rostro de la diacona, es decir, del servicio al otro. 152

La diversidad en la Iglesia se traduce, pues, en una diversidad de carismas y de diaconas. Pero esta diversidad no afecta solamente a los miembros; tambin es "funcional", y en este sentido responde a necesidades diversas de la propia comunidad. Estas diaconas oficialesmantengamos su nombre de ministerios (servicios)pueden variar de una comunidad a otra: as lo testimonian las listas dadas por el apstol Pablo; tampoco tienen todas la misma importancia. En particular, para Pablo, los servicios de la Palabra vienen siempre en primer lugar: apstoles, profetas y doctores. Entre los ministerios hay uno que ocupa un lugar privilegiado: el ministerio apostlico. Como todos los dems ministerios, este no puede ser ejercido sino por quien haya recibido el carisma del Espritu, y responde a una necesidad de la comunidad creyente. Mas la necesidad de que aqu se trata es una necesidad esencial. En efecto, desde Pentecosts anima a todos los discpulos del Resucitado una conviccin extremadamente clara: el pueblo de la Nueva Alianza debe la originalidad de su existencia y de su obrar a la intervencin siempre actual del Resucitado entre los suyos, y hara mucha falta que esta conviccin se tradujese en hechos concretos. Pronto se han destacado, en el seno del Pueblo de Dios, estos "algunos" cuyo servicio propio sera el de significar eficazmente esta intervencin personal del Resucitado entre los suyos en el corazn del mundo. Sera preciso, con toda evidencia, haber sido elegido por Cristo para tal misin. La importancia del ministerio apostlico explica que, desde muy pronto, el trmino "ministerio" fue reservado a este ministerio, en adelante ejercido por los obispos y, en menor grado, por los sacerdotes. La "conversin" oficial del Imperio romano al cristianismo marca un giro decisivo en la historia del Pueblo de Dios. Hombres y mujeres, completamente ignorantes de las responsabilidades que lleva consigo el bautismo, entran masivamente en la Iglesia. En pocos siglos, con el apoyo del poder poltico, la sociedad europea se hace cristiana. En esta operacin, el Pueblo de Dios adquiere el aspecto de un pueblo de consumidores de religin, en el seno del cual se destacan dos grupos activos: los "clrigos" y los "religiosos"; los primeros monopolizan la autoridad y, las ms de las veces, la responsabilidad; los segundos ejercen su monopolio sobre la perfeccin cristiana, En todo este proceso, la Iglesia deviene progresivamente una Iglesia de clrigos y de religiosos, y uno llega a acostumbrarse a la ideamuy nueva con relacin a los orgenes del cristianismode que, para responder al llamamiento evanglico o para desempear una funcin determinada en la Iglesia, es preciso dar de lado a la condicin 153 Grandeza y decadencia de una Iglesia de clrigos y religiosos

cristiana ordinaria, la de laicos, que de hecho no tiene ya nada en comn con la condicin eclesial primitiva. Pero, durante los grandes siglos de la cristiandad, la puesta aparte de los religiosos y clrigos no significa, en modo alguno, una separacin del mundo y de los quehaceres del mismo; por el contrario, la Iglesia de los clrigos y de los religiosos es, entonces, una Iglesia extraordinariamente presente en el mundo de su tiempo. Por lo dems, el vaco creado en Occidente por la decadencia de las instituciones del Imperio romano lo ha llenado la Iglesia. Clrigos y religiosos se sienten responsables de una sociedad que se ha hecho glotaalmente cristiana, en la que, no obstante, todo est por hacer, tanto en el plano humano como en el plano espiritual. De ah el desarrollo sin precedentes de las instituciones cristianas que toman bajo su tutela los mltiples aspectos de la existencia individual y colectiva. La institucin-Iglesia deviene un organismo extremadamente complejo, en que los puestos a proveer se multiplican. Naturalmente, son los clrigos y religiosos quienes formarn el personal en el preciso momento en que la Iglesia tenga necesidad de ellos para sus necesidades futuras: un personal eficaz de hombres y mujeres dispuestos a consagrar toda su vida a las mltiples tareas de la enorme empresa que ha llegado a ser la Iglesia. Ni que decir tiene que, en estas condiciones, la dimensin carismtica de la vocacin cristiana ha debido transcurrir, las ms de las veces, por una tarea institucional, previamente definida. Pero la situacin que acabamos de describir se va a modificar progresivamente a partir del Renacimiento. A medida que el hombre se pone al da y sacude, poco a poco, la tutela de la Iglesia; tan pronto como hace su aparicin una civilizacin profana, la puesta aparte de los clrigos y religiosos en el seno del Pueblo de Dios deviene una separacin sociolgica del mundo y de la vida de los hombres. Mientras en la Edad Media el personal plenamente dedicado a la institucin-Iglesia ejerca una accin muy profunda en los mltiples sectores de la vida humana, en adelante, el lazo casi exclusivo de este personal con la institucin eclesial, sin que esta se d cuenta va a quedar pisando en falso con respecto a los hombres que acaban de tomar gusto a su libertad y rechazan, con ms fuerza cada da, la tutela que la Iglesia de los clrigos y religiosos ha venido ejerciendo sobre ellos. El divorcio entre la Iglesia tradicional y el hombre moderno, a cuyo nacimiento tanto haba contribuido ella, era a todas luces inevitable.

Para superar este divorcio se han venido multiplicando las tentativas desde hace medio siglo. Entre otras, la invitacin hecha a los laicos de tomar una parte activa en la Iglesia: en efecto, ellos estaban presentes en el mundo de nuestro tiempo. Pero, mientras la Iglesia conservara su rostro tradicional, los laicos llamados como refuerzo no podran sino comprobar un verdadero aislamiento entre las exigencias misioneras de su presencia en el mundo actual y su participacin en el apostolado de la Iglesia. En realidad, el divorcio solo podra ser superado en la medida en que la pgina de la historia, abierta en el siglo iv, fuera totalmente vuelta. El gran mrito de Juan XXIII es el de haber comprendido que solo la convocatoria de un Concilio Ecumnico podra provocar la onda de choque necesaria... De hecho, esta pgina de que hemos hablado ha sido vuelta en principio. La Iglesia no puede, en adelante, identificarse como una Iglesia de clrigos y de religiosos; la Iglesia es el Pueblo de Dios, una comunin de hermanos, a la que todos son llamados, precisamente en la condicin en que cada uno de ellos se encuentra, para poner lo mejor de s mismos al servicio del bien comn. Es cierto que se ha reafirmado la importancia del ministerio apostlico, pero insistiendo sobre la perspectiva evanglica del servicio y reintegrando al obispo y al sacerdote en las filas del pueblo de Dios; tambin es cierto que se ha puesto a la luz el valor de la vida religiosa, pero dentro del marco de un llamamiento universal a la santidad. Dentro de los cauces marcados por el Concilio, se viene operando una crisis en el seno del clero y de los religiosos: qu hacer para dialogar de nuevo con los hombres de nuestro tiempo? Pronto se da uno cuenta de que el problema no puede resolverse solo en el plano de los individuos. La institucin, tal como la conocemos, responda a una situacin histrica determinada; muy bien podra suceder que la situacin presente requiera cualquier otra cosa que una Iglesia de clrigos y de religiosos, abierta en el futuro a ios laicos. La verdadera cuestin a plantear puede no ser esta: Cmo debern estar presentes los clrigos y los religiosos en el mundo de su tiempo?, sino esta otra: Cules son los carismas difundidos en el Pueblo de Dios (y, sobre todo, quin es portador del carisma apostlico?) y en qu condiciones pueden tomar hoy forma estos carismas en los ministerios de que la Iglesia tiene necesidad para cumplir su misin?

El giro dado por el Vaticano n y la razn de una crisis

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VIGSIMO OCTAVO DOMINGO

A. LA PALABRA Los caps. 24-27 de Isaas constituyen una recopilacin posterior al destierro, considerada durante mucho tiempo como carente de coherencia. De hecho, los comentarios recientes y algunos descubrimientos como el manuscrito de Isaas de la comunidad de Qumrn apoyan ms su unidad y fijan su redaccin en los siglos v o iv a. de J. C. : . La hiptesis ms seductora hace de este conjunto una especie de manual para tres liturgias de la Palabra. La segunda de ellas propondra una proclamacin proftica (24, 21-23) seguida de un cntico de aclamacin (25, 1-5) y de una segunda proclamacin proftica (25, 6-8) cerrada con la final clsica de las lecturas profticas: "Yahv lo ha dicho" (cf. Is 1, 20; 21, 17; 22, 25; 24, 3; 40, 5; 58, 14) y acompaada, a su vez, por un cntico de accin de gracias (25, 9-10). El conjunto del manual proclama y canta la realeza de Yahv. La primera lectura y su cntico describen la victoria del Rey-Yahv sobre sus enemigos; la segunda lectura y su cntico (nuestra lectura litrgica) describen el suntuoso banquete de entronizacin de Yahv-Rey (vv. 6-8) y las aclamaciones de la multitud (vv. 9-10).
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I. Isaas 25, 6-10 1.a lectura l.er ciclo

bre el enemigo y los vveres arrebatados a este ltimo constituyen la parte ms importante del men. Estos detalles (banquete de investidura regia, banquete de alianza y banquete de victoria) son los que el profeta aplica a la realeza de Yahv. Dios no se queda por detrs de los reyes de la tierra, y la magnificencia del men supera todo lo que se poda ofrecer en aquella poca (v. 6). Realmente Dios es digno de ser el Rey de los tiempos futuros! Pero ese banquete que ofrece es un banquete de victoria, y el enemigo, cuya destruccin se celebra, no es otro que la misma Muerte (vv. 7-8; cf. Ap 21, 4; 1 Cor 15, 26). Es indudable que aqu se le considera solo como un smbolo. Sin embargo, llegar un da en que el banquete eucarstico, que entroniza a Cristo en su soberana, ser tambin un banquete de victoria sobre la muerte y de entrada en la inmortalidad (Jn 6, 51). b) Finalmente, el banquete de la investidura regia de Yahv es un banquete de alianza y de amistad. La gloria del Rey Yahv y la esplendidez de su banquete revierten, en efecto, sobre la ciudad regia (tema de la montaa: vv. 6, 7, 10) Pero la intencin de Yahv-Rey es la de concertar esa alianza no solo con su pueblo, sino con todos los pueblos de la tierra (vv. 6-7). Para representar esa alianza universal, el profeta ha aprovechado sin duda las reflexiones del Tercer Isaas sobre la misin de Sin (Is 56, 6-8; 66, 18-21). Si se tienen en cuenta las condiciones de pureza impuestas a los invitados judos, que excluan de hecho a todo pagano, se admitir que ha tenido que violar muchos tabs y prohibiciones para prever una abundancia mesinica ofrecida a todos los pueblos.

a) El banquete es frecuentemente, tanto en la Biblia como en todo el Oriente, un rito de entronizacin real o una forma de afirmar pblicamente el poder real (Est 1, 1-4; 1 Re 10, 5; 1 Sam 16, 11; Dan 5, e t c . ) . Este banquete de prestigio real es tambin una comida de alianza: no son invitados ms que los aliados y los amigos. El hecho de haber comido con el Rey del cielo origina, por lo dems, de una parte y de otra, obligaciones y una solidaridad que nada podr quebrantar (1 Re 2,1; 2 Sam 9, 6-8). Estos suntuosos festines regios siguen a veces a una victoria so1 G. FOHRER, "Der Aufbau der Apokalypse des Jesajabuchs", Cath. Sibl. Quart., 1963, pgs. 34-35.

Dejando aparte los aspectos desagradables de esos banquetes de victoria, reconozcamos en ellos las leyes de la comedia eucarstica en la que Dios ofrece a todos sus comensales la participacin de su amistad y en los que no se celebra victoria sobre el enemigo, si no es la muerte, y en la que se recuerda, sobre todo, la victoria de Cristo sobre S mismo.

II. Sabidura 7, 7-11 1.a lectura 2 ciclo

El autor se acuerda de que el joven rey Salomn haba pedido a Dios la sabidura (que entonces significaba la habilidad poltica) y se imagina las reflexiones que el rey hizo en presencia de Dios, no sin contradecir a veces a la historia (1 Re 3, 6-12; 5, 9-14). Volver a tratar del asunto en Sab 9, 1-18 (cf. tambin Eclo 47, 12-17).
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El autor no se queda, como sus predecesores en sabidura, dentro del marco familiar. Para l, el ideal no es ya el padre de familia que transmite a sus hijos su experiencia de la vida, sino el rey que persigue el bien de su pueblo aceptando la intervencin de la sabidura divina en su vida. Ah radica, para el autor, la garanta de la felicidad de todos. El pueblo encontrar as, gracias a la sabidura del rey, unos beneficios en los que jams haba siquiera pensado (v. 11).

El autor opina, pues, que la conquista del mundo visible y su conocimiento no puede realizarse perfectamente sino con la cooperacin de la sabidura de Dios. Para l, en efecto, la sabidura de Dios revela al hombre su lugar en el universo y le introduce en una serie de actitudes apropiadas para la apertura y la disponibilidad a fin de llevar a buen trmino su proyecto de conquista del mundo. As, la verdad de la relacin del hombre con Dios es esencial a la verdad de la relacin del hombre con el universo.

c) Pero la leccin ms importante del episodio de Naamn es sin duda una leccin de gratuidad. Naamn es sirio, y las relaciones de su pas con Israel son tan tensas como lo son hoy. Ha sido atacado por la lepra y ni los mdicos ni los magos de su pas pueden hacer nada. Y he aqu que una pobre esclava le sugiere que se ponga en manos de un profeta hebreo. Atender las sugerencias de una sierva y aceptar el ponerse en manos de un enemigo: no est mal! Se pagar lo que sea necesario y se har lo que haya que hacer. Pero he aqu que Eliseo no acepta ningn presente y no pide ninguna prestacin de su cliente; le invita a zambullirse unas cuantas veces en el agua del Jordn. La verdadera religin no es difcil: basta con habituarse a recibir. Lo ms duro es no querer conquistarla a base de acciones heroicas o laboriosas o a costa de sacrificios considerables. Dios no acepta ser pagado: se le recibe. IV. Filipenses 4, 12-14, 19-20 a 2.eT lectura l. ciclo Tomado de la ltima misiva de Pablo a sus corresponsales de Filipos, quienes, probablemente, le haban enviado ayuda durante su estancia en la prisin.

III. 2 Reyes 5, 14-17 lfler lectura 3. ciclo

Naamn, el pagano, ha sido curado en el Jordn de una enfermedad que las aguas de su pas no podan curar. Las ideas naturalistas de la poca vinculan la eficacia de las aguas a las divinidades que las hacen brotar.

a) Para este pagano, Yahv no es, pues, ms que un Dios ms poderoso que los otros. A esto vienen a aadirse ideas territoriales de la divinidad: los dioses ejercen su imperio sobre zonas bien delimitadas. Abandonar un pas equivale a abandonar al Dios que le domina. Por eso Naamn significa su conversin a Yahv llevando consigo un poco de la tierra de Israel (v. 17), justo lo suficiente para colocarse de pie sobre ella y ofrecer un culto a ese mismo Yahv. Este concepto es muy primitivo, pero el relato ofrece un gran inters, puesto que abre el camino al universalismo y permite comprender que Yahv puede ejercer su influjo ms all del territorio que le ha correspondido. Aqu tenemos un primer fruto de las creencias monotestas de la lite del pueblo. b) El desinters del profeta (vv. 15-16) es igualmente fruto del monotesmo. Si Dios no est vinculado a la naturaleza, tampoco lo est a los poderes taumatrgicos o profticos de los hombres: el servidor de Dios no puede, en ningn caso, considerarse propietario de ellos. 158

Con motivo de las muestras de caridad de que ha sido objetoy que constituyen para l un autntico sacrificio (v. 18), Pablo da gracias a Dios, pero al mismo tiempo proclama su desinters. No es un apstol ansioso (cf. 1 Tim 6, 6-10). Pablo no rechaza las donaciones que se le hacen; no practica una ascesis severa. Lo esencial es que su corazn no se apega ni a la abundancia ni a la penuria, sino solo a la realizacin del plan de Dios y al ejercicio de su misin apostlica. Sin embargo, el desprendimiento presenta al menos una ventaja sobre la abundancia: permite descubrir dnde se encuentran los verdaderos amigos. El autor de la carta a los hebreos acaba de contemplar la revelacin de Dios a travs de los profetas y de su propio Hijo (Heb 2, 1-4). Esta palabra reveladora de Dios es ante todo promesa de salvacin y de "reposo" (Heb 3), pero no la realiza sino en la fe de quienes le escuchan. A falta de esta adhesin, se convierte en amenaza y castigo (Heb 4, 2). Los dos versculos de esta lectura son el final de esta meditacin. 159 V. Hebreos 4, 12-13 2.a lectura 2 ciclo

Los hebreos estn acostumbrados a medir la eficacia de la Palabra de Dios (cf. Is 55, 11), que se manifiesta, en primer lugar, en quienes la proclaman: transforma, al precio a veces de una lucha violenta (Jer 20, 7; Ez 3, 26-27), al profeta en un testigo autntico, incluso en una parbola activa de la Palabra (Is 8, 1-17; Os 1-3; Sal 68/69, 12). Este poder de la Palabra en el profeta se verifica mucho ms an en Jess, dominado hasta tal punto por la Palabra que en El es su propio comportamiento, signo y salvacin para todos los hombres (Heb 1, 1-2). Mas lo que ha realizado en los profetas y en Jess, la Palabra lo realiza igualmente en cada cristiano, ayudndole a desentraar sus intenciones ms secretas e impulsndole a tomar partido. En este sentido, la Palabra es juicio, no solo porque juzga desde el exterior la conducta del hombre, tal como lo hara una norma legislativa, pero con mayor profundidad, puesto que llama al hombre a escoger entre sus deseos y las exigencias de la Palabra. En este sentido es una espada (Le 2, 35) que obliga al cristiano a los ms radicales desprendimientos.

davdica de Jess (v. 8), con el fin de mostrar que Jess no era tan solo un ser celestial, sino tambin un hombre completo, muy similar a los apstoles. b) San Pablo considera que hay correlacin entre el sufrimiento de Cristo y el del apstol: ambos sufrimientos realizan el designio de Dios sobre los hombres concedindoles la salvacin y la gloria (v. 10). Segn el apstol, el sufrimiento refuerza la comunin con Cristo y con los dems hombres, debido a que permite imitar a Cristo y trabajar en la glorificacin de los "elegidos". c) El tema principal del himno que Pablo transcribe a continuacin (vv. 11-13) es la identificacin entre el sufrimiento y la gloria de Cristo, por una parte, y el sufrimiento y la gloria de los hombres, por otra. Esta identificacin es fruto del bautismo y del misterio de muerte y de vida con Cristo que realiza este sacramento (v. 11b). A partir del bautismo, toda la vida cristiana se define en tres tiempos: la muerte ya realizada (verbo en el aoristo), los sufrimientos actuales (verbo en el presente: v. 12), y el reino futuro (verbos en el futuro). Pero ese desarrollo no ser efectivo sino en el caso de que el cristiano permanezca fiel a su fe bautismal (vv. 12b-13). Tambin Cristo permanecer fiel, pues no puede traicionar su palabra.

Eficaz cuando provoca la fe y el juicio de la conciencia, la Palabra lo es no menos cuando acompaa a una funcin sacramental. El pan y el vino eucarstico son eficaces porque la Palabra que los acompaa es la Palabra misma de Dios, afilada como una espada para impulsar en cada uno de nosotros la profesin de fe y la decisin selectiva que exige la participacin fructuosa en el banquete.

VII. Mateo 22, 1-14 evangelio l.er ciclo

VI. 2 Timoteo 2, 8-13 Pablo acaba de esbozar, para informaba lectura cin de Timoteo, un cuadro de la vida 3.er ciclo apostlica. No se habla ms que de combates y de trabajos frecuentemente duros, y el apstol recuerda que l mismo tiene que soportar las cadenas y el cautiverio (2 Tim 2, 1-7). Pero el recuerdo de la pasin gloriosa de Cristo (vv. 8-10) y la certeza de la transfiguracin de su propia existencia (vv. 11-12, que reproducen un himno litrgico de las,primeras comunidades) deben dar nimos al ministro de Dios.
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El texto de Mateo es sensiblemente distinto del relato paralelo de San Lucas (Le 14, 16-24): su principal apostilla afecta a la alusin que hace al vestido nupcial (vv. 11-14) que el evangelista prepara transformando el banquete en convite de bodas (v. 2) del que toman parte los "malos y los buenos" (v. 10). Comparando las versiones de Mateo y de Lucas se pueden reconstruir las palabras de Jess cuando anuncia los tiempos escatolgicos recurriendo a la imagen del festn mesinico (cf. Prov 9, 1-5)2. Pero Lucas ha reledo el mensaje de Cristo en funcin de los problemas de las asambleas cristianas y de su apertura a los pobres y a los pecadores. Influido an por el judaismo, ha asociado, a lo largo de todo su evangelio, el tema de la pobreza y el de la escatologa (Le 6, 20). Mateo va ms lejos; como tiene una mayor experiencia de la vida de las primeras comunidades cristianas, sabe que la pobreza simplemente material no tiene nada que ver con la justicia del Reino. Por esa razn insiste ms sobre la vida moral y sobre la justicia para recordar a los cris2 R. SWAELES, "L'Orientation ecclsiale de la parabole du festn nuptial en Matthieu 22, 1-14", Eph. Th. Lov., 1960, pgs. 655-84.

a) La resurreccin de Cristo es la verdad primera inscrita en el evangelio de Pablo. El apstol se encontr con Cristo resucitado en el camino de Damasco y de este acontecimiento ha hecho la base de su kerigma. De todas formas, a la referencia a la resurreccin incorpora Pablo la referencia a la filiacin 160

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tianos que la pertenencia externa a la Iglesia no garantiza la salvacin.


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a) Muy sensible, por otro lado, al contexto de creciente hostilidad orientada contra Jess, en el que se sita esta parbola del festn (Mt 21-22), Mateo, al contrario que Lucas, la complementa con la parbola de los viadores homicidas (Mt 21, 35-45) y con la parbola de los dos hijos (Mt 21, 28-32). Lo que quiere decir que el relato de Mateo contiene una intencin polmica ms acusada que el de Lucas. Esta intencin aflora, en primer trmino, en el carcter regio del personaje principal (v. 2) y en la amplitud de los preparativos de la boda. Por otra parte, el v. 7, con sus temas de la clera, del ejrcito y del castigo, no se concibe en absoluto sino dentro de una perspectiva regia. La parbola de los viadores homicidas se montar sobre un esquema idntico (Mt 21, 3341): encontramos en ella los mismos personajes y los mismos castigos b) Mateo describe, pues, un banquete de bodas (v. 2; sobre todo vv. 11-13), mientras que Lucas habla de un simple festn. El es el responsable nico de esa apostilla; su procedimiento se ve claro en el v. 4, en el que emplea el trmino "festn" que designa, de hecho, una comida del medioda, mientras que el banquete de bodas se celebraba al caer la tarde. El evangelista ha aadido este tema de las bodas para poder hacer la fusin de la parbola del banquete con la del vestido nupcial (vv. 1-13). Ahora bien: Cristo se ha presentado con mucha frecuencia como el Esposo (Me 2, 19; Jn 3, 29; Mt 25, 1-13; 9, 15; Ef 5, 25; 2 Cor 19, 1-9; 21, 2, 9; 22, 17), vinculado a su comunidad como el rey-esposo del Cantar de los Cantares y como el del Sal 44/45. Y como las bodas del Mesas estaban previstas para los ltimos tiempos mesinicos, Mateo ilustra por medio de la parbola el recibimiento reservado al Rey mesinico. c) Se advertir que a lo largo del relato aparecen regularmente los verbos 3 "invitar" o "llamar" (kalein) (vv. 3, 4, 8, 9, 14). Este llamamiento adquiere incluso un carcter singular en la percopa debido al doble envo de los servidores (vv. 3-4), con la particularidad de que el mensaje de que son portadores los criados y la respuesta de los invitados solo aparecen detallados en el segundo llamamiento. Este doble envo encaja una vez ms con el esquema de la parbola de los viadores homicidas, en donde se hace tambin referencia a dos embajadas, pero con mayor lgica (Mt 21, 34-36). De todas formas, no se puede tratar del mismo tipo de misin. En la parbola de los viado3 Vase el tema doctrinal convocacin y reunin, en este mismo capitulo.

res, la doble embajada precede al envo del Hijo; en nuestra percopa tiene lugar cuando el Hijo est ya presente. Para Mateo, los primeros enviados son los profetas del Antiguo Testamento, y los segundos los apstoles del Nuevo. El primer evangelista se preocupa, en efecto, de subrayar la identidad de la suerte que les espera a unos y a otros (Mt 5, 12; 10, 17-18, 41; 13, 17; 23, 29, 35; 1 Tim 2, 15), y el segundo llamamiento se hace ms apremiante que el primero porque son los apstoles los encargados de anunciar la inminencia del Reino (Mt 4, 17). d) En la versin de Mateo (vv. 5-6), el comportamiento de los primeros invitados es bastante curioso. Mientras que Lucas trata de disculparles, Mateo se limita a enumerar las ocupaciones de las que se liberan para asesinar a los servidores. Curiosa actitud, que encuentra su explicacin desde el momento en que se la relaciona con la parbola de los viadores homicidas (Mt 21, 36). Estos invitados homicidas representan al judaismo oficial como Mt 21, 36. Por lo dems, no tarda en producirse el castigo (v. 7). El "ejrcito de Dios" (idea muy bblica: Is 5, 26-29; 7, 18; Jer 5, 15-17; 6, 22-27; 4, 13-17) designa a los invasores extranjeros de los que Dios se sirve para castigar a la ciudad de Jerusaln, como en la parbola de los viadores (Mt 21, 43). Se piensa, pues, en la cada de Jerusaln y en su destruccin por el ejrcito romano. Esta interpretacin concuerda con una de las grandes preocupaciones de Mateo. Se dirige a cristianos que sienten la tentacin de volver al judaismo y subraya todo lo que puede ayudarlos a comprender la caducidad de la economa juda. Una vez destruida Jerusaln, puede comenzar la boda: la Iglesia puede llegarse al mundo (el mismo concepto en Mt 24, 15-36). La tradicin primitiva ha vinculado, en efecto, el nacimiento de la Iglesia con la cada de la ciudad juda. Los beneficiarios de esas bodas no son ya solo los pobres, como para Le 14, 21, sino "la mayor cantidad posible de gente" (Mt 22, 9-10), una totalidad que engloba a los buenos y a los malos, lo mismo que la cizaa anda mezclada con el grano bueno, y los peces buenos con los malos (Mt 13, 24-30, 36-43, 47-50). La misma perspectiva la encontramos en el cap. 24, en el que Mateo describe la convocatoria de toda la humanidad despus de la cada de Jerusaln (Mt 24, 30-31). La parbola podra terminar aqu. Dejara bien claro el plan de Dios: Cristo acaba de traer a Israel un mensaje inesperado. Pero Cristo no puede fracasar en su plan: y si eso parece necesario, sus enviados irn a proclamar su mensaje en otra parte. e) En el momento en que se redacta esta parbola, los cristianos son despreciados y perseguidos por los judos. Hay que ayudarles a perseverar en la fe, hacindoles ver cmo su miseria transitoria es tolerada por Dios y preludio del castigo prxi163

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mo de los judos perseguidores. Por eso Mateo aade a esta parbola el episodio del vestido nupcial (vv. 11-13). Por lo dems, no es imposible que esa yuxtaposicin de las dos parbolas haya sido provocada, en el plano literario, por Sof 1, cuyo versculo 7 podra inspirar la primera parbola, y los versculos 8-9, la segunda. Este relato del vestido nupcial es una descripcin del ltimo juicio. El verbo "entrar" (v. 11) tiene efectivamente una resonancia escatolgica (Mt 25, 10, 21, 23; 7, 13) y el lugar de tinieblas y del rechinar de dientes designa tradicionalmente el infierno (Mt 8, 12; 13, 42, 50; 24, 51; 25, 30). Si las situamos paralelamente, las dos parbolas representan la insercin del tiempo de la Iglesia en el desarrollo del designio de Dios. Se ha superado la primera etapa, representada por la repulsa de los judos y la invitacin de los gentiles. Pero ahora se necesita un largo perodo para confirmar la conducta de cada uno. No basta una pertenencia externa al Reino si no implica una preparacin moral presentada aqu tras el tema del vestido.

El tema del traje nupcial recuerda el del vestido y su significado simblico en el orden de la salvacin. El vestido humaniza el cuerpo, ayuda a situarse entre los semejantes, le saca a uno del anonimato. De ah que sea con toda normalidad signo de la alianza entre Yahv e Israel: cual un esposo, Dios extiende el pao de su manto sobre su esposa (Ez 16). Pero esta es infiel y se muestra a todo el que llega: su vestido se deteriora, a no ser que Dios se lo quite y vuelva a dejar de nuevo a su esposa en el anonimato y la desnudez. En la cruz, Jess es despojado de sus vestidos como para asemejarse ms a la humanidad pecadora frente a la muerte, que da al traste con todas las falsas seguridades y las apariencias. Pero muy pronto revestir, en la resurreccin, la gloria divina que vive en El. "Revestirse de Cristo" o "revestirse del hombre nuevo" (Gal 3, 27-28; Ef 4, 24; Col 3, 10-11), representa, pues, participar en ese orden de la salvacin que engloba el desprendimiento y la resurreccin de Jess. Esta participacin en plenitud est reservada a la escatologa, cuando toda la humanidad se revestir de la incorruptibilidad y estar engalanada para presentarse ante su Esposo eterno (Ap 21, 2). Pero hay que revestirse del atuendo nupcial antes de participar en el banquete eucarstico. O, dicho de otro modo: esa participacin es una fuente de exigencias morales que el invitado debe honrar mediante los desprendimientos que se imponen. 164

Este evangelio tiene una prehistoria movida, pero fcil de reconstruir 4. Solo en la redaccin definitiva de este pasaje fueron unidos los dos relatos que lo componen. El primero era primitivamente un relato de vocacin (vv. 17-22) que no haca, o solo lo haca de pasada, alusin a las riquezas del candidato (v. 22). El segundo, por su parte, se limitaba a los vv. 24b, 25 (sin la mencin "rico"), 26 y 27. Se refera de manera general a la entrada en el Reino sin alusin a la riqueza. Jess y sus discpulos, al conmensurar la incredulidad de las muchedumbres, se preguntaban cuntos, entre los miembros del pueblo elegido, seran salvados. Jess se remite a Dios, "para quien no hay nada imposible": alusin a Gen 18, 14, y, por tanto, a la promesa hecha a Abraham, lo que equivale a decir que Dios puede muy bien suscitar un nuevo pueblo (Mt 3, 9; cf. Rom 11, 11-32). En este estadio, probablemente primitivo, Jess y sus discpulos, al sufrir las primeras oposiciones formales por parte de los judos, se inquietan por el resultado de la misin mesinica de Cristo (cf. Mt 22, 14). Pero una etapa redaccional ulterior, an perceptible en Marcos, transformar estos relatos en lecciones sobre la pobreza, respondiendo as a la ptica de la comunidad cristiana primitiva. As es como se aadieron los versculos 23 y 24, intiles duplicados de los vv. 24b y 26. En ellos Cristo vuelve a decir exactamente lo que ha dicho en el v. 24b, con el aadido de una alusin a la riqueza. Si se comprende la emocin de los discpulos, en el v. 26, cuando temen que se salve poca gente, no se comprende su conmocin en el v. 24 cuando se enteran de que los ricos tendrn muchas dificultades para entrar en el Reino: en efecto, ellos mismos eran pobres (cf. v. 28) y el auditorio habitual de Jess estaba compuesto por gente sencilla. A qu viene, pues, esta "sorpresa"? Podemos, pues, captar perfectamente el procedimiento: la comunidad cristiana primitiva comprendi el relato en este sentido, porque quera asustar a sus miembros demasiado apegados a los bienes de este mundo (cf. Act 4, 36-5, 14). Tambin convirti a la pobreza material en una condicin casi exclusiva para participar en el Reino (Le 6, 20-24). Contrariamente a Mateo y a Lucas, Marcos no ha borrado las huellas de este arreglo, facilitando as el acceso a la prehistoria de este pasaje. Dos orientaciones se entremezclan, por tanto, en este pasaje: el tema primitivo, que se refiere a la incredulidad de los judos, ilustrado por la negativa del joven, y un tema sobreaadido que subraya la dificultad para entrar en el Reino con las riquezas en la mano. * * #
4 S. LEGASSE, "Jsus a-t-il annonc la conversin d'Israel?" N. T. St.. 1963-64, pgs. 480-87.

VIII. Marcos 10, 17-30 evangelio 2p ciclo

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a) Jess termina su ministerio de rab itinerante sin haber recogido los xitos esperados: el pueblo elegido se enfrenta con su Mesas y la muerte de este se convierte en una probabilidad. Aparentemente el Reino de Dios no ser invadido por muchedumbres numerosas (v. 24). En Mateo y en Lucas, la reaccin de Jess ante esta constatacin es muy viva: maldice al pueblo que tiene el corazn endurecido y le promete una suerte parecida a la de Sodoma (Mt 11, 20-24). No ocurre lo mismo en Marcos, ms preocupado de mostrar la evolucin interior y psicolgica de Jess. Ciertamente no carece de emocin la constatacin por parte de Jess y de sus discpulos del fracaso de su misin: ellos "se turbaron sobremanera" (v. 26; cf. tambin la alusin, propia de Marcos, al amor intil de Jess, en el v. 21). Pero el v. 27 expresa el abandono de Jess en la decisin de Dios: solo El salva, y si El no consider imposible sacar a un pueblo del vientre estril de Abraham, no sentir ninguna dificultad para hacer nacer su Reino a partir de una misin sin resultado aparente. El siervo es signo del designio de Dios, no es, necesariamente, su ejecutor: Dios se reserva los ltimos medios para constituir su Reino y El es el nico que los conoce (cf. Me 13, 32). b) Jess no puede, sin embargo, evitarse el poner de relieve las condiciones que explican la incredulidad del pueblo y el episodio del joven es particularmente ilustrativo a este respecto. Desde el principio el joven plantea la cuestin de la salvacin, la nica cuestin importante: qu hay que hacer para salvarse? (v. 17). Pero la plantea mal al dirigirse a un "maestro bueno", a un rab entre otros (v. 17). Busca solamente una opinin de escuela, entre otras..., y como habr otras y diferentes respuestas, se reserva de antemano el derecho de escoger entre ellas, o incluso el de no escoger. Jess rechaza inmediatamente esta manera de actuar recordndole la existencia de Dios, nico que es bueno (v. 28). De esta forma deja entender que su respuesta no ser una opinin de escuela, sino una orden divina que obliga a actuar en vez de perderse en discusiones sin fin. Jess recuerda al joven lo esencial de la ley (v. 19). Pero el joven plantea una nuevar cuestin, no con vistas a obedecer mejor, sino para prolongar a discusin y as retardar la oportunidad de la obediencia (la misma actitud en Le 10, 29). Y he aqu que la buena conciencia legalista del fariseo orgulloso de cumplir con todos sus deberes detiene una vez ms al joven: l obedece a toda la ley, cree (v. 20). Qu ms hace falta para salvarse? Jess deshace inmediatamente este legalismo, nuevo pretexto para no creer, y formula un mandamiento preciso: "sigeme" 166

(v. 21). El joven muestra entonces que sus cuestiones precedentes no eran ms que evasiones: situado ante la orden de creer, confiesa no tener fuerzas para ello y se retira en el momento en que es invitado a superar la discusin tica y el legalismo para encontrarse con la persona misma de Jess y seguirle. Creer y salvarse es, a fin de cuentas, unirse a la persona de Jess. c) Los retoques aadidos por la comunidad primitiva aaden un nuevo obstculo para la salvacin: no solamente las discusiones ticas, el legalismo del fariseo, sino tambin la riqueza, impiden al hombre entrar en el Reino (vv. 22, 23, y la palabra rico en el v. 25). Los primeros cristianos, sobre todo en Jerusaln, confundieron a veces el Reino con la clase social de los pobres, mientras que la asamblea creada por Cristo no tiene en cuenta ninguna pertenencia social, cultural o nacional. San Mateo matizar esta exclusividad al hablar de los "pobres en espritu" (Mt 5, 3) y al suprimir la maldicin de los ricos conservada por Le 6, 24.
* * *

Tambin es hacer legalismo decir a los ricos que han de hacerse materialmente pobres para participar en el Reino; lo mismo que es una ilusin ridicula proclamar a la pobreza bienaventurada dejando entender que los pobres entrarn un da en un reino de bienestar. En realidad, la verdadera pobreza del rico no es "no tener nada", sino comprometerse con los pobres y especialmente con aquellos que no pueden organizarse, defenderse y liberarse. Un compromiso semejante es exigido eminentemente a aquellos cristianos que abandonan libremente todo bien material y hacen voto de pobreza. Comprometerse en el camino de la pobreza supone hoy analizar las causas de la miseria, tomar en serio la conciencia de clase, poner los medios que permitan, efectivamente, mejorar la suerte de todos. Solo con estas condiciones tiene la pobreza la posibilidad de ser evanglica.

Este relato de la curacin de los diez leprosos est en conformidad con la legislacin contra la lepra fijada por Lev 13, 45-46 y 14, 2-7. Cuando los leprosos son enviados por Cristo a que se presenten a los sacerdotes, aquel se somete a las exigencias de la ley. Nueve de ellos se presentan efectivamente a los sacerdotes. Pero el dcimo, que es samari167

IX. Lucas 17, 11-19 evangelio 3.er ciclo

tao, no est obligado a someterse al examen por parte del sacerdocio judo y, por consiguiente, puede volver a expresar su agradecimiento a Cristo 5 . * * * a) Este relato constituye, pues, una nueva pieza que aadir al acerbo integrador de la polmica de los primeros cristianos contra los judos. La ley obstaculiza la libertad de expresin de los sentimientos; el pagano est ms cerca de la verdadera religin porque es libre frente a la ley y ms sensible a la nica liberacin efectiva, la que proporciona la cruz (Gal 2, 19-20; 5, 11-16; 2 Cor 5, 15-18), la de la gracia gratuita (Rom 5, 12-17; 6, 14-15). A la gratuidad del gesto de Dios responde con frecuencia la accin de gracias espontnea del hombre liberado. Una relacin as no poda establecerse dentro del marco de la ley en la que todo est en la lnea del "dar al que da"; se sita, por el contrario, en la lnea de la e: "Vete, tu fe te ha salvado." b) La lepra aparece frecuentemente en la Biblia como smbolo del pecado. El milagro de Cristo supera, pues, el significado de una simple curacin para configurar la obra de la salvacin que saca al hombre de su pecado. * * * Hay todava cristianos que se parecen a esos nueve leprosos judos: practican mucho, pero no saben contemplar; comulgan con frecuencia, pero no saben dar gracias. Su tica carece de horizonte, replegada sobre s mismo; la minucia y el escrpulo invaden su vida moral. Su Dios lleva una contabilidad... Al mismo tiempo, se sienten incapaces de abrirse realmente a la iniciativa del Otro, a la gratuidad. Los sacerdotes judos encerraban a los leprosos curados en el Templo. De igual modo, hay sacerdotes en la Iglesia que han educado a los laicos en esa minucia legal y en esa entrega de cuentas que son tan contrarias a la verdadera accin de gracias y a la comunin personal entre Dios y el hombre. Y sucede hoy que esos fieles experimentan un despego cada vez ms profundo respecto a los sacramentos... B. LA DOCTRINA 1. El tema convocacin y reunin Uno de los mayores frutos del trabajo conciliar ser, sin duda, la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Por medio del bautismo, el cristiano se convierte en miembro activo de la
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Iglesia, Cuerpo de Cristo. Adems est llamado a desempear un papel nico e irreemplazable para la salvacin de la humanidad, pero este papel no lo puede vivir correctamente ms que en la Iglesia. Qu queremos decir con esto? Cuando los cristianos se renen para celebrar la Eucarista, se dan cuenta de lo que significa su misma reunin? El pertenecer a la Iglesia no es un bien que se posee de una vez para siempre ya desde el bautismo. Esta pertenencia se va haciendo cada vez ms profunda a travs de una iniciacin siempre renovada. Ello supone una entrada cada vez ms viva en los lazos que la Iglesia crea entre los cristianos cuando los rene aunque dependa de la calidad de esa reuninen torno a la Eucarista. Ahora bien: bastantes cristianos se imaginan que las modalidades concretas de reunin son puro asunto administrativo y que lo esencial de una celebracin eucarstica se reduce a la celebracin del sacrificio de la cruz y a la participacin aportada por cada uno. Participan de la Eucarista sin darse cuenta del significado de la asamblea eclesial en s misma. Y, por no haber percibido el significado de la asamblea eucarstica, en que la Iglesia los rene, captan mal tambin el sentido concreto que entraa su pertenencia o afiliacin a la Iglesia cuando se encuentran en medio del mundo, all donde la existencia eclesial es como la de la levadura en la masa. Una teologa de la asamblea puede ayudar al cristiano a profundizar su sentido de la Iglesia, tanto en el terreno en que la Iglesia rene, efectivamente, a los hombres para iniciarlos cada vez ms en el misterio de Cristo (plano eucarstico), como en el terreno en que la Iglesia no tiene misin de reunirlos y donde ella se hace presente o existe en sus miembros, dispersos entre los hombres (plano de la vida en el mundo).
fe.

En tiempos de cristiandad, cuando la Iglesia no se contentaba con reunir a sus miembros para la celebracin de la Eucarista, sino que tena una tutela sobre muchos aspectos de la vida de los hombres, los cristianos podan vivir constituidos en Iglesia, sin tener una conciencia explcita de su condicin. Pero hoy, en medio de un rgimen de civilizacin profana, la tutela de la Iglesia tiende a desaparecer cada vez ms, y los cristianos, si no andan con cuidado, corren el riesgo de tener que obrar aislados y ver cmo se va degradando el testimonio que dan de Cristo resucitado. Israel, un pueblo reunido por la llamada de Yahv La primitiva organizacin social del pueblo elegido se compone de grupos concntricos: la familia, el clan, la tribu. A medida que se aleja de la familia, la comunidad de sangre desempea un papel cada vez menos importan169

Vase el tema del universalismo de la fe en este mismo captulo.

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te. Al nivel de todo el pueblo, la unidad no descansa sobre la organizacin poltica, sino sobre el reconocimiento de un mismo Dios. La federacin de las tribus se hace en nombre de Yahv. De este modo, el pueblo de Israel concibe su unidad como la de una reunin convocada permanentemente por la llamada de Yahv. Y, naturalmente, esta unidad trata de forjarse en las reuniones efectivas de tipo cultual. Desde el desierto se ve a Moiss, portavoz de Yahv, convocar en su nombre asambleas del pueblo. En medio de un cuadro ritual e incluso sacrificial, en presencia de todo un pueblo reunido, se firma la alianza y Yahv entrega su Ley a Israel, por manos de Moiss. En medio de los cambios de la historia del pueblo de Israel, y cuando los acontecimientos lo permitieron, dichas asambleas se renovaron. La concepcin que se tena de ellas y el desarrollo de su estructura testimonian el arraigo de la fe. Poco a poco va tomando cuerpo una teologa de la asamblea. Yahv, y nicamente Yahv, es el que la convoca, porque El nicamente tiene la iniciativa de la salvacin. Por otra parte, la asamblea convocada es siempre ecumnica por naturaleza, porque la salvacin est en la unidad, y todo el pueblo, aun cuando est dividido, aun cuando est disperso, est representado en ella. Finalmente, la asamblea se presenta, ante todo, como un servicio de la Palabra, porque nicamente la proclamacin de la Palabra puede convertir al pueblo y restituirle a su fidelidad. Cuando los profetas evocan el futuro mesinico, recurren, naturalmente, al tema de la asamblea, pero cargndole de nuevos valores que estaban ya previstos para el fin de los tiempos. La reunin final, cuya iniciativa corresponde a Yahv, conseguir agrupar de nuevo a todas las tribus de Israel que haban sido anteriormente diseminadas por el cisma o el exilio. Y adems esto concernir a todas las naciones. Este nuevo ecumenismo de la asamblea final se presenta de diversos modos segn las pocas y segn los autores. Segn unos, las naciones asistirn a su propio juicio; segn otros, intervendrn estas para ayudar a Israel a encontrar de nuevo su unidad. Y para otros todava, participarn en la propia asamblea y en ella desempearn su papel, porque la salvacin de Yahv concierne a todas las naciones. Por consiguiente, como puede verse, en el Antiguo Testamento la teologa de la asamblea nos proporciona los primeros rudimentos de la eclesiologa del Nuevo. Pero la intervencin de Jess de Nazaret va a transformar sustancialmente esta teologa. 170

El designio divino de reunir a todas las naciones se realiza en Jess de Nazaret. En un principio, Jess est convencido de que el pueblo elegido, reunido previamente, ser el instrumento privilegiado de la reunin universal. Pero cuando Israel le rechaza, queda privado de este privilegio, y entonces la reunin universal se har en torno a Cristo crucificado a quien Dios resucita de entre los muertos. En el Nuevo Testamento hay numerosas parbolas que evocan la obra de Jess con las palabras de "convocatoria" y de "reunin". As las parbolas del banquete, de la pesca, etc. Varios elementos caracterizan la reunin mesinica inaugurada en Jesucristo. En primer lugar, el Mesas contribuye activamente a esta concentracin. Dios no puede realizar sus designios de reunin, ms que si el hombre colabora en ello. Los designios divinos constituyen una tarea para el hombre, un programa; no vienen como llovidos del cielo. El cumplimiento de esta tarea nos proporciona la materia misma de la historia de la salvacin. Interviniendo en la historia, Cristo coloca la piedra angular de la construccin. Bajo su Cabeza deben ser recapituladas todas las cosas. Pero todos los hombres estn llamados a colaborar en la construccin del edificio. En segundo lugar, en esta reunin universal, no se reconoce ya a Israel ningn privilegio, ni al trmino de la Asamblea, ni siquiera en la convocatoria de la misma. Es el acta o partida de nacimiento del verdadero universalismo. Con respecto a esta reunin, todos los hombres se encuentran en una situacin de perfecta igualdad. Todos son criaturas y pobres pescadores. Pero todos estn llamados a formar parte de la Familia del Padre, quienquiera que sean. Adems todos pueden participar, en Cristo, en la empresa unificadora. Finalmente, la reunin mesinica no tiene ms origen que el amor. Dios llama a todos los hombres a la salvacin, porque los ama y es el primero en amarlos. Este amor del Padre se ha cumplido en el envo de su Hijo que, en su humanidad, se ha convertido en compaero de Dios para la realizacin de sus designios. En la humanidad de Cristo, el amor del Padre se despliega en amor fraterno universal, un amor que llega hasta el don total de s mismo, un amor que est regulado por la obediencia al Padre, hasta morir en la cruz. Por eso, con su Resurreccin, Cristo desempea plenamente su oficio de reunir a toda la humanidad.

Cristo resucitado es el que rene a toda la humanidad

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La Iglesia, sacramento de reunin universal

El da de Pentecosts la pequea comunidad apostlica se consider a s misma como la asamblea de los ltimos tiempos anunciados por los profetas. Esta asamblea es como el fruto de una iniciativa divina, porque la reunin se efecta en torno a Cristo, a quien Dios ha resucitado de entre los muertos, y la llamada a la salvacin, de que es portadora, tiene un alcance universal, como lo indica claramente el milagro de las lenguas. Cuando empiezan las misiones entre los paganos, esta asamblea nica se va a arraigar en diversos lugares, proporcionando un terreno cada vez ms vasto al acto divino de llamada universal a la salvacin en Jesucristo. El misterio de la Iglesia puede expresarse en trminos de llamada y de reunin, y, en todas partes donde se implanta la Iglesia, la llamada que dirige y la asamblea que se efecta ponen de manifiesto el misterio total de la Iglesia- La Iglesia universal no es la suma de las Iglesias locales, sino la comunin de todas estas Iglesias, que tienen todas ellas la misin de manifestar el misterio nico de la Iglesia en todo su alcance de universalismo. En todas partes donde repercute la obra de la Iglesia, la llamada universal a la salvacin es un acto cuya iniciativa suprema viene de Dios. Pero es tambin un acto de Cristo y de la Iglesia, que es su Cuerpo. Por consiguiente, la Iglesia es parte activa en la propia llamada, y todos sus miembros estn llamados a desempear en ella su papel. El sacerdote, por ser ministro de Cristo Cabeza, sera ttulo privilegiadoel portador de la llamada universal a la salvacin. Pero esta responsabilidad atae tambin a todos los miembros del Cuerpo de Cristo, a cada uno por su parte. La llamada a la salvacin en Jesucristo es universal de derecho. Nadie est excluido de ella, cualquiera que sea su estado, su sexo, su situacin social, su mundo cultural, su mayor o menor virtud. La Iglesia tiene la misin de ir al encuentro de todos los hombres, all donde estn, y tomar contacto con ellos, en cualquier estado en que se encuentren. Esto entraa para la Iglesia una exigencia fundamental de adaptacin. La Iglesia, a lo largo de su historia, debe hacer todo lo posible para que la universalidad de derecho que la caracteriza se convierta en una universalidad de hecho. Finalmente, la llamada o misin de convocar de que es portadora la Iglesia en todas partes donde se implanta, provoca una reunin de alcance universal. La vida que la Iglesia da a sus miembros se llama amor sin fronteras, el mismo amor que se ha desplegado en el camino de obediencia de Cristo hasta la muerte en la cruz. La calidad universal de la asamblea uni172

versal le viene, por tanto y ante todo, de la presencia de Cristo entre los suyos. Pero depende de cada uno el que se manifieste ms o menos claramente ante los ojos de los hombres. La misin, instrumento de la llamada universal a la salvacin En los aos que siguieron a Pentecosts, el testimonio dado por la comunidad apostlica de la Resurreccin de Cristo fue tomando cuerpo de una manera progresiva en la misin entre los paganos. En tiempos de San Pablo termina este proceso, que tiene un gran significado para comprender la condicin del cristiano. El acto divino de la llamada universal a la salvacin no llega realmente hasta los hombres ms que por medio de una accin especfica de la Iglesia que va a su encuentro. Esta accin especfica se llama misin, y es tan fundamental en la vida de la Iglesia, que una Iglesia que fuera no misionera no sera la Iglesia de Cristo.

Desde el advenimiento del mundo moderno, la misin se presenta bajo un nuevo aspecto que nos invita a profundizar en el significado de las palabras "convocatoria" y "reunin". En efecto, la misin tiene lugar principalmente all donde cristianos y no cristianos se relacionan diariamente, all donde los primeros pueden manifestar a los segundos la esperanza que los anima. Pero hoy el terreno en que cristianos y no cristianos pueden relacionarse parece ser ajeno a las preocupaciones directamente religiosas. Es un terreno en el que el hombre moderno se da cada vez ms cuenta de que tiene una obra que cumplir con sus propios medios, de que tiene que responder a imperativos que se refieren a la edificacin de la ciudad terrena, en una palabra, de que tiene que tomar en sus manos su destino. Es tambin el terreno donde el hombre moderno sufre cada vez menos la injerencia institucional de la Iglesia y donde, de hecho, la Iglesia como tal rene a los hombres de una manera visible, puesto que el pueblo de la Nueva Alianza no es uno ms entre los pueblos de la tierra. Ya sealamos en otro lugar (vase el tema del vigsimo noveno domingo) que la misin, cuando se dirige al hombre moderno, est obligada a encontrarle en lo que forma el centro de gravedad de la existencia de aquel, a saber: la propia promocin humana. La pregunta que nos planteamos aqu es la siguiente: Cuando se trata de la misin dirigida al hombre moderno, qu contenido real hay que atribuir a la palabra "convocatoria" y a la "reunin" eclesial implicada en esta convocatoria? Tienen todava sentido estas expresiones cuando se ven privadas de sus puntos de apoyo empricos tradicionales? Decir "convocatoria" no es tanto como decir "palabra proclamada explcitamente"? Y decir "reunin", no es como decir "comunidad reunida concretamente"? 173

Por nuestra parte, pensamos que estas expresiones deben conservarse y que es fundamental descubrir en ellas toda la actualidad que poseen, ya que en ello estriba la rectitud de la propia obra misionera. Es verdad que la misin en el mundo moderno se realiza principalmente all donde la Iglesia no rene efectivamente a los hombres. Y tambin es cierto que la condicin del cristiano en este terreno es la de un hombre "disperso" entre los dems hombres. Pero el cristiano, aunque est disperso entre los dems hombres, no est jams "aislado". Sigue siendo un miembro vivo de la Iglesia y su existencia entonces es como la de la levadura en medio de la masa. Para dar testimonio de la Resurreccin de Cristo en plena vida, el cristiano disperso tiene necesidad de "seales" eclesiales. Estas seales son los otros miembros del Cuerpo de Cristo, sacerdotes y seglares, sumergidos como l en las realidades cotidianas. Los propsitos fundamentales que animan a los cristianos les invitan a reconocerse entre s, a apoyarse unos a otros, a comunicarse uno a otro el eco de su propio caminar. O, dicho de otro modo, cuando se trata de la misin con el hombre moderno, las palabras "convocatoria" y "reunin" conservan su significado esencial. La Iglesia es siempre la que llama a la salvacin, y el cristiano solo da testimonio de Cristo unido a la Iglesia. El no-cristiano tiene que darse cuenta de que la llamada a la salvacin que le viene al contemplar la vida de un cristiano, tiene su origen mucho ms all de la conciencia individual de este ltimo.

administrativo. La iniciacin de sus miembros y de sus futuros miembros en el misterio de Cristo necesita una serie de reuniones relacionadas entre s orgnicamente y que manifiesten progresivamente su contenido. En el corazn de este organismo eclesial, encontramos la asamblea eucarstica de los centros locales de evangelizacin, ya se trate de la iglesia episcopal (la catedral) o de sus "filiales" parroquiales (observemos que la mayora de nuestras parroquias no responden a su primitiva definicin). En este punto central, la llamada a la salvacin aspira a expresar todo el proyecto de catolicidad de la Iglesia. La palabra proclamada debe manifestar que los fieles que han sido convocados tienen unos lazos de fraternidad universal que han sido constituidos en Jesucristo, crucificado, de una vez para siempre. Y la propia asamblea debe estar organizada de tal manera que todos encuentren en ella su sitio, cualquiera que sea su diversidad. El fruto principal de la asamblea eucarstica de un centro de evangelizacin es el de constituir una comunidad cristiana capaz de hacer comprender a todos la llamada a la salvacin. En torno a estas asambleas eucarsticas debe desarrollarse todo el organismo eclesial, en funcin de las exigencias concretas de la misin en un tiempo dado. La llamada a la salvacin, antes de ser proclamada en el acto central de la vida de la Iglesia, debe llegar a los hombres a travs de mltiples ocasiones o etapas precedentes. Hay momentos o etapas de llamada que conciernen a los no cristianos y que implican un dispositivo eclesial de acogida y de camino hacia la fe en Cristo, dispositivo que es tan necesario restaurar hoy. Y hay tambin ocasiones o momentos de llamada destinados a los cristianos, que cuando escuchan la palabra que los llama, se renen, uniendo todava ms la realidad sociolgica que define a tal grupo de cristianos y sus deseos apostlicos. En una palabra: los mltiples puntos del organismo eclesial donde la llamada a la salvacin implica una reunin, deben permitir que la Palabra rena a los hombres all donde estn concretamente, y marcan el camino de iniciacin en el misterio de Cristo que hace pasar al hombre por asambleas cada vez ms "catlicas". Siguiendo las directrices del Concilio Vaticano II y para devolver a la institucin eclesial todo su vigor, es necesario un serio "aggiornamento". Hay que abandonar el aspecto administrativo que domina todava con mucha frecuencia la organizacin del aparato institucional de la Iglesia, mientras que este debe significar realmente el proyecto de catolicidad que anima al Cuerpo de Cristo. En el mundo actual es indispensable que los cristianos sean iniciados concretamente en este proyec175

Todo lo que hace la Institucin eclesial tiene por objeto el constituir y presentar a la Iglesia como un misterio de llamada y de reunin. El terreno donde trabaja es el "rito" (tomado en el amplio sentido de la palabra), que es donde se basan las relaciones con Dios y se expresan por s mismas, y donde se encuentran los medios concretos de repercutir profundamente en el hombre. En este terreno, la llamada a la salvacin repercute explcitamente, y, como respuesta a esta llamada, los hombres se renen efectivamente. En el momento en que la misin se desarrolla en lo esencial sobre un terreno en el que la Iglesia no rene efectivamente a los hombres, hay que subrayar todava ms la importancia de lo que ocurre en el terreno donde ella lo hace. La Iglesia como levadura en medio de la masa no tendra ninguna consistencia si la Institucin eclesial no desempeara su papel en la constitucin y la manifestacin del misterio de la Iglesia. El organismo exterior de que se reviste la Institucin eclesial responde a unos criterios de orden teologal y no de orden 174

La asamblea eucarstica, centro de la Institucin eclesial

to de catolicidad, si quieren que permanezca vivo en ellos, cuando se encuentran "dispersos" entre los hombres, en medio de las realidades diarias. 2. El tema del universalismo de la fe El estudio de este tema (vase evangelio. 3. er ciclo) pondr de manifiesto en qu sentido pertenece el universalismo a la lgica interna de la fe en Jesucristo. Veremos por qu el universalismo de la fe se concreta en un proyecto misionero que abarca a la humanidad entera y, a la luz de esto., comprenderemos mejor por qu la obra misionera es una tarea histrica admirablemente densa y extraordinariamente larga. El mundo ha conocido siempre ideologas de carcter universal. Para conjurar la seduccin de estas, muchos cristianos reducen a veces el universalismo de su fe a un ideal de fraternidad mundial. Que el Evangelio se presta a una tal reduccin, algunos cristianos de la vala de Gandhi lo han comprobado con xito. ?ero, reducido a estos limites, el Evangelio no libera su secreto: el misterio del Homore-Dios, Jesucristo. Tampoco libera el principio de su verdadera eficacia: la vida divina compartida por los hombres.

que observan la Ley con amor. El designio de Dios es universalista, pero solo ese pequeo Resto se salvar; los dems hombres sern sometidos a juicio. Es curioso de constatar, adems, que el ejercicio de la fe en Israel no engendra la misin. Este hecho es el signo por excelencia de su particularismo. Es cierto que, tras el destierro, las comunidades judas de la Dispora hacen un gran esfuerzo de apertura y de asimilacin al mundo que los rodea y buscan adeptos. Pero la ambicin que les anima es seal reveladora de proselitismo: su afn es aumentar la importancia del pueblo elegido y no facilitar a los gentiles su acercamiento al Dios vivo por caminos que no comportan la pertenencia al pueblo elegido. Con la intervencin histrica de Cristo, el rgimen de la fe desvela su exigencia interna de universalismo. La respuesta de la fe a la iniciativa amorosa de Dios brota de un hombre, Jess, a quien la unin hiposttica coloca ontolgicamente en una condicin "filial". El Hombre-Dios responde eficazmente a Dios, ya que es el Hijo nico y no por haber extrado esta adhesin de su poder de criatura. En otros trminos: Jess no funda la respuesta al plan universal del amor divino en su calificacin de orden moral, por sublime que sea; la funda en su calidad de Hijo de Dios. Su conducta moral, ciertamente, es plenamente adecuada a ese "s" perfecto, pero no lo ha engendrado. La salvacin de Jesucristo no admite ningn privilegio de raza, de cultura, de inteligencia o de virtud. Todos los hombres estn llamados a pronunciar en Jesucristo el "s" filial al Padre, a ttulo de su filiacin adoptiva y cualquiera que sea su condicin o situacin. Nadie queda excluido de esta invitacin, que no es otra que la expresin del ms grande amor. La vida de Jess da testimonio ms que suficiente en favor del universalismo de la fe. Jess est en la lnea de los Pobres de Yahv, pero no teme romper todas las formas de particularismo: frecuenta a los publcanos y pecadores y rechaza los entredichos que apartaban a ciertas categoras sociales. Y en cuanto a los paganos con quienes se encuentra, Jess est siempre dispuesto a exaltar su fe, si la viven. La Iglesia universal La reflexin sobre el universalismo de la de los creyentes fe conduce necesariamente a profundizar ms en el misterio de la Iglesia y de su catolicidad. Para manifestar esta, no basta, en efecto, afirmar que la Iglesia est abierta a todos los pueblos y que puede adap177 Cristo y el universalismo de la fe

Israel y el particularismo de la fe.

La aventura espiritual de Israel invita a reconocer a Dios como el Todo-Otro, el Creador universal, el Dueo absoluto del destino de todas las naciones. El designio de Yahv concierne necesariamente a todos los pueblos, y ninguno de ellos puede escapar a su intervencin todopoderosa. Tal perspectiva no ha sido elaborada al primer intento, pero puede afirmarse que se hace normal a partir del destierro de Babilonia. Visto del lado de lo divino, el universalismo pertenece a partir de entonces al contenido de la fe. Pero en qu consiste el universalismo desde el punto de vista del hombre? El reconocimiento del Dios que salva lleva consigo una exigencia de fidelidad por parte de Israel. En trminos de la alianza, el don divino implica, como contrapartida, una respuesta del hombre; tal respuesta no puede ser eficaz por el mero hecho de pertenecer al pueblo elegido. En qu va a consistir esta fidelidad? Comienza en este punto, bajo la direccin de los profetas, un intenso proceso de interiorizacin, que descubre progresivamente las exigencias morales de la alianza. Pocos respondern, en realidad, a tales exigencias. Se constituye un pequeo Resto: los pobres de Yahv, los cuales se beneficiarn de las promesas, pues son los que lo han puesto en Dios todo y los 176

tarse a todas las culturas, sin estar ligada a ninguna de ellas. Tambin es preciso manifestar en qu sentido tienen derecho todos los hombres de sentirse en la Iglesia como en su propia casa y con qu medios piensa la Iglesia honrar esta legtima pretensin. Ahora bien: segn acabamos de ver, el reconocimiento del Salvador del mundo no lleva consigo ningn desarraigo cultural; solo requiere, en lo ms ntimo de la indagacin espiritual que dirige la historia de un pueblo, la conversin, es decir, la renuncia a toda forma de particularismo. El arraigamiento del misterio de Cristo se efecta, en efecto, bajo el signo de la completa realizacin, no de la destruccin. Toda la diversidad de la humanidad est llamada a reencontrarse en la Iglesia, y no existe ninguna indagacin de Dios que no pueda terminar en El tras las purificaciones necesarias. Por lo dems, en la medida en que el pueblo de Dios profundiza la cualidad universalista de su fe, puede asumir en ella toda la diversidad de los itinerarios espirituales que pueden llevar al descubrimiento del Dios vivo de Jesucristo. Vivir tal fe es tratar de encarnarla dentro de una fidelidad lo ms perfecta posible al mandamiento del amor fraterno sin fronteras. Tal amor no solo lleva consigo la aceptacin del otro como diferente de uno; es, sobre todo, voluntad de promover al otro en el misterio de su alteridad, es rechazo de toda tentativa de anexin. No puede uno honrar el universalismo de su fe sino en el terreno del amor verdadero. A este nivel de profundidad es como se desvela la ley de catolicidad como exigencia de comunin: el cambio de vida y de energa entre los miembros del pueblo de Dios en crecimiento condiciona la posibilidad y la validez de una multiplicidad de indagaciones espirituales que llevan hasta el nico misterio de Jesucristo. La historia de la comunidad primitiva es rica en enseanzas: la misin se impone como una exigencia de la fe desde el instante en que los acontecimientos llaman a la Iglesia naciente a despojarse de su particularismo judo. Concretamente es en Antioqua donde se opera un cambio decisivo en este aspecto. Hasta entonces la mayor parte de los cristianos eran judos convertidos y se vea mal que los paganos deseosos de unirse a los discpulos del Resucitado no aceptaran en principio las obligaciones de la ley mosaica. Pero en Antioqua, tercera ciudad del Imperio romano, los paganos que se convierten son suficientemente numerosos para que la comunidad local tome conciencia del verdadero problema planteado para su entrada en la Iglesia; gracias a ellos, el cristianismo de los orgenes toma contacto con un mundo diferente del mundo judo. En estas 178 Universalismo de la fe y deber misionero

condiciones, el universalismo de la fe en Jesucristo deba poner de manifiesto sus propias exigencias. Bernab y Pablo proclaman que no es necesario hacerse judo para ser cristiano, y obtienen la autorizacin de la Iglesia apostlica de Jerusaln. Pronto se produce en Antioqua un acontecimiento de alcance incalculable: la comunidad enva a sus jefes de misin. El ejercicio autntico de la feuna fe despojada de todo particularismose despliega espontneamente en actividad misionera: el nico medio de vivir esta fe es, en efecto, tratar de promoverla en los dems actualizando el mandamiento nuevo de una caridad sin fronteras. Guardando las debidas proporciones, la Iglesia actual conoce una situacin anloga a la que acabamos de evocar. Por todas partes encuentra hombres y mujeres que pertenecen a universos culturales diferentes del suyo; una minora de entre ellos constituye las jvenes Iglesias de Asia y de frica. Aparte de esto, el conjunto de culturas se ven envueltas en una profunda transformacin bajo la influencia de la ciencia y de la tcnica: se constituye un mundo moderno, y los cristianos, cada da ms numerosos, que son influenciados por este ambiente, adquieren el aspecto de hombres nuevos dentro de la Iglesia. Ante esta situacin, la Iglesia debe despojarse, como la de Antioqua, de todo particularismo y exponer a plena luz el universalismo de su fe. La empresa es difcil, ya que las ataduras de la Iglesia con la vieja herencia grecorromana se han convertido en una especie de segunda naturaleza. Sobre este aspecto, el Vaticano II marca el punto de partida de una profunda renovacin. El Concilio ha aceptado deliberadamente la perspectiva de una gran diversidad en el pueblo de Dios. Pero para que puedan coexistir miembros diversos dentro de una Iglesia nica, para que cada uno de ellos aporte una piedra irreemplazable para la construccin comn, es preciso que se establezca entre ellos un cambio.permanente; para designarlo, el Concilio ha hablado de dilogo, manifestando as el carcter de una caridad que se hace plenamente lcida en el comportamiento que inspira. Tal dilogo debe tomar cuerpo en el terreno concreto de la vida cotidiana de la humanidad, con las dificultades que lleva consigo. Este dilogo no es una tarea intraeclesial; la Iglesia desea promoverlo al servicio de la paz entre todos los hombres. La unidad dentro de la diversidad puede convertirse en el gran signo eclesial, dando al mundo la certeza de que Jesucristo ha destruido efectivamente los muros de separacin entre los pueblos. Cuando el deber misionero se comprende en esta lnea, aparece como una traduccin autntica del universalismo de la fe: la exigencia del dilogo a promover entre todos los hombres, y al que la caridad de Cristo dota de inspiracin y de principio. Adems, cuando la empresa misio179

era abraza, en este aspecto, la aventura de la historia humana, entonces se comprende que aquella sea, al mismo tiempo, una empresa urgente y asombrosamente larga.

La Eucarista, generadora del universalismo de la fe

La celebracin eucarstica coloca al creyente en relacin viva, la ms ntima, con el misterio de Cristo. Es el lugar privilegiado donde se elabora dentro del ser espiritual del bautizado la facultad de creer con toda la amplitud universalista requerida. Solo el hijo adoptivo del Padre puede, a imitacin del Primognito, actualizar tal poder. Mas sera necesario creer en el automatismo de esta elaboracin. Las modalidades concretas de la celebracin, la calidad de la participacin del creyente, juegan un papel muy importante. Sera preciso manifestar claramente que el Reino para el que la Eucarista inicia a los creyentes es un don de fraternidad universal, adquirido en Jesucristo de una vez para siempre. Recibir tal don es descubrir en s toda la distancia entre lo que ya est cumplido y lo que, a nivel de la vida, queda por cumplir. Que los cristianos lleven con lucidez, al salir de la celebracin eucarstica, esta tensin viva entre la fraternidad universal dada en Jesucristo y lo que les queda por hacer. Que la lleven con coraje y clarividencia, para que esta fraternidad tome cuerpo en la vida de los hombres. Solo as actualizarn en lo cotidiano de su existencia la Buena Nueva de la salvacin.

VIGSIMO NOVENO DOMINGO

A. LA PALABRA Ciro, rey de los persas, est a punto de acabar el imperio babilnico. Sus ejrcitos entrarn en la capital en 539. Para ganarse su favor, Ciro liberar a un gran nmero de naciones, reducidas a la esclavitud por Babilonia. Y entre ellas los hebreos. El profeta anuncia esa liberacin prxima que restituir al pueblo su tierra y su templo, y no tiene reparo en atribuir a Ciro una vocacin anloga a la de los reyes y de los profetas en Israel. I. Isaas 45, 1, 4-6 1.a lectura l.er ciclo

En este texto se llega incluso a considerar a Ciro como el "Ungido" de Yahv, ttulo originariamente reservado al rey (1 Sam 9, 26) y que se convertira en ttulo mesinico ("Ungido" = "Mesas"). Esta aplicacin a un rey extranjero puede resultar sorprendente, pero se explica en la medida en que el monotesmo queda claramente afirmado (vv. 5-6). Como nico que es, Yahv es tambin Seor de todos los hombres, Seor de todos los acontecimientos, y puede disponerlos como le plazca en orden a lograr su manifestacin al mundo. Por consiguiente, por qu no habra de poder un hombre extrao al pueblo elegido desempear cualquier funcin que Dios le asigne?

Nuestra fe en el Dios nico nos invita a pensar que Dios est presente por doquier en el mundo y que acta en l como mejor le parece. Para realizar su designio sobre la humanidad, muy bien puede Dios suscitar, fuera de la Iglesia, instrumentos vivos que, "sin conocerle" (w. 4-5), trabaja para El sin que ellos lo sepan. Todava hoy se puede descubrir la mano de Dios en las situaciones de contraste de todo tipo que comprometen las ilusorias seguridades de los creyentes y les invitan a purificar su fe. 180 181

II. Isaas 53, 10-11 lfl lectura 2 ciclo

Estos dos versculos del cuarto poema del Siervo paciente ilustran el valor expiatorio del sufrimiento, aceptado por obediencia a Dios, hasta la muerte. En el Viernes Santo (tomo III, pg. 269) puede verse un comentario de todo el poema.

Al igual que los otros pueblos, el pueblo hebreo conoce ritos de expiacin. Israel sabe que su salvacin est vinculada a una iniciativa redentora de Yahv, cuya primera manifestacin tpica fue la liberacin de Egipto. Pero ya desde el desierto tropieza la iniciativa divina con la infidelidad del pueblo; y vemos a Moiss y a Aarn expiar continuamente por las faltas de su pueblo por medio de la intercesin (Ex 32, 30; Nm. 17, 11-13). Y es su oracin intercesora la que para el golpe de la clera de Yahv. El drama personal de Jeremas (Jer 11, 19) va a permitir reconocer y profundizar en el nexo que existe entre la expiacin de las faltas del pueblo y los sufrimientos del justo perseguido. As, mientras que se continan las liturgias tradicionales de expiacin, el pensamiento religioso de Israel adquiere, en determinados crculos profticos, una profundidad excepcional. Al mismo tiempo que se va haciendo cada vez ms presionante el enfrentamiento con la muerte, consecuencia de la infidelidad del pueblo, se presiente en algunos medios privilegiados que la funcin de intercesin para expiar los pecados del pueblo tomar cuerpo en el sufrimiento y la muerte del intercesor. La lectura del da es testigo de ello de la forma ms explcita. Una expiacin de este tipo abre el camino a la salvacin de Dios (v. 10). El mismo Siervo paciente quedar satisfecho (v. 11) y ver una posteridad (v. 10).

Parece cierto que la primera carta a los tesalonicenses fue escrita en Corinto en el ao 51. Enviado por Pablo a Tesalnica, Timoteo acaba de volver junto al apstol y presenta un informe bastante favorable sobre la fe, la esperanza y la caridad de los tesalonicenses (v. 3). La direccin y las primeras lneas de la carta son el eco directo de las buenas noticias tradas por Timoteo.
* * *

IV. 1 aTesalonicenses 1, l-5b 2.er lectura l. ciclo

Los amalecitas, a quienes Moiss combate aqu, son un pueblo muy antiguo con el que tambin tendr que enfrentarse David. Fueron los adversarios de los hebreos y, sobre todo, de Jud durante varios siglos (Nm 13-14; Sal 83/ 84, 8).

III. xodo 17, 8-13 a 1.er lectura 3. ciclo

El episodio recogido en la lectura de este da subraya la importancia de la mediacin de Moiss en esta guerra y constituye, con marginaciones un tanto mgicas, una leccin de la perseverancia en la oracin. 182

a) Al subrayar el impresionante progreso de la fe de los tesalonicenses (v. 3) y el carcter prodigioso de su evangelizacin (v. 5), Pablo atribuye el mrito no a la elocuencia humana, sino al poder de Dios. El apstol contrapone frecuentemente las palabras humanas a ese poder de Dios (1 Cor 2, 4; 4, 19-20); solo la palabra de los apstoles puede sacar su vigor de la fuerza del Espritu que ha resucitado a Cristo (Rom 8, 11; 1 Cor 6, 14); esa palabra de los apstoles toma el relevo de la palabra milagrosa de Jess. b) La palabra del apstol lleva la carga del poder del Espritu por cuanto tiene a Cristo como objetivo. El kerigma va acompaado por milagros similares a los de Cristo (v. 5), mientras que la catequesis y la parnesis (v. 3) dan origen a la fe, a la esperanza y a la caridad, cuya nica fuente es Cristo. En 1 Tes, la fe designa ante todo la actitud fundamental del hombre ante la revelacin de la salvacin, actitud que le distingue de los paganos y que est hecha fundamentalmente de fidelidad (1 Tes 3, 2-6; 5, 24, 1, 8) y de adhesin a verdades como la resurreccin de Cristo (1 Tes 4, 14), la de todos los hombres (1 Tes 4, 13-18) y la unidad de la historia dirigida por un Dios nico hacia su cumplimiento (objeto de toda la carta). c) El amor es depositado en nuestros corazones por Dios mismo (2 Tes 3, 5) y si Pablo no habla de ello especialmente en esta carta es porque sus corresponsales no parecen necesitarlo de manera especial (1 Tes 4, 9). Insiste, sin embargo, para que no se dejen coger en los lmites de la comunidad y hagan extensivo su inters a todo el mundo (1 Tes 3, 12; 1, 15). d) La esperanza se nos presenta en tres niveles distintos: es espera de un futuro extraordinario (2 Tes 3, 16), es confianza en Dios en medio del caminar terrestre (1 Tes 2, 9), es paciencia (v. 3; 1 Tes 5, 8) en la prueba. Pero, en definitiva, el objeto de la esperanza es siempre el mismo: el acceso a la gloria de Dios (1 Tes 5, 10; 1, 11).
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Este trio: fe, esperanza y caridad parece haber existido en el cristianismo desde antes de la primera carta a los tesalonicenses: el genio literario judo utiliza frecuentemente este tro siempre que describe u n a realidad sagrada y cabe pensar que Pablo lo h a encontrado en las comunidades para resumir la actitud fundamental del cristiano frente a Dios y a su Cristo.

cupado por armar a su discpulo con vistas a las luchas que tendr que librar, le m a n d a que huya de los hejeres (2 Tim 3, 1-9), que imite su ejemplo y que siga su doctrina (2 Tim 3, 1014). Que se instruya tambin en la sagrada Escritura (vv. 15-16). Y que, "equipado" de esa forma (v. 17), hable "a tiempo y a destiempo" (v. 2).

El autor de la carta a los hebreos asegura a los judos convertidos, que siguen fieles al Templo y a quienes la persecucin h a obligado a abandonar Jerusaln, que no h a n perdido su referencia al sacerdocio ni la posibilidad de sacrificar, ya que el verdadero sumo sacerdote n o es ya el que celebra en el Santo de los Santos, sino Jesucristo, que h a oficiado una vez para siempre, en calidad de mediador nico.

V. Hebreos 4, 14-16 2.a lectura 2. ciclo

Estos versculos son los ms explcitos del Nuevo Testamento en torno al alcance y al valor de las Escrituras. Pablo empieza recordando a Timoteo que toda su educacin se h a desarrollado a la m a n e r a juda, a partir de las santas letras (v. 15): su formacin no se apoya sobre teoras o frmulas mgicas como las que montan los herejes, sino que se apoya sobre documentos, sobre "escrituras". Por otra parte, esas Escrituras encierran u n a eficacia por s mismas: no solo proporcionan un conocimiento filosfico o csmico, sino u n a "sabidura" que no es otra que la "fe". Es, pues, normal que quienes hacen profesin de instruir a los dems se apoyen sobre las Escrituras en sus tareas docentes (v. 16), ya se t r a t e de la didascalia, de la apologtica o de la tica. El hombre de Dios (v. 17) que explcita las mltiples virtualidades de las Escrituras y cuenta con su eficacia es u n "hombre completo", realmente equipado para su ministerio. Pablo subraya de paso que las Escrituras estn inspiradas (v. 16): sus palabras tienen un valor que las distingue de las palabras h u m a n a s , puesto que estn formuladas con el poder del Espritu que h a dirigido a los profetas. Esta precisin va destinada a explicar por qu las Escrituras son tiles al predicador y por qu es importante que se impregne de ellas.

A partir del v. 14, el autor recuerda el contenido de la profesin de fe cristiana: que Cristo es "heredero de todas las cosas" y que est unido al Padre ("sentado a su diestra": Heb 1, 2-3). Explica despus que Cristo es sacerdote y mediador (Heb 4, 15-5, 10). La argumentacin del autor es doble: por u n a parte, Cristo representa a la humanidad por cuanto se h a hecho hombre (vv. 15-16); por otra parte, como Hijo de Dios que es, sentado a la diestra del Padre, es igualmente representativo del mundo divino (v. 1). Es, pues, un mediador perfecto. Cristo representa a la h u m a n i d a d por cuanto h a asumido todas sus condiciones: ha conocido sus fracasos, h a experimentado sus limitaciones, h a sufrido sus tentaciones. Pero h a t r a n s figurado esa debilidad p a r a cumplir con su sacerdocio. Por qu no habran de gozar los fieles, a su vez, de ese privilegio? Se impone una conclusin: avancemos con seguridad hacia el "trono de la gracia" (v. 16; cf. Heb 10, 22); es decir, hacia un rey de bondad que hace gracia incluso al culpable y ofrece su benevolencia a quienes se la piden (cf. Est 4, 11, 5, 1-2).

VI. 2 Timoteo 3, 14-4, 2 Despus de haber recordado a Timo2.a lectura teo las maravillas pasadas de la 3.er ciclo evangelizacin (2 Tim 1) y expuesto las dificultades presentes (2 Tim 2), San Pablo, pasa a enfocar el futuro y sus peligros: herejas y corrupcin de la doctrina, apostasas y persecuciones, prdromos, segn l, del combate decisivo entre el bien y el mal. Preo184

Esta afirmacin de la prioridad de la Escritura en la formacin y la enseanza del apstol encuentra afortunadamente su eco en el movimiento bblico de nuestro tiempo. La presencia de Dios en la historia de la salvacin, tal como nos la relatan las Escrituras y que h a tenido su culminacin en Jesucristo, es el cobijo por excelencia con que cuenta la fe y la esperanza del cristiano. Pero un autntico conocimiento de la Escritura solo lo consigue el creyente que est no menos preocupado por leer la presencia de Dios en el hoy del mundo y los compromisos de los hombres. La Escritura es regla de la fe, pero es la lectura de los "signos de los tiempos" lo que desentraa toda su actualidad. 185

Este pasaje pertenece al relato de las "tentaciones" a las que escribas, fariseos y saduceos someten a Cristo. Los partidarios de Herodes formulan el primer ataque con la esperanza de que Jess pronunciar alguna palabra que pueda ser atentatoria contra el Csar.

VII. Mateo 22, 15-21 evangelio l.eT ciclo

a) A la pregunta de los herodianos: "est permitido pagar el impuesto al Csar?", que no posee ningn derecho divino a reinar sobre el pueblo porque no es de la raza de David, Cristo responde con un argumento ad hominem: puesto que los fariseos y sus discpulos aceptan la autoridad y los beneficios del imperio romano, que soporten tambin las prescripciones y las exigencias. Lejos de pronunciarse sobre la legitimidad del poder, Jess se limita a precisar que ha sido aceptado y, por consiguiente, merece obediencia. Como los inquisidores se encuentran de esta forma no solo reducidos al silencio, sino confirmados adems en su celo proromano, Cristo aade: "y dad a Dios lo que es de Dios". La obediencia cvica no constituye un obstculo para los deberes para con Dios. La enseanza es doble: la autoridad civil tiene derecho a la obediencia, sobre todo de parte de quienes se aprovechan de las ventajas que lleva consigo (Rom 13, 1-8; Tit 3, 1-3; 1 Pe 2, 13-14). Pero esta obediencia no puede ser un obstculo a la obediencia que se debe a Dios. o) Intercalando este episodio a continuacin de la parbola del festn, Mateo introduce una interpretacin suplementaria (Mt 22, 1-14). La parbola del festn subraya la negativa con que muchos responden al llamamiento de Dios; al relatar a continuacin el triple enfrentamiento de los herodianos, de los saduceos y de los fariseos, el evangelista caracteriza las tres actitudes de rechazo que la Iglesia-asamblea puede encontrar. Algunos estn de tal forma ligados a un "Csar" que les es imposible reconocer al Seor; otros no pueden admitir un ms all para la vida presente; otros, finalmente, se envuelven, al igual que los fariseos, en una intransigencia de tal calibre y en una pureza tal que no pueden significar a la Iglesia de "todo el que llega". Mateo prepara as el cap. 23 de su evangelio, en el que Cristo maldice a esos oponentes, y el cap. 24, en el que Jess anuncia la nueva asamblea y la "bendicin" de los nuevos congregados (Mt 24, 34), opuesta a la "maldicin" de quienes han rechazado la invitacin (Mt 23), y la nomenclatura de los congregados (Mt 25)

No existe, pues, una verdadera oposicin, basada en el Evasgelio entre lo que es del Csar y lo que es de Dios. En efecto, el Reino de Dios no se sita fuera de los reinos terrestres, puesto que estos son asumidos por Dios en Jesucristo. Querer dar a Dios lo que le es debido implica, pues, que se d al Csar lo que le pertenece. El Reino de Dios no es de este mundo en el sentido de que no es uno ms de los reinos de ac abajo; pero s est en el mundo en el sentido de que es extensible a todas las realezas terrestres. Por tanto, no se puede ser cristiano autntico al margen de las realidades. La Iglesia no tiene, pues, por qu disputar a las realezas terrestres un espacio que tiene reservado para ella: ocupa ya todo el espacio del mundo, puesto que significa de manera visible la humanidad reconciliada con Dios. Por otra parte, tampoco tiene por qu ejercer su dominio sobre el mundo profano y secularizado. Y no ser transformando a este ltimo en cristiandad, sino envindole sus miembros, como se har extensible a l y significar para l su salvacin final en Jesucristo 1 .

VIII. Marcos 10, 35-45 Este Evangelio reproduce el tercer anunevangelio ci hecho por Jess de su Pasin y de su 2.o ciclo muerte (cf. Me 8, 31-33 y Me 9, 30-32). Este anuncio de la pasin, lo mismo que otras veces, suscita reacciones diversas en el grupo de los apstoles; si algunos de ellos consideran la posibilidad de prosperar en el Reino venidero (vv. 35-40), sin embargo, todos comprenden que la subida a Jerusaln les concierne igualmente y que acerca el final del plazo para beber la copa (v. 39) o para el servicio explcito de los hermanos (v. 43).

a) En el dilogo con los hijos de Zebedeo, Cristo presenta su pasin a partir de dos temas que Marcos es el nico en asociar : la copa y el bautismo2. Se trata de dos temas que revelan perfectamente la conciencia que tiene Jess de su papel: la copa designa en el Antiguo Testamento el juicio de Dios sobre los pecadores (Os 5, 10; Nah 1, 6; Sof 3, 8; Jer 6, 11; 7, 20; 42, 18; 44, 6; Is 51, 15-22): esta copa debe ser bebida hasta las heces (Jer 25, 28; Ez 23, 31-34). La copa tiene, igualmente, valor sacrificial (Nm 4, 14; 7, 23; 19, 25; Zac 9, 15), por ello vemos que Jess piensa sufrir el juicio de los pecadores y hacerlo de ma1 Vase el tema doctrinal fe y promocin humana en este mismo captulo. 2 A. FBUILLET, "La Coupe et le Baptme de la passion", R. Bibl., 1967, pgs. 356-91.

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era sacrificial (cf. Is 53, 10). Aislado, rechazado por el mundo del pecado, quiere, sin embargo, morir por este mundo y levantar as, por su muerte sacrificial, la hipoteca que la incredulidad hace pesar sobre la humanidad, impidindole reconocer la voluntad de Dios. La imagen del bautismo lleva a la misma enseanza (cf. Le 12, 49-50). Se trata de un smbolo del juicio de Dios anunciado por los profetas y en el cual el mundo se ha "sumergido": el agua, el fuego y el viento van a inundar este mundo y a preparar as unos cielos nuevos y una tierra nueva. Jess sustituye, pues, al universo para asumir El solo este juicio purificador y anunciador de una nueva era. Beber esta copa y ser bautizado con este bautismo son, sin embargo, tareas reservadas a uno solo: el Siervo paciente, el Redentor. Los discpulos no podrn nunca estar asociados a Jess en esta funcin nica e incomunicable. En este sentido la pregunta propuesta en el v. 38 espera gramaticalmente una respuesta negativa: los discpulos no son ni siervos pacientes, ni salvadores, con el mismo ttulo que Jess. Y, sin embargo, en un segundo plano, s podrn ser asociados a esta tarea. Efectivamente, ellos bebern la copa del martirio y sern bautizados en el sufrimiento. AI anunciarles este martirio Jess no pretende precisar el modo de martirio por el que habran de pasar Juan y Santiago. Solo una leyenda muy tarda hizo beber a Santiago una copa envenenada y bautiz a Juan con aceite hirviendo. La palabra de Jess no tiene solo en cuenta el sufrimiento en general, sino tambin la economa sacramental, por la que, en efecto, el cristiano se asocia a la pasin de Jess, muriendo con El en el agua del bautismo y viviendo de los frutos de su resurreccin en la Eucarista. Jess invita a sus discpulos a la participacin en su vida por medio del sacramento y del martirio. b) El episodio de los hijos de Zebedeo, que exigen un trono a los lados de Jess en su gloria (v. 37), se comprende mejor en el contexto en que lo sita Mateo, poco despus del anuncio que Jess hace a sus discpulos de que tambin ellos se sentaran en el trono para juzgar a las tribus de Israel (Mt 19, 28) como asesores del Juez Soberano (Mt 25, 31). En este momento de la vida pblica de Jess, los apstoles tienen conciencia de que El ser mucho ms que un Mesas nacionalista, pues ser el mismo Hijo del hombre al que Dios ha de confiar el juicio y la condenacin de los paganos (Dan 7, 927). Ahora bien: la profeca de Daniel (Dan 7, 9-10) describe a este Hijo del hombre rodeado de un tribunal sentado en tronos. Los apstoles se imaginan que sern ellos quienes constituyan 188

este tribunal, como lo confirma la peticin de Santiago y de Juan. Ellos se han percatado de que Jess ser entregado a los paganos (v. 33; es la nica vez que estos son mencionados en los anuncios de la pasin), pero esperan que el juicio del Hijo del hombre los catigar por su crimen y ellos confan en participar en esta revancha divina. Es clara la purificacin a la que Jess tiene que someter semejantes lucubraciones. Y empieza por advertirles de que el acceso a los tronos del juicio pasa por el sufrimiento: beber un cliz y sumergirse en la prueba (vv. 38-39). A continuacin aade que, de todas formas, solo Dios cita la hora del juicio y la composicin del tribunal (v. 40). Por tanto, las funciones que se han de ejercer en los ltimos tiempos se deben exclusivamente a la eleccin divina, y estn, en cualquier caso, marcadas por el misterio pascual. c) Lo que Jess acaba de decir a Santiago y a Juan lo generaliza despus dirigindose a los diez restantes y apoyndose sobre el tema del servicio (vv. 41-45). Jess descubre la conciencia que El tiene de su misin: El es Mesas e Hijo del hombre, pero tambin el Siervo paciente inmolado por la multitud (v. 45; cf. Is 53, 11-12). Consciente de su misin de Jefe y de la proximidad de su muerte, que le impedir ejercer esta misin, Jess deposita en Dios su confianza y descubre que solo ser Jefe despus de haber servido como siervo de Yahv. Pero Jess exige a sus apstoles que sigan la misma evolucin psicolgica. Lo mismo que El ha descubierto su vocacin de Siervo paciente, los apstoles deben descubrir el sentido del servicio (vv. 43-44) 3. d) El v. 45 es uno de los ms importantes del evangelio de Marcos, pues es prcticamente el nico de los relatos sinpticos que presenta a Jess como rescate. La idea es probablemente primitiva y el texto autntico: no sera la primera vez que Jess se inspira en la teologa del Siervo paciente y el valor soteriolgico de la muerte (Is 53, 10 y 12; Sal 48/49, 7-9, 15; Dan 7, 14). El rescate designa lo que el hombre ofrece a alguien como compensacin de aquello a que tendra derecho. Ahora bien: hay una cosa por la que el hombre no tiene ningn rescate que ofrecer: su propia vida, de la que se aduea la muerte sin posible compensacin (Me 8, 36-37), a menos que el mismo Dios proponga un rescate (Sal 48/49, 9 y 15; cf. Is 52, 3). Jess es portador de ese rescate ocupando voluntariamente el lugar de personas no solo mortales, sino tambin culpables (Is 53, 10). Como voluntaria que era ("dar su vida"), esa sustitucin es, por el hecho mismo, sacrificial; es, adems, universal ("por muchos"). Estas dos notas son especficas de Marcos y no tienen
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Vase el tema doctrinal del servicio, en este mismo captulo.

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antecedente alguno en la tradicin bblica. Se da, adems, una tercera nota: es ese "Hijo del hombre", ese Juez trascendente de Dan 7, quien, en lugar de juzgar y condenar, pagar el rescate que liberar a los culpables; carga sobre Si, en cierto modo, su suerte y su condena. Mientras que en Dan 7, 14 el Hijo del hombre deba ser servido, en Me 10, 45 est hecho para servir a los acusados. De ah que Cristo no deje de creer que est llamado a una exaltacin paralela a la del Hijo del hombre, pero sabe tambin cul va a ser el camino de esa exaltacin: el servicio y el sacrificio.

Los dos personajes de la parbola son, de una parte, un juez sin fe ni ley (v. 2), poco preocupado por hacer justicia, sobre todo cuando se trata de un ser tan dbil como una viuda; en una palabra: un individuo bastante ancho de manga que termina por hacer justicia a la viuda para quedarse tranquilo y evitarse posibles consecuencias desagradables (v. 5). Tenemos, por otra parte, a una viuda dbil, pero segura de su derecho, por el que lucha encarnizadamente (v. 3). El argumento de Jess es muy simple (vv. 6-8): si un juez inicuo termina por hacer justicia a una viuda, cunto ms Dios har justicia a sus elegidos, actualmente a merced de sus enemigos. La parbola da tambin a entender que Dios har justicia urgentemente (v. 8a), pero solo despus de haber estado mucho tiempo contemporizando (v. 7). Por consiguiente, el cristiano debe incluir en su oracin la aceptacin del plazo que Dios tenga determinado; orar "sin descanso". La oracin cristiana no es ya un llamamiento a la intervencin inmediata y a la venganza (como sucede an en Ap 6, 10). Coincide con la paciencia de Dios con el fin de que los pecadores tengan tiempo de convertirse (2 Pe 3, 9-15).

Este Evangelio considera, por tanto, a la pasin de Jess y a su resurreccin, en sus repercusiones sobre la vida cristiana: "es necesario" beber el cliz para sentarse en los tronos, bautizarse en la prueba para juzgar a la tierra, servir para ser jefe. El sufrimiento entra de pleno derecho en la vida del discpulo y no solamente este sufrimiento accidental, moral y fsico que forma parte de la condicin humana, sino tambin el sufrimiento caracterstico de la oposicin y del abandono que llev a Jess a la cruz. El aislamiento del cristiano actual en un mundo secularizado y ateo es, quiz, una situacin previa a esta oposicin, y tambin una manera de llevar la cruz con Jess en la celebracin de la Eucarista.

Estas enseanzas de Jess en torno a la oracin no pueden comprenderse independientemente de su contexto escatolgico. Conviene, sin embargo, sealar que este pasaje sigue a la exposicin escatolgica de Le 17, 22-27 y que termina con una alusin al retorno del Seor (v. 8), y hay que sealar tambin que la expresin "sin cansarse nunca" (v. 1) es caracterstica de la espera constante y perseverante exigida por el da de Yahv (Le 21, 36; 1 Tes 5, 17; 2 Tes 3, 13; Rom 1, 10, etc.) y que la frmula "hacer justicia", que aparece cuatro veces en el texto (vv. 3, 5, 6, 8), evoca el da de la "venganza", cuando los afligidos recibirn, al fin, la salvacin (Is 61, 2).

IX. Lucas 18, 1-8 evangelio 3.er ciclo

La oracin de peticin no consiste en esperar de Dios que haga por S mismo lo que nosotros no somos capaces de realizar: danos el pan, danos la paz, danos la curacin. Dios no es un buzn. En realidad, esta oracin es, en primer lugar una protesta: no se puede tolerar que la guerra se imponga constante a la paz, que la riqueza de unos cuantos aplaste a la masa de los pobres... En segundo lugar, hace comulgar con el Dios de la paciencia, y una vez ya en comunin con Dios, los gritos de protesta van dando paso progresivamente a los actos.

B. LA DOCTRINA 1. El tema fe y promocin humana El hombre moderno cree firmemente que tiene que cumplir sobre la tierra una tarea histrica. Una tarea que est a la medida de sus posibilidades cada da mayores y que comprende un seoro real sobre el universo. El riesgo de esta tarea es la promocin de la comunidad humana en el seno de una ciudad que sea cada vez ms fraternal. Para muchos de nuestros contemporneos esta toma de conciencia va acompaada de una crtica amarga de la religin, que 191

Entendida de esta forma, la parbola del juez inicuo y de la viuda obstinada recuerda la necesidad de orar sin desaliento aun cuando el Seor tarde y parezca sordo a todas las llamadas 4.
4 C. SPICQ, "La Parabole de la veuve obstine et du juge inerte aux decisions impromptues, Rev. Bibl., 1961, pgs. 68-90.

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para ellos es la gran responsable de la secular locura humana. Siguiendo su inclinacin natural, la religin est llamada a favorecer el orden establecido y a predicar resignacin para los desfavorecidos... Bien comprendido, el cristianismo se escapa a esta critica. Lejos de sugerir la evasin, la fe pide al cristiano que cargue con sus responsabilidades en la prosecucin de los objetivos que se imponen a la conciencia moderna. Ademslos hechos lo confirman, las llamadas del mundo actual son escuchadas por grandes grupos de cristianos. Recientemente el Concilio Vaticano II ha consagrado una parte importante de sus trabajos a las mayores preocupaciones del hombre del siglo xx, preocupaciones aparentemente profanas, ms que religiosas. Las reticencias del cristiano de ayer respecto a sus obligaciones en el mundo, parecen haber sido superadas. Sin embargo, todava se plantea una cuestin, y es la siguiente: La construccin de la ciudad terrena es evidentemente una tarea importante, pero no encierra una caducidad fundamental ante la realidad del Reino inaugurado por Cristo y que es evidentemente de otro orden? O, precisando todava ms: al construir la ciudad de los hombres, contribuimos o no a la edificacin del Reino de Dios? Y si contribuimos, de qu manera? Ambas empresas son extraas la una a la otra, son paralelas o, por el contrario, estn estrechamente unidas entre s? La respuesta a esta pregunta tiene unas consecuencias incalculables para saber cul es la idea que se tiene acerca de la misin de la Iglesia. Hoy es fundamental que nos la formulemos con toda claridad y que saquemos de ello todo el alcance concreto para el obrar del cristiano.

El orden divino en el que el hombre ha sido introducido espera de l que contribuya como colaborador en la realizacin de la obra creadora. En realidad el hombre que nosotros encontramos en este mundo no es el hombre del Paraso, sino un ser cado. Por envidia a Dios, el hombre, creado a su imagen y semejanza divinas, ha querido hacerse Dios y establecer sobre su propio poder un seoro sobre el mundo igual que el de Dios. El hombre ha pecado, ha deshonrado su condicin de criatura y Dios le ha arrojado del Paraso... La sumisin de la tierra por el hombre parece estar definitivamente comprometida, puesto que la muerte introducida por el pecado lo pone en peligro sin cesar. Sin embargo, los designios divinos sobre el hombre se cumplirn un da. Yahv es fiel. Bajo el impulso proftico, la mirada de Israel se dirige hacia el futuro. Un da vendr un Hombre por medio del cual Dios restaurar todas las cosas, de una manera todava ms maravillosa. Ya no aoraremos el Paraso perdido. Con la llegada de una nueva tierra y un nuevo cielo, el hombre ser verdaderamente el rey de la creacin. El Nuevo Adn conseguir aquello que frustr el primer Adn. Por tanto, Israel ha comprendido claramente cul es el papel que Dios reservaba al hombre en su obra. Pero el desempeo de este papel no le parece compatible con su condicin de este mundo. Para asegurar esta compatibilidad habra faltado el que Israel descubriera el contenido de la obediencia del hombre a su condicin de criatura. Solo la Virgen Mara, que no tuvo pecado, presinti que esta obediencia debera llegar hasta la muerte, y que en estas condiciones el dominio del universo por el hombre se puede arraigar bien en este mundo. Para llevarlo a cabo no tiene que evadirse de su condicin terrena actual.

Israel y la sumisin de a tierra por el hombre

El relato de la creacin segn la tradicin sacerdotal, formulado sin duda despus del destierro, recuerda que Dios cre al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza y que despus de bendecirlos les dijo: "Creced y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla. Dominad sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo y sobre todos los animales que se arrastran sobre la tierra" (Gen 1, 28). La misin del hombre concebida as est unida al rgimen de la fe. Israel descubre que Yahv, su Dios, es de verdad trascendente, Creador de todas las cosas visibles e invisibles y que nada se escapa a su dominio soberano. Pero este conocimiento conduce al hombre a la revelacin de su propia grandeza. Segn los designios que Dios tiene sobre l y que nos descubre la historia del Paraso terrenal, el hombre est llamado a dominar al mundo. 192

En la toma de conciencia de lo que significa el dominio del mundo por el hombre segn los designios de Dios, la etapa decisiva la ha franqueado Jess de Nazaret. En El, la vocacin del hombre adquiere su pleno sentido. Por su ser y por su obrar, Cristo ejerce y cumple en S mismo todas las condiciones de la vocacin integral del hombre. Ante todo, lo importante es que desde ahora es miembro de la estirpe humana el Hijo de Dios, y todos los dems hombres estn llamados en El a participar de la vida divina. As pues, el deseo de lo absoluto que anima a todo hombre se ve colmado por encima de toda esperanza. 193

Jess de Nazaret, Rey de la creacin

Dios construye su Reino con la colaboracin del Verbo Encarnado y de todos los hombres que en El se han convertido en hijos adoptivos de Dios. Pero la materia de esta contribucin activa en la edificacin del Reino es la fidelidad del hombre a su condicin de criatura. Jess de Nazaret nos da el ejemplo definitivo de esta fidelidad, siendo obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Por esta razn, en Cristo se ha consumado el dominio del hombre sobre el mundo. Este dominio ofrece un aspecto definitivo y absoluto, porque Jess es el Hijo de Dios y en El todos los hombres pueden convertirse en hijos del Padre. Pero, al mismo tiempo, se arraiga tambin en este mundo como un proyecto dinmico que descubre su autenticidad, aunque para ello haya que pasar por la muerte. Cristo, siendo obediente hasta la muerte en la cruz, manifiesta que el proyecto clave de una autntica promocin humana es un amor sin fronteras, lo que supone una renuncia total de s mismo. La realizacin de este proyecto es el contenido ltimo y la condicin misma de un seoro sobre la creacin, porque apela, en el hombre, a todos sus recursos de criatura. Por su intervencin en la Historia, Cristo ha sembrado el principio vivo de su fecundidad. El orden humano de la creacin no tiene nada que ver con un orden que hubiera sido establecido de una vez para siempre, sino que se nos presenta como un programa, como una tarea que hay que promover. La misin que Dios ha confiado al hombre, por lo que se refiere al mundo, la debe cumplir y para cumplirla tiene que pasar por la muerte. Al abrir al hombre la puerta del Reino, Cristo descubre la dimensin eterna de la realeza del hombre sobre el mundo. Al mismo tiempo libera al hombre del pecado, es decir, de todo lo que le impide acceder a su propia verdad y a realizar el verdadero dinamismo humano de la creacin.

El hombre tiene ciertos recursos, por su fidelidad a su condicin de criatura, pero para hacer un buen uso de ellos tiene que estar unido a Cristo de una manera viva. De ah la reaccin espontnea de la Iglesia de expresar en trminos de conducta moral la Buena Nueva que est encargada de transmitir. El da en que ella tiene la posibilidad o el da en que se encuentra ante la necesidad de educar en la fe a pueblos enteros, la Iglesia pone en marcha o establece una amplia red de instituciones que ponen de manifiesto la repercusin universal de la fe sobre todos los sectores de la vida humana individual y colectiva. Pero en seguida se toma conciencia de que el campo de los valores humanos no va unido al fin sobrenatural como medio respecto a un fin, sino que tiene su propia consistencia. Para el hombre, que es un ser creado, la obediencia hasta la muerteque es lo que nos da el verdadero secreto de la autntica promocin humana no se reduce a su significado religioso. En su punto culminante descubre la verdad intrnseca de la naturaleza humana, como poder de suscitar libremente un orden de valores que halla en s mismo sus principios reguladores. El viraje dado en el planteamiento de este problema es decisivo y aceptadoen buena teologadesde el siglo XIII. Mientras que San Agustn no conservaba de los valores humanos ms que la "referencia" que tienen con la eleccin suprema del hombrea favor o en contra del Dios de amor, Santo Toms introduce una distincinlo natural y lo sobrenaturalque va a permitir al hombre comprender la medida de su libertad de criatura. Lejos de anular la naturaleza, la fe le da su propia consistencia. Poco a poco la tutela de la Iglesia ser considerada como un peso por el hombre que est deseoso de libertad y consciente cada vez ms de la inmensidad de sus posibilidades. Para la Iglesia, el problema es hoy el siguiente: Cmo encontrar una solucin que sustituya al rgimen de tutela? Cmo asegurar al cristiano, disperso entre los hombres, la unin viva con Cristo que le permita trabajar con rectitud en la promocin del hombre? La respuesta a esta pregunta descubre un aspecto de la Iglesia, muchas veces desconocido. En el campo en que el cristiano es un hombre disperso entre los dems hombres, la Iglesia debe existir, no como una institucin, sino como levadura en medio de la masa. La Iglesia est formada por personas concretas. Existe tambin como institucin cuando se constituye en asamblea, pero no deja de existir cuando no rene a sus fieles. Los cristianos dispersos continan unidos entre s por unos lazos personales que les han constituido en Iglesia y se entregan unos a otros la experiencia de su caminar. Pero esto supone que los cristianos encuentren en la vida una red completa de estos lazos eclesiales. O dicho de otro modo: se 195

Las condiciones eclesiales de la autntica promocin humana

Jess haba abierto el camino para un verdadero discernimiento entre la religin y la civilizacin; entre la edificacin del Reino y la construccin de la ciudad terrena. Ha sido necesario que pasaran muchas generaciones de cristianos para que se distinguieran claramente las consecuencias de este discernimiento. La historia de la Iglesia pone de manifiesto de una manera global un esfuerzo renovado sin cesar por salvaguardar la trascendencia absoluta de la salvacin que nos consigui Cristo y por abrir al hombre el campo inmenso de sus posibilidades. Desde los orgenes del cristianismo es evidente para todos que la autntica promocin del hombre debe su secreto al Evangelio y que nicamente se puede realizar profesando la fe en Cristo. 194

trata de que la Iglesia est presente en la vida, tanto por medio de sacerdotes como por medio de sus seglares. Evangelizacin y promocin humana Evangelizar es proponer el signo de la Resurreccin, partiendo del misterio de Cristo, en el itinerario espiritual de un pueblo o de una cultura. Por consiguiente, la lgica de la evangelizacin requiere que un pueblo sea accesible a la proclamacin de la Buena Nueva, en la medida en que comprenda ms o menos explcitamente que el misterio de Cristo concierne realmente a su vida propia y al camino por el que se va desarrollando esta vida o donde esta vida ha tomado cuerpo y contina tomndolo. Ahora bien: por lo que se refiere a la evangelizacin, el hombre moderno reacciona de una manera distinta a como reaccionaba el hombre que viva en un rgimen sacral. Mientras que este ltimo era sensible de una manera espontnea a los "valores religiosos", es decir, a todo lo que expresaba en l el recurrir a lo "divino" que le salva, el hombre moderno est directamente compenetrado con los "valores humanos" que considera hay que promover, es decir, con todo lo que puede y debe sacar de sus propios recursos. Por tanto, la manera de proponer el signo de la Resurreccin al hombre de nuestro tiempo se va a presentar bajo un nuevo aspecto. Para arraigarse en el camino espiritual del mundo moderno es necesario alcanzar a este hombre en el centro de gravedad de su existencia, a saber: en lo que se refiere a la promocin humana. No se trata solamente de tramar conversacin con un pueblo nuevo, de comprender con mayor o menor profundidad sus ms ntimas pulsaciones y as poder permitir que la Palabra y las instituciones eclesiales adopten poco a poco el aspecto cultual de este pueblo. No se trata solamente de traducir las Escrituras, de celebrar un da una liturgia india, china o africana, de establecer una catequesis que recurra tambin a las categoras del pensamiento no occidental. Sobre todo es necesario que la Buena Nueva llegue al hombre precisamente en el momento en que l, siguiendo su propia lnea cultural, se da cuenta de que debe tomar en sus manos su destino. El cristianismoya que la Buena Nueva de la salvacin es el cumplimiento del destino humano en la humanidad del Hombre-Dios, est en condiciones de volver a encontrar al hombre moderno precisamente en el sitio donde este se encuentra colocado. Ya hemos visto que el ejercicio de la fe descubre la verdad del hombre y, por consiguiente, supone cierta concepcin de la 196

promocin humana y de la libertad. Y, recprocamente, cierta manera de trabajar por conseguir la promocin humana puede significar que se trabaja as porque se tiene fe. Entre la sabidura humana del cristiano y la del paganismo ateotentacin del hombre moderno que se imagina de una manera ilusoria que la salvacin es el final de una promocin humana llevada hasta sus ltimas consecuencias, el enfrentamiento es inevitable. La Buena Nueva de la salvacin exige un desprendimiento total. Solo con esta condicin la empresa de la civilizacin puede desarrollarse de una manera recta y disponer al hombre para conseguir su condicin de "hijo", de manos del nico Mediador.

El cristiano de hoy, que est llamado a dar testimonio de lo que es la autntica promocin del hombre en el terreno en que la Iglesia no tiene la misin de reunir a sus fieles, el cristiano de hoy, decamos, tiene necesidad, todava ms que sus predecesores, de la iniciacin que le proporciona la celebracin eucarstica. Al no ser ya, como en otro tiempo, llevado de la mano a las realidades cotidianas, no puede vivir unido a Cristo, al interior de estas realidades humanas, si no ha sido personalmente modelado para esta unin, en el seno de las institucionse eclesiales y muy especialmente a travs de la participacin del Pan y de la Palabra. Hay que alegrarse de que una reforma litrgica sin precedentes se est produciendo en la Iglesia actual, precisamente en un momento en que la tutela eclesial sobre la vida de los hombres tiende a desaparecer cada vez ms y en el que los primeros signos de la evangelizacin deben llevarse al terreno de la promocin humana. Para que esta reforma consiga todos sus frutos, debe responder a dos exigencias fundamentales. Por una parte, es preciso que la iniciacin eucarstica se desarrolle en unas asambleas orgnicas, de tal manera que sean verdaderamente significativas de los proyectos de catolicidad de la Iglesia, porque es necesario que el cristiano experimente en su carne lo que es la fraternidad universal que ya fue realizada por Cristo. Por otra parte, es indispensable que la celebracin litrgica se desembarace cada vez ms de un cierto revestimiento ridculo de que la ha rodeado el mundo sacral, para ser cada vez ms accesible al hombre moderno. De ah se desprende una exigencia de sobriedad para todo lo que se refiera a la sacralizacin de las cosas. Y, al mismo tiempo, una exigencia de reva197

La importancia actual de la iniciacin eucarstica

lorizacin de la Palabra de Dios, para que ella sea una llamada permanente hecha a todas las personas, para que porten todo lo que les corresponde, como hombres responsables que son, a la edificacin del Reino. 2. El tema del servicio Cuando el Concilio Vaticano II se pregunta sobre el tipo de presencia que el Pueblo de Dios debe asegurar entre los hombres de nuestro tiempo, una expresin se impone a la atencin de todos: "La Iglesia, sirvienta del mundo." Era una manera de afirmar que la Iglesia no ha de tomar bajo su tutela el destino de la humanidad y que, si lo hizo durante siglos por razones que ya la historia explica, esto no justifica en modo alguno que contine hacindolo. Al rechazar esta tutela, el mundo moderno recuerda simplemente a la Iglesia que su misin es servir a los dems. Por lo dems, es evidente que, si tal afirmacin vale para la Iglesia en general, puede aplicarse tambin, en particular, a todos aquellos y aquellas que, en la Iglesia, tienen asignada una tarea, ejercen un ministerio. De hecho, esta misma idea de servicio es tomada de nuevo en consideracin con harta frecuencia en los debates conciliares en los cuales se puso un inters especial en dejar trazada la figura del obispo o del sacerdote, tan necesarios en la Iglesia actual. Como nos lo recuerda oportunamente el formulario litrgico de este domingo (1. a lectura y evangelio del segundo ciclo), el tema del servicio pertenece a lo esencial del mensaje cristiano: "El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir" (Me 10, 45). El Vaticano II, que ha hecho referencia a este tema con bastante frecuencia, no ha hecho ms que empalmar, hasta en la letra, con los orgenes. Pocos temas pueden abrirse tan bien como el servicio a la inteligencia de la intervencin mesinica y de la misin de la Iglesia. Pero el servicio no se reduce a un espritu ni a una mentalidad. Debe marcar las instituciones tanto como a las personas. Segn esto, definir la relacin de la Iglesia con el mundo, en lo referente al servicio, como lo ha hecho el Concilio, es, so pena de no haber dicho nadao, en todo caso, nada nuevo, infundir en la institucin eclesial y en las mltiples tareas que en ella se llevan a cabo, un proceso de reforma bastante profundo. No hay, pues, que admirarse de que la Iglesia posconciliar atraviese mltiples "crisis", pues estas son consecuencia inmediata de las orientaciones fundamentales del Vaticano II.

En el mundo griego, la nocin de servici es profundamente menospreciada cuando se trata de un servicio a los otros. La imagen que esta nocin evoca es la del esclavo que sirve la mesa. El ideal del hombre griego no es servir, sino ejercer el poder, y los trminos que designan los cargos que se desempean en la sociedad llevan siempre consigo una nota de respetabilidad y de honor. En cuanto a los servicios requeridos por la cosa pblica o los destinados a las divinidades, son designados con los trminos de leiturgia y leiturgin, de los que est ausente toda idea de humillacin. En Israel, la aventura de la fe ha aclimatado progresivamente la nocin de dependencia. Yahv, el Dios de Israel, es el Todo-Otro y de El depende radicalmente el hombre. Bajo la accin de los profetas, el ideal religioso del hombre judio se concreta, poco a poco, en la figura del pobre que, al igual que el esclavo, lo debe todo a la bondad del Amo y solo puede limitarse a dejarse conducir por l. De igual modo, el servicio cultual de Yahv no se reduce, en modo alguno, a los actos litrgicos practicados en los templos paganos; para ser agradable a Dios es preciso que ese servicio exprese la obediencia del creyente a los preceptos de la Alianza. Cuando los autores de la versin bblica de los Setenta adoptan el vocabulario litrgico pagano, anteriormente citado, para designar el servicio cultual de Yahv, especialmente el servicio sacerdotal (vase por ejemplo, Is 2, 11-18), lo cargarn de nuevos matices relacionados con la aventura de la fe. Adems, este mismo profundizamiento producir en Israel una sensible mejora de las condiciones del esclavo: el hombre que pertenece a la servidumbre es considerado como tal hombre, incluso llega a ser el hombre de confianza de su amo y, a veces, el heredero. A partir de entonces, servir al otro no es considerado necesariamente degradante por los judos. Pero tanto en Israel como en el mundo griego, a nadie se le ocurrir utilizar el vocabulario del servicio a los dems, realizado por el esclavo o el criado, para designar las funciones a desempear en la sociedad civil o religiosa. Los servicios polticos o sacerdotales establecen sus beneficiarios aparte del pueblo, por encima de l; estos servicios confieren, al que los desempea, poder y dignidad. En la poca de Jess de Nazaret, todos aquellos que ejercan algn cargo en Israel eran objeto de gran consideracin por parte de todos; eran saludados de modo protocolario y llamados con nombres que hacan mantener las distancias y confirmaban la superioridad de su rango...

El servicio de Yahv en Israel

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En estas condiciones es fcil medir el cambio total de la situacin introducido por Jess de Nazaret. Segn testimonio de los Evangelios, los Doce que le acompaaban durante su ministerio pblico se preguntaban entre s quin sera el mayor (en el Reino a inaugurar por Jess; Me 9, 34; Le 9, 46; 22, 24). Jess responde utilizando el vocabulario empleado en el servicio que desempea el esclavo: "El que quiera ser el primero, tendr que hacerse el ltimo de todos y el servidor de todos" (Me 9, 35); y sigue dicindoles de una manera ms precisa: "Quin es, en efecto, el mayor, el que est sentado en la mesa o el que sirve? No es, acaso, el que est en la mesa? Ahora bien: Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve" (Le 22, 27). No hay lugar a dudas: el vocabulario utilizado es de la "diacona", del servicio, por parte del esclavo, de la mesa del amo. En Mt 20, 27 encontramos, adems, esta declaracin: "El que quiera ser el primero, que sea vuestro esclavo." Tal es la condicin del discpulo, siguiendo el ejemplo de Jess: estar al servicio de los dems, dar su vida por ellos por amor. Pero, dirigindose a los Doce, Jess indica al mismo tiempo bajo qu signo deben ser ejercidos los distintos cargos en la comunidad mesinica. No faltan modelos de responsables, y, sin embargo, Jess no cita ninguno. Tampoco dice ni una sola palabra de los sacerdotes que sirven a Dios en el Templo. En cambio, sobre los escribas y fariseos, declara: "Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres..., gustan de los primeros asientos en los banquetes, y de las primeras sillas en las sinagogas, y de los saludos en las plazas, y de ser llamados por los hombres rabbi. Pero vosotros no os hagis llamar rabbi, porque uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos... El ms grande de vosotros sea vuestro servidor" (Mt 23, 5-11). Finalmente, la misin de un discpulo de Jess no corresponde en nada a la funcin del responsable poltico: "Ya sabis cmo los que en las naciones son considerados como prncipes las dominan con imperio, y sus grandes ejercen poder sobre ellas. No ha de ser as entre vosotros; antes, si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor... Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida..." (Me 10, 42-45; evangelio del da, 2. ciclo). El modelo a seguir no es, pues, el jefe poltico, ni el encargado de hacer cumplir la ley, ni el sacerdote, que ocupa un lugar aparte, sino el esclavo que sirve la mesa. Y, segn palabras de San Juan, el propio Jess sirve la mesa a sus discpulos para manifestarles, a la hora de su supremo sacrificio, cmo el amor estaba en la raz de su intervencin mesinica entre los hombres. Y, de este servicio de la mesa, notemos cmo Jess hace resaltar su momento ms significativo: el lavatorio de los pies (Jn 13, 1-17).
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Jess de Nazaret y el servicio del otro

La diacona y las representaciones que esta evoca tendrn un gran peso en la organizacin de las primeras comunidades cristianas. Es la idea-fuerza que va a regular el conjunto de relaciones entre los miembros de la Iglesia naciente y, de modo especial, el ejercicio de las funciones de la misma. Teniendo en cuenta la diversidad de personas, la diacona puede presentar aspectos muy diferentes. Pero, por el hecho de poner en obra el amor fraterno hasta el don de la propia vida, esta funcin de la Iglesia edifica necesariamente la comunin sirviendo al bien comn. Por la misma razn supone un don de Dios, se funda sobre un llamamiento de la gracia y expresa, en el plano de la comunidad, la actividad carismtica del Espritu. "El don que cada uno haya recibido, pngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios" (1 Pe 4, 10). Entre la diacona y el carisma hay una muy estrecha relacin: dondequiera que hay servicio consciente y responsable de la comunidad, hay tambin accin del Espritu; y donde hay carisma, existe tambin edificacin del bien comn: "Y a cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad" (1 Cor 12, 7). En otros trminos: cada miembro de la comunidad est llamado por el Espritu a dar lo mejor de s mismo, y esto mejor halla su marco apropiado en el servicio del otro, que es, en definitiva, un servicio de comunin. Y en esta perspectiva, profundamente espiritual, es como la Iglesia se organiza y desarrolla. Esta estructura diaconal de la Institucin no es, evidentemente, una garanta con validez para siempre. Solo puede mantenerse en la medida en que Cristo, presente entre los suyos, no deje de ser mirado como el que sirve. Pero esta representacin es enormemente paradjica y responde muy poco a las reacciones espontneas de las gentes. Solo puede recibirla y comprenderla una comunidad creyente cuya fe sea suficientemente viva para incorporar, en lo ms profundo de su ser, una de las instituciones ms profundas del Nuevo Testamento. Por el contrario, basta que la fe se degradey esta sufre una fuerza de degradacin al implantarse sobre un suelo paganopara que la diacona pierda algo de su poder regulador dentro de la organizacin de la comunidad y de las relaciones entre sus miembros. Las formas institucionales del judaismo, e incluso del paganismo, aparecen de nuevo en la Iglesia, sobre todo si las relaciones con el poder llegan a ser estrechas. Los miembros del Pueblo de Dios encargados de un servicio, cualquiera que sea la misin que desempean, dejan entonces de conducirse como hermanos. Pero, una vez que los cristianos se reconozcan de nuevo como hermanos, llamados cada uno a poner al servicio de los otros 201

\ El servicio mutuo y la organizacin de la Iglesia

la gracia recibida, automticamente reencontrar la Institucin su estructura diaconal. En todo caso es sorprendente constatar que, en el Vaticano II, la puesta a la luz del tema del servicio se ha llevado a cabo juntamente con la afirmacin, cada vez ms neta, del lazo primordial de fraternidad entre todos los miembros del Pueblo de Dios.

En la Iglesia primitiva, el servicio al otro como puesta en obra del amor fraterno ha revelado su originalidad propia el da en que comenz a ser puesto en prctica en toda su verdad a la vista de los paganos. Ese mismo da naci la misin, expresin suprema de la diacona en la Iglesia. El servicio al otroo prjimo, si gusta ms este segundo trminono es un asunto interno a la comunidad cristiana; cuando no pasa de ser esto ltimo, corre el riesgo de degradarse. Los primeros cristianos eran en su totalidad judos convertidos, pero comprendieron la originalidad del cristianismo a partir del momento en que su espritu de servicio al otro fue una realidad a la vista de todos los pueblos. Y la misin brot como consecuencia del servicio mutuo que se prestaron judos y paganos. Lo sucedido en Antioqua nos proporciona el testimonio ms elocuente. Pero para que la misin permanezca autntica, no es preciso que deje de ser la expresin por excelencia de la diacona en la Iglesia. As est la historia de la Iglesia para convencernos de ello. A partir del siglo iv, la Institucin eclesial pierde poco a poco su estructura diaconal por razones que la historia explica fcilmente. Con la conversin oficial del Imperio romano al cristianismo, la Iglesia se llena poco a poco de hombres y mujeres que, en su mayor parte, no tienen idea de las responsabilidades que confiere el bautismo. Naturalmente, la Institucin religiosa cobra ventaja a la Comunin eclesial. Por lo dems, la decadencia profunda de las instituciones civiles hace que la Iglesia latina acoja bajo su tutela el destino del mundo occidental, dando lugar a la creacin, para este fin, de un gran nmero de instituciones cristianas. En estas condiciones era imposible que la imagen del esclavo que sirve la mesa pueda ya regular la organizacin de las relaciones entre los miembros del Pueblo de Dios, al menos en el plano de las instituciones. Pero, durante todo este perodo la misin corre el riesgo de degradarse, reducindose a pura propaganda y proselitismo. No en razn de las personas, que no dejaron de dar testimonio de la caridad de Cristo, sino en razn de la Institucin que haba llegado a organizar la misin como si se tratara de una operacin militar. ..
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El servicio a los hombres y la Iglesia sirviente del mundo

En nuestros das se viene operando, en este sentido, un cambio total de enorme importancia. Ya qued muy atrs la tutela ejercida por la Iglesia sobre el destino del mundo. Hoy, por el contrario, la Iglesia debe tomar su servicio propio, que no es otro que servir al mundo. Su misin es la de ser levadura de toda la masa, evitando por todos los medios ser un instrumento de poder. La Iglesia debe aceptar ser vulnerable, amando con resolucin a todos los hombres bajo el signo del servicio incondicional.

La iniciacin litrgica al servicio de los hombres

El servicio al prjimo, tal como nos lo ha propuesto Jess es, con toda evidencia, objeto de iniciacin. Est claro que la reaccin espontnea del hombrehoy no ms que en tiempos de los griegosno le lleva a concebir la relacin al otro bajo el signo del que sirve la mesa. La fidelidad al mandamiento nuevo se aprende poco a poco, al precio de incesantes conversiones y descubrimientos inesperados. Lo propio de toda reunin eclesial es contribuir a esta iniciacin, y esto debe aplicarse de modo especial a la asamblea eucarstica... Pero tambin est demasiado claro que este objetivo no se alcanza automticamente. Ya San Juan, en los orgenes de la Iglesia, haba credo oportuno, como lo hemos hecho notar anteriormente, reemplazar en su evangelio el pasaje de la Institucin de la Eucarista por el episodio del lavatorio de los pies, episodio que nos descubre su contenido sin la menor ambigedad posible. Y, puesto que Jess, siguiendo siempre a San Juan, nos ha pedido que sigamos su ejemplo, tenemos el deber, en todo tiempo, de preguntarnos sobre las condiciones que hemos de satisfacer para seguir, efectivamente, el ejemplo de Cristo. Entre estas condiciones hay dos que merecen ser destacadas por su importancia actual. Primo: es absolutamente necesario que la Palabra proclamada resuma efectivamente la vida concreta de cada uno de los creyentes que se renen y les haga reconocer mejor en qu sentido el servicio al otro debe impregnar todas las dimensiones de la vida. Ahora bien: cuntas veces las preocupaciones evocadas en nuestras celebraciones son extraas a las verdaderas responsabilidades de aquellos que participan en ellas! Secundo: la asamblea, por s misma, debe significar, en la medida de lo posible, lo que deviene la vida de un hombre cuando esta se desarrolla bajo el signo del servicio incondicional; es preciso que los cristianos reunidos experimenten algo de esta fraternidad evanglica y del nico camino que a ella conduce: el del servicio. Sobre estos dos puntos, la reforma litrgica posconciliar no es ms que un simple balbuceo.
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cin. Ms tarde se aadieron a la redaccin de Jeremas algunos pasajes relativos a la vuelta de Jud, que tambin haba sido conquistado y deportado. Nuestro pasaje pertenece al primer elemento redaccional.

TRIGSIMO DOMINGO

A. LA PALABRA I. xodo 22, 20-26 a l-er lectura l. ciclo Estos versculos fueron de la Alianza sin duda ftica y, en particular, forma deuteronmica 20-21; 24, 10-13, 17-18; 27, 19). aadidos al Cdigo por influencia propor efecto de la re(Dt 10, 18-19; 23,

La descripcin de la restauracin prometida a Israel del Norte le da pie al profeta para introducir una serie de temas y de expresiones que servirn de canales para la esperanza del pueblo. Entre ellos, la lectura de este da recoge tres: la restauracin esperada alcanza las proporciones de una amplia concentracin (v. 8), de una reconciliacin entre un padre y su primognito (v. 9), y, finalmente, de una consolacin de Dios despus de la prueba sufrida (v. 8). Advirtamos que este tema de la consolacin aparece aqu, por primera vez, en la Escritura (cf. Is 40, 1).

Esta legislacin fue promulgada al trmino de la prolongada lucha de los profetas en favor de la justicia social. Los reajustes econmicos de la poca se caracterizan principalmente por el paso de una economa rural, al abrigo de las estructuras clsicas y familiares, a una economa urbana en la que el individuo aislado no poda ya contar con los recursos de su clan para subsistir. Los extranjeros, las viudas, los hurfanos y numerosos pobres moran as de hambre sin que el medio social se preocupara por acudir en su ayuda. Muy bien puede verse en estos textos el comienzo de las legislaciones sociales que honran a las naciones civilizadas actuales, y tambin el comienzo de una ayuda internacional a los pases pobres, sobre lo que las naciones ricas tienen an mucho que aprender. II. Jeremas 31, 7-9 ' El "orculo de la consolacin" (Jer 30-31) l-a lectura lo escribi el profeta, en lo esencial, por 2 ciclo los aos que siguieron al 622, es decir, en el momento en que Josas acometi una importante reforma religiosa que consigui extender incluso al antiguo reino del Norte (Israel), reconquistado provisionalmente a una Asira en declive (cf. 2 Re 25, 15, 19; 2 Cr 35, 18). Entonces se pudo entrever la posibilidad de una vuelta de los exiliados de 721 al reino de David al fin restaurado. Esa esperanza es la que refleja Jeremas en este libro de la consola204

El cap. 31 de Jeremas ha ocupado un lugar importante en la liturgia juda. Como las primeras comunidades cristianas no escuchaban otra Palabra de Dios que la del Antiguo Testamento, fuera de la predicacin apostlica, no es de extraar que les haya servido para recordar una determinada palabra de Jess o un determinado episodio de su vida. Es tpico, de todos modos, que Jer 31 est sirviendo de base a la forma en que Lucas ha reagrupado algunas parbolas de Jess (Le 15), dejndonos as una especie de homila cristiana en torno al texto antiguo. Lucas 15, 4-7 alude a Jer 31, 10-14 y a la alegra de los congregados; Le 15, 8-10 se relaciona con Jer 31, 15-17 (tema de la mujer que busca lo que ha perdido); Le 15, 11-12 alude a Jer 31, 9, 18-20 (el Padre encuentra a su hijo querido).

III. Eclesistico 35, 12-14, 16-18 Vulg. 15-17, 20-22 1.a lectura 3.er ciclo

Tras una definicin muy elaborada del sacrificio espiritual (Eclo 35, 1-9), el autor enjuicia los actos litrgicos ideados por hombres que explotan a su prjimo y creen ganarse la benevolencia de Dios en su conformismo religioso.

El autor se imagina una escena del Templo en la que el rico ofrece numerosos sacrificios para que Dios cierre los ojos ante
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sus injusticias (v. 10), mientras que el pobre ofrece tan solo su desamparo (vv. 12-18). Se trata, pues, de una especie de competencia entre dos tipos de sacrificio, como la que contrast los sacrificios de Abel y de Can (Gen 4, 1-10), los de Elias y los de los profetas de Baal (1 Re 18, 20-40), los del fariseo y del publicano (Le 18, 9-14). Ben Sir deja a Dios la misin de "juzgar" entre dos sacrificios y la de decidir entre el pudiente y el oprimido. El juicio de Dios est claro: al conceder al pobre el objeto de su oracin subraya qu tipo de sacrificio responde a su deseo.
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da, debe limitarse a velar por la pureza y por la visibilidad de los signos que debe ofrecer al mundo. La Buena Nueva es anunciada cuando el no cristiano descubre en la vida del cristiano la respuesta inesperada al dinamismo ms profundo que le anima.

V. Hebreos 5, 1-6 2.a lectura 2 ciclo

Todava hoy hay cristianos que depositan en la colecta dinero "deshonroso" y sacan de su participacin en la mesa una buena conciencia suficiente como para no variar nada en su conducta. Tomado de la accin de gracias que sirve de prlogo a la primera carta a los tesalonicenses, este pasaje describe la acogida dispensada al apstol por la comunidad de Tesalnica y cmo se ha difundido por ella la Buena Nueva. IV. 1 aTesalonicenses 1, 5c-10 2.er lectura l- ciclo

Este pasaje sirve de introduccin al amplio cuadro comparativo que el autor establece entre el sacerdocio levtico y el sacerdocio de Cristo. Cristo no solo responde a las condiciones exigidas a todo sumo sacerdote (vv. 1-4), sino que la superioridad de su sacerdocio es aplastante. Prueba de ello es el juramento de Dios y la filiacin eterna de Cristo (vv. 5-6). Estos dos argumentos se presentan en forma de citas escriturarias que se repetirn continuamente ms adelante: Sal 109/ 110, 4 y Sal 2, 7.
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San Pablo ha quedado sorprendido por el celo con que los tesalonicenses le han imitado, convirtindose, a su vez, en un modelo para los dems creyentes. El crecimiento de la Iglesia se realiza a travs de imitaciones concntricas, si as puede decirse *. El Antiguo Testamento peda a los fieles que imitaran a Dios: que sean santos como Dios es santo (Lev 19, 1-2). Esta misma idea se encuentra tambin en la enseanza de Jess (Mt 5, 48; Le 6, 36). Pero lo que caracteriza al Nuevo Testamento es que los hombres pueden ser imitados porque se han convertido en signos de Dios. As, el cristiano es invitado evidentemente a imitar a Jess (Le 14, 25-35; Mt 10, 38; 16, 24); pero el mismo Pablo no duda en pedir que se le imite (1 Tes 2, 14; 1 Cor 4, 16) y espera que los paganos imiten, a su vez, a los cristianos (v. 7).

Entre las cualidades exigidas a todo sumo sacerdote, el autor recuerda que es "tomado de entre los hombres" (Nm 8, 6; Heo 2, 10-18), que es "establecido" (Tit 1, 5; Act 6, 3; 7, 10, 27, 35; Ex 2, 14; Heo 2, 28; 8, 3) para ofrecer sacrificios en favor de los hombres (Lev 4; 5; 16). Esta dignidad no le impide en absoluto el ser benevolente con los dbiles y los descarriados (Lev 5, 18; Es 40, 39), ya que l mismo participa de su debilidad. Finalmente, y sobre todo, el sumo sacerdote es llamado por Dios, lo mismo que Aarn (Ex 28): condicin asumida inminentemente por Cristo, el cual no se ha arrogado ese privilegio (v. 5) y no ha buscado nunca su propia gloria (Jn 5, 41; 8, 50, 54; Rom 15, 3; Fil 2, 6). Pero, adems de esos ttulos, cho ms importantes: su ttulo la perpetuidad de su sacerdocio "segn el orden de Melquisedec", dicionales (vv. 5-6). Cristo presenta otros dos mude Hijo eterno que garantiza (v. 5) y su ttulo de sacerdote que le libera de los marcos tra-

La lectura de este da subraya una condicin esencial de toda misin. Abandonando los recursos de poder y de propagan1 Vase el tema doctrinal de la imitacin de Dios, en este mismo captulo.

Este pasaje est sacado de una especie de discurso de despedida de Pablo a su discpulo. Este gnero literario encierra una serie de elementos revalorizados en esta percopa: la satisfaccin de haber cumplido bien su misin (vv. 6-7; cf. Jn 17, 6, 13; Act 20, 20-21), el anuncio de la partida que se avecina (vv. 6-7; cf. Jn
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VI. 2 aTimoteo 4, 6-8, 16-18 2. erlectura 3- ciclo

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13, 33; Act 20, 22-25), una mirada bastante pesimista a la situacin presente (vv. 16-17; cf. Act 20, 22, 29-34) y una confianza absoluta en la ayuda de Dios (v. 18; cf. Jn 17, 13; Act 20, 24).

nos del Sal 2, 2 que los fariseos celebran una reunin: principes convenerunt in unum. Queda, pues, establecido de entrada un clima de complot y de polmica. Inmediatamente despus, Jess enuncia dos mandamientos (vv. 37-39) en lugar de uno. Marcos refleja tan solo el contenido genrico y Lucas reproduce un mandamiento que agrupa los dos preceptos. Mateo reproduce los dos mandamientos y aade inmediatamente que el segundo es semejante al primero. La respuesta de Cristo relativa al primer precepto reproduce Dt 6, 4-5, pero a travs de la versin recogida en la oracin que recitaban los judos maana y tarde. El segundo mandamiento est sacado de Lev 19, 18. Mateo termina con una frase que l es el nico en transcribir: "A estos dos mandamientos se reduce toda la ley y los profetas" (v. 40; cf. Mt 7, 12; 5, 17). Dicho en otros trminos: los dos mandamientos constituyen la armadura de la que todo lo dems est "suspendido"; suprimidla y todo el edificio se viene abajo. Alusin evidente al comportamiento de los fariseos que preferan "todo lo dems" a la caridad y a los deberes para con Dios. El amor es la clave de la ley; no se puede observar esta si falla aquel.

Pablo est casi seguro de que vive su ltimo proceso; por lo dems, lo est sufriendo en el ms absoluto aislamiento, lo que no deja de constituir la ms dolorosa2 de las pruebas de su cautiverio. Pero se mantiene fiel (v. 7) a su misin en el corazn mismo de la prueba, ya que esta le ha permitido a los paganossus juecesanunciarles su evangelio. Cmo creer que la prueba sea el fracaso de su misin cuando le ha proporcionado una ocasin para evangelizar! Adems, la prueba permite a Pablo identificarse con los sentimientos de Cristo en la cruz, perdonando a quienes le abandonan (v. 16). Cmo habra de poder dejarse dominar por el desaliento? El camino de la salvacin est asegurado para quien lo recorre con Cristo.

Jess acaba de desarticular la trampa de los fariseos relativa al impuesto (22, 15-22) y ha contestado a la pregunta de los judos relativa a la resurreccin de los muertos (22, 23-33). He aqu que ahora se 3le interroga en torno al mayor de los mandamientos (22, 34-40) .
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VII. Mateo 22, 34-40 evangelio l.er ciclo

VIII. Marcos 10, 46-52 evangelio 2 ciclo

El episodio de la curacin del ciego de Jeric nos lo presenta la versin de Marcos con algunas precisiones ignoradas por los otros dos sinpticos.

La Biblia nos ofrece tres versiones distintas de este interrogatorio sobre el mandamiento del amor: 1. en Lucas (10, 25-28), el legista seala l mismo el mandamiento. No se trata "del mayor de los mandamiento", porque este problema tpicamente rabnico no interesa en absoluto a los lectores del evangelista. 2. en Mateo (nuestro texto), se le plantea el problema a Cristo, no sin mala, fe, pero la respuesta de Jess es tan clara que no interviene nadie. 3. finalmente en Marcos (12, 28-34), el escriba se acerca a Cristo con buenas intenciones y con el deseo de ser ilustrado. En el v. 22, 34, el evangelista recuerda en los mismos trmi2 J. M. T. BARTON, "Bonum certamen certavi, fidem servari", Bibl., 1959, pgs. 878-84. 3 Vase el tema doctrinal del doble amor, en el trigsimo primer domingo.

Para empezar, Marcos no habla ms que de un solo ciego, al que da un nombre (v. 46), mientras que Mateo habla de dos ciegos annimos y Lucas de uno. Parece ser que, en este punto, Marcos dispone de informes exactos que los dems evangelistas no creyeron necesario transmitir a sus lectores. El grito que el ciego lanza dirigindose a Jess es reproducido de muy distinta manera por los tres evangelistas: "Seor, Hijo de David", en Mt 20, 30; "Hijo de David, Jess", en Me 10, 47, y "Jess, Hijo de David", en Le 18, 28. Parece ser que estas exclamaciones reproducen frmulas piadosas o clamciones litrgicas de las distintas comunidades primitivas. La frmula propuesta por Marcos tiene, sin embargo, ms probabilidades de ser original. Los vv. 49-50 no se encuentran ms que en el segundo evangelio; en realidad dan el tono al conjunto del relato al presentar la curacin del ciego dentro del marco de un ritual catecumnico.
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ASAMBLEA. VII.-14

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La iniciacin en la fe comienza de entrada con una manifestacin de Jess en la vida del hombre: es necesario que Cristo "pase por all" (Mt 20, 30). Pero esa manifestacin es misteriosa: el ciego, que representa aqu al hombre por el camino de la fe, no ve a Jess: presiente tan solo la presencia del Seor en los acontecimientos (v. 47a), pero expresa ya su fe ponindose a disposicin de la iniciativa salvca de Dios (v. 47b). Esta apertura a Dios es puesta inmediatamente en tela de juicio por el mundo que le rodea (v. 48a), y necesita todo su empuje vital para mantener su decisin de apertura al Hombre-Dios (v. 48b). El candidato a la fe se encuentra entonces con que es objeto de la atencin de alguien que le descubre el llamamiento de Dios, que le invita y le anima a convertirse ("levantarse" o resucitar y "desprenderse de su manto" o despojarse del hombre viejo: vv. 49 y 50). Ahora es cuando se inicia el dilogo final: Qu quieres...? (v. 51). Se trata del compromiso definitivo, expresado en forma de pregunta y de respuesta con el fin de dejar bien clara la libertad total de las dos partes contratantes de la Alianza. Finalmente, le es devuelta la vista al ciego como una visin de la fe (vv. 51-52) que le obliga inmediatamente "a seguir" a Cristo "por el camino".
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23,12) que cabe considerarle como una especie de estribillo que viene a ritmar regularmente las principales enseanzas del Seor. Se ha querido ver igualmente en esta percopa una leccin sobre la oracin, que debe ser humilde y no apoyarse en los mritos personales, sino sobre la iniciativa de Dios. Lucas habra relacionado as dos percopas sobre la oracin (18, 1-8 y 18, 9-14), con el fin de organizar un pequeo tratado eucolgico. No es imposible que Lucas haya "reledo" estos textos en este sentido, pero no se comprende entonces que haya subrayado, en el v. 9, el cambio de pblico como para diferenciar mejor los dos episodios. De hecho, la parbola es primero y ante todo una leccin: un pecador penitente es ms agradable a Dios que un orgulloso que se cree justo (Le 16, 15). Puede descubrirse, ms all de los dos personajes de la parbola, la oposicin entre dos tipos de justicia: la del hombre que se concede a s mismo un satisfecit personal cuando cree haber cumplido perfectamente sus obras, y la que Dios otorga al pecador que se convierte. El tema paulino de la justificacin por la fe se encuentra ya esbozado en este relato (Rom 1-9 y Ef 2, 8-10).

El ciego es realmente el testigo perfecto del paso de la carne al espritu, del egosmo a la misin. Este paso se realiza en cinco tiempos: la marcha hacia Dios por efecto de la presin de la conciencia personal y a pesar de los obstculos del mundo; la marcha hacia Cristo al ver su llamamiento y al escuchar su Palabra; la entrega de uno mismo al Maestro mediante la conversin y el desprendimiento del hombre viejo; la comunin con Cristo en la visin de la fe, y finalmente, el caminar en Cristo y en su seguimiento, a travs del mundo y para ser en medio de l signo del Reino.

Se han dado muchas interpretaciones diferentes a la parbola del fariseo y del publicano; y, para no ser totalmente falsas. no van necesariamente hasta el fondo de las cosas. En primer lugar, se ha encontrado una nota escatolgica sobre todo en razn del ltimo versculo (v. 14b). El juicio ltimo pondra as de manifiesto la elevacin de los humildes y la humillacin de los orgullosos. Sin embargo, este versculo es puesto con tanta frecuencia en labios de Cristo (Le 14, 11; Mt 210

IX. Lucas 18, 9-14 evangelio 3.er ciclo

La oracin que Cristo pone en labios del fariseo es un modelo que se vuelve a encontrar a veces en trminos equivalentes en los documentos rabnicos contemporneos: el orante no formula ninguna peticin (lo que sera indigno!), sino solo palabras de gratitud por la certeza que tiene de encontrarse en el camino de la felicidad eterna. Al escuchar esta oracin, los oyentes deban reconocer: qu se puede criticar en este texto? La oracin del publican se inspira en el Sal 50/51. Refleja una profunda desesperacin que los oyentes de Cristo deban comprender perfectamente, porque, para ellos, la postracin del publicano no tena solucin. Cmo podra realmente obtener su perdn sin cambiar de oficio y sin reembolsar a todas las personas expoliadas por su actuacin? Su caso es realmente desesperado; la justicia se le niega definitivamente. Pues bien: la conclusin de Jess se pronuncia contra la opinin de su auditorio: Dios es el Dios de los desesperados y el hombre que recibe la justicia es precisamente quien no tiene ningn derecho a ella (v. 14), puesto que ni siquiera ha reparado su falta. Contraponiendo el "justo", que cree poder justificarse por s mismo, a quien no puede obtener su justificacin sino mediante el abandono en Dios (cf. Le 16, 15; 14, 15-24; Mt 9, 10-13), esta parbola prepara la teologa paulina de la justificacin que Dios concede a quienes no pueden justificarse a s mismos (Rom 3, 211

23-25; 4, 4-8; 5, 9-21). Esta justificacin se obtiene por medio de la cruz de Cristo (Rom 5, 19; 3, 24-25; Gal 2, 21) y el bautismo es su instrumento (Tit 3, 5-7; Rom 6, 1-14; Ef 4, 22-24).
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La justificacin es una realidad ya presente aqu abajo; no es fruto de la justicia del hombre, de un acudir a los recursos propios de la criatura, pero no es tampoco una realidad puramente escatolgica que puede esperarse de la exclusiva intervencin de Dios. El cristiano es un hombre realmente justificado por la fe en Jesucristo, la fe en quien es a la vez el don sustancial del Padre y ese hombre entre los hombres que ha podido dar la nica respuesta humana agradable a Dios. Comprendido as, el tema de la justificacin ilustra con toda claridad la realidad de la adopcin filial conseguida a travs de una circulacin viva con Jesucristo. El hombre es justificado por cuanto la fe en Cristo le abre el camino de acceso al Padre en calidad de hijo adoptivo. La salvacin que culmina la espera del hombre es un don divino absolutamente gratuito; pero en el hombre se convierte en fuente de una actividad filial en la que se cumple de manera trascendente la fidelidad moral a la ley nueva del amor. En la celebracin eucarstica es donde los cristianos experimentan de manera privilegiada la justificacin que consiguen por medio de la fe en Jesucristo. Los cristianos que se congregan en torno a ella saben que corresponden a una vocacin divina a la salvacin y que la accin de gracias a la que son invitados no tendra sentido alguno sin el nexo eclesial con Cristo que les constituye en miembros de su Cuerpo. La comunin de la Palabra y del Pan hace actuar de la manera ms concreta la iniciativa de la gracia que se ha manifestado de un vez por todas en Jesucristo y de manera especial en el suceso de su muerte en la cruz. Descubre a los cristianos la sorprendente dignidad de su condicin filial, que hace de ellos copartcipes de Dios en la edificacin del Reino, y el signo de la justificacin por medio de Cristo, que debe brillar continuamente ante los ojos de los hombres 4. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la imitacin de Dios El hombre ha tratado siempre de imitar algn modelo. El hombre moderno no es una excepcin a esta ley de la existencia humana. Solo los modelos han cambiado de rostro o de
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nombre. La imitacin puede ser ms o menos profunda, limitarse a los aspectos externos (el peinado o la manera de vestir de una estrella cinematogrfica) o, en el extremo contrario, poner a contribucin toda la conducta espiritual o moral (se imitar a un maestro de sabidura). En cualquiera de los casos, la razn del comportamiento del hombre es la misma: la imitacin es generadora de sentido, puesto que presta una expresin a lo universal. Una expresin tangible, visible, accesible, que es, consiguientemente, una fuente de seguridad para el hombre. Cuando uno se apropia de una accin o de una actitud "ejemplar", se penetra en cierto modo hasta lo "slido", puesto que esa accin o esa actitud ejemplar parecen haber agotado un "valor", un "universal", y haber abierto los caminos concretos de su participacin efectiva. El cristianismo asigna gran importancia a la imitacin de Jesucristo. El tema ha sido incluso objeto de un librito que figura entre los ms famosos: La imitacin de Cristo. Y si los cristianos de nuestro tiempo experimentan ciertas reservas respecto a este libro, es sencillamente porque consideran que la imitacin de Jesucristo abre horizontes mucho ms amplios de los que en l se ofrecen. Nadie duda, en efecto, de que el tema sea sumamente importante: Cristo es el Camino, la Verdad, la Vida, hay que seguir sus huellas, seguir tras sus pasos, etc. El problema radica en el contenido. De qu se trata cuando se habla de imitar a Jesucristo? En primer lugar, Cristo no es ante todo un maestro de sabidura, es el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos, mediador nico de la salvacin de la humanidad; imitarle no consiste tan solo en inspirarse en su conducta. Adems, Cristo vivi en un tiempo y en un medio cultural que no son ya los nuestros: imitarle no puede equivaler a copiar servilmente sus actitudes y sus reacciones. Tenemos, pues, el derecho y el deber de descubrir el contenido de la imitacin de Jesucristo. Buscar ese contenido pone en juego los ejes fundamentales del cristianismo: eso es lo que constituye el inters y la importancia para la personalizacin de la fe.

La imitacin de Yahv en Israel

Vase el tema doctrinal de la justificacin, en este mismo captulo.

Las viejas religiones paganas concedan mucha importancia a la imitacin de los modelos divinos. En su bsqueda de lo absoluto, los hombres, que se vean ac abajo sumergidos en una existencia fluctuante y sujeta a los vaivenes del desarrollo temporal, no reconocan un contenidoy, consiguientemente, una solidez realmente humano ms que a las acciones que reflejan sobre la tierra las actitudes de los dioses. Desde entre punto de vista, la preocupacin fundamental del hombre es la de coincidir lo ms posible con los arquetipos divinos: esta coincidencia abre 213

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la puerta del ser, fuera del cual no hay ms que caos y nada. Para el hombre pagano, la imitacin constituye el camino por excelencia que conduce a la divinizacin. Concretamente, son las liturgias las que ofrecen a todos la posibilidad de adentrarse por ese camino. Ah es donde se hace realidad la misteriosa participacin de los hombres en el hacer divino; ah es donde son sustrados a la vanidad de la existencia terrestre para ser constituidos en la estabilidad de los dioses. Por eso todos los actos importantes de la vida van asociados a una liturgia que les da un sentido; si el hombre respeta las minuciosas prescripciones de esa liturgia, est en condiciones de imitar realmente una accin divina y de participar de las energas que en ella se ponen en juego. Se comprende entonces que el primer terreno en que Israel trata de imitar a Yahv sea el del culto. El culto copia en su desarrollo un modelo divino. Pero el acceso al orden de la fe y la profundizacin que de ah se deriva van a transformar radicalmente la creencia comn. Yahv es el Dios Todo-Otro, el Inaccesible: entre El y su criatura hay un foso infranqueable. El culto no diviniza. La nica va de salvacin es la fidelidad a la Alianza: Yahv salvar gratuitamente a quienes lo esperan todo de El y observan fielmente la Ley. Sin embargo, como el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, la fidelidad exigida por la Alianza est en cierto modo vinculada al comportamiento del mismo Yahv. As se explica que Israel descubra poco a poco las exigencias concretas de la Alianza a travs de la meditacin sobre la actitud de su Dios. Yahv no deja de trazar un camino de fidelidad y de amor: seguirle por ese camino constituye el ideal moral que los profetas recordarn constantemente al pueblo recalcitrante. As las cosas, el hombre judo intuye de manera confusa que perseguir un simple ideal moral de imitacin de Yahv no puede corresponder a sus aspiraciones profundas: No es acaso significativa a este respecto la experiencia negativa del pecado? O es que el hombre no aspira a dar a Dios una respuesta que est cargada de absoluto? No se da, tal vez, una contradiccin entre esa aspiracin y la condicin de criatura? Es la esperanza de ver superar esa contradiccin lo que orienta la mirada de Israel hacia el futuro, en espera de un Mesas.

coincide con ella a la perfeccin. Es el Mesas, ese hombre del que se esperaba que pudiera hablar a Dios con un lenguaje de interlocutor autntico. San Pablo dir de El, con perfecta exactitud, que es la Imagen del Padre. Pero, al mismo tiempo, Jess exige para S mismo y para sus futuros discpulos la renuncia total al propio yo, la obediencia hasta la muerte de cruz, que es la condicin de un amor fraterno universal, o, dicho de otra forma, la fidelidad total a nuestra condicin terrestre de criatura, la aceptacin de nuestra contingencia. Para imitar al Padre, Jess no trata en modo alguno de ponerse por encima de la condicin de criatura; al contrario, estima esa condicin con ms realismo que cualquier otro y la acepta activamente en la obediencia. Porque Jess es el Hombre-Dios, el Verbo encarnado, puede aunar los dos trminos de la paradoja: ser en sentido pleno la Imagen del Padre y ser integralmente fiel a la condicin terrestre de criatura. Porque es el Hijo, "no puede hacer nada por Si mismo, sino lo que ve hacer al Padre" (Jn 5, 19), y lo que dice es "lo que ha visto en su Padre" (Jn 8, 38). Mas como Cristo es fundamentalmente uno, la correspondencia entre el obrar del Hijo y el obrar del Padre repercute necesariamente en el plano de su humanidad. En Jesucristo hay, pues, un hombre que, sin dejar de ser criatura, imita perfectamente al Padre. En este punto de la humanidad se constituye la salvacin definitiva del hombre. Es importante sealar que el momento culminante en que se manifest en Jess de Nazaret la imitacin del Padre es en el acontecimiento de la cruz. Recurdese la postura del hombre pagano: en la imitacin de un modelo divino buscaba una fuente de seguridad, y eran las liturgias las que le abran ese camino sustrayndole al tiempo y al espacio profanos. Aqu, por el contrario, no hay evasin alguna ni bsqueda de una seguridad al alcance de las posibilidades humanas; no hay ms que la aceptacin del acontecimiento que exige caminar con lucidez hasta el final de la renuncia a s mismo, del acontecimiento que sumerge al hombre en la inseguridad radical. En el sacrificio de la cruz ha llevado Jess hasta su lmite mximo la imitacin del Padre; ah es donde ha puesto de manifiesto la verdadera dimensin del doble amor a Dios y a los hombres, donde se ha iniciado la historia de la salvacin.

Con la intervencin de Cristo, la esperanza de Israel se ha visto colmada sobre medida. Pero es esa medida misma la que explica el rechazo del pueblo elegido. Vamos a tratar de comprender el porqu. De hecho, Jess de Nazaret se presenta como el imitador perfecto del Padre. La respuesta que da a la iniciativa divina

Cristo y la imitacin perfecta de Dios

La Iglesia Lo que Cristo realiz, una vez por todas, en la y la imitacin cruz, contina realizndolo en su Iglesia por mede Jesucristo dio de los miembros de su Cuerpo. La historia de la salvacin o de la imitacin del Padre iniciada por el Nuevo Adn sigue desarrollndose de generacin en generacin, pero en forma concreta depende ahora de la contri215

bucin activa de los miembros de la Iglesia, para quienes la imitacin del Padre coincide necesariamente en la imitacin de Cristo. No hay salvacin posible sino en Cristo, y quien quiere ser salvado y participar en la medida que le corresponde en la salvacin de la humanidad, debe seguir las huellas de Cristo en su pasin (Jn 13, 36 y 1 Pe 2, 21). Qu es la imitacin de Jesucristo? Advirtamos en primer lugar que, para imitar a Jesucristo hay que asemejarse previamente a El, estar calificado para obrar de esa manera. Esto supone una primera intervencin de la Iglesia, el bautismo. Por el hecho de introducir al hombre en el Cuerpo de Cristo, el bautismo le capacita para obrar como hijo adoptivo del Padre, vinculado al Hijo nico, y sometido a su condicin terrena de criatura. Pero la intervencin de la Iglesia no termina ah; es necesaria constantemente esa intervencin para mantener activa su capacidad de imitacin. Para comportarse como hijo adoptivo del Padre hay que mantenerse constantemente bajo la accin de la gracia interior y dejarse modelar por los sacramentos y por la Palabra. El fruto especfico de esa accin eclesial es sustraer al creyente a las ms diversas tentaciones de evasin para prepararle cada vez mejor para el acontecimiento y para lo que Dios quiera decir a cada uno por medio de l. Son los sucesos de la vida cotidiana, dondequiera que se produzcan y cualquiera que sea su amplitud, los que solicitan continuamente la fe del cristiano y los que constituyen el terreno apropiado en el que se desarrolla la obediencia de la condicin de criatura. Imitar a Jesucristo no es adoptar por propia cuenta y riesgo actitudes determinadas por anticipado, sino aceptar el acontecimiento tal como El lo ha hecho, con entrega total, es seguirle en su Pasin, es decir, en el Acontecimiento por excelencia. De donde se deduce que la imitacin de Jesucristo no tiene nada de conformismo. No se trata en absoluto de reproducir materialmente tal o cual actitud de Jess, sino de enfocar la realidad tal como El lo ha hecho, estar disponible lo mismo que El ante el acontecimiento. No se trata de reproducir, sino de inventar, ya que el acontecimiento ofrece la particularidad de que siempre es nico y la actitud del creyente frente al acontecimiento participa de ese carcter. El cristiano tratar, pues, de que su respuesta est a la altura del acontecimiento. Como el hombre moderno no es ya espontneamente el hombre religioso de antao, los cristianos se ven a vece0 tentados a poner provisionalmente, entre parntesis, en el testimonio que dan hoy de Jesucristo, la relacin con el Padre en beneficio de la ayuda que prestan a 216 La imitacin del Padre en el centro del testimonio misionero

los hombres. Hay tareas gigantescas que reclaman la atencin y la colaboracin de todos: la paz, el desarrollo, la justicia social e internacional, etc. Si uno quiere ser considerado como cristiano, debe asumir su parte de responsabilidad en el esfuerzo cotidiano que espera al hombre de hoy y para el que se siente preparado. Esta tentacin es muy sutil, pero hay que vencerla. Si cediera a ella, el cristiano comprometera radicalmente la naturaleza de su testimonio; hay que aadir, adems, que, privado de su contenido original, el testimonio del cristiano pierde todo su sabor, incluso para el hombre moderno. Colocar la imitacin del Padre en el centro mismo del testimonio misionero es comportarse como hijo de Dios y, al mismo tiempo, llevar hasta su ltima expresin la fidelidad a la condicin terrestre de criatura; es poner de manifiesto que el hombre en Jesucristo est capacitado para imprimir a su accin una trascendencia eterna, aun estando identificado plenamente con su condicin creada. Es a veces una ilusin imaginarse que el hombre moderno, consciente de las responsabilidades con que tiene que cargar ac abajo, ha renunciado en consecuencia a toda aspiracin a lo absoluto; la diferencia con su predecesor radica en que esa aspiracin a lo absoluto est sumergida en la corriente misma de las tareas humanas. En este sentido es un error decir que, para el hombre moderno, las tareas terrenas que l impulsa son puramente "temporales". Por consiguiente, cuando el cristiano carga por su parte con las responsabilidades del hombre de este tiempo frente a los inmensos retos con que se tropieza, es absolutamente necesario que su actitud refleje claramente que, lejos de obstaculizar el empleo de sus propios recursos, la condicin de hijo de Dios le hace realmente disponible para la autntica empresa civilizadora. Importa, sin embargo, sealar que el hombre moderno no es accesible a la significacin de un esfuerzo de promocin humana, sino en cuanto ese esfuerzo es testimonio de un respeto escrupuloso a las reglas del juego. La rectitud de la promocin humana depende no solo de la inspiracin que le dirige, sino tambin de la seriedad con que se comporta en los distintos niveles en que interviene: poltico, econmico, social, etc. Hay en todo esto una cuestin previa a la que el cristiano debe someterse como cualquier otro hombre; sin esa condicin previa, el "resto", que es esencial, no marchar.

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Para cerrar la gran oracin eucarstica, el celebrante y el pueblo reunido recitan juntos el Padrenuestro. Todos manifiestan en esta oracin su deseo de imitar al Padre imitando al Salvador: "Tal como hemos aprendido del Salvador..., nos atrevemos a decir." "Padre, perdnanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos tambin a quienes nos han ofendido", que significa: "Padre, concdenos en Jesucristo prolongar en beneficio de todos los hombres el movimiento de tu perdn hacia nosotros." La celebracin eucarstica debe envolver normalmente a la comunidad congregada en el hoy del perdn de Dios, con el fin de que el gesto siempre actual de Dios se convierta para cada uno de los participantes en la fuente de un perdn universal de las ofensas. Cuando celebra la Eucarista, la comunidad se incorpora a la caridad de Cristo, que es perfecta imitacin del Padre. Pero este fruto de la Eucarista no se obtiene automticamente. La proclamacin de la Palabra desempea un papel primordiallecturas de la Escritura y homila del celebranteque ponen de manifiesto su actualidad concreta. El aspecto externo de la celebracin tiene igualmente suma importancia; es importante que la asamblea tome conciencia de la diversidad a que sirve de aglutinante, que se considere como esencialmente abierta, que se autoestime como un microcosmos. 2. El tema de la justificacin El itinerario espiritual de un pueblo es una realidad extremadamente compleja, puesto que se trata de una aventura que pone a contribucin el secreto ms recndito de los seres y que repercute en el conjunto de los comportamientos cotidianos. En busca de su definitivo cumplimiento, el hombre se lanza en mltiples direcciones, algunas de las cuales resultan fructuosas, mientras que otras resultan, a la corta o la larga, sin viabilidad posible cara al futuro. En cada momento de la aventura interviene una sutil interrelacin entre la comunidad y los individuos que la componen, especialmente entre algunos de ellos. Surgen personalidades religiosas que proyectan una luz nueva sobre el camino que se va a recorrer, y la comunidad se adentra por ese camino trazado o, por el contrario, se rebela y se resiste. Todo este asunto trata de traducirse en un lenguaje ms o menos adaptado a la experiencia realizada; las palabras misms se enriquecen con resonancias nuevas, o bien se resisten, envejecen y terminan por desaparecer. El impacto producido en el lenguaje religioso por el acceso de un pueblo a la fe es extraordinariamente hondo. El lenguaje se transforma hasta tal punto que en adelante encierra un contenido radicalmente nuevo. Veamos un ejemplo, entre otros mu218

La imitacin del Padre en la celebracin eucarstica

chos: el vocabulario que afecta a la justicia y a la justificacin. La historia de Israel deja bien sentado que los caminos de la fe resultan largos de recorrer, y el lenguaje en que se traducen se va ajustando a la nueva situacin de una forma lentamente progresiva. El desarrollo del cristianismo a lo ancho y a lo largo del mundo exigir, a su vez, una refundicin del lenguaje religioso de los pueblos.

La necesidad de seguridad que experimenta el hombre se refleja, en las sociedades primitivas, en un respeto escrupuloso de las normas y de las costumbres que regulan, desde los orgenes ms remotos, tanto las relaciones sociales como las relaciones con los dioses. Como medio para garantizar la estabilidad de ese orden sacro, la comunidad ejerce sobre sus miembros un poder judicial; hace que se respete el derecho y justifica al inocente. Por eso, dentro de un contexto esencialmente religioso, se van precisando progresivamente las normas jurdicas y morales de las conductas humanas. Este substrato primitivo lo encontramos en Israel, pero a medida que va progresando este pueblo en la fe se va metamorfoseando poco a poco ese fondo primitivo hasta el punto de que llega un momento en que resulta irreconocible. En el punto de partida, Yahv se nos presenta como el Juez supremo que recompensa a los buenos y castiga a los malos. La observancia de la ley es lo que integra al hombre judo en el orden de la justicia divina y hace que comulgue con la santidad de su Dios. Sin embargo, la experiencia de la fe ir transformando el vocabulario de la justicia y de la justificacin: aun cuando sigue mantenindose en el fondo del cuadro, el orden del juicio, que responde a la necesidad de seguridad, dar paso al orden de la misericordia, que responde al llamamiento de la fe. El universo religioso del hombre judo adquiere proporciones nuevas. Al aceptar con realismo el ver en los acontecimientos el lugar privilegiado del encuentro de su Dios, el hombre judo hace un descubrimiento desconcertante. Yahv es el Dios TodoOtro, el Creador de todas las cosas. Todo lo que hace Yahv por su criatura es la expresin de una benevolencia gratuita. Solo Dios puede salvar al hombre, y esa salvacin se presenta cada vez ms como un don que trasciende todo clculo humano. Si Dios interviene para salvar al hombre, y especialmente para salvarle de su pecado, no lo hace para recompensar unos mritos, sino, ante todo, para revelarse tal cual es, un Dios de misericordia, de ternura y de perdn. El reconocimiento del Dios Todo-Otro coincide con la percepcin cada vez ms viva de que el hombre no puede merecer 219

Justicia divina y justicia humana en Israel

su salvacin. La justicia que proporciona la observancia de la Ley es vana e inoperante respecto a la salvacin que Yahv reserva a su pueblo y que es la nica que puede satisfacerle. El hombre resulta ser un ser realmente paradjico: la relacin con Dios que despierta la fe y que puede realizar su destino es irreducible a la edificacin de un orden moral. La justicia divina y la justicia humana son realidades incomparables. Solo el abandono en manos de Dios puede preparar al hombre para la justificacin de la salvacin. Todas las miradas se vuelven entonces hacia el futuro mesinico: quin es el hombre que podr resolver la paradoja de la condicin humana?

es el Salvador del mundo quien habla as: Cmo puede este hombre que ha llevado hasta sus ltimas consecuencias el desvelamiento de la condicin humana proclamarse al mismo tiempo salvador de la humanidad? No cabe ms que una respuesta a esta pregunta: realmente este hombre es el Hijo de Dios. Dios ha amado tanto al mundo que ha dado por l a su Hijo nico; y, al mismo tiempo, hay un hombre entre los hombres cuya fidelidad de criatura es por identidad una fidelidad filial. La respuesta activa de este hombre a Dios corresponde perfectamente a la iniciativa divina de salvacin.

La intervencin del Mesas, lejos de volatilizar la paradoja de la condicin humana, la lleva, por el contrario, a su mxima intensidad. No hay realmente medida alguna comn entre el orden de la fe y el orden moral; mas, cuando este ltimo llega a su perfeccin en la ley nueva del amor universal, prepara continuamente el proceso hacia el orden de la fe y de la salvacin. En contraposicin con el formalismo y la hipocresa de los fariseos, Jess pone al descubierto los recursos inexplorados del mosasmo autntico; no ha venido para abrogar la Ley, sino para darla cumplimiento. Este cumplimiento es el amor fraterno universal: en eso es en lo que se convierte la Ley cuando su observancia es fidelidad al acontecimiento y permanente acogida de la voluntad del Dios vivo. Las bienaventuranzas constituyen la carta de la Nueva Alianza: la ley nueva del amor universal es viable tan solo para quienes son pobres, dulces y humildes, es decir, para quienes renuncian a encontrar en un bien creado cualquiera con lo que se pueda saciar su sed de absoluto, a quienes no quieren poseer nada sino que se abandonan a Dios y se confan plenamente en El. Pero al mismo tiempo que exige ese abandono total, Jess proclama la venida del Reino. La salvacin del hombre, que es una pura gratuidad del Padre, se le concede al hombre. El creyente se abandona a Dios, pero en ese abandono es hecho hijo adoptivo del Padre; su expectacin se ve colmada por encima de toda medida. La fidelidad a la ley nueva del amor, por el hecho de encontrar el don de la adopcin filial, se convierte en la fidelidad de un miembro de la familia divina. Este Reino del Padre, en cuyo seno se realiza el destino del hombre, Jess lo inaugura en su persona. Tanto para El como para sus hermanos, Jess exige la renuncia absoluta que implica la fidelidad a la condicin de criatura: esa renuncia va hasta la muerte, y si fuese necesario, hasta la muerte de Cruz. Pero
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Jess de Nazaret y la justicia del Reino

Se necesitaron bastantes aos para que la comunidad cristiana primitiva captara plenamente todo el alcance de la intervencin de Jesucristo en la tierra. Al comienzo, el mensaje apostlico insiste sobre la dimensin escatolgica del Reino, que sigue siendo, ante todo, objetivo de una espera; las primeras cartas de San Pablo reflejan esa manera de ver las cosas, en la que prevalece el orden del juicio. Pero muy pronto, los cristianos calibran el sentido actual del vnculo vivo que han contrado con el Cristo resucitado: el Reino futuro se perfila cada vez mejor como el Reino que ya ha venido y que sigue construyndose ac abajo. La espera del cristiano no es en modo alguno una invitacin a la pasividad; adquiere cuerpo en la misin. A travs del vnculo vivo con el Resucitado, el cristiano se ve llamado a desempear un papel de colaborador de Dios en la edificacin del Reino. Bajo la influencia de San Pablo, el vocabulario de la justicia y de la justificacin recibe su marca especcamente cristiana. La justificacin, es decir, la salvacin, es una realidad ya presente aqu abajo; ciertamente no es fruto de la justicia del hombre, del recurso a sus propios medios de creatura, pero tampoco es ya una realidad puramente escatolgica que haya que esperar de la exclusiva intervencin de Dios. El cristiano es un hombre realmente justificado por la fe en Jesucristo, la fe en Aquel que es a la vez el don sustancial del Padre y ese hombre en medio de los hombres que ha podido realizar la nica respuesta humana agradable a Dios. En su momento conclusivo, el tema de la justificacin saca a plena luz la realidad de la adopcin filial adquirida mediante la vinculacin viva a Jesucristo. El hombre es justificado porque la fe en Cristo le abre el acceso al Padre en calidad de hijo adoptivo. La salvacin que colma la espera del hombre es un don divino absolutamente gratuito; pero en el hombre se convierte en fuente de una actividad filial en la que se realiza de manera trascendente la fidelidad moral a la nueva ley del amor. 221

Justificados por la fe en Jesucristo

La justificacin de todos los pueblos en Jesucristo

El vocabulario de la justicia y de la justificacin pertenece al itinerario espiritual de Israel. Su importancia no proviene solamente del hecho de que haya servido, con San Pablo, para manifestar la realidad de la salvacin alcanzada en Jesucristo, sino que es la misma historia de este vocabulario la que expresa las grandes etapas del acceso a la fe en Jesucristo. Desde un punto de vista pedaggico su inters es excepcional. Las palabras importan realmente poco, pero es condicin para verterlas a otras lenguas llegar al contenido que encierran. Todo pueblo al que la Iglesia encuentra en el ejercicio de su misin se encuentra en un punto determinado de una bsqueda espiritual, cuyo alcance es indispensable que el misionero lo capte correctamente. En efecto, el anuncio de la Buena Nueva de la salvacin debe insertarse en este entorno preciso. Ahora bien: el sentido de esta bsqueda espiritual, expresada bajo diversas formas perceptibles al nivel del lenguaje, es siempre un intento de articular de una cierta manera el orden moral y el orden religioso. Cuando esta bsqueda es especifica del hombre pagano es posible discernir en ella una concepcin de la moralidad individual y colectiva, generadora de una realizacin del hombre y capaz de colmar sus aspiraciones profundas; las conductas morales tienen inmediatamente una significacin religiosa, porque se espera de ellas que engendren la salvacin. En particular, el hombre de las religiones tradicionales intenta integrarse en el orden o en la armona csmica, cuya estabilidad aseguran los dioses soberanamente. El acceso de un pueblo a la fe en Jesucristo implica necesariamente el paso por dos etapas que, como la historia de Israel nos ensea, son sucesivas... En un primer momento ha de producirse el reconocimiento del Dios Todo-Otro, del Dios de la fe, con todo lo que esto implica al nivel de las actitudes y de las expresiones culturales. Este descubrimiento del Dios vivo entraa la percepcin progresiva de la distincin radical del orden religioso y del orden moral, cualquiera que sea la ntima relacin que los vincula mutuamente. El orden religioso aparece esencialmente como el orden de la misericordia. El hombre presiente que la salvacin proviene de la iniciativa totalmente gratuita de Dios y que sus conductas morales son inoperantes a este nivel definitivo. Su conciencia del pecado se afina y lo descubre como la suprema ceguera. Cuando esta primera etapa ha sido franqueada, puede venir la segunda: la del reconocimiento efectivo del misterio de Cristo, en quien se realiza el orden de la fe y en quien encuentra su consistencia definitiva; solo en El se encuentra desvelada la articulacin correcta entre el orden religioso y el orden moral. Un nuevo pueblo va a marcar con su aportacin original la edificacin del Reino.
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En la celebracin eucarstica es donde los cristianos hacen la experiencia privilegiada de la justificacin que consiguen por medio de la fe en Jesucristo. Los cristianos que se congregan para la Eucarista saben que responden a un llamamiento divino a la salvacin y que la accin de gracias a que son invitados no tendra sentido alguno sin el vnculo eclesial con Cristo que les constituye en miembros de su Cuerpo. Solo los hijos del Padre pueden cantar realmente las maravillas de Dios. La coparticipacin en la Palabra y en el Pan hace actuar de la manera ms concreta la iniciativa de la gracia, que se ha manifestado de una vez para siempre en Jesucristo, y especialmente en el acontecimiento de su muerte en la cruz. Esa coparticipacin debe provocar constantemente a los bautizados a la conversin de su pecado y ensearles la verdadera conducta de los hijos del Padre en el presente de su vida cotidiana. Es llamamiento a la pobreza interior total para que, siguiendo el ejemplo de Cristo, los hijos adoptivos del Padre imiten por su parte la obediencia de su Hermano mayor. Pero, al mismo tiempo, esa coparticipacin en el Pan y en la Palabra descubre a los cristianos congregados la inefable dignidad de su condicin filial. La justificacin por la fe en Cristo! hace del cristiano colaborador de Dios en la edificacin del Reino, y es aqu abajo donde hay que hacer honor a esa responsabilidad. Por eso la Eucarista sumerge a los fieles en el mundo de los vnculos de fraternidad universal, significados en la misma congregacin. Son esos vnculos los que deben determinar su fidelidad de cada da con el fin de que el signo eclesial de la salvacin de Jesucristo no deje de brillar a los ojos de los hombres.

La experiencia cristiana de la justificacin en la Eucarista

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tanto dentro del cdigo mismo (Dt 13, 4; 19, 9) como en los discursos introductorios (Dt 5, 10; 6, 5; 7, 9; 10, 12; 11, 1, 13, 22), como tambin en la exhortacin final (Dt 30, 16, 20)x. Los vv. 4-5 podran pertenecer a la redaccin ms antigua del Deuteronomio.

TRIGSIMO PRIMER DOMINGO

A. LA PALABRA I. Malaquas 1, 14-2, El autor annimo ("malaquas" significa 2, a 8-10 "mensajero") que ha escrito una serie de 1.e lectura textos reunidos bajo su nombre, viva en l. r ciclo el siglo v, despus de la reconstruccin del Templo y poco antes de la reforma de Esdras. El pueblo lo haba esperado todo del nuevo Templo y he aqu que no ha cambiado nada! Y en nombre de ese pueblo, el profeta acomete con violencia contra el clero (Mal 1, 6-2, 9), al que considera responsable de la decadencia moral y poltica porque no ofrece sacrificios con manos suficientemente puras como para merecer la benevolencia divina. La falta de los sacerdotes no disculpa a los fieles por su laxismo (v. 14) y el profeta le dedica otro escrito (Mal 2, 10-16). Clero y fieles se han liberado del profetismo refugindose en el culto; y de ese refugio quiere sacar Malaquas al pueblo. La requisitoria contra los levitas recuerda la alianza particular concertada entre Dios y Lev (Dt 35, 8-11; cf. 3er 33, 18-22), por la cual a esta tribu se la confiaba no solo el servicio litrgico, sino tambin la enseanza de la ley (v. 7). Pero los levitas han traicionado su misin escandalizando a los fieles con sus interpretaciones laxistas y arrastrando al pueblo hacia actitudes contrarias a la ley (v. 8). El castigo no se hace esperar; cada vez que se viola la alianza, los sacerdotes pierden la consideracin del pueblo, su influencia se desdibuja y su misin proftica es discutida (v. 9). II. Deuteronomio 6, 2-6 1.a lectura 2p ciclo Resulta bastante sorprendente que los pasajes ms explcitos del Antiguo Testamento en torno al amor se encuentren dentro de una serie de textos legislativos. Por lo dems, son relativamente abundantes,
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a) El amor de Dios prescrito por el Deuteronomio encierra, sobre todo, una nocin de fidelidad cultual. Amar a Dios consiste, en primer lugar, en no dar culto alguno a las otras divinidades (cf. Dt 6, 5, 14-15; 11, 13, 16-17; 13, 2-3; 30, 16-18). Las relaciones cultuales del pueblo con su Dios son reflejadas a veces en trminos de amor (cf. Os 1-4); puede considerarse, por tanto, la ley deuteronmica del amor a Dios como una prescripcin de fidelidad cultual a Yahv. El Deuteronomio ve igualmente el ejercicio del amor de Dios en la obediencia a sus preceptos. No debe perderse de vista que el pasaje que se lee hoy en la liturgia sirve de introduccin al cdigo de prescripciones morales ms fundamental de la tica hebrea. Adems, cuando el Deuteronomio pide que ese amor a Dios no se traduzca tan solo en una actitud exterior, sino que ha de movilizar una aceptacin interior ("con todo su corazn, con toda su alma...", v. 5; cf. Dt 10, 12; 11, 13; 13, 3), piensa en un amor total y personal desconocido en las legislaciones anteriores. Finalmente, el precepto del amor est formulado en segunda persona de singular (v. 5; cf. Dt 10, 12; 30, 6) para darle una mayor intensidad personal. Comprendido as, el amor de Dios prescrito por el Deuteronomio sera ese "amor" prescrito por entonces en el Oriente Prximo en los contratos de alianza entre soberanos y vasallos, y que implicaban compromiso de fidelidad, de lealtad y de obediencia 2 . Parece no figurar para nada la vertiente del afecto. En realidad, el concepto deuteronmico del amor de Dios est todava demasiado prximo a sus orgenes jurdicos y cultuales como para ser portador de todo lo que el Nuevo Testamento, e incluso Oseas y Jeremas, incorporarn a ese amor. b) Nuestra lectura constituye el comienzo de la oracin juda del Schema Israel ("Escucha, Israel) que los fieles recitan tres veces al da, especialmente por la maana. Esta oracin engloba las actitudes esenciales de la fe de los judos: la profesin de fe en un Dios nico (v. 4), el resumen de toda la ley en el amor (v. 5) y, finalmente, el recuerdo de la alianza (versculos 10-12).
1 J. COPPENS, "La Doctrina biblique sur l'amour de Dieu et du prochaine", Eph. Th. Lov., 1964, pgs. 252-99. 2 W. L. MORAN, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of god in Deuteronomy", Cath. Bibl. Quart., 1963, pgs. 77-87.

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Esta oracin merecera servir de texto comn entre cristianos y judos, de la misma manera que el Padrenuestro asocia a protestantes, catlicos y ortodoxos.
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Cabe preguntarse cmo una actitud tan espontnea como el amor ha podido ser objeto de una prescripcin legal. Es fcil responder que el contenido de ese amor estaba hecho de reglas cultuales y morales que cambian perfectamente dentro del marco de una ley. Pero se advertir que la nocin hebrea de la trascendencia de Dios impeda al hombre profesar un amor afectuoso a Dios. Por otro lado, en los medios judos la ley es concebida en este punto como el terreno normal de las relaciones con Dios, de suerte que no hay por qu extraarse al descubrir la ley del amor dentro del marco legalista.

IV. 1 Tesalonicenses 2, Pablo contina con la descripcin de 7-9, 13 su ministerio apostlico. Despus de 2p lectura haberse sumado al profetismo del Anl* ciclo tiguo Testamento (1 Tes 2, 1-6), precisa ahora las caractersticas originales de su apostolado cerca de las naciones.

III. Sabidura 11, 23-12, 2 1.a lectura 3.er ciclo

El autor ha meditado en torno a las motivaciones "del castigo que Dios ha infligido a los egipciones y saca sus conclusiones originales.
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a) La accin apostlica de Pablo cerca de los tesalonicenses se desarroll bajo el signo de una ternura excepcional. Pablo no tiene palabras suficientes para expresar sus sentimientos: la amabilidad y la dulzura del superior afable (v. 7), la bondad preocupada de la madre (v. 7), la ternura que llega hasta dar su vida (v. 8). La mayora de estos trminos y de estas imgenes estn sacadas del vocabulario helenista; no hay ninguno que provenga del Antiguo Testamento. Pablo establece as claramente la delimitacin entre lo que debe al judaismo y lo que deriva de la originalidad de su misin: el amor de Dios en el seno de las naciones. o) Pero la idea ms importante de este pasaje parece ser la de la paternidad espiritual que Pablo ejerce para con sus discpulos3. El tema ser ms explcito an en 1 Cor 4, 14-21, pero sus lneas generales se encuentran ya definidas en este pasaje. Pablo no pretende ser el padre de los tesalonicenses (v. 11); se limita a utilizar una imagen. Por lo dems, toma tambin del Antiguo Testamento la imagen de la nodriza (versculos 7-8; cf. Ex 4, 22; Os 11, 3-4; Is 49, 15; Eclo 4, 10); con ello quiere poner de relieve el significado de su comportamiento apostlico en Tesalnica. Puesto que protesta de ejercer un oficio de filsofo o de publicista, que distingue perfectamente su predicacin de una pedagoga ordinaria (1 Cor 4, 14-21) y que reivindica para su actividad misionera el derecho de transmitir una vida, la vida a la que Dios llama a los hombres, es normal que Pablo saque las mejores comparaciones de las imgenes que recuerdan la transmisin de la vida. Pero Pablo identifica su persona con su mensaje; l mismo es llamamiento a la vida con su actitud, sus sufrimientos, su celo y su transmisin del Evangelio. Por eso mismo no duda en aplicar la imagen del padre o de la madre a su propia persona, pero solo en la medida en que est al servicio del don divino de la vida. No hay autoritarismo alguno en todo esto, sino la manifestacin de una paternidad que no reclama nada para s, sino que se siente feliz con referirlo todo a la nica fuente de la vida.

a) Resulta bastante anormal leer, escrito por un autor inspirado, un relato del xodo en el que la intencionalidad fundamental recae no sobre los favores hechos por Dios a su pueblo, sino sobre el inters que refleja respecto a los paganos. Yahv ha elegido un pueblo, pero al mismo tiempo se interesa por los dems pueblos, y de manera especial por ese Egipto en cuyo corazn vive, probablemente, el autor. Est, pues, clara la afirmacin del universalismo del designio de Dios. o) Dios ha creado a todos los hombres, y si da pruebas de su eleccin respecto a Israel, traduce su amor en su misericordia para con todos los dems pueblos (v. 2). Esta enseanza es tanto ms importante cuanto que numerosos judos de la poca viven en situacin de ghetto en territorio pagano y se guardan por lo general de manifestar a los paganos el amor que el mismo Dios no ha cesado de ofrecerles.

P. GUTIRREZ, La paternite

spirituelle

selon saint Paul, Pars, 1968.

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Esta lectura constituye el final de la demostracin de la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio levtico; subraya, de manera particular, que Jess no depende de Lev, sino que pertenece al orden de Melquisedec (Sal 109/110), que su sacerdocio se apoya en su calidad de Hijo y de Seor (Sal 2, 7) y que est de conformidad con el "juramento de Dios" (vv. 20-22).
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V. Hebreos 7, 23-28 2.a lectura 2.o ciclo

efectuado en el corazn mismo de su inevitable muerte y de la ofrenda de toda su existencia. Cuando celebra la Eucarista, que es memoria de esa ofrenda, y cuando lo hace bajo la presidencia de ministros que dan autenticidad a la relacin de esa Eucarista con la muerte y con la intronizacin del Seor, el cristiano asegura a su vez a su propia vida su valor sacerdotal y consigue mantener con Dios un encuentro autntico y transformante.

Esta idea de juramento interviene tambin en los versculos que preceden a la percopa litrgica (vv. 20-22). El autor descubre este juramento no ya en las promesas hechas a Abraham (Heb 7, 6-7), sino en la promesa del Sal 109/110, 4, citado por cuarta vez en Heb 7 (cf. v. 21 y alusiones en los vv. 24 y 28). Pero, por primera vez, esta cita del Sal 109/110 se halla recortada, y ya no se hace mencin de Melquisedec. El nfasis no recae ya sobre este personaje, sino sobre el juramento: el Seor ha jurado (v. 21). A partir de aqu la argumentacin del autor se desarrolla normalmente: 1. Un sacerdocio garantizado por un juramento divino es prenda de una alianza mejor que la antigua, sobre la que no incida ningn juramento de Dios (vv. 20-22). 2. Un sacerdocio sobre el que incide un juramento as tiene que ser necesariamente eterno (cf. Sal 109/110, 4; vv. 23-25; repeticin de los vv. 15-17). La duracin perpetua del "resucitado" garantiza la eternidad de su sacerdocio (v. 24) frente a la caducidad del sacerdocio antiguo. Como eterno que es, el sacerdocio de Cristo est siempre en accin, interpelando continuamente por nosotros. 3. El sacerdocio nuevo es el de Cristo en la gloria (vv. 26-28), el mismo del Hijo (v. 26). Hijo sublimado para siempre, Cristo es, pues, sacerdote para la eternidad, y lo es de una vez para siempre.

VI. 2 Tesalonicenses 1, Pablo responde a las inquietudes de los 11-2, 2 primeros cristianos respecto al tiempo 2.a lectura y el modo en que tendr lugar el adveer 3. ciclo nimiento del Seor. Los judeo-cristianos presentaban este acontecimineto como la concentracin de las naciones en "asamblea" con Cristo (Mt 24, 31; 2 Mac 2, 7), pero los tesalonicenses se encuentran preocupados a causa de profecas, expresiones y escritos atribuidos a Pablo (v. 2) en torno a la inminencia del Da de Yahv.
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La actitud que recomienda ante todo el apstol es la oracin (v. 11). Solo ella, en efecto, puede curar de la intranquilidad despertada por las falsas noticias; la oracin pone al hombre en contacto con el poder de Dios que opera en su vida, le ayuda a tomar conciencia de ello y a darle confianza y a asumirla merced al significado que da a las cosas y a los actos en funcin de la espera del Reino.

VII. Mateo 23, 1-12 evangelio l.er ciclo

Los hombres no son capaces de abrirse un camino hasta Dios. Organizar un culto es, por tanto, una tarea irreal y sin futuro en la que no se opera ningn encuentro verdadero ni purificacin alguna profunda del pecado del hombre. Pero Cristo logra que la humanidad llegue a una comunin real con Dios, puesto que su naturaleza humana se ha visto introducida realmente en la intimidad divina mediante su ascensin y su intronizacin como Seor. Esa penetracin de Cristo en la vida divina se ha
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Este pasaje sirve de prembulo a las maldiciones de los escribas y de los fariseos (Mt 23, 12-32). Jess presenta a sus adversarios ya desde el primer versculo: ocupan indebidamente la ctedra de Moiss, ya que la ley prevea que la enseanza y la interpretacin de la Palabra de Dios sera reservada solo a los sacerdotes (Dt 17, 8-12; 31, 9-10; Mq 3, 11; Mal 2, 7-10). Al usurpar esa funcin, los escribas han introducido un profundo y grave cambio en la religin, han sustituido la fe en la Palabra por un mtodo intelectualista y la obediencia al designio de Dios por el juridicismo y la casustica. Al maldecir a los escribas, Cristo rechaza una religin tan humana. Mateo es el nico de los evangelistas que recoge las palabras reproducidas en los vv. 8-10. Unido al texto anterior por la palabra clave Rabbi, este pasaje est redactado conforme al ritmo 229

ternario en el que se hace sucesivamente mencin del "Maestro", del "Padre" y del "Doctor" (o, mejor, del "Director"). No son tanto esos ttulos lo que Cristo condena como la religin de exgesis y de profesores que representan y afirma que no hay que acudir a profesores para conocer a Dios. Los dos primeros versculos no son originales en este sitio (cf. Mt 20, 26).
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Una Iglesia que olvida su propio pecado se hace automticamente dura de corazn, imbuida de su propia justicia, anunciadora de infelicidad y de catstrofe; ya no merece ni la misericordia de Dios ni la confianza de los hombres y pueden aplicarse al pie de la letra las maldiciones dirigidas contra los escribas orgullosos. La Iglesia sabe, por el contrario, que la frontera del bien y del mal pasa por el corazn de cada uno de sus miembros, que su fe es crepuscular y que, de todas maneras, el perdn de Dios es lo nico que mantiene su existencia 4 .

En este pasaje Cristo apunta a la hipocresa de los escribas y de los jefes de la sinagoga. Esta actitud consiste esencialmente en engaar a otro por medio de gestos religiosos o de prerrogativas sacrales indebidas. El hipcrita, en este caso, se atribuye honores que le hacen pasar por un representante de Dios (versculos 6-7), parece tributar un culto a Dios, pero no trata ms que de darse importancia a s mismo (v. 5) y las prcticas ms religiosas son tambin despojadas de su significacin ante el deseo exagerado de hacerse notar (cf. Mt 6, 2, 5, 16). Finalmente, el hipcrita pone su ciencia teolgica al servicio de su egosmo aprovechando su erudicin casustica para escoger entre los preceptos los que le convienen y "cargando a otro de mandamientos de los que se dispensa a s mismo (v. 4; cf. Mt 23, 24-25). El colmo es que los escribas hipcritas usurpan el lugar de Dios atribuyndose un poder que no merecen (vv. 8-10; cf. Mt 15, 3-14). En lugar de conducir el corazn de cada cual al encuentro personal con Dios, en el plano ntimo de la decisin y de la libertad, hacen que toda la atencin recaiga sobre los argumentos, las conclusiones y los reglamentos demasiado humanos para que puedan ser signos de Dios. La hipocresa denunciada por Jess contina siendo una tentacin a todo lo largo de la historia de la Iglesia. Tentacin sutil que se encuentra en los sacerdotes con relacin a los laicos, pero sobre todo en los bautizados con relacin a los dems hombres. El evangelio de este da puede ayudarnos a superarla. Lo importante es que la Iglesia no se tome nunca como la realidad definitiva. La Iglesia es el anuncio de un Reino futuro, pero no es todava este Reino. Por tanto, no puede situarse en el centro de su predicacin porque a donde el mundo debe tender no es hacia ella, sino hacia el Reino. Con esta condicin, la Iglesia no cargar a sus fieles con pesos insoportables, sino que estar en tensin hacia un futuro que hay que realizar. La Iglesia debe huir de toda vanidad y sus responsables evitarn recurrir a los medios con que los hombres intentan espontneamente llegar al poder: intrigas diplomticas, influencias polticas, ttulos honorficos, etc. La Iglesia debe saber en todo momento que est hecha para servir.
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Jess acaba de afrontar las polmicas principales desatadas contra El por las sectas judas, en particular ha desbaratado la trampa que le haban tendido los fariseos respecto al impuesto (Me 12, 13-17). Entonces se presenta un escriba para preguntarle acerca del mayor mandamiento. Mientras que Mateo (Mt 22, 34-36) sita la intervencin del escriba en un ambiente de polmica, Marcos muestra la buena disposicin y la preocupacin de este por el esclarecimiento de su duda. Tambin es Marcos el nico que pone en boca de Jess un elogio de este hombre (v. 34). Se puede creer que los sinpticos han querido reunir en un solo pasaje distintos episodios de polmica, pero que Marcos, con menos maa, ha dejado en el episodio del escriba detalles que son originales, sin duda, pero que cuadran mal en el contexto de polmica de los otros autores.
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VIII. Marcos 12, 28-34 evangelio 2.o ciclo

A la pregunta del escriba Jess contesta enunciando los dos mandamientos de amor (vv. 29-31), cuando solo se le peda uno. El primer mandamiento toma su texto de Dt 6, 4-5, pero en la versin que daba en la oracin rezada por los judos por la maana y por la noche. El segundo mandamiento est sacado de Lev 19, 18. Marcos yuxtapone los dos mandamientos, pero los considera como dos rdenes distintas (v. 31). Mateo y Lucas irn ms lejos, ya que renen los dos textos en uno solo o hablan nicamente de un mandamiento. Marcos todava no ha llegado a esto, y sigue la prctica juda que haba aprendido a reunir los dos preceptos, porque ya vea en l un resumen de la ley. Marcos es el nico que da el texto del comentario que hace el escriba de los dos mandamientos. Mientras Mateo sostiene
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Vase el tema doctrinal de la hipocresa, en este mismo captulo.

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que el amor es la clave de la ley, Marcos hace decir al escriba que este es la clave del culto a Dios (v. 33; cf. Am 5, 21; 1 Sam 15, 22)5. Lucas es el nico que recoge el episodio de Zaqueoel evangelio del daque encaja perfectamente en su perspectiva personal de la riqueza y la lectura que hace de los contactos de Jess con los pecadores. Este texto viene a ser, por otro lado, la conclusin de una serie de enseanzas que ponen muy de manifiesto los puntos destacados por Lucas: la parbola del fariseo y del publicano que oran en el Templo, cada uno por su cuenta, en la que se advierte que solo el publicano es escuchado y justificado (relato especfico del tercer evangelio: Le 18, 9-14); el incidente de los "pequeos" rechazados por los discpulos como indignos de figurar en el grupo de los adultos y que, sin embargo, son llamados por Jess (Le 18, 1517); el episodio del "rico" notable que no puede entrar en el Reino porque se refugia en sus bienes (Le 18, 18-27); la curacin del ciego de Jeric, iluminada por la fe, en contraste con los discpulos que "no comprenden" las palabras del Seor (Le 18, 31-43). - # * * a) Los cuatro elementos mencionados aparecen en el relato de Zaqueo: en Jeric, ciudad maldita (Le 18, 31-43), habita Zaqueo, rico publicano (Le 18, 18-27 y 9-14) y pequeo de estatura (Le 18, 15-17). Para Jess, estas caractersticas son ttulos acreedores a la salvacin que El trae a los pecadores y a los dbiles. La multitud lo entiende as y murmura: "Ha venido a comer con los pecadores" (cf. Le 5, 30; 15, 2). b) Pero exista un obstculo para la salvacin, al menos para Lucas, quien considera la pobreza real como una condicin de acceso al Reino: la riqueza de Zaqueo, el obstculo que el rico notable no haba podido superar (Le 18, 9-14). Ahora bien: he aqu que el mismo Zaqueo retira ese obstculo: restituye el cuadruplo a todos sus deudores y da la mitad de sus bienes a los pobres. La restitucin al cuadruplo no estaba prevista ms que una sola vez en la ley y en un caso grave (Ex 21, 37); la generosidad de Zaqueo le impulsa, pues, a imponerse un castigo figuroso generalizando esa pena. Hace donacin tambin de la mitad de todos sus bienes: ese es el gesto que San Lucas espera de todos los ricos que quieren entrar en el Reino, y en los Hechos subrayar su grandeza y su significacin. c) El v. 9 constituye la primera conclusin del relato, la que pudo dar el mismo Seor: la casa de Zaqueo ha recibido la
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IX. Lucas 19, 1-10 evangelio 3.er ciclo

salvacin por cuanto se han cumplido las condiciones. Jess concretiza inmediatamente su pensamiento haciendo de Zaqueo un hijo de Abraham, ttulo que se reservaban para s los judos para constituirse en nicos beneficiarios de las promesas hechas a su patriarca (Le 3, 8; Rom 4, 11-25; Gal 3, 7-29). Ahora bien: Zaqueo es un hombre marcado por el paganismo, si es que acaso no es realmente un pagano. De esta forma ampla Jess el concepto de hijo de Abraham, echando as los cimientos de un tema que ser desarrollado por Pablo: no es la pertenencia carnal a la raza de Abraham lo que fundamenta la verdadera filiacin, sino solo la fe vivida en la realidad. Encontramos aqu un primer esbozo de las grandes exposiciones de Pablo en torno a la raza de Abraham, la supervivencia de la promesa por encima de la ley, la supervivencia de la fe por encima de la observancia (cf. Gal 3-4). d) El v. 10 constituye una segunda conclusin, introducida sin duda por el mismo Lucas. Resume con bastante claridad la leccin de las parbolas de la misericordia (Le 15), que son peculiares de este evangelista y ponen tan de manifiesto que Dios viene en busca de "lo que est perdido" (Le 15, 6, 9, 24, 32). Dios permite, en su misericordia, a todos los hombres, cualesquiera que sean, encontrar la salvacin y participar as en los privilegios de la promesa, sin recurrir necesariamente a los medios de salvacin activados por la ley y el judaismo. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la hipocresa Ser verdad que la hipocresa se encuentra ms a menudo en los cristianos que en los dems hombres? A veces se ha credo as. El ideal del cristianismo es, ciertamente, muy elevado, nadie lo duda. Pero entonces, se dice, por qu los cristianos aparentan tan a menudo seguirlo, mientras que en realidad cometen las mismas injusticias? Por qu tienden aparentemente a hacerse pasar por mejores de lo que son? Por qu el mundo cristiano practica tan frecuentemente la mentira, tanto a sus propios ojos como a los de los dems? A primera vista, esta situacin es paradjica. Porque si hay un punto sobre el cual Jess de Nazaret se ha mostrado intratable es este: el de la hipocresa, y precisamente la hipocresa de los fariseos, es decir, de los que se consideraban y eran considerados como los mejores, como er guas espirituales de Islos rael (vase el evangelio del da, l. ciclo). Al leer el Evangelio se tiene la impresin de que la hipocresa constituye el ms temible obstculo que pueda obstruir el camino que Jess nos propone seguir. Entonces, cmo es que no solo la hipocresa denunciada se encuentra en el mundo cristiano, sino que quiz
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Vase el tema del doble amor, en este mismo captulo.

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se encuentre en l ms que en los dems? Seria la respuesta a esta pregunta el que la hipocresa constituye la tentacin por excelencia de todos los que recorren la aventura de la fe? Una tentacin ligada muy especialmente a la etapa decisiva que hay que franquear para reconocer en verdad el misterio de Cristo. Tratemos, pues, de comprender lo mejor posible por qu Jess ha reaccionado con tanta firmeza contra la hipocresa de los fariseos, y preguntmonos en qu medida sus invectivas nos con ciernen an hoy. La cuestin est bien presentada: de lo que se trata en esta reflexin es de la rectitud de nuestra fe. Adems este tema merece tanto ms retener nuestra atencin cuanto que la reaccin tan espontnea del hombre moderno le vuelve particularmente atento a la verdad de las actitudes y de los comportamientos.

La originalidad de los profetas no es haber subrayado la importancia de las prescripciones morales de la alianza, sino haber comprometido a Israel en un proceso indito de interiorizacin y de unificacin de la existencia y haber sido, por esta razn, autnticos promotores de la libertad humana. Esta no puede, en ningn caso, satisfacerse de un universo de seguridades; ahora bien: precisamente, la fidelidad moral que predican los profetas es la fidelidad ante el acontecimiento, y por tanto una fidelidad continuamente por descubrir. Estos testigos de la fe estaban, pues, naturalmente, conducidos a lanzar el descrdito sobre el culto de los labios, generador de seguridades ilusorias. El creyente que se contentaba con l era un perfecto hipcrita!

El hombre de las religiones tradicionales ha inscrito su bsqueda de la felicidad en un universo de seguridades. Para l, la cuestin primordial es llegar a coincidir tanto como sea posible con el orden de las cosas, establecido para siempre por los dioses; y el obrar humano que le parece el ms apto para asegurar esta coincidencia es la actividad cultual, porque escapa, ms que ninguna otra, a la movilidad y a los azares de la historia. A sus ojos, el culto a los dioses constituye un valor en s mismo, y lo esencial es observar sus minuciosas prescripciones; engendra, por s mismo, la seguridad buscada en el mundo divino, con tal que los rituales previstos sean correctamente realizados. El formalismo litrgico es, pues, obligatorio, pero es portador de sentido, porque no se percibe la unin entre el rito y la vida moral. Esta, adems, debe responder a un cierto orden establecido, sancionado por la costumbre y la ley. Con el advenimiento del rgimen de la fe, se precisa poco a poco un giro. El Dios de Israel contina esperando de su pueblo el homenaje de sus liturgias. Pero Yahv hace descubrir tambin exigencias morales y sociales cada vez ms profundas, a medida que transcurren los acontecimientos de la vida de su pueblo. La consecuencia no se hace esperar: el culto ya no es aceptado por Dios sino en la medida en que se respetan estas exigencias; deja de ser, progresivamente, percibido como un valor en s. Incluso si las prescripciones rituales conservan su importancia, el formalismo cultual es pronto denunciado como una hipocresa, de la cual Yahv no es, evidentemente, la vctima. "Este pueblo me honra con los labios." Y los profetas repitiendo sin cesar que lo que el Dios vivo espera es el sacrificio del corazn. La fidelidad a la alianza se ejerce, ante todo, sobre el terreno de la vida.
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Los profetas y la hipocresa en el culto

La violencia de los propsitos que tiene Jess con respecto a los fariseos puede sorprender a primera vista. Agrupando el conjunto de los escribas y los doctores de la ley, ms un cierto nmero de sacerdotes lo que deba representar alrededor de seis mil personas, en tiempos de Jess, la secta juda de los fariseos persegua el objetivo de mantener a sus miembros en una fidelidad ferviente a la ley. El pueblo judo los miraba de buena gana como sus guas espirituales. Sin embargo, fue en este medio donde Jess encontr las ms feroces oposiciones de fondootros grupos se opusieron a Jess, pero ms por oportunismo, como los saduceos o el medio sacerdotal; y es a unos hombres considerados como fieles observadores de la Ley a quienes Jess dirige el reproche ms severo posible: el reproche de hipocresa. Es ms: lo hace en tales trminos, que debemos admitir que lo esencial de su mensaje se manifestaba aqu. No nos equivoquemos: el fariseo es un creyente que se ha comprometido personalmente en la aventura de la fe. Sabe muy bien que la fidelidad a la Alianza no se reduce a prestaciones cultuales y que lleva consigo exigencias morales precisas. Conoce las prescripciones ms graves de la Ley, las que se refieren a la justicia y a la misericordia. Pero el miedo de perderse y de deber presentarse ante Dios con las manos vacas, el temor del despojo total de s, el orgullo en sumaun orgullo muy sutil, invita secretamente a este hombre a encontrar un terreno de seguridad en el corazn mismo de la aventura de la fe. Para conseguirlo, qu ms sencillo que reducir la fidelidad a la fe a la observancia legal! El engranaje es entonces inevitable: el fariseo se descubre automticamente mejor que los dems, y los refinamientos de su casustica le permiten acentuar an ms su sentimiento de superioridad, ya que los dems se ven cargados de fardos insoportables y ya que puede, en caso de nece235

La requisitoria de Jess contra la hipocresa de los fariseos

sidad, utilizar sus recursos para deformar la ley en sus puntos esenciales! La hipocresa es manifiesta: el fariseo se miente a s mismo y confunde a los dems. El da todas las apariencias de la verdadera fidelidad a Yahv; pero, en realidad, la religin de la que es testigo es ajena a la aventura de la fe y, en vez de conducir a los hombres hacia Dios, atrae solamente las miradas sobre s, buscando en todo hacerse notar sin ni siquiera darse cuenta de ello... Ante tal perversin, Jess deba reaccionar con violencia, porque nada es ms extrao a la religin del amor que el legalismo de los fariseos y su squito de consecuencias. Ninguna tentacin es ms corrosiva que esta! Cuando el legalismo se infiltra en la conciencia creyente, el dinamismo propio de la aventura de la fe se queda como parado, pero se salvan las apariencias. Desenmascarar esta tentacin era una tarea a la cual Jess no poda, a ningn precio, sustraerse.

Hoy, como en los tiempos de la Iglesia primitiva, nada es ms perjudicial al cristianismo que la hipocresa denunciada por San Pablo. Se habla de ella muchas veces en trminos subjetivos, como si la hipocresa estuviera ligada necesariamente a una intencin perversa; pero no se trata de ninguna manera de esto, al menos en lo esencial. Algunos fariseos, al or a Jess tratarlos de hipcritas, han, quiz, experimentado un sentimiento de injusticia, porque sus intenciones eran rectas. En cuanto a Pedro, es casi seguro que l crea hacer bien actuando como lo hizo en Antioqua. La hipocresa es ante todo un mal objetivo. Es hipcrita en la Iglesia aquel que, por sus actos y sus palabras, da una idea falsa del cristianismo y hace participar a otros de sus propias ilusiones. Una idea falsa, en general ms tranquilizante, pero que pone en tela de juicio el universalismo de la fe!

La hipocresa en el seno del pueblo de Dios es an ms temible que la de los fariseos. Porque concierne al tiempo de la consumacin y no al tiempo de las preparaciones. En efecto, la hipocresa de los fariseos ha impedido al pueblo judo franquear el umbral que deba abrirle al reconocimiento del verdadero Mesas; pero es ms grave todava el que sea desfigurado el aspecto propio del Reino inaugurado por Jess. Y los cristianos no estn ms prevenidos que los judos contra el riesgo de la hipocresa, porque el orgullo sutil que constituye su causa contina trabajando entre ellos. Al denunciar la hipocresa de los fariseos, Jess de Nazaret se diriga a los guas espirituales de su pueblo. Igualmente en la Iglesia, la hipocresa ms temible es la de sus responsables. Pensemos en el incidente de Antioqua entre Pedro y Pablo: "Antes que viniesen algunos de parte de Santiago (Pedro), coma con los gentiles; pero, cuando estos vinieron, se retrajo y apart, por miedo, a los circuncisos" (Gal 2, 12). Ante esta actitud ambigua, Pablo no teme en dirigir a Pedro el reproche de hipocresa (Gal 2, 12). En efecto, en este asunto, estaba en juego lo esencial del cristianismo: su universalidad. Por su actitud, Pedro mantena la idea an muy extendida entre los discpulos del Resucitado de que solo los judos convertidos, practicando la Ley, eran verdaderos cristianos, cristianos superiores a los dems... Ahora bien: el mal era tanto ms grande cuanto que Pedro era recibido por todos como el primero de los apstoles, como el intrprete autorizado del pensamiento del Seor. Ceder a los judaizantes era, a los ojos de Pablo, disfrazar la obra de Cristo; y esta conviccin la tena con conocimiento de causa.
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El riesgo permanente de hipocresa en el pueblo de Dios

La hipocresa y el proselitismo

Entre las maldiciones dirigidas a los fariseos, hay una que merece retener la atencin de todos los misioneros: "Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que recorris mares y tierras para hacer un proslito, y, cuando llega a serlo, lo hacis digno de la gehenna dos veces ms que vosotros!" (Mt 23, 15). Para comprender esta frase, aparentemente enigmtica, es preciso colocarla en el contexto general de la denuncia del farisesmo. Ya se sabe que en la poca de Jess los judos ms celosos de la dispora multiplicaban sus esfuerzos para ganar proslitos y engrosar as las filas del pueblo elegido, porque se entenda que, para servir al Dios vivo, haca falta aceptar previamente las prescripciones de la ley mosaica y, en particular, hacerse circuncidar. Concretamente, en el espritu del farisesmo, este proselitismo significaba que algunos no judos se vean imponer multitud de costumbres y leyes de todo punto ajenas a su cultura y a lo esencial de la fe. Del mismo modo, el verdadero rostro de Yahv corra muchas veces el riesgo de quedar oculto. Pero sobre todoy este es el punto sobre el que insiste Jess, la nueva condicin del pagano convertido al judaismo resultaba ser peor que su condicin anterior. En efecto, el legalismo que le era impuesto representaba para este hombre, deseoso de seguir al Dios vivo, una carga an ms insoportable que para el judo de nacimiento, y tambin l, en muchas ocasiones, se vea tentado de disimular... La historia de la Iglesia nos ensea que el mal denunciado por Jess puede renacer en todo momento. Cada vez que la misin se ha degradado al proselitismo y la Iglesia a la sinagoga, los nuevos convertidos se han encontrado en una condicin peor que su condicin anterior. Habra hecho falta mostrarles que el misterio de Cristo vena a realizar un itinerario
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espiritual que era el de su pueblo y que esta realizacin inclua un dato fundamental que San Pablo ha llamado la ley de la libertad; y, de hecho, se les ha sacado de su base cultural y se les han impuesto leyes y costumbres en las que solo los cristianos de pura cepa se sentan a gusto, porque aquellas pertenecen al mundo occidental tanto como a lo esencial de la fe. En esta perspectiva, era inevitable que los cristianos occidentales experimentaran, con respecto a sus nuevos hermanos de Asia o de frica, un sentimiento de profunda superioridad. Hoy da la situacin sobre este punto parece mejor que en otras pocas; pero el riesgo de hipocresa es muy sutil y nadie tiene nunca derecho a creerse inmune a l.

La unin entre el rito y la vida es de tal forma estrecha en el cristianismo que, desde siempre, el formalismo cultual ha sido denunciado como una hipocresa inaceptable para un creyente. Y si, en los sermones, se ha hecho muchas veces ms moral que dogma, es ante todo para ayudar a los cristianos reunidos a conformar su vida a la fe que venan a celebrar. Pero podra ser que no se hubiera insistido con suficiente fuerza sobre las formas ms sutiles de hipocresa denunciadas por el mismo Jess y, despus de El, por San Pablo? La hipocresa de los fariseos legalistas y la de los judeo-cristianos particularistas ha continuado perfectamente su carrera en el seno del Pueblo de Dios: se las habr denunciado tanto como hubiera hecho falta? Ahora bien: como ya hemos visto, estas dos formas de hipocresa son de tal forma temibles y de tal forma frecuentes, que vale ms hacerlas palpables cuando se trata de manifestar en su plena autenticidad la novedad del Evangelio. Todos los que ejercen una responsabilidad en el Pueblo de Dios deberan a menudo interrogarse sobre la cuestin de la hipocresa, porque, cuando esta se da en sus personas, adquiere un carcter de gravedad particular. Como ha dicho Jess, la hipocresa del responsable (en este caso del fariseo) arrastra a otros a la mentira. El cristianismo es portavoz de una verdad que no admite ningn compromiso, ninguna atenuacin. Cuando estamos encargados de proclamarla, no podemos sino reconocernos pecadores y embarcados en una aventura sin lmite, la del amor. Una aventura as no autoriza absolutamente ninguna forma de hipocresa! 2. El tema del doble amor El problema de la ligazn entre el amor a Dios y a los hombres ocupa el centro del cristianismo. Jess, en el Nuevo Testa238

La denuncia de la hipocresa y la celebracin de la Eucarista

ment, ha asociado estrechamente dos mandamientos del amor hasta poner de manifiesto su identidad radical. Constituye un solo y nico acto el que sirve de vehculo al amor a Dios y a los hombres. Desconocer esta realidad esencial puede llevar a graves deformaciones que comprometen el equilibrio interno de la fe. No es preciso hacerse ilusiones sobre este punto: en cada poca de la historia de la Iglesia, esta realidad esencial corre el riesgo de ser parcialmente velada; de aqu que sea fcil de adivinar con relativa frecuencia un reajuste necesario en ella. Hoy, por ejemplo, los cristianos se ven impulsados a valorar en toda su plenitud las exigencias del amor fraterno que no conoce fronteras; en cambio, se preocupan menos de saber en qu es idntico el amor fraterno al amor a Dios. Sucede entonces que uno se equivoca sobre las dimensiones integrales del propio amor fraterno; en momentos en que Dios no ocupa entre los hombres el lugar que le corresponde, la relacin con el prjimo comienza a degradarse. Por otra parte, tal reduccin del amor fraterno es particularmente perjudicial en el plano de la misin. A partir del momento en que los cristianos dejan de sentir la inquietud de ser testigos del amor de Dios al ponerse al servicio de sus hermanos, su testimonio se halla como descentrado; no prepara a las verdaderas perspectivas del amor fraterno; es un testimonio que enmascara la autntica fuente del amor. Es conveniente, por tanto, profundizar el lazo indisoluble que une el amor a Dios y el amor a los hombres. De esta forma podremos formular el criterio esencial de la autenticidad de una vida cristiana.

Amor a Dios y amor al prjimo en Israel

Hay, en el centro de la historia de Israel, una experiencia religiosa: el descubrimiento del Dios Todo-Otro a partir de una consideracin eminentemente realista que el hombre judo cargar sobre s en su existencia individual y colectiva. En dependencia de esta experiencia religiosa es como aparecen siempre, de una forma progresiva, las exigencias morales. Un hilo indestructible sirve de unin a la religin y a la moral. Se da una completa pandad en el mayor conocimiento de una y otraEsta unin de ambas es fcil de explicar. El creyente se siente seducido a poner su seguridad en Dios sin recurrir, para hallarla, a sus propios recursos. Entrar en el rgimen de la fe es tanto como renunciar a constituirse en centro de la existencia, tomar deliberadamente el partido de una "justicia" que no es del hombre, sino de Dios; es tambin aceptar su condicin de 239

creatura y aceptar la relacin existencial al Creador como la norma de las relaciones entre los hombres. As es como Israel se da cuenta, poco a poco, de la correspondencia ntima que existe entre la actuacin de Dios y lo que debe ser la conducta del hombre para con su prjimo. Si Yahv ama a su pueblo y trata con una benevolencia especial a los pobres y humildes, si conserva intacta su fidelidad a pesar del pecado de los suyos, es deber del hombre hacer otro tanto siguiendo el ejemplo de su Dios. Prolongando la accin de Dios, aprende el hombre a conocerle. No puede uno amar a Dios si no se interesa por los hombres, si no los respeta, si no se preocupa del pobre y del desgraciado. Pero las lagunas del universalismo judo repercuten incluso en la idea que uno se hace del prjimo. En la medida que Israel se ve a l mismo como un pueblo distinto de los dems, que traduce su eleccin completamente gratuita en trminos de privilegios, el prjimo al que es preciso prestar ayuda forma parte del pueblo elegido. Otra es, en cambio, la norma de conducta a seguir con los paganos. El reconocimiento en Israel, del Dios creador, Dueo del destino de todas las naciones, no ha tenido lugar hasta el descubrimiento de la paternidad universal de Dios; pero este hallazgo no ha provocado an la revelacin del amor fraterno entre todos los hombres, sin ninguna clase de limitaciones. El pecado ha impedido que Israel avance por el camino de la renuncia total, a la que invita la fe; sin esta renuncia es totalmente imposible un amor sin fronteras entre los hombres. En Jess de Nazaret, el amor a Dios y. el amor a todos los hombres se dan indisolublemente unidos. En El han quedado ms que superadas las insuficiencias de la Antigua Alianza. Con la manifestacin de esta relacin ntima entre ambos amores han quedado patentes las verdaderas dimensiones de la salvacin del hombre. En efecto, la salvacin del hombre radica en una palabra: amor. No importa la clase de amor que sea, con tal que hunda sus races en el propio misterio de Dios. Sobre la base de este amor se asienta la correspondencia perfecta que existe entre el Padre y el Hijo, correspondencia que se refuerza an ms en la persona del Espritu Santo. El Padre ama, en su Hijo, a todos los hombres, y en nombre de este amor infinito enva a los hombres a su Hijo para que sea, en medio de ellos, el centro vivo de reconciliacin de aquellos en la propia Familia de Dios. Jess de Nazaret es el fiador perfecto de este amor de Dios para con los hombres. Ama a su Padre con el mismo amor con
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que es amado, lo que le constituye partenaire de Dios en la realizacin de su plan sobre la humanidad. El amor de Jess a su Padre incorpora a su Reino a todos los hombres que, mediante la encarnacin, quedan convertidos en hermanos suyos. Pues, en la Familia del Padre, una ley nica es la que regula las relaciones entre las personas que la integran: Dios es el nico Padre de todos, y, por consiguiente, todos son reconocidos por el Hombre-Dios en su dignidad inviolable de hijos adoptivos del mismo Padre. Tales son las perspectivas ltimas del amor manifestado en Jess de Nazaret. Por la Encarnacin, esta realidad misteriosa del amor ha tomado cuerpo en la humanidad del Hombre-Dios. Al brotar de un corazn de hombre, el amor filial al Padre y el amor fraterno universal han quedado traducidos adecuadamente en un itinerario de obediencia hasta la muerte en la cruz. La renuncia total de s mismo que implica esta obediencia es la expresin necesaria de un amor filial de creatura, y, al mismo tiempo, la condicin esencial de una relacin universal con el otro, reconocido en su alteridad concreta, aunque sea la del enemigo. Al poner de manifiesto la unin indisoluble entre el amor al Padre y a los hombres, Jess de Nazaret realiza la salvacin del hombre; Jess, por su cuenta, invita a entrar en la Familia del Padre para vivir en ella como hijos y encontrar en la misma a todos los hombres como hermanos. Haciendo esto, Jess pone de manifiesto al hombre su verdad de creatura y el principio activo de su autntico dinamismo. Dicho de otro modo: al encarnarse, el amor manifiesta el orden de la creacin, tal como ha sido querido por Dios.

Jess de Nazare y el lazo indisoluble entre ambos amores

La cuestin de la unin viviente obrada en Jesucristo es primordial para todo hombre, ya que esta uninsolo estaintroduce al amor salvador. El hombre no realiza su destino ms que amando a Dios con un amor filial de colaborador y a todos los hombres con un amor fraterno propio de hijo de Dios. Pero esta clase de amor no pertenece sino al Hombre-Dios, y cualquier otro hombre no tiene acceso a tal amor aqu abajo, sino unindose al mediador nico mediante su Cuerpo que es la Iglesia. Al entrar en la Iglesia por el bautismo, el hombre se coloca en la condicin objetiva que le permitesi pone los medios para elloamar como Cristo ha amado. Entendmonos. El amor que el cristiano est llamado a vivir es un amor cuyo ejemplar definitivo conocemos de una vez para siempre: el cristiano est llamado a amar como Cristo ha amado. Es un hijo adoptivo quien se presenta a Dios, su 241
ASAMBLEA. VII.-16

La Iglesia de Jesucristo, sacramento del doble amor

Padre, al saber que todo se lo debe, incluso la posibilidad de responderle filialmente, y sabiendo, igualmente, que su respuesta filial contribuye a la realizacin del designio divino. Al ofrecerse de este modo al Padre, el hijo adoptivo sabe que, gracias a este ofrecimiento, recibe a todos los hombres como hermanos y que debe establecer con todos ellos un lazo de amor fraterno. Pero este amor a Dios y a los hombres exige imperativamente del hombre una fidelidad a su condicin de creatura que excluye el pecado, ya que solo la renuncia de s es compatible con tal amor, solo la obediencia hasta la muertey, si es preciso, hasta la muerte en la cruzpuede ofrecer la materia adecuada de este amor. Para amar a Dios y a los hombres como un hijo de la Familia del Padre, la creatura introducida en esta condicin filial debe respetar el orden de la creacin y tener el deseo de promoverla correctamente. Como consecuencia de esto, el amor filial y fraterno es, en el corazn del cristiano, una fuente de exigencias siempre nuevas. Toma cuerpo en una historia, cuyo trazado no puede ser establecido de antemano, ya que la fidelidad del hombre a su condicin terrena de creatura le compromete en una aventura imprevisible. El orden de la creacin no es el orden establecido; es preciso acomodarlo progresivamente, inventarlo de alguna forma paso a paso. Las exigencias de ayer no son, necesariamente, las mismas de maana. En materia de amor, no puede uno limitarse a repetir lo ya sabido. A todo lo largo de la historia, la Iglesia tiene la misin de ofrecer a los hombres el signo autntico del amor que ha salvado al mundo. Puesto que ella es el Cuerpo de Cristo, no puede dejar de ser este signo de amor; pero de la fidelidad de los cristianos depende que este signo despliegue todo su poder de significacin en un tiempo y en lugar determinados. La Iglesia no puede servir de testimonio del amor salvador sino estando presente en el pueblo al que va destinado este testimonio; esta presencia le permite reunir la materia del signo que deba proponer. Qu hay de esto en el mundo actual? El hombre moderno, como todos los que le han precedido, aspira a ms paz y a ms justicia entre los hombres; pero, para l, la paz y la justicia constituyen, ante todo, los objetivos de una tarea histrica que le llama a movilizar todas sus energas en este sentido. Querer la paz y la justicia es querer tambin los medios que conduzcan a ellas. No basta la buena intencin, es preciso hacer las elecciones que se adapten al plan de la accin individual y colec242

tiva, en funcin de un anlisis realista de los datos del problema en toda su complejidad. De esta manera, el testimonio del amor en el mundo actual debe estar encaminado especialmente a expresar la unin estrecha que existe entre la caridad sobrenatural y las responsabilidades del hombre como creatura. Sabemos bien que la caridad, infundida en el corazn del cristiano, constituye en l la fuente de un dinamismo humano extraordinario. El que ama a Dios y a todos los hombres a imitacin de Cristo, sabe que este amor se concreta, aqu abajo, en una transformacin de las relaciones humanas. Hoy se mide con ms exactitud cunta lucidez y capacidad de invencin supone esta tarea, hasta qu punto compromete el hombre en ella su libertad y su propia responsabilidad. De acuerdo con esta perspectiva, se impone una revaluacin de las expresiones tradiciones de la caridad cristiana, especialmente en el plano colectivo. Pero, en un mundo en que no se trata ms que de servir al hombre, el cristiano corre el peligro de estancarse en un ideal de fraternidad universal, muy por debajo de las exigencias evanglicas. Segn el Evangelio, el servicio autntico que se debe prestar al otro va radicalmente ligado al sentido de Dios. El secreto de este servicio autntico es la desapropiacin de s, fundada concretamente en la relacin de la creatura con su Creador. El testimonio que el mundo actual necesita es, ms que nunca, el testimonio del doble amor. Si el cristiano no ama a Dios con un amor filial de creatura, nunca podr reconocer activamente a todos los hombres como hermanos suyos y, como consecuencia, se ver obligado a buscar otros criterios de eficacia distintos a los del Evangelio.

El testimonio de! amor en el mundo actual

La asamblea eucarstica es el terreno eclesial por excelencia donde se constituye y se arraiga en el corazn de los cristianos la unin indisoluble entre el amor a Dios y a todos los hombres. El hombre puede tener acceso a esta unin gracias a una iniciativa siempre nueva, cuyo centro es la celebracin eucarstica. En el mismo instante en que da gracias al Padre como respuesta a su iniciativa de amor, queda invitado el cristiano a unirse activamente a todos los hombres que recibe como hermanos en Jesucristo. Concretamente, la accin de gracias se concreta an ms en la participacin fraterna de un mismo pan, y esto lleva consigo el llamamiento a la misin, que no es otra cosa que la expresin suprema del amor a todos los hombres. Cada vez que la Iglesia rene a sus miembros o a los que un da lo sern, los pone, a la vez, en relacin con Dios y con los
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La iniciacin eucarstica en el amor a Dios y a todos los hombres

hombres. Estas dos intenciones estn presentes siempre en ella de modo simultneo. En esa actitud tenemos una "estructura" que define toda actividad de la Institucin eclesial. Ya se trate de una celebracin eucarstica, de una simple liturgia de la Palabra, de una reunin de Accin Catlica, etc., la Iglesia no reagrupa a los suyos unas veces para dar gracias a Dios, otras para dirigirse a los hombres; en todo momento invita a loe reunidos a considerar, de la manera ms profunda, una nica fidelidad: la del amor a Dios y a todos los hombres.

TRIGSIMO SEGUNDO DOMINGO

A. LA PALABRA I. Sabidura 6, 12-16 1.a lectura l.er ciclo Este pasaje en que el autor hace un elogio de la Sabidura es uno de los ms explcitos del Antiguo Testamento sobre la providencia de Dios para con el hombre.

La idea que el autor desarrolla es la de la prevencin de la Sabidura. No solo se deja descubrir por los que la buscan (versculos 12-16), sino que incluso llega a anticiparse a la bsqueda del hombre (v. 13; cf. Sab 6, 44-46; 10, 26-27). Por muy temprano que uno se levante para salir en su busca, ella siempre se adelanta y espera a nuestra puerta (v. 14). El autor se sita perfectamente en la lgica de su pensamiento: si realmente la sabidura de Dios est presente en nuestro mundo, debe hacer valer su trascendencia; y lo hace anticipndose a todos los planes y hallazgos del hombre. Gracias a su presencia, el hombre que realiza una accin o domina un elemento de su universo est obligado a comprobar que alguien ha pasado antes que l y que lo que acaba de realizar se apoya, en realidad, en el don de una persona que est antes que l. La sabidura del hombre consiste, pues, en aceptar que alguien le preceda y sea el fundamento de todo lo que l es y posee. El hombre gozar de una perfecta inteligencia (v. 15), una vez que acepte ver las cosas bajo este ngulo, cuando tenga superado su egosmo y se abra a la gratuidad de Dios. La gesta de Elias multiplica los contrastes. Este pasaje, por ejemplo, opone la viuda de Sarepta a la reina Jezabel. Esta impone a Israel su dios Baal (1 Re 18, 19); aquella, en pleno territorio pagano, da acogida al Dios Yahv anunciado por el profeta. Jezabel vive rodeada de lujo y
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II. 1 Reyes 17, 10-16 1.a lectura 2 o ciclo

de riquezas (1 Re 21), mientras en la mayor pobreza. Elias lanza cin a consecuencia de la cual cambio, a la segunda la premia abundancia.

que la viuda de Sarepta vive contra la primera una maldimorir (1 Re 21, 17-24); en con una bendicin de vida y

martirio de los Macabeos ha podido servir como medio de difusin de la doctrina de esta secta intransigente de los fariseos, encaminada a contrarrestar los efectos de las costumbres paganas de la poca. b) La salvacin proveniente de Dios toma aqu la forma de una resurreccin (vv. 9-14). Sin duda, el autor piensa en una restauracin de Sin que de nuevo encuentra a sus hijos, ya muertos, antes de la inauguracin del reino eterno. En el pensamiento judo, la resurreccin del pueblo de Dios fue solamente una imagen, segn la cual la muerte designaba el exilio y el sufrimiento, y la vida representaba automticamente la vuelta del destierro (Os 6, 1-3; Ez 37, 1-14; Is 51, 17; 53, 10-12). Lo que hay de nuevo en el libro de los Macabeos es la fe en la resurreccin individual de los futuros ciudadanos del Reino; resurreccin, sin embargo, todava parcial, ya que los impos sern descartados (v. 14). En realidad, es la idea de retribucin, muy arraigada en la mentalidad bblica, lo que ha engendrado esta fe en la resurreccin. Los justos son destinados a la vida, y la muerte no puede privarlos de este beneficio; los impos, a su vez, son destinados a la muerte; y, si por un momento parecen escapar a ella, el combate de la prueba final los condenar a la descomposicin. En cuanto al marco de esta resurreccin, es todava terrestre: la vida es vida sobre la tierra. Es el principio lmite de este pasaje.
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a) El presente episodio es, ante todo, un relato de fe. Fue preciso que Elias tuviera fe para pedir a la viuda que le alimentase con las pocas provisiones que le quedaban (vv. 11-13). Esta fe recuerda la de Abraham; no sabe en qu acabar su difcil situacin, pero confa en Dios, dispensador de todas las cosas. La viuda, a su vez, comparte la fe del profeta, no tratando de ver ms all de su accin y sin hacer especulaciones sobre el resultado posible de sus actos. Se limita simplemente a secundar el mandato de Dios que le llega por boca del profeta y confa plenamente en la promesa K b) Este episodio es igualmente revelador de la dimensin universalista de la Palabra proftica. Elias no se dirige solamente a los miembros del pueblo elegido, sino que tambin ofrece la salvacin a los pobres de las restantes naciones (cf. Le 4, 25-26). A este respecto, esta pgina prepara admirablemente bien los ms bellos pasajes de San Pablo sobre el acceso de todos los pueblos a la salvacin mediante la fe en la Palabra de Dios y sin las obras de la ley.

III. 2 Macabeos 7, La historia de la madre cuyo nombre desco1-2, 9-14 nocemos y de sus siete hijos evoca, probaa 1.er lectura blemente, la historia de Jerusaln, ya re3. ciclo presentada en Jer 15, 9 como una madre que tiene siete hijos.

a) El episodio podra ser un comentario del pasaje de Jeremas. Lo que los hombres destruyen en Sin, Dios lo levantar de nuevo; la prueba tiene, pues, un sentido con la condicin, al menos, de que los hijos de Sin permanezcan fieles a la ley. Por otra parte, el nmero siete es siempre signo de una bendicin divina. La ley por la cual los siete hermanos y su madre aceptan el sacrificio de su propia vida, tenida en muy alta estima entre los fariseos, sostiene que la salvacin es un hecho seguro, pero hay que pasar antes por la prueba de la fidelidad. El relato del
R. BREUIL, La Puissance d'Elie, Neuchtel, 1945.

La resurreccin no es una idea, y los saduceos estn al margen de la realidad cuando discutan sobre la resurreccin (Mt 22, 23-33). Por el contrario, la resurreccin es consecuencia de la esperanza de la fe que solo pueden conocer los que estn dispuestos a perder su vida. A un don corresponde otro don: hay que estar dispuesto a dar la propia vida para creer que esta ser algn da recobrada. Que no espere recibir nada quien previamente no ha sido capaz de dar.

Pablo trata de calmar la inquietud que los destinatarios de su carta sienten ante los acontecimientos del fin del mundo que ellos creen muy prximo. En torno a estas ideas se hacen la misma pregunta que muchos judos: Estarn ausentes, s o no, los difuntos el da de la inauguracin del Reino? Muchos creen en una restaura247

IV. 1 Tesalonicenses 4, 13-18 2.a lectura l.eT ciclo

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cin del pueblo, pero no ven con claridad la relacin existente entre esta restauracin y la resurreccin individual.

del culto en espritu y en verdad (v. 14; cf. Rom 12, 1-2). Fiel al ritual del Lev 16, el autor se detiene en dos temas importantes de la fiesta de la Expiacin: la entrada solemne del sumo sacerdote al Santo de los Santos (vv. 24, 26, 27b) y el sacrificio expiatorio propiamente dicho (vv. 24, 28a).
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a) Como los judos de su tiempo, Pablo responde que los difuntos estarn presentes el da de la restauracin del pueblo, ya que, para cuando llegue ese momento, h a b r n resucitado. Pero esta resurreccin de que les habla San Pablo aporta algo totalmente nuevo: resucitaremos "con Jess" (v. 14). P a r a h a blar as, Pablo se apoya en la fe (v. 14): Dios, que h a resucitado a Jess de entre los muertos, resucitar de igual modo a los difuntos muertos "en Jess". A continuacin, Pablo cita, como base de su argumento, u n a "Palabra del Seor" (v. 15): se t r a ta, sin duda, de u n a enseanza particular de Jess (y no de u n a idea del apstol), segn la cual los muertos y los vivos (sin privilegio especial p a r a estos) se unirn a Cristo desde el primer momento de la Parusa y le acompaarn en las gestiones previas al advenimiento definitivo del Reino. b) El esquema judoresurreccin de los cuerpos, advenimiento del Reino, Pablo lo sustituye con uno nuevo: resurreccin, Parusa, estar "con" el Seor, advenimiento definitivo del Reino. La expresin "estar con el Seor" (cf. Jn 14, 3; 17, 24) hay que tomarla en un sentido amplio: no se t r a t a solamente de vivir "en compaa" del Seor, sino tambin de compartir sus privilegios. Son expresiones paralelas a esta "reinar con Cristo" (Ap 3, 21; 20, 4-6; 5, 10; 2 Tim 2, 12), "compartir su propia mesa" (Jn 13, 9; Mt 26, 29; 25, 10; Ap 3, 20) o incluso "tener parte con El" y "estar con El en el Paraso" (Le 23, 42-43). La idea de San Pablo es, pues, que los difuntos no resucitar n solamente p a r a ser los sujetos de un reino maravilloso, sino para compartir el Reino del Seor. Cristo h a asumido la condicin humilde y mortal de los hombres; a cambio de esto dar a los resucitados su gloria y la participacin de su seoro. El cristiano no slo tendr acceso a la gloria futura, sino que t a m bin tendr u n a participacin real en esta gloria particular de la que el Hombre-Dios se beneficiar tras su resurreccin.

a) La entrada de Cristo en el Santo de los Santos no sigue, como suceda con la del sumo sacerdote, la cadencia del retorno del ao y de la periodicidad de sus fiestas. Ha entrado en un "ahora" eterno (vv. 24 y 26) u n a vez para siempre (v. 26), mientras que el sumo sacerdote est sujeto a los ciclos y a las incesantes repeticiones. Adems, Cristo h a penetrado en un Santo de los Santos mucho ms autntico que el del Templo (v. 24), no solo durante unos instantes, como el sumo sacerdote, sino para siempre: los ruegos y las oraciones de los hombres encuentran, por consiguiente, en todo momento, u n mediador atento que est delante de Dios, mientras que el sumo sacerdote no ejerca sino ocasionalmente su mediacin delante de Yahv. Finalmente, si bien el sumo sacerdote da constancia por un ao de la intronizacin de Dios, Cristo est revestido personalmente de la soberana universal, y cuando, a la m a n e r a del sumo sacerdote cuando sala de la tienda, se vuelve hacia los suyos (v. 28), es para ejercer sobre ellos u n a realeza definitiva. Por eso la asamblea de los justos espera con un fervor mucho mayor que la asamblea juda la aparicin del nuevo Sumo Sacerdote y Seor, mucho ms glorioso todava que la del sumo sacerdote que sala del Santo de los Santos despus de la intronizacin de Yahv (cf. Eclo 50, 5-7). b) Pero no es el hecho de haber derramado su sangre lo que autoriza a Cristo a ejercer la expiacin definitiva, sino el de haber ofrecido su vida. El acto vale, en efecto, lo que vale la persona que lo realiza. Ahora bien: el valor de la oblacin de Cristo es doble; en cuanto Hijo de Dios tiene asegurado para su sacrificio un valor que trasciende los sacrificios antiguos; en cuanto hombre perfecto, confiere a su oblacin un carcter espiritual que no conoca el ritualismo antiguo. La carta a los hebreos, en su afn por establecer un estrecho paralelo entre la fiesta de la Expiacin (en la que ya no podan participar sus corresponsales) y el sacrificio de Cristo, se centra en el aspecto exclusivo de la eficacia de la sangre de Cristo: el de la purificacin y de la expiacin. Subrayado ya desde el comienzo de la carta (Hb 1, 3), este t e m a est orientado a hacer comprender que, merced a su muerte y resurreccin, Cristo es capaz de borrar y de perdonar los pecados y no de u n a forma exterior, como la sangre de los carneros (v. 25), sino fundamen249

Estos versculos constituyen la conclusin del tratado sobre la misin sacrificial de Cristo considerada como el perfecto cumplimiento de la celebracin de la fiesta de Expiacin (cf. Lev 16, 11-16). El autor h a explicado de m a n e r a particular cmo Cristo h a introducido al Santo de los Santos, cerca de Dios, a toda la Humanidad (vv. 11-13) y cmo su sacrificio purifica y consagra al fiel como sacerdote y vctima
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V. Hebreos 9, 24-28 2.a lectura 2 ciclo

talmente porque ha sido el primer hombre que ha vivido una vida sin pecado y el primer Seor que ha podido abolir el reinado: del mal. Despus de dar gracias a Dios por el afianzamiento de los fieles de Tesalnica en la santidad y por su fidelidad a las enseanzas recibidas (2 Tes 2, 13-15), prosigue su carta invocando la gracia de Dios para los destinatarios de su misiva (vv. 16-17), pidindoles que oren por algunas intenciones personales (vv. 1-2) y exhortndolos a la perseverancia (vv. 3-5). VI. 2 Tesalonicenses 2, 16-3, 5 2fi lectura 3." ciclo

midas (v. 5). Adems, esta misma conclusin aparece en Mateo 24, 42 y parece proceder de Me 13, 35. El evangelista ha situado esta parbola dentro del discurso escatolgico (Mt 24), pero la interpretacin que de ella se hace no parece privativa. Jess no se ha comparado jams con el esposo y no parece necesario dar a la parbola una interpretacin alegrica para encontrar en ella el contenido primitivo 2 .
* * *

a) Es posible que Jess haya contado un acontecimiento real como pretexto para recordar a sus contemporneos la inminencia del Reino e incitarlos a una mayor vigilancia (cf. la aparicin repentina del diluvio en Mt 24, 39; la intrusin repentina del ladrn en 1 Tes 5, 1-5 y Mt 24, 42 y la vuelta inesperada del amo en Mt 24, 48). La llegada repentina del esposo est, adems, tomada del natural: los tratos entre las dos familias se prolongaban durante largo tiempo como prueba del inters que los padres tomaban por sus hijos. El esposo haca casi siempre su aparicin en el momento en que los invitados comenzaban a cansarse o a sentir los efectos de la bebida. En la parbola se hace alusin a esta costumbre para describir con mayor viveza la irrupcin inesperada de un Reino en medio de gentes distradas. b) Pronto transform la Iglesia esta parbola de la inminencia del Reino en una alegora de las nupcias de Cristo con la Iglesia, viendo en el esposo una figura de Cristo (cf. Mt 9, 15; 2 Cor 11, 2; Ef 5, 25) y, en la apreciacin que hace el esposo, las condiciones para participar en el banquete que seguir a las bodas. Esto era forzar el sentido de la parbola primitiva, que no menciona para nada a la esposa. Los primeros cristianos, por su parte, han querido ver a la Iglesia-esposa en las diez vrgenes, tanto las prudentes como las necias, pues la Iglesia, antes que las bodas se celebren, est compuesta de buenos y pecadores; en este sentido esta parbola tiene mucha semejanza con la red que recoge toda clase de peces, buenos y menos buenos (Mt 13, 48), a la sala de banquetes donde se renen justos y pecadores (Mt 22, 10), al campo, donde crecen tanto la buena como la mala semilla (Mt 13, 24-30). La Iglesia es, pues, semejante a un cortejo de hombres que caminan hacia el Seor; de ellos, unos tienen encendidas las lmparas de su vigilancia, mientras que los restantes no se preocupan de alimentar su fe. Los primeros procuran vivir sin dispersar su atencin en mil cosas ftiles, ya que han escogido a Cristo y ponen los medios necesarios para permanecer fieles a El; los otros se contentan con una pertenencia al grupo de los creyentes puramente sociolgica3. La discrimina2 3

a) El creyente conoce necesariamente la lucha y la contestacin. Pero su fidelidad tiene que apoyarse en la gracia de Dios, que se manifiesta a l como un consuelo y una confirmacin (vv. 16-17). b) El apstol pide a sus corresponsales que oren, ante todo, por el xito de la evangelizacin, que para l es como una glorificacin de la Palabra (v. 1); con cierta frecuencia Pablo pide tambin oraciones por su ministerio (cf. Tes 5, 25; Rom 15, 30-33; Col 4, 2, 18), que en algunos pasajes de sus cartas describe como la carrera del atleta en el estadio, segn uno de sus temas favoritos (cf. Rom 9, 16; FU 2, 16; Gal 2, 2; 5, 7; 1 Cor 9, 24-25): la Palabra podr encontrar obstculos, pero lo que importa es que llegue lo ms pronto posible a la meta sealada. Prosigue el apstol pidiendo oraciones por la libertad de su ministerio (v. 2; vase tambin 1, 10; Rom 15, 31), pues se reconoce el blanco de las persecuciones y de las vejaciones judias (cf. 1 Tes 2, 15-16). c) En cuanto a la oracin de Pablo por los cristianos de Tesalnica (vv. 3-5) expresa ante todo su confianza en Dios: El es quien les afirmar en su fe y los proteger contra el "Malo" (trmino que designa probablemente a Satans y sus proyectos de dominio sobre el mundo: cf. Mt 13, 19, 38; Jn 17, 15; Ef 6, 6; 1 Jn 2, 13-14; 5, 18-19). La mejor arma de que disponen los cristianos para resistir al Malo es la obediencia a las directrices de Pablo (v. 4). La parbola de las diez vrgenes no se encuentra ya en su contexto original: el vers culo 13 no es una conclusin adecuada, ya que la exhortacin a permanecer vigilantes no tiene en cuenta el contenido del relato, donde todas las vrgenestanto las sabias como las neciasse quedan dor250

VII. Mateo 25, 1-13 evangelio l.er ciclo

J. JEREMAS, Les Paraboles de Jsus, Pars, 1964, pgs. 60-63. Vase el tema doctrinal de la vigilancia, en este mismo capitulo.

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rin solo se har al trmino del periplo de la Iglesia sobre la tierra, en el da de las nupcias de Cristo con la humanidad que permanezca fiel. c) Es posible que Mateo haya aadido personalmente alguna otra dimensin a la parbola al incluirla a continuacin del discurso escatolgico. En efecto, el primer evangelista responde a la pregunta sobre la participacin de los hombres en el Reino y distingue dos grandes categoras: los que participan abiertamente en el pueblo de Dios (Mt 24, 45-25, 30) y los que se preparan para el Reino sin saberlo (Mt 25, 31-46). Dentro de la primera categora, Mateo distingue sucesivamente los responsables del pueblo de Dios (Mt 24, 45-51) y despus a sus miembros: mujeres (Mt 25, 1-13) y hombres (Mt 25, 14-30). La parbola de las diez vrgenes estara, por tanto, dirigida a las mujeres cristianas para recordarles, de acuerdo con su propia mentalidad, el deber de la vigilancia. El evangelista utiliza a menudo el procedimiento consistente en desdoblar una misma parbola para que pueda aplicarse tanto al pblico "masculino" como al "femenino" (cf. Mt 24, 18-19; 9, 18-26; 13, 31-33), poniendo as de manifiesto la atencin que ya prestaban los primeros predicadores a la diversidad de su auditorio. Los dos episodios que se relatan en este pasaje acaban la serie de discusiones entre Jess y las sectas. Ambos episodios estn ntimamente unidos entre s: a la maldicin contra los escribas que devoran las casas de las viudas (vv. 38-40), le sigue la bendicin formulada a la viuda (vv. 41-44), y estas dos partes ilustran la parbola de los viadores (Me 12, 1-9): en efecto, los jefes del pueblo sern desposedos de sus privilegios y el reino ser ofrecido a otros, es decir, a los pobres. La antinomia ricos-pobres o, en este caso, escriba-viuda, pertenece a un procedimiento corriente en los discursos escatolgicos de Cristo. Utiliza el procedimiento de las bienaventuranzas, donde la oposicin pobres-ricos (Le 6, 20-24) sirve para anunciar la inminencia del Reino y la total inversin de las situaciones abusivas. Se trata, no tanto de hacer la apologa o la crtica de tal o cual estado social, aadiendo a ellas una apreciacin de tipo moral, cuanto de subrayar la confusin que la llegada de los ltimos tiemposlos que participan de la misma vida de D i o s ocasionar en las estructuras humanas. Con tal motivo este episodio introduce perfectamente bien el discurso escatolgico que Jess pronuncia inmediatamente despus (Me 13).
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La viuda ha dado de su indigencia, en oposicin a los ricos que dan de su poder y de sus privilegios. En este aspecto contradice el proverbio segn el cual nadie da lo que no tiene; esta mujer, en cambio, solo posee lo que ha dado. Se puede ver en ella una imagen de Dios? Si Este no nos hubiera dado ms que de su abundancia, estara perfectamente representado por los donantes ricos y no por el bolo de la viuda; en este caso carecera de sentido la importancia que Jess atribuye al gesto de la mujer necesitada que ofrece parte de lo que ella necesita. Y si Dios, a su vez, diera tambin de lo que, por ser parte de El, necesita? Si nosotros renunciramos a otra clase de dones para contentarnos solamente con sus actos manifestados en Jesucristo? Tal vez comprenderamos entonces que ser Dios es servir y dar, no de lo que uno tiene, sino de lo que es. Jess, pobre y al servicio de todos, no es un parntesis en la vida de Dios, sino la manifestacin de la propia condicin de Dios; Jess no es el turista rico, incluso desbordante de simpata, que viene a visitar las tierras subdesarrolladas de la humanidad; es el servidor de todos, el esclavo por antonomasia, pues su modo de ser Dios es la pobreza 4.

VIH. Marcos 12, 38-44 evangelio 2.o ciclo

IX. Lucas 20, 27-38 Prosiguiendo sus debates con los principaevangelio les representantes de las sectas judas, Je3.^ ciclo sus, responde en este pasaje a los saduceos, para quienes la resurreccin de los cuerpos es algo absurdo, e invocan el caso de la viuda que se casa sucesivamente con los seis hermanos de su primer marido. Jess les responde con toda precisin que el matrimonio es una condicin de vida desconocido en el Reino, afirmando, adems, la resurreccin de los cuerpos. Estas dos afirmaciones son difciles de entender, tanto por su contenido misterioso ("son semejantes a los ngeles") como por el uso que de ellas hacen un gran nmero de citas bblicas bastante mal apropiadas para la argumentacin.

a) Cmo ha encontrado Jess una confirmacin de la resurreccin de los cuerpos en el Ex 3, 6? 5. Esta referencia al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (v. 37) hace alusin al Dios que sella la alianza con ellos y los protege. Pero este Dios es un Dios de vivos (v. 38): resulta poco menos que absurdo proteger a los muertos y hacer alianza con ellos. Si, cuando Dios se proclama su salvador, Abraham hubiera estado definitivamente muerto, esta salvacin sera simplemente un contrasentido; por
Vase el tema doctrinal Evangelio y riqueza, en este mismo captulo. F. DREYFUS, "L'Argument scripturaire de Jsus en faveur de la rsurrection des morts", Rev. Bbl., 1959, pgs. 213 24. 253
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consiguiente se impone la resurreccin de Abraham y j 0 Uintes patriarcas, y esto que se afirma de los patriarcas n l e s u afirmarse tambin de todos los miembros del pueblo elegir Ue<J e alianza debe permitir gozar de la proteccin de Yahv contr" l a nico enemigo i m p o r t a n t e : la muerte. Es cierto que todo est e l est contenido en el texto de Ex 3, 6 citado por Jess, pero -a-n puede desaprobar el uso que de l hace en funcin del desar> t l r de la fe en Israel? H0 b) La segunda afirmacin de Jess es an ms curiosa hablar de las relaciones conyugales despus de la resurrecn'- -"^ Jess afirma la vida, semejante a la de los ngeles, de la fm 1 0 *> * humanidad, lo cual se asocia mal a la idea de una r e s u r r e c ? ^ a corporal y a las exigencias de esta. En realidad, Jess no 11 ** a afirmar n a d a sobre la naturaleza de los ngeles ni tamr, e ^ a dice que un cuerpo resucitado se h a g a semejante a los rTge?sc h a s t a el punto de perder su corporeidad, ya que sera p l a m > el problema en trminos extraos a la antropologa juda, AI U 9 * cer alusin a los ngeles, Jess quiere dar a entender que ^" lenguaje h u m a n o es incapaz de expresar la naturaleza de la v j a i e l r del resucitado. 9.

para la vigilancia en el sentido bblico de la palabra, sino solamente para la previsin. El mito del eterno retorno no tiene ya realmente capacidad para valorar la existencia h u m a n a ; una t a r e a compleja espera a todos los hombres, la de transform a r el mundo, la de promover las estructuras que hacen este mundo habitable por el hombre. Continuamente hay alguna cosa nueva que inventar y que reinventar sin interrupcin para superar los grandes desafos que se imponen a la humanidad de hoy, tales como el hambre, la guerra y la injusticia. Pero, en principio, debe llegar el da en el que ya n a d a pasar que pueda comprometer la seguridad universal. El evangelio del primer ciclo de este da nos invita a profundizar en una actitud esencial al cristianismo: la vigilancia. Es u n a palabra que no hay que emplear a diestro y siniestro, pues la postura es grave. Privada de sus armnicas bblicas, la vigilancia no presenta ya para el cristiano ningn inters p a r ticular. Por el contrario, cuando est bien comprendida nos descubre una cara de la fe cuya permanente actualidad importa subrayar.

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la vigilancia El mensaje bblico concerniente a la vigilancia no est w pirado en la espontaneidad h u m a n a . En este punto el horabr" moderno se concilia con el hombre antiguo. P a r a este l t i ^ 6 la busca de un cumplimiento tomaba cuerpo en el apoyo Q ' las seguridades ofrecidas por la estabilidad csmica y las r e g j ^ ancestrales de la vida individual y social; no hay que estar VJ^ guante, pues el problema p a r a el hombre es buscar u n a p e ^ fecta coincidencia con los arquetipos, puestos, una vez par siempre, por los dioses en el origen del mundo. Solo la e t e r r ^ vuelta de las cosas puede calmar la sed de lo absoluto que atoiv m e n t a el corazn de los hombres. Dentro de tal perspectiva, e j acontecimiento, con todo su peso de novedad y de imprevisibilu dad, es p u r a y simplemente rechazado: se procura evadirse de l y se le anula en lo que cabe. La reaccin del hombre moderno ante el acontecimiento es aparentemente distinta, pero no lo es ms que p a r a lo esencial, pues tambin l busca la forma de anular el acontecimiento como tal acontecimiento- No obstante, no se evade ya: su dominio cada vez mayor sobre las realidades del mundo y del hombre mismo le confiere la capacidad de "poseer" el acontecimiento y de reducirlo a lo previsible. Tampoco aqu hay lugar 254

Desde que en Israel el hombre accede al orden de la fe y se pone a considerar el acontecimiento con un realismo que no le sugera su espontaneidad pagana, la vigilancia comienza a adqui rir un sentido. A sus ojos, el acontecimientosel desarrollo concretsimo de su itinerario individual y colectivoseala h a s t a qu punto la existencia h u m a n a que ofrece es el nico camino verdadero de los afanes del hombre en la busca de su cumplimiento. En verdad, en el afrontamiento cotidiano que el acontecimiento le impone, el hombre judo se siente, cada vez ms, terriblemente desamparado; se siente mezclado en u n a aventura dramtica cuyo secreto se le escapa, y le faltan los recursos para llegar, por s mismo, al cumplimiento que busca. Pero la contrapartida de esta "pobreza" es un descubrimiento extraordinariamente fecundo del Dios Todo-Otro, el cual salva interviniendo en el mismo terreno del acontecimiento y de la avent u r a dramtica en la que el hombre est, de hecho, empeado. El Dios de Israel se revela como el Existente, el Viviente por excelencia; solo El puede salvar al pueblo al que se h a entregado por p u r a gratuidad; le conduce da a da, le encuentra en el suelo de su existencia histrica concreta, pero no puede llenarle m s que sobre la base de u n a fidelidad a las condiciones de la Alianza, realizada en el desierto con l. Yahv viene, y no cesa de venir; pero estas llegadas de Dios es necesario esperarlas incluso, y sobre todo, cuando no corresponden a la espera espontnea. Es necesario esperarlas vigilando, velando p a r a no caer en la tentacin. 255

La vigilancia y el rgimen de la fe

No fue al da siguiente cuando el hombre judo hizo el aprendizaje de la vigilancia. A lo largo de su historia, Israel h a demostrado que tena la n u c a dura, prefiriendo las seguridades paganasellas difunden las de la esclavituda la incomodidad del encuentro con el Dios vivo. Pero el pecado no explica todo. La entrada en el rgimen de la fe a r r a s t r a un amplio proceso de interiorizacin, individual y colectiva; no es ms que poco a poco cuando Israel mide la profundidad de la entrega requerida por la fe. La eleccin gratuita de Israel lleva privilegios que es difcil no traducir en trminos de segundad, y los profetas debieron multiplicar sus intervenciones para superar los inevitables malentendidos. As es Jerusaln. Como subrayan los textos profticos escogidos p a r a el primer domingo de Adviento, la Jerusaln que complace al corazn de Yahv, ah donde se producir el encuentro perfecto de Dios y de los suyos, ah donde todas las naciones encontrarn su lugar, es toda diferente de la Jerusaln terrestre y de su templo de piedra, que, la u n a y el otro, pueden fallar en su misin y ser destruidos. La Jerusaln esperada para el tiempo del cumplimiento es en la que florecer toda justicia y donde la iniciativa corts de Dios, Padre y Salvador, encontrar corazones siempre a la escucha y. sin cesar, vigilantes.

Jess nos h a dado el ejemplo. Durante toda su vida terrestre El se conduce bajo el signo de la vigilancia que requiere de sus discpulos. Su alimento es hacer la voluntad del Padre que le h a enviado entre los hombres. Pero esta voluntad no le es sealada por la va de u n a revelacin privada. P a r a Jess, como para todo hombre, se t r a t a de descubrir en el transcurso de los das lo que debe ser su itinerario aqu abajo. El camino no est fijado a priori, no est claro desde el primer da. Sin cesar, J e ss interroga los acontecimientos que atraviesa, pero lo hace con este realismo soberano que le es propio y se compromete en la fidelidad y la obediencia perfectas, aunque le cueste. Progresivamente, la pasin va a perfilarse en el horizonte, pues Israel no acepta seguir a un Mesas que le propone el camino exigente del amor sin fronteras y el del renunciamiento total. Jess de Nazaret es, pues, el Vigilante por excelencia. Pero, porque es el Hijo de Dios, esta vigilancia misma le revela a los ojos de la fe como el Seor que viene. Acordado como est en la voluntad de su Padre, Jess revela el designio de Dios y la verdadera cara de sus intervenciones entre los hombres en el momento mismo en el que responde. Con Jess y en El, la vigilancia de la fe declina su verdadera identidad: es la que recoge el da de Dios en la historia de los hombres. Una acogidaes necesario aadirloque despliega todas las energas de u n a libertad h u m a n a restituida en su verdad.

En los evangelios, el tema de la vigilancia no es accidental. Interviene prcticamente siempre en los textosparbolas y discursosque evocan la proximidad del Reino. Se constata incluso una insistencia sobre este punto, en la medida en la que esta proximidad est ya actualizada en la persona de Jess. El acontecimiento que constituye la intervencin histrica de Jess de Nazaret manifiesta en este punto la llegada del Seor, con la que se t r a t a ante El de movilizar toda su atencin, todas sus energas. La vigilancia alcanza el paroxismo de su expresin, pues invita aqu a un compromiso preciso: seguir a Jess, estar presente cuando pase el Esposo y participar en el cortejo... La espera se h a llenado, pero el complemento es escandaloso, obliga al hombre a vaciarse de s mismo en u n a obediencia hasta la muerte. Seguir a Jess es t a m bin llevar su cruz. La vigilancia ajusta los corazones a las venidas del Seor, pero, en esta medida, sumerge al creyente en el juego dramtico de su libertad, interpelada sin cesar por Dios y no encontrando ya apoyo verdadero ms que en el nico socorro de su Padre misericordioso. La vigilancia en todos los instantes es la cara que toma la fe cuando adquiere la lucidez de las manos vacas... 256

La intervencin del Mesas y la vigilancia cristiana

La Iglesia primitiva h a insistido mucho en la vigilancia: es n e cesario prepararse para la vuelt a del Seor. Como la Pascua juda del Seor es ya un acontecimiento del pasado, su vuelta es necesariamente inminente; pero, como se dirige a la fe, no puede ser ms que imprevisible y sorprender como la visita inesperada de un ladrn. La vigilancia es, pues, de rigor: los cristianos deben mantenerse en vela, ejercer u n a vida teologal en todos los instantes y luchar para no caer en tentacin. Como se ve, la primera generacin cristiana guarda todava u n a concepcin horizontal y temporal de la vuelta del Seor, insistiendo totalmente en unos elementos que son propios de la fe y que la experiencia cristiana pondr cada vez ms en relieve. En el ao 70 acaece un acontecimiento que marca profundamente la concepcin de la vuelta del Seor y, por ello, la concepcin cristiana de la vigilancia. Se t r a t a de la destruccin de la ciudad de Jerusaln. Tal era el lugar que ocupaba la Jerusaln terrestre en el universo religioso de los primeros cristianos, que no se poda imaginar su destruccin ms que en referencia directa con el fin del mundo. Ahora bien: se ve que la vuelta del Seor, t a l y como se la esperaba, no h a coin257

La vigilancia de la Iglesia y la tentacin de la sinagoga

cidido con esta evidente intervencin divina. Es por esto que la vuelta del Seor tiene p a r a la vida presente u n a actualidad permanente; la inminencia de esta vuelta y su carcter imprevisible subrayan, por ello, la dimensin trascendente. Es por esto, igualmente, que el hoy de Dios en la historia de los hombres significa el estallido de todo particularismo; fue fundado en los privilegios del pueblo elegido. La vigilancia de la Iglesiala que la mantiene sin cesar dispuesta para la vuelta de su Seorconcierne muy especialmente a su catolicidad. En todo momento se le pide ir al encuentro del Seor que viene, manifestando el poder de universalismo de la caridad que le anima. La Iglesia debe velar para no caer en tentacin: la tentacin que la acecha sin cesar es la de la sinagoga. Ya sobre este punto se h a pronunciado el primer Concilio de Jerusaln, que es tambin el primer Concilio de la vigilancia eclesial. La tentacin de la sinagoga es la tentacin del particularismo. Se liga al cristianismo a un pueblo, a u n grupo de pueblos, a un universo cultural determinado en el que la Iglesia est de hecho extendida; al mismo tiempo se le atribuyen a u n a cultura particular o a un grupo de hombres privilegios que no tienen. No est extendida en la Iglesia la idea de que la misin cerca de los no cristianos era un asunto reservado a los blancos? Todava queda algo, incluso hoy.

requerida para que, por una parte, este proceso sea acelerado, y que, por otra parte, a travs de l, el misterio de Cristo sea fielmente transmitido. La vigilancia que requiere la evangelizacin del mundo a c tual est hecha primeramente de audacia. P a r a estar presente en el mundo de hoy y manifestar su catolicismo verdadero, la Iglesia necesita en todas partes de u n a mutacin profunda cuyo inventario se h a comenzado apenas. El profundo choque que el Concilio Vaticano II h a provocado debe desarrollar t o dava todos sus efectos y ser necesario mucho coraje e imaginacin para poner en su lugar las reformas necesarias. As, las Iglesias particulares no testimoniarn en favor de la unidad de la Iglesia en tanto no susciten entre ellas un cambio recproco de vida y de energa, ni su misma vida interna se desarrolle bajo el signo del dilogo y de la intercomunin.

La iniciacin a la vigilancia en la celebracin eucarstica

La evangelizacin del Dos cuestiones importantesque son al mundo actual bajo el mismo tiempo desafos llevados en la signo de la vigilancia catolicidad de la Iglesiason, hoy, planteadas por el Pueblo de Dios: 1. Est la Iglesia en situacin de edificar su unidad asumiendo toda la diversidad h u m a n a y las tensiones de las que esta diversidad est cargada? 2. Es capaz la Iglesia de adaptarse a un mundo secularizado y de hacer m a n t e n e r all la Buena Nueva de la salvacin, de tal manera que este mundo se sienta implicado en ella? P a r a responder en los hechos a estas interrogaciones deber el Pueblo de Dios hacer prueba de u n a excepcional vigilancia. Las Iglesias particulares se diversificarn cada vez m s : hay un proceso reversible que el Vaticano II ha favorecido ampliamente en respuesta a los signos de nuestro tiempo. Pero ser necesario poner a prueba toda la vigilancia de la fe para que este proceso no sea intilmente frenado y que al mismo tiempo las divergencias de la Iglesia no se solidifiquen en muros de separacin. De la misma manera, los esfuerzos se multiplicarn para revalorar el contenido de la fe en funcin de los requerimientos del espritu contemporneo o, todava, para desvelar la importancia del servicio del mundo en la tarea de la evangelizacin. Pero, aqu tambin, toda la vigilancia de la fe ser
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Una de las primeras funciones de la liturgia cristiana es sacudir a los cristianos su embotamiento, sacarles del sueo en que se arriesgan, siempre, a encerrar las seguridades de que disponen. Esta funcin es tanto ms n e cesaria cuanto que el mundo moderno, donde los cristianos como los otros hombres se encuentran sumergidos, no les lleva de ninguna m a n e r a a ejercer la vigilancia de la fe.

Ayer, una Iglesia de cristiandad poda contentarse con recordar a los cristianos las normas a observar en la conducta de su vida moral, pues el aire que respiraban estaba, en principio al menos, impregnado por la fe. Hoy no es de la misma manera. En el mundo actual todo lleva a los hombres, a los cristianos como a los otros, a buscar en todos los dominios la seguridad; todo les lleva a anular el misterio de la libertad h u m a n a en su enfrentamiento con lo imprevisible de la historia de los h o m bres. Es, pues, esencial que la celebracin eucarstica, y muy especialmente la liturgia de la Palabra, sea el terreno de u n a iniciacin permanente a la vigilancia de la fe. 2. El tema Evangelio y riqueza

Los cristianos de nuestra poca se encuentran, sobre todo, en los pases bien provistos y en las clases relativamente acomodadas de la sociedad. Es un hecho. Disponen de bienes m a teriales considerables y constituyen, sin ninguna duda, el grupo religioso ms rico del mundo. A la luz del Evangelio, esta situacin parece, a primera vista, insostenible. Solamente dos textos: "En verdad os digo: un rico, con dificultad e n t r a r en el reino de los cielos. An dir: es ms fcil a un camello pasar 259

por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de los cielos" (Mt 19, 23-24); "Ay de vosotros, los ricos, porque ya tenis vuestra consolacin" (Le 6, 24). Unas afirmaciones de esta clase llevan el acento de una condena absoluta. Es difcil, en todo caso, buscar una escapatoria a una cuestin tan importante. Y, de hecho, algunos cristianos tienen mala conciencia porque saben por experiencia los peligros que pueden ocasionar la posesin de la riqueza y presentan los fundamentos legales de las declaraciones del Seor. Algunos, incluso, llegan hasta preguntarse cmo vivir su fidelidad cristiana, porque ven difcil la forma de renunciar a todos sus bienes... Estar reservado el cristianismo a la lite de aquellos y aquellas que han decidido, un da, vivir en la pobreza? Pero otros, que tienen a veces los mismos escrpulos, estn por otra parte convencidos de que una cierta acumulacin de bienes materiales es indispensable, por su parte, al desarrollo de la humanidad y de los individuos que la componen. Confirman, adems, que la riqueza material no tiene ya, quiz, hoy da la misma significacin que en la poca de Jess. Se interrogan entonces para saber en qu sentido las palabras del Seor sobre la riqueza conservan toda su actualidad y su poder de interpelacin. El formulario litrgico de este da (1. a lectura y evangelio del 2. ciclo) nos invita a profundizar la actitud cristiana ante la riqueza. Se trata de una cuestin importante: los pobres, a travs del mundo, tienen objetivamente el derecho de esperar, sobre este punto, de los cristianos un testimonio sin ambigedad. En qu condiciones ha de ser dado este testimonio? Esto es los que vamos a averiguar recorriendo las etapas de la historia de la salvacin.

ieren manifiestamente los bienes que no se compran, tales como el amor o la sabidura. Pero los profetas y los sabios lanzaron ms lejos su crtica: si la riqueza es en s misma un bien, graves son los peligros que la acompaan muchas veces. Por tanto, ms vale desconfiar de ella. Cuntas veces, en efecto, la posesin de riquezas engendra la injusticia! "Ay de quienes hacen de manera que sus casas se toquen, de los que juntan campo a campo hasta ocupar todo el lugar!" (Is 5, 8). Y cuntas veces la riqueza presta apoyo a la impiedad! Los ricos confan en sus bienes y creen desde entonces poder privarse de Dios: lo que era don divino deja de ser reconocido y utilizado como tal y, en este sentido, la impiedad conduce siempre a la injusticia. En definitiva, lo que choca ante todo en el Antiguo Testamento es un contraste. En ningn momento el vocabulario de la riqueza, de la abundancia y de la opulencia deja de caracterizar la actitud de Dios con respecto a los hombres; pero, al contrario, a medida que se profundiza la aventura de la fe, los profetas convocan cada vez ms al vocabulario de la pobreza para caracterizar los comportamientos exigidos por la Alianza. Conscientes de las ilusiones y de los peligros de la riqueza, los profetas dejan entender que la Buena Nueva del Reino que ha de venir ser proclamada a los pobres, porque ellos al menos saben por experiencia lo que es la dependencia y la disponibilidad.

Para Israel, como para los dems pueblos, la riqueza material es espontneamente percibida como un bien, como un signo de bendicin divina. Aun tratndose de los viejos patriarcas, de los reyes segn el espritu de Yahv, de Job despus de su prueba, todos son presentados en los textos, incluso en los ms recientes, como colmados de riquezas. Esta conviccin de partida se explica muy bien: la riqueza procura la seguridad y la independencia, y es bajo este signo, tanto en Israel como en las dems partes, como se traduce la aspiracin a la felicidad. Pero la aventura de la fe va modificando progresivamente estos datos iniciales. En primer lugar, est claro que la riqueza material no se considera nunca como el mejor de los bienes; se la relativiza de buena gana, se subrayan sus lmites, se pre260

La riqueza en Israel, una bendicin divina pero tambin un peligro

Con Jess de Nazaret, la crtica de la riqueza emprendida por los profetas y los sabios llega a su punto culminante. Nadie ha dicho con ms fuerza hasta qu punto el Dinero puede ser un amo despiadado. No se ve nunca a Jess evocar la riqueza como signo de bendicin divina. Su crtica es radical: la riqueza es un obstculo casi insuperable, implica el poseer, mientras que es preciso renunciar a todo para entrar en el Reino. La riqueza ciega vuelve al hombre insensible a la Palabra, hace olvidar lo esencial. Al mismo tiempo, Jess pone fin a toda bsqueda proftica sobre la pobreza al beatificar la actitud espiritual del pobre, ante Dios y ante los hombres. Invita a sus discpulos a comportarse en toda ocasin como indigentes, como pobres pecadores que buscan la misericordia del Padre. La novedad del Evangelio tiene este precio: no podemos verdaderamente hacernos el prjimo de los dems sino a condicin de perderlo todo. De todos los evangelistas, es San Lucas quien lanza ms lejos la condena de la riqueza. La intransigencia de la que l es testigo no sufre ninguna excepcin, ninguna atenuacin. Si se poseen bienes, es preciso venderlos para seguir a Jess. La 261

La Nueva Alianza y la condenacin de la riqueza

beatitud de la "pobreza de espritu", tal como la encontramos en San Mateo, en l es simplemente la beatitud de la "pobreza", y se acompaa de una maldicin de los ricos. Varios episodios propios del tercer evangelio refuerzan an ms la perspectiva del autor. Tan falso sera pretender que los dems evangelistas h a n atenuado el pensamiento de Jess, como imaginar que San Lucas lo h a superestimado. Los evangelios, en su misma diversidad, forman un todo, y la insistencia de Lucas recuerda con vigor que la renuncia total exigida a todos por el Evangelio no ser realmente vivida en el seno del Pueblo de Dios, a menos que algunos renuncien efectivamente a todos sus bienes... Pero, entonces, qu riqueza material es an compatible con la fidelidad al Evangelio? A esta pregunta no hay sin duda ms que u n a respuesta: solo es aceptable la riqueza que se hace participar. J a m s h a pedido Jess que se destruya el "puerco dinero" o un bien material; invita a distribuirlo a los pobres. Dicho de otra forma, la riqueza es entonces restituida a su verdadero destino: est hecha para todos los hombres. Por esta razn, puede ser reconocida como un don de Dios e intervenir positivamente en la construccin del Reino.

cristiana la sociedad, se admiten ms fcilmente compromisos desde lo ms alto a lo ms bajo de la escala social. La protesta vehemente del Evangelio dej de ser percibida como un valor comn y, como en el Antiguo Testamento, fueron de nuevo los profetas, muchas veces aislados y rechazados, quienes debieron llamar al orden al pueblo cristiano. La situacin privilegiada reconocida a la Iglesia a partir del siglo iv tuvo igualmente como consecuencia el enriquecimiento progresivo de la propia Institucin eclesial. Las riquezas acumuladas sirvieron, ciertamente, p a r a aliviar muchas miserias y para embellecer los lugares de culto; pero los hombres de la Iglesia hicieron igualmente uso de ella p a r a planes menos nobles, en los que el espritu de lucro y de poder no estaba ausente. Y, cuando se h a t r a t a d o de los pobres, cuntas veces se les h a dado solamente lo superfluo y no h a s t a lo necesario, como hizo la pobre viuda alabada por Jess en el evangelio de este da (Me 12, 44). Bsquedas actuales del testimonio evanglico Las fechoras de la riqueza y del diero h a n adquirido tal amplitudpresentando siempre un aspecto ms colectivo y ms annimo, que un nmero cada vez mayor de hombres, cristianos o no, esperan de la Iglesia sobre este punto u n a protesta sin equvoco y sin compromiso, bajo pena de no poder ya discernir en ella el Evangelio siempre activo. Es urgente que la Iglesia se aparte de los poderes econmicos; con ello ciertamente perder el favor del poder, pero se volver cada vez ms a t e n t a a la llamada de los pobres a travs del mundo. La Palabra sola no b a s t a : todos los miembros del Pueblo de Dios estn llamados a plantear los actos que hablan de ellos mismos. Por otra parte, el hombre moderno es particularmente sensible a la autenticidad de los valores espirituales y religiosos; sabe que el dinero est en condicin de deteriorarlos. Es espont n e a m e n t e reticente cuando se facilitan medios poderosos al servicio de la evangelizacin, cuando del servicio de los pobres se encargan instituciones caritativas demasiado ricas, cuando el ruido del dinero resuena alrededor del mismo altar. El hombre moderno conoce demasiado el poder del dinero p a r a remitirse a l cuando se t r a t a de valores esenciales. Pero se plantea cada vez ms u n a cuestin que concierne a la mayora de los cristianos. La riqueza compatible con la fidelidad al Evangelio, ya lo hemos visto, no es la que se posee, sino la que se reparte. Ahora bien: por u n a parte, la riqueza ya no puede hoy da pensarse en trminos individuales: est claro, por ejemplo, que la riqueza de u n a nacin rebota sobre la situacin de cada uno. Y, por otra parte, el reparto de que se t r a t a debe abarcar a toda la humanidad, porque los hombres y
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Segn los Hechos de los Apstoles, una de las mayores preocupaciones de los primeros discpulos del Resucitado fue tomar, con respecto a la riqueza, u n a actitud unnime conforme a la Palabra del Seor. "Todos los fieles vivan unidos y tenan t o das las cosas en comn; vendan sus propiedades y sus bienes y repartan el precio entre todos, segn las necesidades de cada u n o " (Act 2, 44). En realidad, como h a mostrado la exgesis, el autor de los Hechos ha descrito la comunidad de Jerusaln mezclando varias fuentes que manifestaban que, a propsito de la riqueza, los primeros cristianos no reaccionaban todos de la misma m a n e r a : algunos vendan sus casas, pero otros las conservaban. Se encuentra entonces, desde el principio, u n a diversidad de comportamientos prcticos, pero que tenan en comn el rehusar la riqueza en el sentido habitual de la palabra, es decir, la riqueza como objeto de posesin. Qu ocurre a continuacin? Cada vez que la riqueza y el dinero reaparecieron en el seno de las comunidades cristianas, como una fuente, siempre dispuesta a brotar, de injusticia y de impiedad, algunos creyentes se levantaron para denunciarlas; y, desde el principio, la preocupacin por los pobres intervino siempre en la organizacin de las Iglesias locales. Pero mientras que, durante los primeros siglos, el estatuto marginal de los cristianos en la sociedad les llevaba a conservar intacta la fuerza de su protesta con respecto a la riqueza y el dinero, no ocurri lo mismo en los siglos siguientes: habindose vuefto
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Pobreza y riqueza del pueblo de Dios

los pueblos estn cada vez ms unidos. Dicho de otra manera: la responsabilidad cristiana frente a la riqueza debe traducirse necesariamente al plano del deber poltico. Ya se trate de la relacin entre las clases sociales o entre pases ricos y pases pobres, el reparto equitativo de los bienes en favor de todos exige, al nivel del anlisis y de las opciones, una accin concertada de todos los hombres de buena voluntad. El recuerdo proftico de aquellos y aquellas que han elegido el camino de la pobreza voluntaria adquirir todo su sentido en la medida en que se articule sobre esta accin concertada de la mayora en favor de una transformacin profunda de las estructuras que dominan an demasiado el reparto de las riquezas. En su primera carta a los corintios, San Pablo aborda el tema de la celebracin eucarstica, y es tpico que su intervencin est dictada por la actitud reprensible de sus corresponsales frente a la riqueza. "Cuando os reuns en asamblea, ya no es para celebrar la cena del Seor. Porque cuando estis en la mesa, cada uno, sin esperar, toma su propia comida, y mientras uno se queda con hambre el otro se embriaga. No tenis vuestras casas para comer y beber? O queris profanar la Asamblea del Seor y abochornar a los que no tienen nada?" (1 Cor 11, 20-22). Pablo, hagmoslo notar, no se presenta como reformador social; no pide que los cristianos ms ricos repartan sus bienes con los que son pobres. Pero le parece impensable que unos cristianos se renan para celebrar la Cena del Seor sin que esta participacin se signifique claramente. Su conviccin es sin duda esta: si los cristianos realizan alrededor del Seor una cierta experienciaprofunda por ser ritualdel reparto de los bienes, no han de volver a su vida de todos los das como haban venido. La leccin est clara, y contina siendo vlida actualmente. Toda celebracin eucarstica debera ser el lugar privilegiado en que los cristianos reunidos experimenten en alguna manera lo que significa, para cada uno, en su situacin particular, renunciar a todos sus bienes para seguir a Cristo. En efecto: se hacen muchas llamadas a la generosidad de los fieles, para sostener tal obra o para responder a tal necesidad. Pero cuntos se van con la conciencia tranquila habiendo dado solo algo de lo que les sobra? Aun en esto hara falta una prueba de imaginacin, en el plano de la Palabra proclamada y de la forma concreta de la reunin, para que la participacin en la Eucarista impusiera a cada uno la conviccin de que la nica riqueza que corresponde al don de Dios es aquella que se reparte, y para que esta conviccin condujera a las decisiones que se imponen hoy da.
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TRIGSIMO TERCER DOMINGO

A. LA PALABRA La comida del Seor y el reparto de los bienes I. Proverbios 31, 10-13, 19-20, 30-31 a 1.er lectura l. ciclo Este elogio de la mujer es un document que parece haber sido aadido en fecha tarda al libro de los Proverbios. Utiliza el procedimiento de acrstico alfabtico, forma tarda y un tanto rebuscada. Procede, sin duda, del medio burgus de la poca, en el que la mujer es exigente consigo misma y tambin con sus subalternos, cuyo nmero es abundante, pero sabe hacerse obedecer en cuanto que ella es la primera en dar ejemplo a la hora de trabajar.

Para el autor de este elogio, la mujer ideal es aquella para quien el trabajo es un medio de realizarse a s misma, cuya habilidad, tan escasa y valiosa, es presentada como un don de Dios, una gracia mucho ms importante que la belleza, cuya fidelidad contrasta con la actitud de las mujeres infieles a sus maridos descritas por los libros Sapienciales, aquella, finalmente, a quien el realismo preserva del cotilleo, tan frecuente entre las mujeres de todo tiempo. En la poca en que se escribe este elogio de la mujer, se considera esta, entre los judos, como una eterna menor de edad, inmadura: el muro de la casa, por ejemplo, es como el velo que preserva a la fuente de vida, que es la mujer, contra las nefastas influencias externas. A pesar de esto, la esposa juda no es, en modo alguno, la sempiterna esclava de que nos hablan otras culturas. La intimidad conyugal es una realidad en Israel, donde, al menos entre las familias acomodadas, la madre adquiere responsabilidades que le hacen posible forjarse una autntica personalidad.
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Este texto es uno de los ms importantes del Antiguo Testamento en lo que concierne a la resurreccin de los cuerpos. Su exgesis, en cambio, es difcil y oscuro el contexto *. El autor hace alusin a la campaa militar de un rey del Norte contra Israel y otras naciones paganas. No se trata, pues, de un combate entre judos y paganos; en el caso que nos ocupa, un (pueblo) pagano lucha contra una coalicin en que judos y paganos se encuentran asociados (Dan 11, 40, 43). El resultado del combate es desfavorable para estos ltimos, ya que las tropas de la coalicin huyen a la desbandada e Israel se queda solo frente al enemigo (Dan 11, 44-45), pasando entonces los judos por una situacin extremadamente grave (v. 1); pero cuentan con un ngel protector sumamente eficaz, Miguel, que estar presente en el momento de la resurreccin final.
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II. Daniel 12, 1-3 1" lectura 2. ciclo

b) A partir de Is 10, 16-17; 30, 17; Sof 1, 18; 3, 8 y Am 5, 18, el fuego ocupa un lugar especial en las descripciones profti'cas del Da de Yahv. Es bastante normal que los profetas vean en este elemento el instrumento del juicio, ya que Dios se comprometi a no utilizar ms veces el agua para castigar a la humanidad (Gen 9, 12-17). El Nuevo Testamento seguir en ocasiones fiel a esta concepcin (2 Pe 3, 12), pero le dar un carcter espiritualista, haciendo del fuego el elemento purificador que har posible la entrada en los ltimos tiempos (Act 2, 1-4; Mt 3, 11). De todas formas, se trata de un smbolo que evoca, ante todo, la realidad de la presencia de Dios en la vida del hombre.

El autor pasa a examinar sucesivamente el caso de los judos que estn vivos en el momento final de la historia y el de los difuntos. En ambos casos parece ser que la resurreccin solo es prometida a los que estn inscritos en el Libro, es decir, a los que hayan practicado la justicia. Todos los dems perecern.

IV. 1 Tesalonicenses 5, 1-6 2.a lectura l.er ciclo

A su regreso de Tesalnica, Timoteo informa a Pablo que la comunidad est vida de obtener algunas aclaraciones sobre la Parusa; concretamente, el modo en que esta se producir y el tiempo. El apstol aborda aqu la cuestin del momento de la venida del Seor, cuestin que los cristianos de aquella poca se planteaban con relativa frecuencia (v. 1; cf. Act 1, 6-7; Mt 24, 36).
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Conclusin del tercero y ltimo discursos del libro de Malaquas (Mal 2, 17-3, 22). Escrito entre el anuncio de la vuelta del destierro y el perodo de la reforma llevada a cabo por Esdras, este discurso va dirigido sucesivamente a los incrdulos (Mal 2, 17-3, 5), a los indiferentes (Mal 3, 6-12) y a los fieles (Mal 3, 13-23). A su vuelta a Jerusaln, estos ltimos han encontrado una situacin muy difcil, por lo que se extraan de que Dios no recompense ms puntualmente su fidelidad. Y sienten una enorme tentacin de colaborar, por despecho, con el mundo pagano que los rodea.

III. Malaquas 3, 19-20 r aer lectura 3. ciclo

a) Los judos, a causa de la herencia recibida de sus antepasados, conceban el da del Seor como un da de venganza y de triunfo sobre el enemigo. Pero, al referirse al tema de la luz y de las tinieblasligado desde haca largo tiempo al tema del da de Yahv (Am 5, 18-20; Sof 1, 15; Jl 2, 2; 4, 15), Pablo subraya su aspecto moral (vv. 4-5; cf. Rom 13, 12-13). Por lo dems, el trmino "hijo de la luz" est muy bien empleado, para que nadie se sorprenda cuando llegue el da del Seor. Porque, siendo "hijo del da", la llegada del Da no puede sorprenderle. b) La anttesis luz y tinieblas designa a menudo, en las Escrituras, la oposicin entre el mundo de los justos y el de los impos (Am 8, 8; Jer 4, 23-24; Is 3, 20) o, tambin, la oposicin entre el mundo actual y el escatolgico (Is 60, 19-20; 30, 26). Cuando un hombre, hijo de la noche, se convierte para ser hijo de la luz, entonces se est preparando para el da del Seor. c) En cuanto a la anttesis hijo de la luz e hijo de las tinieblas, proviene, sin duda, de ambientes en que se consideraba la vida monstica como la reunin de los hijos de la luz y como separacin brutal con respecto a los hijos de las tinieblas. En todo caso, un tratado, que pertenece a la biblioteca del monasterio de Qmran, recientemente descubierto, llevaba el significativo titulo de La guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas.
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a) Para dar confianza a estos judos desanimados ante la conducta (para ellos injusta) de su Dios, el profeta les anuncia la proximidad del juicio: horno abrasador para los impos (v. 19), "sol de justicia" para los buenos (v. 20). Esta ltima expresin parece estar tomada de la mitologa fenicia, en la que un mes del ao (ms o menos nuestro mes de octubre) estaba consagrado al culto del sol. La utilizacin de este ttulo es, tal vez, la forma de ocultar una fecha prevista para la salvacin del pueblo.
1 B. J. ALFRINK, " L ' I d e de r e s u r r e c t i o n d'aprs Daniel 12, 1-2", 1959, pgs. 355-71.

Bibl

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De los hijos de las tinieblas se dice tambin que estn dormidos, mientras que los hijos de la luz deben permanecer vigilantes y sobrios (v. 6): los primeros, en efecto, son insensibles a la significacin de los acontecimientos, en tanto que los segundos ejercitan la vigilancia y tienen el dominio necesario sobre s mismos para llegar al conocimiento de Dios (cf. 1 Cor 15, 34; Rom 13, 13).
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Cuando Israel tiene acceso al rgimen de la fe, ya haba considerado el acontecimiento como el terreno privilegiado para el encuentro con Dios. Pero, cuando imagina la salvacin, es decir, la intervencin decisiva de Yahv en favor de su pueblo, la circunscriba a un da que no perteneca ya al tiempo de la historia, un da que deba detener el curso de la historia: el "da de Yahv". Se produjo entonces una especie de dicotoma entre el tiempo profano y el sagrado, el tiempo del hombre y el tiempo de Dios. Jess de Nazaret ha modificado profundamente estos valores tradicionales. El Reino que El nos ofrece se construye aqu abajo, en lo cotidiano de la existencia. A su modo de ver, no existe para el hombre ms que un solo tiempo: el tiempo profano, que es el que le toca vivir, plenamente, como el lugar en que Dios interviene para salvarnos. Esta es la tesis de Pablo: en lugar de esperar desesperadamente un "da de Yahv", es mejor vivir con Dios, en la luz, cada uno de los das que nos toque vivir. Esta es tambin la tesis de Mateo, que responde a las preguntas relativas a la venida del Hijo del hombre, por medio de parbolas sobre la vigilancia de cada da (Mt 24-25).

do en un tabernculo no hecho por manos de hombres (Heb 9, 11), es decir, este nuevo tabernculo no pertenece a la creacin propiamente dicha, y se ha sentado por encima de ella. El autor desarrolla en este pasaje una idea nueva: el sacrificio de Cristo le confiere una investidura mesinica (versculo 13), a la cual no poda aspirar el sumo sacerdote. Por primera vez, en Jesucristo, un acto sacerdotal termina en una investidura real. b) En oposicin a los mltiples sacrificios del templo, el sacrificio de Cristo es nico (vv. 12, 14 y 18): todo se ha cumplido de una vez para siempre. En efecto, al ofrecer su vida y su sangre, Jess trasciende todo lo que haba sido realizado anteriormente (cf. Heb 9, 9-12); en segundo lugar, su sacrificio perfecciona a cualquiera que se beneficie de l (versculo 14), cosa que ningn sacrificio anterior haba podido lograr (cf. Heb 8, 7-13); finalmente, el sacrificio de Cristo abre a los suyos el acceso a los bienes espirituales y escatolgicos, en tanto que ios sacrificios antiguos solo procuraban bienes materiales. Incluso el hecho de que el Seor est, a partir de este momento, "sentado" (v. 12), y no de pie, en actitud sacrificial (v. 11), pone de manifiesto que su sacrificio no admite renovacin alguna, pues los pecados quedan efectivamente perdonados. Qu extraa aparece entonces la actitud del cristiano preocupado siempre por negociar su perdn!

Estos versculos pertenecen al final de la parte central de la carta a los hebreos (5, 11-10, 18), que ha puesto a la luz la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el sacerdocio levitico. En la presente lectura el autor reclama nuestra atencin sobre dos de los argumentos que l ha desarrollado en favor de esta superioridad.
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V. Hebreos 10, 11-14, 18 2.a lectura 2 ciclo

VI. 2 Tesalonicense Pablo termina su carta abordando una 3, 7-12 cuestin espinosa: equivocados por una 2.a lectura falsa espera de la escatologa, numerosos 3.er ciclo miembros de la comunidad se entregan a vanas discusiones, rehusando trabajar y vindose obligados a recurrir a la caridad de los hermanos para su subsistencia (cf. 1 Tim 4, 10; 5, 14). El castigo contra estos perezosos no se deja esperar: los cristianos no podrn en adelante congeniar con ellos (v. 6 y 14): les ser retirada la ayuda con la esperanza de que abandonen rpidamente su pereza. Pero antes de tomar esta medida, Pablo les invita una vez ms a tomar conciencia del valor del trabajo.

a) En contraste con el sumo sacerdote, Cristo, a su vez, ha penetrado en un santuario eterno (versculos 12-13). Esta entrada simboliza su ascensin hasta el Padre, por encima de los cielos que la cosmologa juda se representaba bajo la forma de una tienda (Sal 103/104, 2). As pues, Cristo ha penetra268

La caridad cristiana no puede favorecer la pereza. Es preciso que cada uno coma del fruto de su trabajo; en ello reside la dignidad del hombre, de no ser carga para nadie. Pablo no elabora consideraciones doctrinales en favor de esta tesis, sino que se limita a proponer su propio ejemplo: no es l apstol y goza, como tal, de una autoridad normativa? (v. 7; cf. 1 Tim 1, 6). Pablo no ha vivido desordenadamente ni comi de balde 269

el pan de nadie, y no porque no hubiera tenido derecho a ello (v. 8). Al contrario, l h a trabajado con todas sus fuerzas, da y noche, aparte de su trabajo propiamente apostlico. El trabajo de Pablo procede de una voluntad constante del apstol de no permitir que el espritu de lucro intervenga en la propagacin del Evangelio (v. 9; cf. 1 Cor 9, 12-18; 2 Cor 11, 7; 12, 13). Esta actitud es presentada por Pablo como un ejemplo a imitar. Los judos, en efecto, eran amantes del trabajo y la mayor parte de los rabinos conocidos vivan de su actividad profesional. Los griegos, por el contrario, encomendaban casi siempre a sus esclavos sus tareas manuales, mientras ellos se dedicaban a filosofar o, simplemente, a permanecer ociosos. Como buen judo, Pablo reacciona contra este ambiente, no solo evitando ser u n a carga para los dems, sino t r a t a n do de modificar en lo posible el comportamiento de los griegos con respecto al trabajo 2 .

La versin que Mateo propone de la parbola de los talentos es muy diferente de la propuesta por San Lucas (Le 19, 12-27). La primera toma la conclusin moral del discurso escatolgico de Cristo (Mt 24) y describe la vida cristiana durante el perodo que va de la glorificacin del Seor y la cada de Jerusaln h a s t a la Parusa final. La asamblea nueva sustituye a la antigua asamblea juda: sus miembros significan el Reino que viene, cada uno en su puesto: los jefes de comunidad (Mt 24, 45-51), mediante su m a n e r a de servir a los componentes de la misma; las mujeres (Mt 25, 1-13), por la vigilancia sobre s mismas y los cristianos, todos en general (Mt 25, 14-30), mediante la buena "administracin" de los dones recibidos. Resumiendo: mientras que la primera parte del discurso escatolgico representa el Reino de Dios operado y realizado gracias a la intervencin divina, la segunda alude a la parte del hombre en esta realizacin. Este contexto da a la parbola de los talentos su significacin ntegra. Es evidente que las parbolas que siguen al discurso escatolgico h a n sido puestas por Mateo en este lugar para construir u n a teologa del tiempo de la Iglesia y de la asamblea. Lucas intercala en otro lugar su parbola, dndole de este modo una orientacin diferente.

VII. Mateo 25, 14-30 evangelio l.er ciclo

(Mt 25, 5). Mientras que Mateo apunta al tiempo de la Iglesia, Lucas, en este pasaje, examina solamente el intervalo entre la muerte de Cristo y la cada de Jerusaln (Le 19, 11): las gentes crean en la inminencia de la llegada del Reino; Cristo les anuncia que antes conocern un levantamiento contra el Rey (su Pasin) y el castigo ejemplar de la ciudad (la cada de Sin). Lucas se inspira, sin duda, en el caso de Arquelao, que acude a Roma para t r a t a r de conseguir la realeza; detrs de l salen un grupo de judos intrigantes para impedir que se la concedan. El horizonte de Lucas se sita en lo inmediato; el de Mateo, en el "tiempo de la Iglesia". o) Otra nota distintiva en los dos pasajes reside en la diferencia entre los servidores del amo. Segn Lucas, Cristo cuenta la parbola para ilustrar la actitud de las gentes que le escuchan. De estos, unos creen en El, mientras otros se muest r a n indiferentes o abiertamente hostiles (Le 19, 7, 11); pero a partir del momento en que el Reino sea implantado, cada una de estas actitudes recibir una justa sancin: a los discpulos entusiastas les sern concedidos poderes de jurisdiccin (Le 19, 17-19); los judos indiferentes vern cmo se les "retiran" todos sus privilegios (Mt 24, 24; Le 19, 16); finalmente, los judos abiertamente hostiles sern aniquilados (Le 19, 27). La perspectiva de Mateo es diferente: l ve en este pasaje el tiempo de la Iglesia que sigue a la cada de Jerusaln y la extraordinaria desproporcin entre la tarea a llevar a cabo en este mundo y la recompensa prometida (Mt 25, 21, 23, 29). El amo distribuye sus riquezas (es decir, los intereses del Reino) teniendo en cuenta las posibilidades de cada uno..., aunque un solo talento constitua entonces una considerable fortuna. Sera un error interpretar esos "talentos" como dones naturales a explotar. Se trata, ms bien, de los intereses del Reino, riquezas del Seor de las que cada cristiano deviene intendente, ya que el progreso del Reino solo es posible con la colaboracin de cada uno de sus componentes. Mateo da, pues, a la parbola de Lucas u n a amplitud nueva, al incluirla dentro de su teologa de la Iglesia. P a r a l, la p a rbola descubre a los discpulos la obligacin de hacer fructificar los bienes del Reino durante el tiempo que se les concede para tal menester; este es, para Mateo, el tiempo de la Iglesia. Dios pone en juego su Palabra como lo hace un financiero con su capital. Sin embargo, a diferencia de este, no la atesora, sino que la ofrece a nuestra responsabilidad para que la administremos convenientemente. El siervo que haba recibido un solo talento, rechazando mezquinamente toda clase de riesgos, se decide por escoger u n a seguridad totalmente falsa, ya que u n a riqueza muerta, sin invertir, se devala; y quien no multi271

a) Un primer rasgo esencial del pasaje de Mateo es el tema de la espera (v. 19), que completa el de la t a r d a n z a del Esposo
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Vase el tema doctrinal del trabajo, en este mismo captulo.

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plica lo que tiene, lo dilapida. Quien "entierra" su talento por miedo a perderlo, se entierra a s mismo y opta por la muerte. Esta severa advertencia de Jess a las autoridades religiosas de su tiempo conserva p a r a nosotros toda su fuerza: Cmo es posible que participemos del tesoro prometido por El sin participar en el mundo? La Iglesia que no se atreviera a poner en juego la herencia recibida de Jesucristo, por miedo a comprometerla en la ciudad de los hombres, la tendra perdida ya de antemano.

a) La cada de Jerusaln es descrita por Marcos con gran sobriedad. Mateo pone, adems, de relieve los rasgos apocalpticos, tales como el relmpago (Mt 24, 28, tomado de Is 29, 6; 30, 27-33; Zac 9, 14; Sal 17/18, 14-15; 96/97, 4; 143/144, 6) o la imagen de los cuervos que se ceban sobre los cadveres (Mt 24, 28, tomado de Is 18, 6; Jer 7, 33; 12, 9; 15, 3). Quiere decir que el da de Yahv, descrito en Marcos y Mateo, es el del juicio de Jerusaln y no el de la Parusa final. Solo por analoga puede pasarse de uno a otro, y Marcos pone en guardia a sus lectores contra este pasaje. o) Si en el cap. 13 de su evangelio, Marcos intenta darnos u n a visin de la cada de Jerusaln, qu sentido hay que dar entonces a la visin del Hijo del hombre? (v. 26). En realidad, la venida del Hijo del hombre sobre las nubes (Dan 7, 13) designa, en el Nuevo Testamento, la resurreccin de Cristo y su intronizacin como Seor del mundo (cf. Mt 26, 61-64; Act 7, 41-56, dos pasajes en que el signo del Resucitado va ligado a la destruccin del templo; cf. tambin Mt 23, 38). La expresin "vern al Hijo del hombre" trae a la m e moria el tema de la visin del resucitado en la fe (Jn 16, 17). Al presentarnos esta visin del Hijo del hombre, Marcos pretende convencer a sus lectores a que no se turben ante un pretendido apocalipsis, puesto que en l tienen todos los elementos a considerar en la resurreccin del Seor. c) Solo queda por aclarar el sentido de la reunin (cf. Zac 2, 10; Dt 30, 4), anunciado en el v. 27 como una consecuencia del advenimiento del Hijo del hombre. En este versculo puede verse la accin misionera de la Iglesia que congrega en torno a ella a todas las naciones por mediacin de sus "ngeles", los misioneros (Ap 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14). Son n u m e rosos los textos que insisten sobre esta funcin de la Iglesia tomando el relevo de la Jerusaln juda en su misin de reunir a las naciones (Is 66, 18-19; Mt 12, 30; Heb 12, 22-23; Ap 7, 1-9; Mt 13, 30, 47). Los judeo-cristianos que h a n incluido este v. 27 en el apocalipsis judo, h a n dado al tema de la reunin un sentido apocalptico. Marcos, que se opone precisamente a los seudoprofetas, buhoneros de falsas escatologas (vv. 9-11), lo entiende en otro sentido: para l, toda la fase eclesial de la venida del Reino est manifestada en este versculo, y nada dice que aquella sea breve. d) Parece ser que Cristo h a empleado la imagen de la higuera verdeciente, en el sentido que tiene en las Escrituras, es decir, como signo de bendicin y felicidad (Jl 2, 22). Se puede creer, pues, que Cristo haya tomado este smbolo para a n u n ciar el tiempo de la salvacin: el reverdecimiento de la higue273
l^iURin Vil - 1

El ao 49, el emperador Calgula exigi que se le erigiera u n a estatua en el t e m po de Jerusaln. Por el momento se pudo evitar este sacrilegio, h a s t a el ao 79, en que se levant u n a a Tito, pero las comunidades judas, en la primera poca citada, difundieron escritos en los que vean en Calgula u n nuevo Antoco (Me 13, 14), y en los que testimoniaban su temor de que la salida forzosa de la Ciudad S a n t a se realizara en invierno (Me 13, 18). Es posible que la base de este pasaje de Me 13 sea un apocalipsis judo escrito ante la espera angustiosa de la destruccin del templo, e inspirado en textos del Antiguo Testamento (cf. Jer 29, 9 y Dt 18, 7, para el v. 6; Dan 2, 28b, p a r a el v. 7b; Is 19; 2 Cr 15, 6, para el v. 8; Miq 7, 6 e Is 19, 2, para el v. 12; Miq 7, 7, p a r a el v. 13b; Dan 9, 27, 12, para el v. 14a; Gen 19, 17, p a r a los vv. 14b y 16; Dan 12, 1, para el v. 19; Dt 13, 2, para el v. 22; Is 13, 10, para el v. 24; Is 34, 3 para el v. 25; Dan 7, 13, para el v. 26; Dt 30, 3, p a r a el v. 27). Este apocalipsis judo pronto pasar a los medios judeo-cristianos que encuentran en l el modo de expresar su espera de la Parusa (v. 26) y la lectura de los signos precursores de la misma (vv. 6, 8, 12, 22). Estos medios judeo-cristianos h a n h e cho u n a reelaboracin del texto judo incluyendo en l palabras de Jess (por ejemplo, en el v. 26) y plasmando en l, al mismo tiempo, una cierta fiebre apocalptica que Marcos se encarga de calmar en la redaccin definitiva de este captulo. Es as como Marcos aade u n a parte del v. 24 para sealar que la venida del Hijo del hombre no est unida necesariamente a la destruccin del Templo. Se dirige tambin a los falsos profetas a los que acusa de excitar indebidamente a los espritus, aade los vv. 9-11 y 13b y termina el captulo con u n a exposicin doctrinal personal que abarca los vv. 28-37 3 .
R. PESCH, Naherwrtingen. Tradition und Redaktion in MarJc 13, Dusseldorf, 1968; F. NEYRINCK, "Le Discours antiapocalyptique de Marc 13", Eph. Th. Lov., 1969, pgs. 154-64. Vase tambin el tema doctrinal de los ltimos tiempos, en este mismo captulo. 272
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VIII. Marcos 13, 24-32 evangelio 2. ciclo

ra significa el fin del invierno, la proximidad del verano y toda la renovacin que promete. No cabe duda de que, solo al ser redactado el evangelio, la higuera reverdeciente ha devenido signo precursor de catstrofe. e) Los vv. 30-32 son importantes en la medida en que revelan que esta catstrofe csmica se producir en los aos que siguen inmediatamente, ya que la "generacin" de los oyentes de Cristo ser testigo de ella. No puede tratarse ms que de la cada de Jerusaln, cuya fecha exacta todos desconocen, incluido el propio Hijo del hombre. Jess, en efecto, cree llegado el momento de su seoro sobre el mundo, que dar comienzo a partir de estos acontecimientos, no como un derecho sino come un don gratuito del Padre y fruto de su libre iniciativa. Su acceso a la gloria no es automtica, sino don de un amor libre, gratuito e inesperado.

IX. Lucas 21, 5-19 En este prefacio al discurso escatolgico, Jeevangelio sus presenta dos categoras de signos pre3.er ciclo cursores de su venida: guerras y enfermedades, por una parte (vv. 8-11; 'cf. Mt 24, 4-8) y la persecucin, por otra (vv. 12-19; cf. Mt 24, 9-13).
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siblemente las versiones de Mateo y de Lucas. Para esta ocasin, Lucas toma de Mateo un pasaje que este haba escrito para hablar de las instrucciones que Jess da a sus discpulos (Mt 10, 17-22). En el cap. 24, 9-13, Mateo pone sus miras, sobre todo, en las repercusiones de la persecucin en el seno de la comunidad: numerosos muertos y apstatas, muchas gentes seducidas por falsos mesianismos, enfriamiento del amor... en medio de este ambiente de desolacin. Solo un "Resto" surgir, que conseguir la salvacin. Para Mateo, este Resto est constituido por los cristianos, definitivamente liberados del judaismo en el momento de la cada de Jerusaln. Lucas describe las reacciones de los cristianos ante la persecucin. Los que permanezcan fieles a Cristo sern juzgados y perseguidos por los judos (sinagogas) y los paganos (v. 12), pero contarn con las palabras y sabidura necesarias para responder a las acusaciones. Al hablar de la sabidura, Lucas parece tener en cuenta a Jos o a Daniel saliendo triunfantes de la ciencia pagana (Gen 40; Dan 2). De este modo esboza una teologa que Juan pondr definitivamente a punto al revelar el papel del Espritu Parclito (Jn 15, 26-16, 15). A modo de conclusin, Lucas toma de otro contexto dos sentencias llenas de optimismo: gracias a su confianza (Mt 10, 30) y a su constancia (Hb 10, 36-39), los cristianos perseguidos podrn superar todas las pruebas.
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a) En Mt 24, 5, se evoca la venida de falsos mesas. Lucas desdibuja un poco este asunto de los falsos mesianismos, bastante oscuro para lectores de origen griego, y hace alusin a las falsas escatologas que anuncian abusivamente la inminencia del fin del mundo (v. 8; cf. 2 Tes 2, 1-8). Los dos evangelistas se remiten a Dan 2, 28, segn el cual "es preciso" que advengan guerras y revueltas antes de la irrupcin del Reino. Esta expresin ha de ser entendida en el sentido que Jess le da cuando, para justificar su propia Pasin, repite sin cesar que "es preciso" que las Escrituras se cumplan (Le 9, 22, 24; 24, 16). No se trata, pues, de una especie de necesidad fatal, sino de la propia ley pascual, inscrita en los acontecimientos de la salvacin, en nombre de la cual la vida brota de la muerte. Estos acontecimientos son presentados por Mateo en el estilo apocalptico judo. As, los temblores de tierra recuerdan las profecas de Is 8, 21; 13, 13 y de Jer 21, 9; 34, 17. Lucas pasa en silencio esta imagen, ya que sus lectores estn, sin duda, familiarizados con la mentalidad bblica. b) A partir del v. 12, el Seor presenta la persecucin como un signo de la venida del Reino. Sobre este punto difieren sen274

Lucas, como Mateo, presenta una doctrina del sufrimiento y de la persecucin, subrayando los lazos de estos pon el dinamismo escatolgico del Reino. Tal es la ley pascual actual. La prueba permitir al "Resto" (Mateo) de los "salvados" (Lucas), que sern quienes formen el Reino, organizarse como tales. Y los perseguidos podrn asegurarse de la presencia, en ellos, de la Palabra y del Espritu de Dios. B. LA DOCTRINA 1. El tema de los ltimos tiempos El formulario de este trigsimo tercer domingo nos da unos elementos convergentes de una visin dinmica de los designios de Dios y de la vida cristiana. La fe en Cristo produce normalmente una esperanza activa de dimensiones csmicas, en vista de una plenitud que es un perpetuo manar de novedad. Frente a las verdaderas perspectivas de la fe, qu estrechos son los horizontes religiosos con que la viven tantos cristianos! Sin necesidad de hablar ms que de aquellos que tratan de Rvi275

vir" de la fe que recibieron en el bautismo, cuntos encuentran en esta fe la fuente de un dinamismo capaz de unificar su vida, ponindola al servicio de la salvacin de todos los hombres? La mayora de los cristianos no se dan cuenta de la grandeza de su vocacin. Su religin es demasiado estrecha, demasiado individualista. Les queda todava una religiosidad ms o menos autntica, pero permanecen ajenos a las pulsaciones del espritu cuyo campo de accin es el mundo entero. Es verdad que todos saben que el centro del cristianismo es un mandamiento nuevo: el mandamiento del amor universal fraterno, pero qu desposedos se encuentran cuando se trata de reconocer los lugares y las maneras de aplicacin de este precepto, que es capaz de renovar la faz de la tierra! El momento histrico que estamos viviendo invita al cristiano a darse cuenta de la medida del mundo en el que tiene que implantar la fe de Cristo. Esto es una exigencia fundamental para l, si quiere desempear en el mundo actual el papel que le ha cado en suerte, no se puede vivir la fe de cualquier manera. La fe responde a unas exigencias objetivas que hay que aceptar. Y, cuando el cristiano no tiene la fe que corresponde a la situacin histrica en que se encuentra, entonces no da a los hombres el testimonio que tienen derecho a esperar de l, y la propia fe se degrada y deja de ser la sal de la tierra.

Los profetas se levantan contra las infidelidades del pueblo a la alianza para estigmatizarlas, pero al mismo tiempo para recordar la fidelidad de Yahv y su llamada a la conversin. De una manera progresiva se va produciendo en Israel una bsqueda apasionada, dirigida por los mejores. Quin ser el hombre que d a Dios una respuesta que le agrade? Cuando venga el Mesas, Yahv conceder a su pueblo la plenitud que le ha prometido. La esperanza mesinica brota por todas partes, y da testimonio en su totalidad del itinerario espiritual de Israel y toma un lugar tan importante, que se le ha podido definir como "la espina dorsal del Antiguo Testamento". El da de Yahv descender la salvacin como un relmpago. La plenitud concedida ser tal, que no habr nada comn entre el mundo actual y el nuevo paraso. Ser una tierra nueva, unos cielos nuevos, un corazn nuevo, que har al hombre sensible a la accin del Espritu...

Israel es un pueblo que vive, que ama la vida y que desde lo ms profundo de su ser la desea en toda su plenitud, tanto para el alma, como para el cuerpo. Esta aspiracin la expresa de todas las maneras posibles, pero una de las expresiones que emplea la mayora de las veces evoca esta plenitud en la reunin, en el amor de Yahv, de todos los miembros dispersos del pueblo elegido. Despus de haber abrazado la fe, Israel espera esta plenitud de vida de una intervencin de su Dios, ya que Yahv es el nico dueo del destino de su pueblo y, por tanto, el nico que le puede salvar. Pero, como Yahv es un Dios de amor, no puede salvar al hombre sin el hombre. Por eso ha sellado una alianza con su pueblo, en la que estipula que la salvacin es una obra en la que han de intervenir las dos fidelidades: la fidelidad de Dios y la fidelidad del hombre. Pero desgraciadamente desde los tiempos del desierto Israel es un pueblo recalcitrante, de cabeza dura. Peca y prefiere el camino de las seguridades paganas a la aventura espiritual que le propone Yahv. Y este pecado del desierto se va a ir repitiendo cada ao, perpetuando la falta original del paraso.
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La espera de la plenitud escatolgica

Cristo, en su discurso es'catolgico, expresa el significado de su intervencin mesinica, empleando para ello el vocabulario y recurriendo a los temas de la literatura apocalptica de su tiempo. La intervencin histrica del Hijo del hombre inaugura los ltimos tiempos. El da de Yahv ha llegado ya. La plenitud ha sido concedida. La obra del Mesas est colocada bajo el signo de la ecumenicidad: hay que reunir a todos los hombres "de los cuatro vientos", porque todos estn llamados a ser hijos del Padre. Jerusaln est condenada porque ha traicionado su misin, atribuyndose unos privilegios, cuando en realidad lo que tena que hacer era asumir unas responsabilidades. Jerusaln no ha renunciado a su particularismo. El signo del Hijo del hombre es su camino de obediencia hasta morir en la cruz. Para entrar en la vida eterna hay que pasar por la muerte, porque la muerte afrontada por obediencia es quiz en este mundo la realidad en que se consuma el amor ms grande de Dios y de todos los hombres. No hay amor ms grande que dar la vida por aquellos a quienes se ama. De un solo golpe, los presupuestos de la escatologa antigua han sido trastocados por completo. La plenitud esperada para los ltimos tiempos ha sido concedida en este mundo, como una simiente que no desea ms que crecer. Con su intervencin en la historia, Jess de Nazaret no aporta una plenitud ya hecha, sino que la arraiga en un principio vivo. La plenitud escatolgica viene de arriba, pero antes de
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El advenimiento del Hijo del hombre

que sea completa debe desarrollarse todo un proceso de crecimiento en el que Cristo da el impulso inicial y en el que todos los hombres estn llamados, en Cristo, a contribuir de alguna manera. La reunin universal "de todas las partes del mundo", que es en lo que consiste la plenitud esperada, es una obra siempre en vas de realizacin. El advenimiento del Hijo del hombre en su actualidad siempre presente nos recuerda que no habr nunca sino un nico maestro de obra: Jesucristo. Su signo, siempre actual, nos recuerda que los caminos de crecimiento hacia la plenitud pasan todos por la muerte y por la cruz.

la de identificarse con la antigua Jerusaln y su particularismo. En la medida en que ella d testimonio realmente del advenimiento del Hijo del hombre, anunciar a lo largo de su propia historia la destruccin de la antigua Jerusaln.

Despus de la Resurreccin de Cristo, la reunin de toda la humanidad se realiza paso a paso, y el cosmos entra en la fase decisiva de su crecimiento en vistas a la recapitulacin universal en Jesucristo. En medio de este dinamismo, la Iglesia desempea un papel esencial, porque es el Cuerpo de Cristo. La Iglesia est capacitada para desempear este papel y nadie ms que ella lo puede desempear en su lugar. Pero la Iglesia lo desempea mejor o peor, segn la fidelidad de sus miembros. En la segunda lectura de hoy nos recuerda San Pablo que la condicin de esta fidelidad es la decisin de ir creciendo da tras da, para alcanzar su plenitud, segn el conocimiento de la voluntad de Dios. Viendo cada vez ms en los acontecimientos la voluntad de Dios, el cristiano contribuye a enraizar entre los hombres el misterio de Cristo. Pero esta bsqueda de la voluntad de Dios conduce al cristiano a considerar con realismo todo el peso de muerte que impregna toda la trama de la existencia diaria, tanto la individual, como la colectiva. Es preciso que afronte esta muerte con "perfecta paciencia y resistiendo bien todas las cosas adversas, dando gracias al Padre con alegra" (Col 1, 11-12). El signo del cristiano no es otro que el signo del Hijo del hombre: la obediencia hasta la muerte en la cruz, por amor a Dios y a todos los hombres, obediencia que conduce a la vida eterna, pasando por el escndalo de la muerte. Finalmente, el cristiano debe saber que sigue siendo un pecador, que continuamente tiene que clamar al Seor desde lo ms profundo de su miserable condicin; que su corazn tiene una constante necesidad de convertirse a la voluntad del Padre. Armada con la fidelidad de sus miembros, la Iglesia podr superar la tentacin ms terrible que se puede filtrar en ella:
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La Iglesia de los ltimos tiempos

El advenimiento del Hijo del hombre es el que da el impulso motor para la reunin del universo. Pero el edificio de esta reunin debe ser construido piedra a piedra por los testigos de este advenimiento. En Cristo todo se ha cumplido. En El toda plenitud ha sido concedida a la humanidad. Pero todava debe cumplirse todo, y la plenitud de la salvacin est al final de un crecimiento. La misin es el acto eclesial que da a este crecimiento su contenido esencial. El obstculo fundamental que se opone a la reunin del universo son los muros de separacin que, tanto los pueblos, como las culturas no cesan de levantar entre ellos. En esto el pecado es operante. El encuentro de los dems a la escala de los pueblos y de los espacios culturales implica un reconocimiento del prjimo en todo el misterio de su alteridad, lo que supone un despojarse por completo de s mismo. Como el nombre es pecador, prefiere establecerse en las seguridades de su pueblo, oponindose a los dems y hasta destruyndolos, si es preciso. La misin trata de superar este obstculo para la reunin del universo, siendo al mismo tiempo la expresin ms grande de amor, ya que comprende tambin el amor a los enemigos. La misin desarrolla un proyecto de catolicidad. Quiere manifestar que todos los hombres, cualquiera que sea su diversidad, estn llamados de hecho a ser los hijos de un mismo Padre en un nico Padre. Todo esto no es posible ms que si el misionero acepta con resolucin el afrontar la muerte a ejemplo del Hijo del hombre y entrar en la obediencia hasta morir en la cruz. Hoy ms que ayer nos damos cuenta de la extraordinaria amplitud de la tarea misionera. Hoy se mide mejor la estrecha relacin que unedentro de su distincinla misin y la empresa civilizadora. El problema nmero uno que se plantea a los hombres de nuestro tiempo es el que se ha dado en llamar "el reencuentro de las culturas", que tiene los ms diversos cometidos: poltico, social, econmico, etc. Sobre estos mismos campos la Iglesia debe desempear su misin con toda prioridad.

El testimonio por excelencia del advenimiento del Hijo del hombre

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Cuando los cristianos se renen para celebrar la Eucarista, responden a una llamada universal, y la reunin de la que entran a formar parte tiene ya las caractersticas de la reunin final. Esto es as porque las relaciones de fraternidad en las que inicia la Eucarista estn definidas exclusivamente por lo que se refiere a lo que se cumpli de u n a vez p a r a todas en Jesucristo. P a r t i cipando del Cuerpo de Cristo, el cristiano recibe a todos los h o m bres como hermanos. Esto es u n a realidad que p a r a l es completamente actual, porque est ya en plenitud en Cristo. Dicho esto, la Iglesia debe velar porque sus asambleas estn organizadas de tal m a n e r a que signifiquen, de u n a m a n e r a visible, lo que contienen. Con esta condicin, el germen de la fraternidad universal inserto realmente en el corazn de los que participan en ella podrn tomar cuerpo en ellos y repercutir en las profundidades de su conciencia. Vueltos a la vida, estos hombres y estas mujeres que h a b r n experimentado as en su carne u n a parte de la riqueza que r e presenta la reunin universal del Reino, pondrn manos a la obra, p a r a cumplir, a travs de todas las dificultades que se les puedan presentar en su camino, todo aquello que deben cumplir p a r a que todo el Cuerpo de Cristo crezca cada vez ms y llegue a alcanzar lo ms rpidamente posible su talla definitiva. 2. El tema del trabajo

La Eucarista, preludio de la reunin final

La actividad fundamental de Israel respecto al trabajo es positiva: el trabajo corresponde a los designios de Dios sobre el hombre. Al crear al hombre, Yahv le h a confiado la misin de ocupar la tierra y someterla (Gen 1, 28). Por medio de su t r a bajo, el hombre est llamado a contribuir a la expansin de la creacin de Dios. Es alabada la grandeza del trabajo; en cambio, la ociosidad es menospreciada. El trabajo es u n a obra esencialmente solidaria en la que cada uno desempea a su vez un papel al servicio del bien comn. Pero h e aqu que el trabajo participa tambin de las vicisitudes de la condicin terrena del hombre cado. El suelo maldito resiste al ejercicio del poder de que dispone el hombre sobre la creacin. El trabajo aparece ms que n a d a como u n a carga y menos como un honor, y el sufrimiento est unido a l. Los elementos de la naturaleza no cesan de dificultar la labor del hombre. An ms, la muerte parece vaciarle de su significado p a r a el hombre. Adems el trabajo es muchas veces motivo de u n a explotacin del hombre por el hombre. En l anda continuamente el pecado, tanto en el plano de los individuos como en el de los pueblos. Antes de haber sellado con Yahv los lazos de la Alianza, Israel conoci tambin la servidumbre egipcia de los trabajos forzados, bajo la frula de unos amos sin piedad. En definitiva, que el pecado es la causa de toda esta desgracia. Pero al sellar la Alianza con su pueblo, Yahv tiene la intencin de liberarle del pecado y de sus consecuencias, y, al mismo tiempo, de restaurar la dignidad del trabajo. La Ley implica, por su parte, numerosas exigencias en este sentido. Por consiguiente, basta con que el hombre sea fiel a la alianza sellada p a r a que los daos ocasionados por el pecado sean superados, porque esta es la voluntad de Dios. A la fidelidad del hombre, Yahv responder bendiciendo su trabajo y hacindole gozar plenamente de los frutos de su labor. Desgraciadamente Israel contina siendo un pueblo pecador. La injusticia contina floreciendo en l, y no tiene asegurada la salvacin del trabajo. Habr que esperar al Da de Yahv para que la creacin sea renovada. Entonces el trabajo volver a encontrar su verdadera dignidad.

La concepcin del trabajo en Israel

Todo lo que concierne al trabajo concierne directamente a la Iglesia. De u n a parte, en el designio de Dios, el hombre est hecho p a r a dominar al universo y humanizar la tierra; por otra parte, la Buena Nueva de la salvacin debe, ante todo, ser anunciada a los pobres, aquellos cuya dignidad es burlada, y numerosos trabajadores en todo el mundo se pueden considerar como tales pobres. Po XI dijo un da que la Iglesia del siglo x i x haba perdido la clase obrera. Estas palabras son dramticas, pues significan que, ms o menos inconscientemente, los cristianos se encuent r a n del lado de los ricos, de los potentados, porque el trabajo de los hombres es, frecuentemente, ms la fuente de un beneficio que la de una dignidad; significan que, globalmente, los cristianos no h a n sido fieles a su misin. Hoy da, incluso, la dignidad del trabajador est lejos de ser un hecho; la injusticia contina reinando, y h a tomado proporciones gigantescas si pensamos en las relaciones entre los pueblos. Es urgente que los cristianos tomen lucidamente conciencia de las exigencias que se imponen a ellos en nombre de la verdad del hombre y de la misin de la Iglesia en el m u n d o actual. 280

Durante la mayor parte de su vida J e sus de Nazaret trabaj con sus manos. Su padre era carpintero. Pero cuando tuvo treinta aos se fue a predicar la Buena Nueva del Reino y entonces no parece conceder demasiada importancia al trabajo, puesto que alaba a los pjaros del 281

El Nuevo Adn y la dignidad del trabajo en este mundo

cielo "que no siembran ni almacenan" (Mt 6, 26). Solo una cosa cuenta entonces a los ojos de Cristo: el Reino. En realidad, la misma naturaleza del Reino anunciado aporta una respuesta inesperada a los graves interrogantes que Israel se haba planteado respecto al trabajo. Porque el Reino que Cristo inaugura en su Persona hay que construirlo en este mundo. No es de este mundo, pero no se puede uno evadir de la condicin terrena para entrar en el Reino y contribuir a su edificacin. El Reino se construye por medio de la obediencia hasta la muerte en la cruz, una obediencia que restituye al sufrimiento y a la muerte la verdad que les es propia. Jess de Nazaret no habla del trabajo, pero al inaugurar el Reino en este mundo, descubre la verdadera dignidad de aquel. La fuente de esta dignidad es la obediencia evanglica a la condicin terrena. En la medida en que el hombre acepte plenamente su condicin de criaturay lo puede hacer concretamente si est unido a Cristo de una manera vivaen la medida en que l acepte el afrontar el sufrimiento y la muerte para hacer de ellas el terreno del ms grande amor, que ha de ser un amor indivisible para con Dios y con todos los hombres, en esta medida, decimos, todos los valores humanos son devueltos a su autenticidad. Su paso por la muerte no significa su destruccin, sino su purificacin para una transfiguracin real. Lo mismo puede decirse del trabajo- La condicin dramtica en la que este se realiza en este mundo, lejos de llevar al hombre a la bsqueda de un nuevo paraso, le llama, por el contrario, a movilizar todas sus energas para que, ya desde este mundo, se ponga bien de manifiesto la plena dignidad del trabajo. Los hijos de Dios aportan su contribucin de colaboracin en la edificacin del Reino, dndole como materia el contenido de su fidelidad a la condicin terrena de criaturas. Como nuevo Adn, Jesucristo recuerda al hombre que su misin es la de dominar al mundo por medio de su trabajo, pero que la condicin para ejercer el trabajo rectamente y con toda objetividad es el reconocer que lo nico necesario es el Reino. Encuadrado en este contexto integral, el trabajo descubre su carcter imperativo y su indispensable inspiracin. Animado por el amor que llega hasta el don total de s mismo, el hombre est en condiciones de trabajar por la verdadera humanizacin de la tierra.

Los escritos apostlicos no proponen ni una filosofa del trabajo ni un programa de reforma social. Las comunidades primitivas reunan a gentes de toda condicin, en general de condicin inferior, comprendidos los esclavos. No se les predicaba la revolucin social, sino que, hacindoles libres con la libertad que haban adquirido en Jesucristo, se meta en ellos el fermento que de una manera progresiva debera transformar la faz del mundo greco-romano. En lo que se refiere al trabajo, muchas circunstancias hubo que no favorecieron precisamente su evolucin. En primer lugar, al difundirse el cristianismo en el mundo greco-romano, el cristianismo se encuentra ligado a una cultura que no tena demasiada consideracin por el trabajo manual, el cual era confiado en gran parte a los esclavos. Este espacio cultural pone en evidencia una gran predileccin por los valores del espritu y una especie de desdn por todo lo que se refiere al cuerpo y a la materia. La contemplacin es preferida a la accin; la obra de la razn, a la transformacin del mundo. La materia solamente se humaniza en la obra de arte... Ms tarde, a partir del momento en que el cristianismo se convierte en la religin oficial del Imperio, se corre el riesgo de fortalecer el orden establecido de las relaciones sociales, en lugar de ponerlas continuamente en entredicho, lo que frena evidentemente la evolucin de las cosas. Se predica la resignacin... Sin embargo, el fermento evanglico sigue actuando interiormente y va a producir de una manera progresiva una toma de conciencia de la distincin necesaria entre religin y empresa de civilizacin. Estos dos planos estn estrechamente vinculados el uno con el otro, pero hay que distinguirlos cuidadosamente. Poco a poco, la empresa humana de la civilizacin aparece en su verdad profana y en su propia autonoma. Aqu se sita el advenimiento del mundo moderno, y la fisonoma del trabajo se transforma: el trabajo no es ya solamente una necesidad, sino que cada vez es considerado ms como un valor que en su orden debe responder a unas exigencias precisas. Si el hombre quiere tomar parte como hijo de Dios en la edificacin del Reino, debe contribuir a la humanizacin de la tierra y a la transformacin de las relaciones entre los hombres, entre todos los hombres. La praxis viene entonces al primer plano, y el trabajo es necesariamente revalorizado.

El trabajo en la tradicin de la Iglesia

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El desarrollo de la industrializacin a partir del siglo xix ha hecho del trabajo el campo de una de las crisis ms agudas de la historia de la humanidad. Por una parte, el progreso tan rpido de las ciencias de Occidente ha permitido al hombre medir la amplitud de su seoro sobre el mundo. Pero, por otra parte, esto ha sido la causa de grandes injusticias entre los hombres en el plano local y ms todava en el plano internacional. El desarrollo econmico ha sido en provecho de unos ms que de otros, y de algunas naciones ms que en bien de todos y de cada uno, y la mayora de los trabajadores se ha dado cuenta de que los estaban explotando. Este es el drama. En el momento en que el hombre moderno descubre de una manera masiva el trabajo como un valor, como una de las fuentes privilegiadas de su propia humanizacin, se da cuenta de que el fruto de su trabajo se ha desviado muchas veces de su finalidad propia y de que en las condiciones que est llamado a trabajar, lejos de ennoblecerle, le envilecen. Para la mayora de estos pobres de nuestro tiempo la liberacin supone la lucha y la solidaridad. La lucha, porque no hay salvacin ms que si se suprime el sistema actual y se le sustituye por otro sistema ms justo. La solidaridad, porque solo poniendo en comn las energas de cada uno se puede abrir el camino de la eficacia. En todo esto no se acude para nada a la religin, que la mayora de las veces es rechazada como la fuente de suprema alienacin. As, pues, los pobres de nuestro tiempo estn lanzando y haban lanzado ya el mayor desafo que se puede lanT zar contra la Iglesia: el desafo del atesmo. Para responder a este desafo, la Iglesia debe colocarse resueltamente del lado de los pobres. Ponerse de verdad de parte de los pobres es siempre ponerse de parte del hombre. La Iglesia debe recordar a tiempo y a destiempo las exigencias de una civilizacin del trabajo que est al servicio de todos, hacer descubrir concretamente por sus miembros que la fe en Jesucristo y la prctica de las bienaventuranzas constituyen la fuente de una revolucin permanente y de una transformacin de la tierra, para que esta sea cada vez ms habitable por el hombre. Lo que hizo Juan XXIII al publicar en un contexto de gestos profticos dos documentos esenciales sobre la paz y sobre el desarrollo, debe alimentar la accin de los cristianos en el mundo actual, cualquiera que sea el precio que tengan que pagar por ello.

La significacin misionera de la dignidad reconocida al trabajo

La Eucarista y A los judos que le reprochaban por haber la dignidad del curado en da de sbado, Cristo contesta trabajo descubierta diciendo: "Mi Padre trabaja siempre y Yo en su fuente tambin trabajo" (Jn 5, 17). O, dicho de otro modo, un da festivo no es un da en el que uno se evade de su condicin para ganar las fronteras de un Reino ilusorio. El trabajo para la edificacin del Reino se realiza en este mundo, en la obediencia hasta la muerte, y no se detiene jams. El da de fiesta se distingue de los dems das en el sentido de que se trabaja de otra manera, con ms intensidad, con la posibilidad de vivir el trabajo en todas sus dimensiones. La celebracin eucarstica sumerge al cristiano en el punto central de la edificacin del Reino. Por medio de la participacin en los secretos del Evangelio. El Reino est ya entre nosotros. Se construye en este mundo, en Jesucristo. Esta edificacin concierne a toda la creacin. La ley de su construccin es la ley del amor, a ejemplo de Cristo, amando hasta el fin, siendo obediente hasta la muerte en la cruz. El cristiano, una vez que ha sido introducido en la fidelidad autntica a su condicin de criatura, puede y debe contribuir vlidamente a la humanizacin de la tierra, y su condicin filial da a su trabajo de criatura unas repercusiones de eternidad. Este trabajo de criatura afrontar la muerte, pero si esto se hace por obediencia, entonces encontrar en la muerte el terreno de su final purificacin, en vista de la transfiguracin de toda la creacin. En la inmensa cantera de la creacin, la celebracin eucarstica hace dar al cristiano el paso definitivo. Adems, en ninguna parte el cristiano se parece tanto a su Maestro, Jess de Nazaret, que muri y resucit para la salvacin del mundo.

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TRIGSIMO CUARTO DOMINGO (Domingo de Cristo Rey)

a) En el momento del exilio, el pueblo se compone de ovejas "enfermizas" y de ovejas "descarriadas". Las primeras designan probablemente a los miembros del pueblo que quedaron en Palestina, sometidos a la tirana del ocupante o despojados por sus agentes; las ovejas "dispersas" representan a los que fueron deportados o a los que se refugiaron en Egipto. El futuro se presenta como una reunin de todas las ovejas en torno al mismo Yahv, y no ya en torno al rey (v. 11); se trata de una reagrupacin fundada en relaciones personales entre Dios y cada uno de los miembros del pueblo (v. 16) y no en una simple pertenencia jurdica y externa a la alianza. Ezequiel pone sus ojos en un reino puesto directamente bajo la dependencia divina y basado sobre relaciones esencialmente religiosas. Como tal, este reino es cualitativo; no compite con los reinos terrestres ni se suma a las instituciones humanas; es un reino de otro orden y, aunque Ezequiel no dice en este pasaje ni una palabra sobre el particular, podra extenderse a todas las naciones. b) El aspecto cualitativo del Reino de Dios explica igualmente que la participacin en su reino depende de un juicio "entre oveja y oveja" (v. 17). Dios no separa solo al pueblo elegido de sus enemigos, separa tambin a los justos de los impos dentro mismo del pueblo.
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A. LA PALABRA I. Ezequiel 34, 11-12, 15-17 a 1.er lectura l. ciclo El cap. 34 de Ezequiel puede ser llamado con todo derecho el captulo del "buen pastor". Pero su exgesis no es nada simple. Parece que el profeta escribe despus de la cada de Jerusaln mientras que el territorio de Jud est sumido en la ms profunda anarqua (cf. Jer 40-42). El pueblo de los salvados no comprendi la leccin de la cada de Jerusaln porque, a sus ojos, bastaba cambiar de poltica para recuperar un estatuto vlido. Ezequiel pronuncia entonces, sin duda hacia el 584, un discurso, resumido en nuestra lectura, en el que la emprende contra las bandas que aterrorizan la regin, lamenta que no haya ya verdadero rey (v. 6) y anuncia un juicio de Dios contra los falsos pastores (vv. 10-15). En un segundo discurso, resumido en los vv. 17-22 (y 31?), Ezequiel cambia de perspectiva y no la emprende ya contra los falsos pastores, sino contra las ovejas ricas que explotan a las pobres; sin duda alude a los campesinos ricos que se negaban a ayudar al proletariado de las ciudades hambriento por el sitio. A estos dos discursos, el profeta o uno de sus discpulos aade una conclusin contenida en los vv. 23-24 y que anuncia la solucin a los dos problemas planteados en el reino de Yahv y de su prncipe David. Un siglo ms tarde sin duda, un profeta insert en Ez 34 un poema de consolacin (vv. 25-30) que recoge los grandes temas de consolacin del Segundo-Isaas presentando el futuro paradisaco del rebao de ovejas. La liturgia de este domingo recoge solamente una parte del primer discurso (11-12, 15-16) y el primer versculo del segundo (17). * * *
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La asamblea eucarstica lleva estas marcas decisivas del Reino de Dios; est constituida por aquellos a quienes Dios ha reunido ya, independientemente de tal o cual cultura, de tal o cual estructura poltica o social. Congrega a los buenos y a los otros indistintamente, porque es signo de la misin y no del juicio. La Eucarista introduce a cada uno de sus miembros en el dilogo personal e ntimo de la fe entre Dios y sus hijos.

II. Daniel 7, 13-14 1.a lectura 2. ciclo

El cap. 7 de Daniel, uno de los pasajes ms importantes de la apocalptica bblica, parece haber sido redactado apoyndose en tradiciones ms antiguas. Se distingue una tradicin, redactada en prosa, sobre el fin de los reinos de este mundo (la visin de las cuatro bestias, vv. 2-8 y 11-12) y otra ms antigua, escrita en verso, que trata del Hijo del hombre (vv. 9-10 y 13-14); viene a continuacin la interpretacin del ngel (w. 17-27) en torno a estas dos tradiciones 1 , doctrinalmente semejante a Dan 2; finalmente, algunas interpolacio1 L. DEQUEKER, "Daniel VII et les s a i n t s de Trs-Haut", Eph. Th. 1960, pgs. 353-92; J. COPPBNS, "Le c h a p i t r e VII de Daniel", Eph. Th. 1963, pgs. 87-113.

Lov., Lov.,

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nes posteriores (vv. 8, lia, 20, 24 y 25a; 21, 22b y 25b) que constituyen otras tantas reinterpretaciones, con frecuencia ferozmente nacionalistas. La intencin del redactor definitivo es bastante clara: anunciar el fin prximo de los grandes imperios terrestres, el ltimo de los cuales, en particular, somete a una cruel tirana al pueblo elegido, y resucitar la confianza en la posibilidad de un reino de Dios prximo, gracias a la mediacin de un "Hijo del hombre" (v. 13) y "del pueblo de los santos" (v. 18).
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expiacin del Siervo paciente y el mesianismo del Hijo de David. Jesucristo modificar sensiblemente la definicin del Hijo del hombre, ya que har de este, a la vez, el signo de su abatimiento (Mt 8, 20; 11, 19; 17, 22; 20, 28) y de su glorificacin (Mt 26, 64; Me 13, 24-27), sirvindose de ellos para anunciar un reino terreno y celestial al mismo tiempo.

La visin del Hijo del hombre tiene probablemente sus orgenes en la mitologa ougartica. El "antiguo en das" evoca el ttulo de un antiguo Dios soberano; el "hijo del hombre" parece haber sido un dios rival al que Daniel, sin duda muy poco consciente de los orgenes mticos de estas imgenes, reduce a la condicin evanglica. Pero quin es este "Hijo del hombre" para el autor de Dan 7? Nada nos dice que se trate de un ser humano. Solamente es "como" un Hijo de hombre (v. 13) que viene sobre las nubes, cosa que es caracterstica de los seres celestes. Esto descarta una interpretacin mesinica y terrestre del Hijo del hombre. Por otra parte, la realeza reconocida al Hijo del hombre en el v. 14 es concedida en los vv. 18 y 22 a los "Santos del Altsimo", lo cual podra hacer creer que el Hijo del hombre representa a estos ltimos, es decir, a la corte celestial. La interpretacin del cap. 7 de Daniel es ciertamente desacertada: sus expresiones, que no encontramos en otro sitio ("antiguo en das", "Hijo del hombre", "Santos del Altsimo"), son ambiguas. Pero de l parece desprenderse la idea de una doble inauguracin del Reino de Dios: una a nivel terrestre, tras el aplastamiento de las cuatro bestias imperiales, la otra a nivel celeste, mediante la sumisin de la corte celestial al "antiguo en das". Estamos, realmente, en presencia de un testigo importante de una corriente de espiritualidad que gua la espera soteriolgica del pueblo, no ya hacia un mesianismo davdico, sino hacia la accin determinante de un ser trascendente. Bajo la influencia de corrientes de pensamiento de la poca, concretamente las parbolas de Henoch, Jess corregir esta orientacin al tomar conciencia de que El puede realizar, al mismo tiempo, la misin trascendente del Hijo del hombre, la
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David fue un excelente poltico. Consagrado rey de las tribus del Sur en Hebrn (2 Sam 2, 1-4), trata inmediatamente de que le reconozcan igualmente como rey las tribus del Norte, que haban seguido fieles a la dinasta de Sal. La complicidad de Abner le permiti recuperar a su primera esposa, Micol, hija de Sal (2 Sam 3, 13), y presentarse as como descendiente de Sal. Desde la muerte de Isbaal, hijo del viejo rey (2 Sam 4), el trono qued vacante y la diplomacia de David le permiti ocuparlo.

III. 2 Samuel 5,a 1-3 1.er lectura 3. ciclo

El hecho de que las tribus del Norte establezcan con David un pacto particular y repitan la uncin efectuada ya en 2 Sam 2, prueba que no es el jefe de un reino unitario, sino el rey de dos pueblos distintos. Su sentido poltico le permite comprender que no puede seguir en Hebrn, ciudad del Sur, si quiere reinar en los dos pases. Necesita una capital neutra, que no dependa ni del Norte ni del Sur: solo Jerusaln puede desempear el papel porque en esa poca es todava una ciudad cananea. Su conquista ser, adems, una hazaa que reforzar la autoridad de David sobre todas las tribus y borrar de las memorias el desastre de Gelbo. Y, adems, la estratagema qu permiti la toma de la ciudad de los jebuseos (v. 7) fue interpretada por los contemporneos como un signo de la ayuda particularsima de Dios (la misma interpretacin en Jue 4, 17-22; 1 Mac 7, 10-29): parece, en efecto', que la ciudadela fue tomada sin esfuerzo por algunos soldados que pudieron escalar el pozo que descenda desde la fortaleza hasta la fuente de Gibn, todava visible hoy.

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Este pasaje es uno de los ms complejos del cap. 15 de la primera carta a los corintios, en la que Pablo elabora su doct r i n a de la resurreccin de los m u e r t o s 2 . El apstol se dirige a unos corresponsales que creen en la inmortalidad del alma, considerando la muerte como una liberacin de un cuerpo material y corruptible. Pablo defiende, al mismo tiempo, la concepcin juda de la unidad de la persona: el hombre no es u n ser compuesto de un alma y un cuerpo, sino un ser personal, nico que, despus de la resurreccin de Cristo, sabe que Dios le conceder la supervivencia en otra vida. Los vv. 22-23 forman la parte final de esta argumentacin. Los vv. 24-28 son u n a digresin: describen las relaciones entre el reino de Cristo y el del Padre. Pablo pretende, sin duda, revelar la sumisin total de Cristo a su Padre e impedir que los corintios comprendan las relaciones entre ambos a la m a n e r a de los mitos paganos que adoran a dioses que compiten y luchan entre ellos. * * * a) P a r a comprender bien este texto es preciso recurrir a las lneas maestras de la apocalptica juda, donde el reino mesinico es previsto como u n a transicin al Reino de Dios. De esta forma, la teologa juda haba resuelto la aparente contradiccin existente entre las profecas que anunciaban el reino de u n Mesas y las que, ms bien, anunciaban u n a teocracia. Pablo admite, adems, u n a sucesin entre los dos reinosel mesinico y el teocrtico, pero t r a t a de hacer ver, sobre todo, que el reino mesinico tendr su vocacin propia y dispondr de u n a duracin bastante larga, p a r a que el Mesas pueda abatir a todos sus enemigos (Sal 109/110, 1), entre ellos la muerte (v. 25). En efecto, la muerte y las fuerzas que dominan el m u n do (las "potencias" celestes, v. 24) deben ser sometidas al seoro de Cristo (cf. Ap 20, 14; 1 Cor 15, 54); por esto an no h a llegado la h o r a del "fin" y ser necesaria m u c h a paciencia antes que llegue esa hora. b) El Nuevo Testamento no se h a pronunciado sobre el combate entablado por Cristo contra los poderes del mundo (v. 24), entre los cuales se cuenta la muerte. Algunos autores estiman que el combate lleg a su fin con la resurreccin de Cristo (Ef 1, 22; 1 Pe 3, 22); otros piensan que la victoria sobre estos poderes est siempre consiguindose (Act 2, 35; Heb 1, 13; 2, 8; 10, 15). De hacer caso a la primera hiptesis, los cristianos podran creer que, u n a vez recibido el bautismo, por el que
2 J. C. K. FREEBORN, "The Eschatology of I Corinthians 15", Texte und unters, 1963, 87, pgs. 557-68.

IV. 1 Corintios 15, 20-26, 28 2.a lectura l.er ciclo

participan en la victoria de Cristo, ya no habra nada que hacer, pues est conseguida ya la victoria... La segunda hiptesis, de la que Pablo es partidario, permite, por el contrario, mirar toda la vida h u m a n a como un incesante combate contra las fuerzas del mal y los poderes alienantes. Que los corintios atiendan, sobre todo, a sus carismas espirituales (1 Cor 12-14) y a su ascesis sexual! (1 Cor 7). Estos son, con toda seguridad, frutos del Reino, sin que por ello pueda decirse que ya est adquirida la perfeccin y conseguida la victoria.

En la historia de la Iglesia nos encontramos situaciones totalmente opuestas: a veces llega a afirmar que "ya" es el Reino, y otras se ve obligada a reconocer que "todava no" lo es. Cuando se pone el acento sobre el "ya", el pueblo tiende a a b solutizar sus estructuras y sus templos, su jerarqua y sus principios: todo aparece entonces como definido y aprobado. Por el contrario, cuando el acento se pone sobre el "todava no", el pueblo de Dios toma, con ms facilidad, conciencia de todos los poderes alienantes que quedan por desaparecer en el mundo; entonces siente la necesidad de relativizar todo aquello que, segn l, puede ser relativo; es el momento en que se siente obligado a enrolarse resueltamente en el combate que debe entablar el hombre para hacer la tierra ms habitable.

Esta lectura reproduce, a excepcin del v. 4, la direccin y dedicatoria epistolar que J u a n pone en el encabezamiento de su Apocalipsis: a las Iglesias de la provincia romana de Asia. La adaptacin de este trozo a la liturgia h a modificado un poco la estructura de las seas para centrar todo el inters sobre la persona de Cristo.

V. Apocalipsis 1, 5-8 2.a lectura 2 ciclo

a) Jesucristo es honrado con tres ttulos (v. 5). Es el Primognito de entre los muertos, por ser el primer hombre definitivamente exento de la ley de la muerte (1 Cor 15, 20; Rom 6, 9) y el nico en quien los dems hombres pueden encontrar el medio de vencerla (1 Jn 5, 1-5). Jess es, adems, el Testigo fiel, pues h a s t a la muerte h a dado testimonio de los designios de su Padre y porque en El se h a n verificado todas las profecas, con el cumplimiento de las promesas divinas (cf. Sal 88/89, 28, 38). Finalmente, Jesucristo es el Prncipe de los reyes de la tierra (Is 55, 4), por haber recibido del Padre todo poder (Dan 7, 13-14) y haberlo manifestado guiando la historia de los imperios humanos, como lo va a mostrar el Apocalipsis (cf. Ap 11, 15; 17, 14; 19, 16). 291

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b) Los vv. 5b-7 forman una especie de anamnesis de la obra de la salvacin realizada por Cristo. Este nos ha manifestado su amor purificndonos del pecado con su muerte (Gal 3, 13; Ef 1, 7; 1 Pe 1, 19) y creando un pueblo real de sacerdotes (Ex 19, 6; cf. 1 Pe 2, 1-10; Ap 5, 10; 20, 6; 22, 5). El v. 6 queda interrumpido para dar cabida a una breve doxologa, corriente en el Nuevo Testamento, en honor de Cristo-Salvador (cf. Ap 4 8, 11; 5, 9-13; 19, 1-7; Rom 11, 36; 16, 25-27; Ef 3, 20-21, etc.)! Pero el autor prosigue inmediatamente la "memoria" de la otara de la salvacin, anunciando la prxima venida del Seor. Este vendr sobre las nubes como Hijo del hombre (Dan 1, 13); "alzarn los ojos" a El (Zac 12, 10) y se convertirn las naciones (Zac 12, 10-12). Estos temas son tomados de la concepcin cristiana sobre los ltimos tiempos (Mt 24, 29-31). "Ver" venir al Seor sobre las nubes era, para un judo, tener fe en su origen trascendente. Para un cristiano es creer en su resurreccin y en su soberana (Mt 26, 61-64; Act 7, 65) y convertirse al Reino que Jess inaugura. c) La perfrasis "el que es, el que era, el que viene" (v. 8; cf. v. 4) designa claramente al Padre. De origen judaico, esta expresin ampla esta otra de Ex 3, 14: "Yo soy", poniendo de manifiesto que Dios no es solamente en el presente, sino tambin en el pasado y en el futuro. "El que es, el que era, el que ser", se utilizaba a veces para nombrar a Dios. Juan reemplaza "el que ser" por "el que viene", para subrayar que el Padre es el dueo y seor del desarrollo de una historia que recibir su justa sancin cuando venga como juez. VI. Colosenses 1, 12-20 2.a lectura 3.er ciclo Este extracto llama la atencin sobre el primado seorial de Cristo. Este se presenta en un himno con dos estrofas: 1.a) Realeza de Cristo sobre el mundo creado (w. 15-17). 2.a) Reinado de Cristo sobre el mundo recreado (vv. 18-20). Las dos estrofas estn construidas sobre un esquema que garantiza su correspondencia: v. 15: El es... el primognito de toda criatura. v. 16: En El... todo lo que existe v. 16: en los cielos y sobre la tierra v. 16: creados para El. v. 18b: El es... primognito de todos los muertos. v. 19: En El, Dios... toda plenitud v. 20: en los cielos y sobre la tierra v. 20: creados para El.

a) Este pasaje parece parafrasear un antiguo himno litrgico, quiz bautismal. La primera estrofa termina con la enumeracin de los supuestos seores de la creacin: los tronos, seoros, dominaciones, etc.; la segunda comienza con la mencin de la cruz, signo del nuevo Seor. Cada estrofa tiene por objeto no el Verbo divino, sino el Verbo encarnado: El es el "primognito" de toda creacin, no en el plano cronolgico, sino en el plano de la causalidad. Al crear el mundo Dios ha tomado a Cristo como modelo (cf. Prov 8, 22, a propsito de la Sabidura). El es tambin el primognito (aqu cronolgicamente y causalmente) en el plano sobrenatural. Se trata, por tanto, de un Cristo pre-existente, pero captado en su personalidad histrica de Hombre-Dios. Este primado de Cristo se nos ofrece en tres imgenes: primognito, cabeza del cuerpo, plenitud, todos ellos temas importantes de la teologa de San Pablo, para quien la resurreccin de Cristo ha colocado su naturaleza humana al frente y en el origen de la humanidad regenerada y de la creacin (Rom 8, 19-22; 1 Col 3, 22; 15, 20-28; Ef 1, 10; 4, 10, etc.). b) Este texto hay que leerlo menos como un enunciado doctrinal preciso que como una profesin de fe, apasionada y existencial, pronunciada en el contexto de la gnosis. El primado de Cristo es lo esencial; todo lo dems es fantasa. Las discusiones gnsticas sobre la existencia de un Dios creador son ridiculas: Cristo lo hace todo. Incluso Adn ha sido desposedo de su ttulo de primer hombre, a favor de Jesucristo. Los comentarios sobre la existencia de los seres anglicos son tambin intiles: tenemos a Cristo, y esto basta. Pablo combate, pues, la problemtica de la gnosis tomando su vocabulario; no se puede trasponer su realismo a la doctrina cristiana sin haber hecho antes un inventario previo.
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As, pues, la perspectiva de este himno es doble. El Seor resucitado se convierte en Jefe de los fieles que quieran seguirle participando en la vida de la Iglesia. Pero su resurreccin lo establece y lo confirma en una preeminencia absoluta sobre la creacin natural, y este derecho de preeminencia le viene no solo de que El es el Creador, sino tambin, y sobre todo, de que El es el Seor de la creacin, por su resurreccin. En efecto, segn la cosmogona de San Pablo, las potencias y dominaciones anglicas haban usurpado un poder sobre esta creacin que la resurreccin de Cristo vuelve a dar a su primitivo Dueo. 293

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Sin embargo, se corre el peligro de concebir el seoro de Jess en la misma lnea que el de las potencias anglicas, como un reino que quitara al hombre la libre eleccin de su destino. No obstante, no es as. Solo el seoro de Cristo, entre los dems seoros, no es alienante para la humanidad ni para la creacin. En efecto, este seoro, conquistado por Cristo en su vida humana, se ejerce mediante el trabajo del hombre que recapitula la creacin y la espiritualiza progresivamente, perfeccionndose l mismo en la confrontacin con la Naturaleza y participando as en el gobierno de Cristo sobre todas las cosas. Cristo es el Seor de una creacin coordinada por el hombre restaurado, y si adquiere este seoro en el misterio de su resurreccin es porque esta es la prueba significativa de la reconciliacin del cuerpo y del alma, de la materia y del espritu, de la tierra y del cielo. Si la Eucarista tiene sentido despus de una lectura como esta es porque realiza ya la victoria del espritu sobre la materia y sobre la "carne".

cuales los pastores separan a los carneros de las cabras, ya que estas, por ser ms frgiles, requieren una mayor proteccin del fro. Es probable que Cristo quiera atribuirse tan solo, por medio de esta parbola, las funciones judiciales del pastor de Ez 34, 17-22. En este caso, deseara recordar que el juicio no ser una separacin entre judos y no judos, sino, tanto dentro como fuera del rebao, una separacin entre buenos y malos. El juicio no ser ya tico, sino moral. b) Mateo aade a esta parbola del pastor unas palabras de Cristo que debieron de ser pronunciadas en otro contexto. Se refieren ante todo a la acogida que hay que dar a los pequeos (vv. 40 y 45). En labios de Jess, la palabra pequeos designa especialmente a los discpulos (sobre todo en Mt 10, 42 y 18, 6, probablemente en Mt 18, 14 y 18, 10). Se trata de quienes se hacen pequeos con vistas al Reino, que lo han abandonado todo para dedicarse a su misin. Esos pequeos se han hecho ahora grandes y estn asociados al Seor para juzgar a las naciones y reconocer a quienes les han dado acogida (cf. Mt 19, 28; 11, 11). Al unificar la parbola del juicio y estas declaraciones de Jess, Mateo sugiere una especie de bienaventuranza de la intencin de sus discpulos. Esos que son despreciados por el pueblo y se hacen pobres para seguir a Jess. Habr una inversin de situaciones: estos pequeos sern jueces, y, con el Juez Supremo, no acogern ms que a los que les hayan acogido (cf. Mt 10, 40). c) Cabe la posibilidad de dar al pasaje de Mateo una interpretacin ms amplia y ver en los pequeos no solo a los discpulos de Cristo, sino a todo pobre amado por s mismo, sin conocimiento explcito de Dios? Parece que s puede hacerse si se tiene en cuenta la insistencia del pasaje en torno al hecho de que los beneficiarios del Reino ignoran a Cristo, cosa apenas concebible por parte de personas que reciben a los discpulos y su mensaje. Adems, las obras de misericordia enumeradas en los vv. 35-36 son precisamente las que la Escritura defina como signos de la proximidad del reino mesinico (Le 4, 18-20; Mt 11, 4-5) y sin limitarlas al beneficio exclusivo de los discpulos. La caridad aparece como el instrumento esencial de la instauracin del Reino de Dios (1 Cor 13, 13).

Mateo ha explicado cmo los miembros del pueblo elegido deban practicar la vigilancia si queran entrar a formar parte del Reino es'catolgico (Mt 24-25). Ahora va a contestar a la pregunta en torno a lo que ser de los paganos en esa aventura. El pensamiento judo era muy simplista a este respecto, puesto que se imaginaba sencillamente que el juicio de Dios confundira a todos los paganos (Is 14, 1-2; 27, 12-13). La descripcin que hace Mateo de este juicio ofrece muchos matices. Mateo es sin duda el redactor final de este pasaje: los versculos 31, 34 y 41 son con toda seguridad obra de su mano, porque no era Cristo quien se llamara a S mismo rey ni quien se atribuira a S mismo las funciones de juez, que estaban reservadas al Padre. El resto de los versculos se remonta ciertamente a Jess, pero parece ser que su disposicin actual es obra del evangelista. Pueden distinguirse, en efecto, una corta parbola del pastor que separa a las ovejas de los cabritos (versculos 32-33) y una serie de palabras en las que Jess se identifica con aquellos a quienes se ha hecho bien (vv. 35-40, 42-45), palabras que pudieron ser en origen prolongacin de Mt 10, 42 3.
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VII. Mateo 25, 31-46 evangelio l.er ciclo

a) La separacin entre ovejas y cabritos (vv. 32-33) es una imagen tomada de las prcticas pastorales palestinas, segn las
3 J. WINANDY, "La scne du j u g e m e n t d e r n i e r " , Se. Eccl., n a s 169-86.

1966, pgi-

En cualquier caso, lo que s es cierto es que un cristiano del siglo xx no puede marginar esta cuestin, sea o no sea la de Mateo. Cristo se presenta en ella, en efecto, no solo como el Hijo del hombre esperado por los judos, sino tambin como el pastor de Ezequiel: no quiere que el logro del reino dependa de una pertenencia fsica al pueblo elegido, y trata de definir las condiciones en las que un extrao al pueblo elegido puede ser 295

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justificado. Ahora bien: est claro que Jess no se detiene en el reconocimiento que el pagano podra adquirir respecto a Dios y a su Mesas: este conocimiento de Dios no es un criterio suficiente. P a r a l, el nico criterio vlido es la red relacional en la que el hombre se sita respecto a sus hermanos y especialmente a los ms pobres de entre ellos, y este criterio se basta a s mismo, vaya o no acompaado de un conocimiento explcito de Dios. Cristo propone, pues, un concepto profanizado del juicio de Dios; desacraliza la teologa juda en este p u n t o : el hombre h e r m a n o de los hombres realiza el reino mesinico, puesto que su obrar, sea o no consciente, es de Dios. En cierto sentido, hay dos pesos y dos medidas en el juicio de Dios segn que recaiga sobre la humanidad en general o sobre los miembros del pueblo elegido. Los primeros d a r n cuent a de su esfuerzo en pro de un ser h u m a n o mejor; los segundos d a r n cuenta de su vigilancia, que consiste en ver la presencia de Dios en la red de las relaciones h u m a n a s . Solo la fe da esa posibilidad. Los cristianos estn obligados no menos que los otros hombres a a m a r a sus hermanos, pero la fe les obliga a significar la densidad divina contenida en esa fraternidad y a ser as, de antemano, los testigos de lo que se aclarar en el juicio, cuando Dios revele a todos los hombres su presencia y su accin en la fraternidad y su solidaridad. La asamblea eucarstica rene a los hombres "vigilantes" p a r a que sean conscientes de la funcin que h a n de cumplir delante de Dios y de los hombres, dando testimonio de la presencia de Dios en las relaciones h u m a n a s .

procurador, sino de los judos, es cuando Jess expone su pensamiento sin equvocos de ninguna clase. Su respuesta se cent r a en el tema de la realeza 4 . A pesar de que este tema n o es tpicamente joanneo (Juan solo lo toca de pasada en el cap. 3, vv. 3-5), el lector llega a convencerse de que el evangelista t r a n s mite el dilogo en toda su realidad. Sin embargo, J u a n sita este tema dentro de la dialctica habitual de su evangelio, es decir, distinguiendo lo que es de este mundo de lo que no es (Jn 8, 23; 17, 14). Pilatos no posee la fe que le hubiera permitido captar la diferencia entre estas dos realidades. Por eso toma en consideracin solo u n a palabra de la respuesta del Seor, y le pregunt a : "Luego T eres Rey?" Tras haber respondido afirmativamente, Jess vuelve de nuevo al contenido de su realeza (cuya definicin es tpicamente joannea): El " h a venido al mundo (Jn 1, 10) a dar testimonio de la verdad" (Jn 3, 32 y 5, 33), es decir, a proclamar al mundo lo que conoce de la vida divina. P a r a Juan, la verdad es la propia vida divina (1 Jn 3, 19). Pero Pilatos n o comprende este trmino equvoco que l entiende en el sentido que tiene entre los filsofos romanos. Veamos, pues, en este contexto la afirmacin de la realeza de Cristo y la explicacin de la misma a partir de la pertenencia de Cristo al mundo divino. Mientras los sinpticos hacen derivar la realeza de Cristo de su carcter mesinico (los pasajes de la Ascensin y Resurreccin en Mateo y en los Hechos), confirindole, de este modo, un carcter csmico, San J u a n muestra en su evangelio cmo la realeza, en Jesucristo, est unida al origen divino de este.

VIII. J u a n 18, 33-37 Al igual que los sinpticos, J u a n retiene en evangelio su evangelio la ms absurda acusacin for2.o ciclo mulada por los judos contra Cristo: la usurpacin del ttulo real. Esta acusacin es lanzada contra El, sobre todo porque esperaban que Pilatos reaccionara como celoso guardin de los derechos del emperador (Le 23, 2). El procurador t r a t a de informarse, de hecho, de las pretensiones reales de Jess. Pero, mientras que en los sinpticos Jess guarda silencio (para imitar, sin duda, el m u t i s mo del Siervo paciente, Is 53, 7), en San Juan, Jess responde y sus respuestas estn cargadas de sentido.

Este Evangelio reproduce la parodia de investidura de Jess, en la cruz, como Rey de los judos (vv. 35-38) y el episodio de los dos ladrones (vv. 39-43). En este ltimo episodio se ve palpablemente el sello caracterstico de Lucas. # * * a) La investidura real de Jess tiene lugar en torno a la cruz, trono improvisado del nuevo Mesas. P a r a hacer ms evidente esta aproximacin, Lucas recurre a la inscripcin que h a n colocado en la parte ms alta de la cruz (v. 38), pero sin repetir que se t r a t a de u n motivo de condenacin (cf. Mt 27, 37). De este modo, la inscripcin hace las veces de la frmula empleada en la investidura, semejantemutats mutandisa la del
* Vase el tema doctrinal de la realeza de Cristo, en este mismo captulo.

IX. Lucas 23, 35-43 evangelio 3.er ciclo

Hecha por un romano, la pregunta de Pilatos poda pecar de ambigedad. P a r a responder a ella correctamente, Cristo deba distinguir entre rey de los judos en sentido romano y Rey-Mesas de un tipo de reino totalmente distinto. Y solo despus de adquirir la certeza de que la pregunta no procede del 296

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Padre al investir a su Hijo en el bautismo (Le 3, 22). Por lo dems, Lucas introduce aqu un episodio relatado en otra parte (v. 36a; cf. Mt 27, 48) y aade una frase (v. 36b) con la cual la muchedumbre espera reconocer los ttulos de Jess a la realeza, ttulos que le venan de fuera y que El se resista a usarlos, ya que no quiere que su realeza sea un pretexto para escapar a su suerte, sino, por el contrario, desea que tales ttulos le provengan de su fidelidad a los designios de Dios sobre El. Como todo lo que es importante en la ley mosaica, es preciso que la intronizacin real sea reconocida por dos testigos. Pero mientras que los testigos de la investidura real de la transfiguracin son los dos principales personajes del Antiguo Testamento (Le 9, 28-36) y los de la Resurreccin son tambin misteriosos (Le 24, 4), los dos testigos de la intronizacin del Glgota no son ms que unos vulgares malhechores. Ridicula investidura la de este que no ser rey sino despus de ser objeto de las ms crueles burlas! b) La manera de ejercer Cristo su realeza sobre todos los hombres, incluidos sus enemigos, es ofrecindole su perdn (vv. 34a, 39-43). Lucas, a todo lo largo de la pasin, es muy sensible a esta idea, pero aqu llega a su paroxismo 5 . Gracias a este perdn, Jess se presenta como el Nuevo Adn, el que puede ayudar a la humanidad a recobrar el Paraso, perdido por el primero (cf. Le 3, 38). Pero es necesario que esta nueva humanidad acepte el perdn de Dios y no se repliegue orgullosamente sobre s misma. Cristo llega al instante de su vida en que podr inaugurar una nueva humanidad, liberada de las alienaciones del pecado. Su voluntad de perdn no tiene lmites, y le promete al ladrn que formar parte de esa nueva humanidad redimida. El Reino de Cristo ha comenzado a producir sus primeros efectos sobre los convertidos. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la realeza de Cristo La, realeza de Cristo es un tema cristolgico que ha sido muy explotado en la tradicin eclesial, por sus incidencias concretas sobre el papel de la Iglesia en el mundo. La reflexin teolgica sobre este tema algunas veces ha sido demasiado utilitaria. En repetidas ocasiones se ha degradado en ideologas que han tratado de justificar una situacin contingente de la Iglesia que algunos desearan que perdurara. En particular, el tema ha servido para explotar las relaciones de la Iglesia y del mundo cristiano, sin que se haya tenido en cuenta el carcter
5 S. LELOIR, "Hodie m e c u m eris in p a r a d i s o " , Rev. Dioc. Namur, pgs. 471-83.

transitorio de este ltimo. Hasta el punto de que cuando i a cristiandad poltica ha empezado a derrumbarse por doquier, numerosos fueron los que se refirieron a la realeza de Cristo para pretender cerrar las brechas y entorpecer el movimiento de la historia. Es verdad que el advenimiento del mundo moderno corre el riesgo de desfigurar una concepcin justa de la realeza universal de Cristo, relegndola al puro dominio de lo espiritual. Pero el que exista este riesgo no justifica en nada la permanencia del rgimen de cristiandad que tambin tiene sus defectos, especialmente el de dar libre paso al clericalismo. Cuando en el ao 1925 Po IX instituy la fiesta de Cristo Rey, lo hizo pensando que con ello reaccionaba al mismo tiemto contra los excesos del laicismo moderno y del clericalismo antiguo. Pero la herencia del pasado era tan grande, que en la conciencia de un cierto nmero de cristianos la institucin de esta fiesta fue como un arma ms para defender el orden antiguo y rechazar el mundo moderno. Y, a la inversa, otros cristianos, deseosos de una reconciliacin de la Iglesia con el mundo actual apenas sintieron ninguna atraccin por la devocin a Cristo Rey. Hoy la situacin se ha purificado. La fiesta de' Cristo Rey puede ser la ocasin de profundizar en una verdad esencial de nuestra fe y de dar nuevo valor a la doctrina tradicional, en el nuevo contexto de las relaciones de la Iglesia y el mundo.

La ambigedad del mesianismo real en Israel

El establecimiento de la realeza en Israel no dur ms que cierto tiempo, pero marc profundamente los espritus. La institucin real no fue aceptada sin ciertas reticencias los primeros profetas vean en ella un peligro de asimilacin a las naciones paganas. Muchas veces fue discutida, porque no todos los reyes tuvieron la talla de David o de Salomn, y cuando el judaismo de despus del destierro se desliz hacia las estructuras de una teocracia sacerdotal, se alab este retorno a las instituciones arcaicas anteriores a la realeza. Pero, por el contrario, la realeza tuvo tales momentos de esplendor, asegurando a Israel una grandeza poltica enorme, en una lnea que le pareca conforme a la realizacin de los designios divinos, que para la mayora de los judos la salvacin de los ltimos tiempos estaba unida a una restauracin de la realeza en Israel.

1950,

La esperanza mesinica, tenida ya desde los primeros tiempos de la realeza, se desarroll de una manera natural en la lnea real. El Mesas que haba de venir sera un nuevo David. La existencia incluso de este mesianismo real, del que encontramos seales en casi toda la historia del mesianismo judo, 299

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pone de manifiesto que la funcin real estaba considerada por las conciencias religiosas como una funcin especialmente representativa, y que el obrar del rey poda comprometer realmente el destino espiritual de su pueblo. Pero, al mismo tiempo, la existencia del mesianismo real prueba que en Israel los personajes concretos que han encarnado la realeza han estado constantemente sometidos a la crtica de los profetas. Cuando Isaas da a Acaz el signo de Emmanuel, hace comprender al rey que no rene las condiciones de fidelidad a la Alianza y que, por tanto, tendr que esperar un sucesor... La ambigedad del mesianismo real proviene de que es portador de unas esperanzas ilusorias de Israel. El particularismo del pueblo elegido ha impregnado de tal manera las conciencias de los hombres, que se da por supuesto que, en el reino escatolgico, Israel ocupar un puesto de favor. Y, en la medida en que este reino del maana se presenta con un aspecto terreno, el lugar privilegiado de Israel se expresa naturalmente en trminos de dominacin poltica sobre las dems naciones.

liacin universal que nos consigue por su sangre y por su cruz. El final de la creacin supone la obediencia del hombre a su condicin terrena de criatura, comprendidos el sufrimiento y la muerte, y esta es realmente la obediencia de Cristo. Pero el pecado del mundo transforma la muerte en cruz, y la obediencia requerida de Cristo, la que le vale la salvacin de todo lo creado, es entonces la expresin soberana de un amor ms fuerte que el odio. La realeza de Cristo es universal. Ninguna realidad creada se escapa a su judicatura suprema. Pero esta realeza la ha conseguido por su muerte en la cruz, en remisin de todos los pecados. El Primognito de toda criatura es por identidad el Primognito de entre los muertos.

Las dos lecturas propuestas en el formulario litrgico de la misa de la fiesta de Cristo Rey nos ayudan a comprender la naturaleza profunda de la realeza de Jesucristo. Jess de Nazaret es presentado como un rey, pero un rey cuyo reino no es de este mundo. Su reino se edifica en este mundo, pero no tiene nada que ver con los reinos terrenales. Durante toda su vida pblica, Jess ha velado con un cuidado extremo para que a su misin no se le pudiera dar una interpretacin poltica. En varios sitios del Evangelio vemos que quisieron proclamarle rey, pero cada una de esas veces El se ocult. Jesucristo es rey, porque es el nico Mediador de la salvacin de toda la creacin. En El todas las cosas llegan a su fin, a su verdadera consistencia segn los designios creadores de Dios. Dios crea por amor, y toda la creacin est llamada en el hombre a participar de su propia vida, a entrar en su propia Familia. Estos designios de amor se han cumplido con el envo del Hombre-Dios, porque solo el Hombre-Dios es capaz en su humanidad de conseguir acceso a la Familia del Padre. Si tales son los designios creadores de Dios, es que en Jesucristo toda la creacin encuentra el punto de apoyo de su consistencia definitiva. En este sentido, Jesucristo es el Primognito de toda criatura. El es el Rey de la creacin, porque es imagen del Dios invisible, y la realizacin de los designios creadores dependen radicalmente de El. Pero, como la creacin se ha separado de su Dios por el pecado, la realeza de Jesucristo toma el aspecto de una reconci300

La realeza universal de Jesucristo

En la primera lectura de la misa de hoy, en el centro de la descripcin de la realeza universal de Cristo, San Pablo hace esta precisin : "El es la Cabeza del Cuerpo, es decir, la Iglesia" (Col 1, 18). O, dicho de otro modo: Cristo ejerce su realeza en este mundo a partir de la Iglesia, que es su Cuerpo. La Iglesia participa de la realeza de Cristo, en tanto que es la presencia del Resucitado entre los hombres. En todas partes donde se implanta la Iglesia, se arraiga el misterio de Cristo y en medio del itinerario espiritual de un pueblo se convierte en el principio vivo de su cumplimiento y de la realizacin de los designios creadores de Dios. En relacin con el misterio de Cristo se efecta el discernimiento entre las piedras de espe~ ranza y los obstculos, y todas las cosas revelan su verdad intrnseca. La condicin real de la Iglesia es tambin la de sus miembros. Tal es la dignidad de los bautizados. Cada uno de ellos est llamado, en unin viva con Cristo, a promover por su parte el cumplimiento de los designios creadores de Dios, el cumplimiento de la salvacin de toda la creacin. Cada uno de ellos est capacitado para hacer entrar todas las cosas en el ritmo pascual. La responsabilidad del cristiano es una responsabilidad universal. Todo lo que hace en nombre de Jesucristo tiene una repercusin universal. Pero, volvamos a la Iglesia. Consciente de su funcin real, va a intentar, a lo largo de toda la historia, el manifestar dicha funcin en hechos. Y la manera de manifestar esta funcin real que le ha ofrecido el rgimen de cristiandad le ha seducido. Todas las realidades de la vida humana, cultural, poltica, social, econmica han sido puestas en su lugar, en un "orden" sobre el que la jerarqua de la Iglesia conservaba el derecho de supervi301

La condicin real del bautizado en la Iglesia

sin suprema y que expresaba concretamente la realeza efectiva de Cristo sobre todas las cosas. Desde luego, los asuntos temporales como tales correspondan al prncipe temporal, pero todo estaba organizado de modo que favoreciera, por parte de todos, la prosecucin de los fines sobrenaturales. Durante el rgimen de cristiandad, la realeza universal de Cristo se ejerci por medio de la tutela de la Iglesia y por medio de las instituciones. La expansin misionera de la Iglesia se hizo siguiendo este mismo modelo y no se asombraba nadie de ver a un Papaesto a finales del siglo xv, tomar la iniciativa de repartir entre Espaa y Portugal, siguiendo un determinado meridiano, las nuevas tierras descubiertas o por descubrir, con la misin de evangelizarlas. Sin embargo, bien pronto se vieron los inconvenientes de este sistema. En el interior de la cristiandad los hombres soportaban cada vez peor la tutela de la Iglesia y fueron tomando gusto al ejercicio autnomo de su libertad. Fuera de la cristiandad, los pueblos se resistieron cada vez ms todo lo que pudieron a la presin de la civilizacin cristiana occidental, por la razn de que ellos no se encontraban dentro de ella. Hoy el rgimen de la cristiandad ha muerto, aunque dicte todava muchas actitudes, y el pontificado de Juan XXIII ha sealado definitivamente el acto de reconciliacin de la Iglesia con el mundo moderno. Pero a la Iglesia se le presenta una tarea considerable: la de encontrar una solucin que sustituya a la expresin medieval de la realeza universal de Cristo. Porque se corre el riesgo de no poder ver ya cmo articular esta realeza sobre todas las realidades de la vida reconocidas cada vez ms en su consistencia profana.

Cristo llega directamente a las conciencias de los hombres, y por ellas se ejerce sobre todas las realidades creadas, haciendo al hombre ms libre que era, menos agobiado por el pecado y su esclavitud, ms capaz de ejercer de una manera correcta sobre el mundo el seoro que ostenta. Todo el problema est en esto. La relacin ntima de que acabamos de hablar, es necesario que comience por sentirla el cristiano, y profundizar en ella tambin l. Sobre esto se precisa toda una educacin, porque muchos cristianos no comprenden hoy con qu ttulo interviene Cristo en sus vidas. Cuando se haya hecho esto, el testimonio de Cristo que den los cristianos dispersos entre los hombres alcanzar toda su densidad y un mensaje habr sido proclamado. El cristiano aparecer entonces para el no cristiano como un hombre apasionado por la verdad del hombre. Ahondando un poco, el no cristiano descubrir que esta pasin del hombre la ha recibido el cristiano de Jesucristo, en el momento mismo en que Jesucristo le converta en un apasionado del verdadero Dios.

La misin, testimonio de la realeza universal de Cristo

Uno de los mayores problemas ante los que se encuentra la Iglesia actual puede ser bosquejado de la manera siguiente. El hombre moderno es un hombre que toma cada vez ms la medida de sus posibilidades propias y de su poder de dominar el mundo. Cmo podremos hacer descubrir a este hombre que sin Cristo no puede hacer nada?

La celebracin eucarstica es el lugar privilegiado en que la Iglesia inicia a sus miembros en su condicin real. Invitndoles a participar del Pan, les pone en relacin viva con Cristo, con su muerte y su Resurreccin, y esta relacin es precisamente la que les pone en condiciones de contribuir por su parte a la terminacin de la creacin en Cristo. Invitando a sus miembros a participar de la Palabra, la Iglesia les da los medios de ir profundizando cada vez ms, y a partir de los acontecimientos de su vida y de la vida del mundo, en la estrecha articulacin que une la fe en Cristo y la realidad de la obra civilizadora. Esto es reconocer ya, entre parntesis, la importancia de la homila, que es el acto eclesial en el que la Palabra descubre toda su actualidad para una comunidad determinada. Pero hay ms todava. La celebracin eucarstica no es solamente un lugar de iniciacin o de aprendizaje de la condicin real del cristiano. Es el lugar en que esta condicin real se ejerce de una manera privilegiada, porque la reunin eucarstica establece a los cristianos en esta fraternidad universal nica que ya ha sido constituida por Cristo. Los participantes son tomados en una red de relaciones interpersonales que anticipa la condicin final de la creacin, en la que todas las cosas, de hecho, seran reconciliadas en Cristo. Es muy importante el que la catolicidad de la asamblea manifieste de una manera visible esta realidad fundamental.
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El banquete real de la Eucarista

A esta pregunta no hay ms que una sola respuesta: el testimonio que deben dar los cristianos dispersos entre los hombres, de la relacin ntima que une concretamente la verdad consistente de las realidades humanas y la fe viva en Cristo. Siendo obediente hasta la muerte en la cruz, poniendo en prctica las bienaventuranzas, entrando en la corriente universal del amor, el cristiano trabaja directamente para restituir las realidades creadas a su verdad y su consistencia de criatura. El Reino de
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2. El tema del mundo Para la mayora de los cristianos de hoy, la palabra "mundo" evoca ante todo las realidades de aqu abajo, en su condicin de marco y materia de una obra histrica que tiene que realizar el hombre. En el primer estudio doctrinal consagrado al vigsimo noveno domingo hemos presentado ya la importancia de esta tarea en la realizacin de los designios de Dios sobre la humanidad y sobre el cosmos. Pero este estudio debe ser completado. La mirada que estamos acostumbrados a dirigir espontneamente sobre las realidades de este mundo nos ha permitido ver la consistencia objetiva, que es extraa, como tal, a los designios divinos de la gracia, y por eso ocurre, en nuestra manera de pensar y de obrar, que al plan de la redencin yuxtaponemos un orden previo de la creacin. El cristiano sabe que el pecado ha introducido en la creacin un elemento de desorden, pero de este pecado no ve muchas veces ms que su dimensin propiamente sobrenatural. Si no comprende con suficiente claridad la unidad fundamental de los designios de Dios en Cristo, no puede ver tampoco claramente hasta qu punto la ruptura con Dios que provoca el pecado repercute de una manera profunda en la obra de la creacin y dificulta su consistencia objetiva o al menos el descubrimiento de esta. El "mundo" no es ms que una realidad natural cuyo funcionamiento ha falseado el pecado. Al "mundo", en todas sus dimensiones le concierne el destino sobrenatural del hombre. En este, la referencia a Dios y la consistencia objetiva forman como las dos caras de una nica realidad. Cuando la Escritura nos habla del "mundo", es siempre en su significado total. El discernimiento progresivo que se ha ido produciendo en la Iglesia entre la dimensin sobrenatural y la dimensin natural de la creacin jams debe hacernos olvidar el lazo fundamental que las une. En un momento como el presente, en que se considera al "mundo" ms bien en su dimensin natural, el cristiano no puede perder de vista a ningn precio las perspectivas religiosas que le ofrecen sobre este "mundo" la Biblia y gran parte de la Tradicin.

La significacin del mundo presente para Israel

La reaccin profunda de la fe de Israel ante el mundo en que vive es la de celebrar su bondad fundamental. Yahv ha creado todas las cosas para la felicidad del hombre, y el mundo creado es una vasta parbola viviente del poder y del amor paternal de Yahv. Contemplando el mundo que tiene ante sus ojos, cmo es posible que el creyente no sienta una profunda admiracin? Pero por qu en estas condiciones tantos elementos de este mundo se oponen a la felicidad del hombre? Por qu se producen inundaciones, sequas, temblores de tierra, plagas y calamidades de todo gnero? Por qu el sufrimiento y la muerte? El monotesmo absoluto de Israel le prohibe recurrir al dualismo, y de hecho en las Escrituras no vemos ningunas seales de ello. Entonces, cmo se explica esto? La nica explicacin posible es la del pecado del hombre. En realidad el mundo est estrechamente asociado a la historia de la salvacin. Yahv se sirve del mundo como de un instrumento para manifestar su bondad, pero se sirve igualmente de l para infligirle sus castigos. Adems, el pecado del hombre ha colocado al mundo bajo el imperio de Satans, y la muerte ha hecho su entrada en l. Segn los designios creadores de Dios, el hombre fue hecho para coronar el mundo, dominndole. Pero, en vez de ser fiel a su misin el hombre ha arrastrado al mundo en su pecado. Por tanto, el mundo actual es un mundo caduco, en la medida en que participa de la culpabilidad del hombre. Si la muerte es la consecuencia del pecado, la liberacin del pecado supondr la supresin de la muerte. La esperanza de "otro" mundo, del "mundo que ha de venir". La conexin entre el pecado y el mundo actual hace que este tenga que ser juzgado. En el da de Yahv, un cataclismo csmico har bascular en el caos al pecado y al mundo de la muerte. Entonces Yahv crear unas cielos nuevos y una nueva tierra. Entonces el mundo actual dar paso al mundo que ha de venir. En definitiva, Israel no llega a superar la ambigedad del mundo en que vive. No se escapa de ella ms que si se vuelve hacia el futuro, teniendo esperanza en una nueva creacin que ha de reemplazar a la antigua. Ha luchado sin cesar contra el obstculo que supone la muerte, sin llegar a comprender su sentido. El mismo pecado es la causa de esta ceguera.

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Jess, vencedor del mundo y principio de su liberacin

La ambivalencia del mundo alcanza su paroxismo con la venida de Jess de Nazaret. Los escritos del Nuevo Testamento as lo han manifestado, sobre todo el cuarto evangelio. El mundo es objeto de una predileccin. Dios le ha amado tanto, que le ha entregado a su propio Hijo. Pero el mundo no ha conocido al Enviado del Padre, y, a las muestras del amor divino ha respondido con odio y ha llevado a Cristo a la cruz. Sin embargo, Cristo muere por amor, para la vida del mundo, para librarle de su esclavitud. Muriendo en la Cruz, Cristo borra el pecado del mundo. En una palabra: en el mismo momento Cristo consigue la victoria sobre el mundo malvado y le renueva desde sus races, liberndole del pecado. El Reino que inaugura en El no es de este mundo, pero, al mismo tiempo, sus discpulos no debern abandonar el mundo, porque es precisamente en este mundo donde ellos deben trabajar. La novedad de esto es radical, respecto a la concepcin juda. El mundo futuro no es un mundo yuxtapuesto al mundo actual. No le sucede cronolgicamente, aunque tiene sus races en este mundo. En Cristo, el propio mundo actual ha sido rescatado, redimido, salvado de la esclavitud. Ms todava: la muerte, piedra de escndalo del hombre judo, se convierte en instrumento de rescate. De una manera paradjica, la muerte constituye el terreno del amor ms grande Este es su sentido, ininteligible para la sabidura humana. O, dicho de otra manera, el mundo para el que ha sido hecho el hombre, el mundo que el hombre tiene la misin de dominar, de recapitular, de terminar, es el mundo presente, el mundo de este mundo. Es verdad que el pecado del hombre ha marcado al mundo y, en especial ha hecho de la muerte un arma terrible en manos de Satans. Pero Cristo muriendo en la cruz, renunciando por completo a S mismo por amor a todos los hombres, nos ha manifestado que la salvacin de este mundo tiene que pasar por la muerte y que la transfiguracin vendr despus A ello conduce un camino de obediencia, que Cristo fue el primero en recorrer. No existe otro mundo ms que este en el que ha sido colocado el hombre. El amor es en l el principio de su liberacin, y el pecado, el principio de su esclavitud. Desde el advenimiento del Mesas, sabemos que este amor tiene un nombre: Jess de Nazaret, que muri en la cruz para que el mundo conociera la vida.

Siguiendo a Cristo, la Iglesia que es su Cuerpo, puede decir: "Yo no soy del mundo." La Iglesia es aqu el sacramento del Reino cuya existencia seala la derrota del mundo pecador. Los cristianos son realmente unos hombres "separados" del mundo, porque la situacin espiritual objetiva de ellos en la Iglesia les pone en condiciones de participar activamente de la victoria de Cristo sobre el pecado. No se trata de una separacin sociolgica. El cristiano est en el mundo, pero est objetivamente separado del poder de Satans. Por eso puede trabajar por la liberacin del mundo. Por medio de l, el mundo va siendo restituido poco a poco a su verdad. Por l el mundo ha sido arrastrado en el gran paso de la muerte a la vida. Sin embargo, el cristiano en este mundo es un pecador. El mundo con todas sus ambiciones tiene mucho atractivo para l y todava le hace sucumbir. La ambivalencia del mundo repercute todava en su propia conciencia. Tal es la condicin dramtica del cristiano, que siendo miembro del Cuerpo de Cristo, dispone, siguiendo a Cristo, de unos recursos que le permiten salvar al mundo y darle la vida. Pero como todava es tambin miembro de la humanidad pecadora, contribuye a hacer del mundo un mundo encogido en s mismo y cerrado a Dios, que sirve nicamente a las ambiciones terrenas. La oposicin entre el Reino y el mundo del pecado ha constituido desde hace mucho tiempo un captulo clave de la reflexin teolgica. En Occidente, el pensamiento agustiniano ha desempeado sobre este punto un papel determinante. San Agustn echa mano de la imagen de las dos ciudades: "Dos amores han edificado dos ciudades: el amor de s mismo hasta el desprecio de Dios ha construido la ciudad terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo ha construido la ciudad celestial. La una se glora de s misma; la otra se glora en el Seor" (De civita Dei, XV, 2). La perspectiva de San Agustn es una perspectiva religiosa, y, sera traicionar su pensamiento si tratramos de identificar en este mundo dnde llega la frontera de estas dos ciudades msticas. "Ambas se enlazan y se entremezclan recprocamente en este mundo" (X, 32). Los herederos del pensamiento agustiniano no supieron siempre matizar como su maestro. Todo lo que no est bajo la dependencia de la Iglesia lo atribuye a la "ciudad terrena". Ms tarde, el peligro de confusin fue todava mayor. Mientras que el hombre descubra una nueva distincin, la que existe entre la religin y la empresa de la civilizacin, y que cada vez iba soportando' peor la tutela de la Iglesia en lo meramente temporal y que depende de sus propios recursos, al307

Separados del mundo para la liberacin del mundo

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gunos hombres de la Iglesia se inspiraron indebidamente en la oposicin agustiniana acerca de las dos ciudades, para intentar frenar esta emancipacin legtima.

Testigos de Cristo en el mundo

Si el vocabulario agustiniano debemos utilizarlo hoy con mucha discrecin, las verdades que trata de poner de manifiesto son verdades inmutables del cristianismo. La distincin que hay que establecer entre religin y civilizacin no suprime de ningn modo la oposicin bblica existente entre Reino y "mundo", sino que nicamente nos invita a precisar bien los trminos. En particular la expresin "ciudad terrena" en el sentido agustiniano tiene algn peligro de no ser bien comprendida. Dicho esto, hay que volver sin cesar al mensaje de la Escritura, para no equivocarse acerca del verdadero contenido del testimonio que hay que dar de Cristo Resucitado en este mundo. La Buena Nueva de la salvacin alcanza al hombre moderno en el terreno mismo en que este tiene conciencia de que debe tomar en sus manos su propio destino. El cristiano sabe que su hermano no cristiano no posee el secreto evanglico de la autntica construccin de la ciudad. Pero sorprendido por los "valores" del mundo pagano se da cuenta de que all, en el interior de ese mundo pagano, est obrando el Evangelio sin que el mundo mismo lo sepa. Y olvida que tambin Satans trabaja en este mundo. No piensa el hombre moderno que se puede dar a s mismo la salvacin? Y el inventario que hace de sus posibilidades cada vez mayores, no le dirige hacia el camino del paganismo ateo? En conclusin, que el hombre moderno no est mejor preparado que sus predecesores para comprender en qu sentido su salvacin implica la exigencia de un despoj amiento total de s mismo. El mundo con que se encuentra hoy el misionero es, como siempre, un mundo pecador. Cualesquiera que sean las simpatas con que cuente, el testigo de Cristo no puede hacerse ilusiones. Este mundo, en tanto que est asociado al pecado del hombre, se opone con todas sus fuerzas a su mensaje. El cristiano es enviado al mundo para dar testimonio de la verdad, para iluminar con su vida y con su palabra el verdadero rostro de Dios y lo que supone el verdadero xito del hombre. En el cumplimiento de su misin, puede contar con la complicidad el Espritu, que obra en el corazn de todo hombre, para orientar su camino hacia el encuentro del Salvador. Pero el camino del testigo de Cristo est lleno de emboscadas. El mundo que se encuentra le odia, trata de perseguirle, moviliza todas sus fuerzas para entorpecer su accin o hacerle caer en sus propias redes. El misionero no debe sorprenderse. Desde Jesucristo las cosas suceden as.
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Por tanto, el misionero es un hombre discutido por el mundo pagano. Pero la nica oposicin suscitada contra s que tiene derecho de atribuir a Satans es la que se dirige contra el verdadero testigo, es decir, contra aquel cuyo testimonio llega efectivamente al mundo. As, cuando el mundo moderno reprocha a la Iglesia no ser de su tiempo, su crtica tiene algo de verdad; puede incluso ser vislumbrada por la Iglesia como un "signo de los tiempos". La oposicin entre Reino y "mundo" se sita en el terreno en que la Buena Nueva debe alcanzar al hombre moderno, en lo que es el centro de gravedad de su vida, a saber: su esfuerzo por conseguir la promocin humana. El Reino propone al hombre una concepcin de la promocin humana que toma su secreto del Evangelio y exige un desprendimiento total de s mismo. As es como el Hijo de Dios est llamado a poner por obra el dinamismo de su libertad. El mundo, por su parte, propone al hombre una concepcin de la promocin humana, fundada en la "riqueza" del hombre y en su capacidad para conseguir por s mismo su propia salvacin. Entre estas dos sabiduras la oposicin es inevitable.

La participacin de la Palabra y del Pan es el acto eclesial por excelencia que hace participar a los cristianos de la victoria de Cristo sobre el pecado. Los cristianos reunidos para celebrar la Eucarista siguen siendo pecadores, pero el pecado no tiene sobre ellos una fuerza decisiva. Todos aquellos que acogen la Palabra y participan del Cuerpo del Seor se separan cada vez ms del mundo peleador para estar, sin embargo, ms presentes en l como sus libertadores. La celebracin eucarstica produce esos frutos, porque es el memorial del sacrificio de la cruz. La obediencia de Cristo hasta morir en la cruz es lo que le ha constituido en libertador del mundo. El mundo que hay que salvar es el mundo actual. El mundo ser liberado del pecado y llegar a la vida eterna, pero para ello tambin l tendr que pasar por la muerte. En esta liberacin del mundo, los cristianos tienen que desempear un papel esencial, porque la participacin de la Palabra y del Pan les pone en condiciones de realizar tambin por su cuenta el sacrificio de la cruz.

La asamblea eucarstica de los liberadores del mundo

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NDICES

NDICE DE LECTURAS

Gnesis 2, 18-24 xodo 17, 8-13 22, 20-26 32, 7-11, 13-14 Nmeros 11, 25-29 Deuteronomio 4, 1-2, 6-8 6, 2-6 2 Samuel 5, 1-3 1 Reyes 17, 10-16 2 Reyes 5, 14-17 2 Macabeos 7, 1-2, 9-14 Proverbios 31, 10-13, 19-20, 30-31 Sabidura 2, 17-20 ... 6, 12-16 ... 7, 7-11 ....

Pg.

132

9, 13-18 11, 23-12, 2 Eclesistico 3, 17-18, 20-28, 29


27, 30-28, 7

36 226

182 204 61

9
39

35, 12-14, 16-18 Isaas 5, 1-7 25, 6-10 35, 4-7a 45, 1, 4-6 50, 5-9 53, 10-11 55, 6-9 Jeremas 20, 7-9 .. 31, 7-9 . Ezequiel 18, 25-28 33, 7-9 34, 11-12, 15-17 Daniel 7, 13-14 . 12, 1-3 .. Amos 6, 1-4, 7 8, 4-7 .... Habacuc 1, 2-3; 2, 2-4

205

108

224

131 156 35 181 59 182 85

134

7 204

245

158

107 35 286

246

287 266

265

109 87

86 245 157

134 313

Malaquas 1, 14-2, 2, 8-10 3, 18-20 Mateo 16, 21-27 18, 15-20 18, 21-35 20, 1-16 21, 28-32 21, 33-43 22, 1-14 22, 15-21 22, 34-40 23, 1-12 25, 1-13 25, 14-30 25, 31-46 Marcos 7, 1-8, 14-15, 21-23 7, 31-37 8, 27-35 9, 30-37 9, 38-43, 45, 47-48 10, 2-16 10, 17-30 10, 35-45 10, 46-52 12, 28-34 12, 38-44 13, 24-32 Lucas 14, 1, 7-14 14, 25-33 15, 1-32 16, 1-13 16, 19-31 17, 5-10 17, 11-19 18, 1-8 18, 9-14 19, 1-10 20, 27-38 21, 5-19 23, 35-43 314

224 266

Juan 18, 33-37 Romanos 12, 1-2 13, 8-10 14, 7-9 1 Corintios 15, 20-26, 28 Filipenses 1, 20C-24, 27a 2, 1-11 4, 6-9 4, 12-14, 19-20 Colosenses 1, 12-20 1 1, 1, 2, 4, 5, Tesalonicenses l-5b 5c-10 7-9, 13 13-18 1-6

296

16 41 65 90 113 139 161 186 208 229 250 270 294

10 37 62

Hebreos 12, 18-19, 22-24 2,9-n 4, 12-13 4, 14-16 5, 1-6 7, 23-28 9, 24-28 10, 11-14, 18

14 136 159 184 207 228 248 268

Santiago 1, 17-18, 21b-22, 27 2,1-5 2 - 14-18 3 16 4 > ~> 3 5 > !"6 Apocalipsis 1, 5-8

12 ;;;
38 63

88 111
2 91

290

87 110 135 159

292

18 43 67 92 114 140 165 187 209 231 252 272

183 206 227 247 267

2 Tesalonicenses 1, 11-2, 2 2, 16-3, 5 3, 7-12 1 1, 2, 6, 2 1, 2, 3, 4, Timoteo 12-17 1-8 11-16 Timoteo 6-8, 13-14 8-13 14-4, 2 6-8, 16-18

229 25t) 269

21 46 70 94 116 142 167 190 210 232 253 274 297

64 89 112

137 160 184 207

Filemn 9-10, 12-17

39

315

NDICE DE TEMAS
Los temas indicados en maysculas son los que reciben un doctrinal (las pginas se indican en cursiva) desarrollo

Alegora de l a historia de la salvacin, 114. Alianza, 224. Amor, 183, 208, 226, 231. Amor de Dios, 225. Amor gratuito, 92. Amor al prjimo, 37. Angeles, 254. Apologa personal, 64. Asamblea, 22. Banquete de alianza, 157. Bautismo, 112, 161. Bodas. 162. Cada de Jerusaln, 163. Cambio de situacin, 91. Caridad, 295. Celeste y terrestre, 15. Combate, 112. Condiciones d e acceso al Reino, 116. Condicin femenina, 133. Condicin h u m a n a , 36. Confianza, 142, 250. Conocimiento, 86. Contemporizar, 191.
CONVOCACIN y REUNIN, 168-76.

Desinters, 158, 159. Da del Seor, 267. Difuntos, 266. Discordia, 88.
DOBLE AMOR, 238-44.

Don gratuito, 274.


EFICACIA, 100-06.

Eficacia de la Palabra, 160. Ejecucin, 16. Encuentro, 132. E n t r a r en el Reino, 93. E n t r a d a en el Santo de los Santos, 249. Escatolgico, 66. Esclavo y amo, 39. Escrituras, 185. Escuchar la Palabra, 13. Espera, 270. Espera escatolgica, 117. Esperanza, 15, 183.
ESPRITU E INSTITUCIN, 118-24.

Estilo, 111. Eternidad, 228.


EVANGELIO Y RIQUEZA, 259-64.

Expiacin, 182, 249. Fariseos, 19.


F E Y OBRAS, 73-75. F E Y PALABRA, 47-52.
F E Y PROMOCIN HUMANA, 191-98.

Copa y bautismo, 187. Credo, 63. Dbiles, 232. Decepcin, 7.

F E Y REVOLUCIN, 124-30. F E Y TRADICIN, 23-28.

317

Gracia de Dios, 250. Gratuidad, 159. Higuera, 273. Hijo de Abraham, 233. Hijo del hombre, 18, 273, 288. Hijo de la luz e hijo de las tinieblas, 267. Hijo prdigo, 91.
HIPOCRESA, 233-38.

Mediador, 184. Ministerio, 142.


MINISTERIOS EN LA IGLESIA, 149-56.

Queja, 134. Querer de Dios, 69. Rab, 229.


REALEZA DE CRISTO, 298-303.

MISERICORDIA, 71, 78-84.

Misin, 90. Montaas, 14. Monotesmo, 181. Mudos, 44. Muerte de Cristo, 140. Mujeres, 252, 265.
MUNDO, 304-09.

Servicio del Seor, 63. Servidores, 271. Silencio, 68. Siervo paciente, 17, 60. Solidaridad, 136. Sufrimiento, 161. Tentacin, 69. Tercer da, 16. Ternura, 227. Testimonio, 135. Testigo, 291. Tiempo de la Iglesia, 67. Tipos de sacrificio, 206. Ttulos, 65.
TRABAJO, 269, 280-85.

Realeza de Yahv, 157.


REALISMO DE LA FE, 52-58.

Historia de la h u m a n i d a d , 17. Historia de la via-Israel, 140. Hostilidad, 162. Humildad, 110. Imitaciones, 206.
IMITACIN DE DIOS, INDISOLUBILIDAD 212-18. MATRIMONIO,

Incredulidad, 92, 166.


DEL

Necesidad fatal, 274. Nios, 93. No-conformismo, 11. Nombre de Jess, 116. Nueva Alianza, 107. Nupcias de Cristo con la Iglesia, 251. Obra de la salvacin, 292. Obreros, 91. Oracin, 61, 225, 229. Ordenacin, 138. Padrenuestro, 226. Palabra, 250. Paraso, 141. Pasin, 69. P a t e r n i d a d espiritual, 40. Pecadores, 113. Pequeos, 295. Perdn, 41, 66, 71.
PERTENENCIA A LA IGLESIA, 96-100.

Reinar con Cristo, 248. Reino mesinico, 290. Renovacin del juicio, 11. Renuncia, 46. Rescate, 189. Resignacin, 95. Responsabilidad, 35. Restauracin, 205. Resurreccin, 17, 247, 248. Resureccin de Cristo, 160. Reunin, 273.
REUNIN DE LOS POBRES, 29-34.

Trono, 188.
LTIMOS TIEMPOS, 275-80.

143-49. Iniciacin cristiana, 44. Iniciacin a la fe, 210. Injusticia, 87. Inminencia del Reino, 251. Institucin, 109. Intercesor, 61. Inversin de las situaciones, 117. Investidura real, 297. Jerusaln, 273, 289. Juicio, 266, 295. J u r a m e n t o , 228. Justicia, 211. Justicia social, 204.
JUSTIFICACIN, 218-23.

Riqueza, 167, 232. Rito y vida, 38. Sabidura, 9, 88, 158. Sacrificial, 10. Sacrificio, 269. Sagacidad, 94. Salvacin, 44, 168. Santuario eterno, 268. Sectarismo, 43. Seducir, 8.
SERVICIO, 189, 198-203.

Unidad, 110. Unidad del matrimonio, 141. Universalismo, 158, 226, 246.
UNIVERSALISMO DE LA FE, 176-80.

Uso del dinero, 95. Vestido nupcial, 164. Vida con Cristo, 87. Vida cristiana, 17.
VIGILANCIA, 254-59.

Virtud, 135. Vuelta al Paraso, 35.

Libertad, 250. Lujo, 109. Luz y tinieblas, 267. Llamamiento, 162. Mandamiento, 19. Manifestacin del Seor, 112. Mediacin, 182.

Pobres, 22. Poder, 183. Poderes del mundo, 290. Posicin inferior, 136. Prevencin, 245. Primado de Cristo, 293. Primognito, 291. Prncipe, 291. Profesin de fe, 293. Proximidad, 9. Prudencia, 46. Prueba, 208, 246.

318

319

NDICE GENERAL

Vigsimo segundo domingo Vigsimo tercer domingo Vigsimo cuarto domingo Vigsimo quinto domingo Vigsimo sexto domingo Vigsimo sptimo domingo Vigsimo octavo domingo Vigsimo noveno domingo Trigsimo domingo Trigsimo primer domingo Trigsimo segundo domingo Trigsimo tercer domingo Trigsimo cuarto domingo (fiesta de Cristo Rey) ndice de lecturas ndice de temas

Pg.

7 35 59 85 107 131 156 181 204 224 245 265 286 313 317

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