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Thierry MAERTENS y J e a n FRISQUE

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA
TOMO I
PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO AL PRIMER DOMINGO DE EPIFANA

EDICIONES MAROVA, S. L. V i r i a t o , 55 - M a d r i d - 1 0

PROLOGO
Traduccin de F. PREZ. Portada diseada por T. PEREGRN.

Nihil obstat: D. VICENTE SERRANO.


Imprimatur: Dr. RICARDO RLANCO, Vic Gen. 17-XI-1969.

Depsito l e g a l : M. 24097.1969.
P a r a la edicin e s p a o l a : EDICIONES MAROVA, S. L.,

Viriato, 55, Madrid (Espaa), 3 969. P r i n t e d in Spain. I m p r e s o en E s p a a p o r


GRFICAS HALAR, S. L., A n d r s de la C u e r d a , 4, Madrid, 19G9.

PROLOGO A LA NUEVA EDICIN

1. La intencin de los autores La reforma del Leccionario que ha tenido lugar en 1968 nos ha llevado a revisar enteramente la Gua de la Asamblea Cristiana, a la vez para convertirla en un manual para el estudio y conocimientos profundos de los nuevos formularios y para proponer un mtodo de reflexin que confronte la Palabra de Dios proclamada en la Escritura con la que anima misteriosamente los acontecimientos del mundo actual y la historia de la Iglesia. Los materiales que ofrecemos al lector han sido enteramente repensados con el fin de ofrecerle un punto de partida para una reflexin pastoral adecuada y un alimento para su oracin y su vida cristiana. La necesidad de prestar atencin a la totalidad del nuevo leccionario nos ha conducido a revisar la disposicin de cada comentario. Por esto nos hemos limitado casi exclusivamente al comentario de las lecturas, sin prestar demasiada atencin a otras piezas del formulario (oraciones y cnticos), en los que cabe esperar una mayor libertad de eleccin y de creacin. As, pues, hemos suprimido las antiguas rbricas "anlisis litrgico" y "tema bblico", procurando, no obstante, integrar lo que hubiera que haber dicho de estas materias bien en el comentario exegtico, bien en el comentario doctrinal. Por tanto, no hay ms que dos partes en cada comentario: la exgesis y la doctrina. a) La exgesis Para cada misa del ao litrgico el lector encontrar, en primer lugar, una breve informacin sobre la exgesis de las lecturas proclamadas. Este mnimo exegtico es indispensable para que, en la utilizacin que ha de hacerse de los textos bbli9

eos, el pensamiento del autor inspirado sea profundamente respetado. Cuando el pastor quiere comentar un texto escriturstico o el laico quiere profundizar en su contenido, normalmente no disponen del medio de informacin rpida que les permita captar el alcance exacto del pasaje en cuestin. Entonces uno se limita generalmente a echar mano del ocasionalismo... En el curso de los ltimos aos, la ciencia exegtica ha hecho progresos considerables; pero el pastor y el fiel slo se aprovechan de ellos a cuentagotas. Por nuestra parte, nos hemos esforzado para que uno y otro se beneficien del trabajo de los especialistas. Precisemos ms. La exgesis no debe invadirlo todo, la exgesis es un elemento previo que elimina las falsas pistas, que pone en guardia contra el peligro de acercarse a la Escritura con a priori, que procuramos verificar en ella; pero la exgesis no nos dice todo lo que el pastor o el fiel pueden sacar de un texto para la inteligencia de la celebracin. Para alcanzar este fin son necesarios tambin otros recursos. Concretamente, esta parte exegtica comportar tres prrafos: el primero sita al pasaje bblico en su contexto y facilita los elementos crticos necesarios para su interpretacin. El segundo ofrece el comentario exegtico propiamente dicho, presentndolo en relacin con diversos temas, con el objeto de resaltar adecuadamente los ejes fundamentales de la lectura y facilitar as su homila. El tercero propone algunas observaciones y sugerencias doctrinales, o morales, o litrgicas, que intentan establecer la conexin del texto bblico con toda la problemtica de la vida en la Iglesia y en el mundo actual. b) La doctrina Las exposiciones doctrinales van agrupadas en torno a los formularios de los domingos. Generalmente son dos por domingo y recogen los dos principales temas resaltados por el comentario bblico. Para la semana no hay exposicin doctrinal propiamente dicha, pero en este caso se procura ofrecer algunas pistas de reflexin doctrinal dentro del comentario exegtico. La exposicin doctrinal sigue un mtodo sobre el que debemos explicarnos. No se trata de estudiar un tema por s mismo, de manera puramente analtica. La reflexin teolgica debe recaer sobre la misma celebracin eucarstica, es decir, sobre el acto esencial de la vida vivida de la Iglesia, un acto que compromete todo el misterio de Cristo y todo el misterio de la Iglesia. Los temas abordados en las celebraciones eucarsticas son diversos, porque es necesario abordar la totalidad del misterio por mltiples vas. Pero lo que no hay que perder de vista 10

es que el misterio es siempre considerado en su totalidad. Los diversos caminos que facilitan el acceso al mismo son esencialmente convergentes, y esta misma convergencia es fuente de una comprensin cada vez ms profunda del misterio. La celebracin eucarstica es el lugar por excelencia en el que se realiza la relacin viva del hombre con Jesucristo, muerto y resucitado, mediador nico de la salvacin de todos. Esta relacin viva se apodera del bautizado en un momento determinado del caminar histrico extraordinariamente complejo que lo conduce de la increencia a la fe en Jesucristo. Para ayudarle en este caminar, la liturgia de la Palabra le inicia en la historia de la salvacin, y muy particularmente en la lnea continua y discontinua que va de Adn a Jesucristo pasando por Abraham. Cualquiera que sea el tema abordado por el formulario litrgico esta lnea normativa siempre es dada en filigrana, a fin de que cada cual pueda situarse y observar cuidadosamente la etapa que se le pide franquear a continuacin. Es importante que, en los diversos sectores de la vida, cada uno sepa dnde se encuentra con relacin al camino que le conduce a Cristo: tal comportamiento es todava pagano, tal otro an no ha superado el estadio del hombre judo, etc. Es ms, el que es admitido a la Eucarista es miembro de la Iglesia. Ocupa en el Cuerpo de Cristo un lugar ontolgico, cuyas verdaderas coordenadas debe constantemente establecer. Esta situacin ontolgica habilita al cristiano para cumplir una tarea y una funcin en la edificacin del Reino y en la construccin siempre actual de la historia de la salvacin. Este papel, esta funcin activa debe tomar cuerpo en toda la vida, porque al nivel de la "vida "es donde la Iglesia tiene la misin de significar para todos los hombres la salvacin adquirida de una vez para siempre en Jesucristo. Pero antes de hacerse significativa en la vida cristiana, esta funcin activa debe ser constantemente construida y alimentada en la celebracin eucarstica misma. Nuestro itinerario de reflexin se inspira directamente en esto que acabamos de decir. Para cada tema abordado, comporta un doble movimiento. Ante todo se trata de hacer patente la lnea continua y discontinua que va del hombre paganoantiguo y modernoa Jesucristo, pasando por el hombre judo; de esta forma podr valorarse la toma de conciencia progresiva cuya huella encontramos en la Escritura y que tiene algo de normativa para todos los tiempos. En todos los campos, el cristiano debe observar el giro que significa el acceso del hombre al rgimen de la fe y el paso que le queda por franquear para llegar al reconocimiento del Hombre-Dios. En un segundo tiempo, la luz proyectada por la consideracin del misterio de Cristo es proyectada sobre el misterio de la Iglesia y la nueva condicin que en ella adquiere el cristiano. En cuyo caso es fcil mos11

t r a r en qu el tema litrgico elegido ilumina el dinamismo misionero de la Iglesia y de toda vida cristiana autntica. Esto hecho, slo resta recordar por qu ttulo la celebracin eucarstica del da permite a los fieles reunidos situarse activamente en la Iglesia, con referencia precisa a la llamada que en ella provoca la Palabra proclamada. Tales son las grandes lneas del mtodo de reflexin que vamos a intentar seguir en cada exposicin doctrinal. La ventaja de este mtodo es que facilita al pastor y al fiel un instrumento relativamente fcil de manejar y que, en todo caso, le permite profundizar en su fe bajo el signo de Cristo y de la Iglesia. 2. Mtodo de preparacin en equipo

munidad que se va a reunir. Esta parte de la reunin es difcil, porque la estructura habitual de la reflexin doctrinal del sacerdote apenas le invita a proseguir un itinerario reflexivo bien articulado sobre la vida real de la Iglesia. En este momento ya es posible emprender el trabajo en comn. Las aportaciones conseguidas permitirn a cada uno expresar cmo l ve en la misa la nueva etapa de la historia de la salvacinetapa que solo es posible comprender recurriendo al misterio de Cristoo tambin cmo discierne l los interrogantes que el mundo plantea a la Iglesia a propsito del tema en torno al cual se teje la celebracin. Despus se pasa a la definicin de la pastoral de la misa. Evidentemente no se t r a t a de hacer repercutir en el plano pastoral el detalle de todo el material recogido. La homila y el comentario habr que elaborarlos respetando sus leyes funcionales en la celebracin. Recordmoslo una vez m s : la homila no es ni un curso de exgesis ni un curso de dogma, pero es bueno haber hecho exgesis y dogma p a r a elaborar u n a homila y un comentario que respondan a las exigencias requeridas. Pos ltimo, la reunin se termina mediante la eleccin del repertorio de cantos. Se t r a t a de seleccionar entre los cnticos actuales aquellos que, a la entrada, en la comunin y a la salida, mejor expresen el tema elegido. Estas no son ms que sugerencias. Ya se trabaje en equipo o individualmente, cada cual debe poner a punto su propio m todo a travs de ensayos y de errores.
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Los datos y elementos facilitados por los nueve volmenes de la Gua de la Asamblea Cristiana no permiten, tal cual, una utilizacin inmediata al nivel de la homila o de la animacin de u n a celebracin. Nosotros hemos querido ofrecer un instrumento de cultura, t a n t o al laico como al pastor. Es evidente, sin embargo, que este trabajo podr ser ampliado al plano pastoral. Los elementos de informacin y de reflexin que el pastor haya asimilado le situarn en la ptica deseable, segn creemos, para elaborar una homila y establecer un comentario conforme a la tradicin litrgica. Por otra parte, estos materiales pueden servir de base para un trabajo de equipo cuyo desarrollo nos vamos a permitir exponer aqu, tal como nosotros lo hemos experimentado frecuentemente. Al comienzo de la reunin todos escuchan la lectura de las percopas que figuran en la liturgia que se va a preparar. De esta forma damos la palabra al mismo Dios y nos situamos a la escucha necesaria de su voluntad. As el Espritu Santo inspirar el trabajo ulterior. A continuacin, un miembro del equipo presenta la exgesis de las lecturas y el anlisis litrgico ("la p a r t e objetiva" podramos decir), que son objeto de discusin y de intercambio de opiniones, a fin de llegar convenientemente al tema fundamental. Una vez conseguido el acuerdo sobre este tema, otro miembro del equipo lee algunos textos bblicos que se refieran al mismo. Entonces viene la "parte reflexiva" de la reunin. El miembro del equipo que mejor concilie las cualidades de pastor y de telogo presenta la seccin que hemos titulado "Doctrina", teniendo en cuenta, como trasfondo, la situacin concreta de la co12

Tenemos que expresar aqu nuestra gratitud a los traductores, impresores y editores que aseguran la publicacin simult n e a de los nuevos volmenes de esta nueva edicin de la Gua en ocho lenguas diferentes y en condiciones frecuentemente muy difciles. En efecto, hemos dispuesto de muy poco tiempo para llevar a cabo este trabajo. Rogamos pues al lector que tenga en cuenta estas condiciones y nos perdone de antemano los errores que hayamos podido cometer, atribuyndolos sobre todo a la rapidez y urgencia del trabajo. Puede ocurrir que en alguna parte indiquemos u n a lectura que no figura en el leccionario oficial. La mayor parte de las veces se t r a t a de textos propuestos por los anteriores proyectos del leccionario y que no h a n sido conservados, pero a los que hemos considerado suficientemente importantes como para proponerlos para celebraciones u oficios libres.
Los AUTORES.

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA

PRIMER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA

I. Isaas 2, 1-5 De hecho, este poema se reduce a los verscua 1.er lectura los 2-4. El primer versculo es, en efecto, un tl. ciclo tulo asignado tardamente al conjunto de los poemas agrupados en Is 2-5, 1y el ltimo versculo sirve de transicin entre Is 2, 2-4 y 6-21 . Los versculos 2-4 los encontramos tambin, en una versin muy similar, en Miq 4, 1-3. La presencia de este poema en la compilacin de los dos profetas del siglo vin es una garanta de autenticidad. Por lo dems, parece corresponder mejor a la pluma de Isaas que a la de Miqueas, ya que el primero fue siempre optimista respecto al futuro de Jerusaln, consciente del universalismo de los tiempos por venir y preocupado por el "conocimiento" de Dios.
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a) El primer tema del poema es la edificacin del monte Sin (v. 2) (cf. Sal 47/48). Hay que ver en l la rplica de la construccin, mediante el esfuerzo humano, de las torres de Babel (Gen 11, 1-10) y otros "lugares elevados" de carcter religioso. No es el hombre, en efecto, quien, en su orgullo y su arrogancia, puede ascender hacia Dios (Is 2, 12-17). Slo Dios puede conferir a una, montaa su valor religioso. Por otro lado, no es tanto el emplazamiento geogrfico de Jerusaln el que se beneficiara de esa promocin religiosa como el mismo Yahv. Slo El, en efecto, ser exaltado (Is 2, II, 17); slo El ser realmente templo para los suyos (Is 8, 14), un templo levantado sobre la fe de su Mesas (Is 28, 16-17). Isaas no piensa ya en la Jerusaln histrica y geogrfica, sino que describe una Jerusaln simblica desvinculada del contexto histrico judo 2 . El versculo 3 lo muestra claramente
1 H. JNKER, Sncta civitas Jerusalem Nova, T. T. St., 1962, pgin a s2 17-33. A. FEUILLET, " L a Conversin et le Salut des n a t i o n s chez le propnete Isae", en Bib. Vie Chr., 1958, n m . 22, pgs. 3-22.

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ASAMBLEA.-2

y el discpulo de Isaas que compondr Is 26, 1-6, lo subrayar a su vez. Esta idea coincide con toda la teologa del "Resto" en Isaas: ese "Resto" no tiene ya un enraizamiento geogrfico en Israel, es u n a comunidad puramente religiosa. b) A la edificacin de la Jerusaln simblica corresponde u n a convocatoria universal a su liturgia. Ambas cosas son paralelas: desde el momento en que Yahv se desliga del particularismo de Jerusaln, se convierte automticamente en accesible a todos los pueblos. Estos pueblos son "numerosos" (v. 2), palabra que evoca la multitud por la que el Servidor paciente ofrecer su vida algunos siglos ms tarde (Is 53, 11-12; Me 14, 24; 10, 45). Estas naciones "numerosas" son igualmente las que les fueron prometidas a Abraham y a Jacob (alusin a este ltimo en la expresin "Dios de Jacob"). Las promesas de Gen 12, 3 y 27, 29 se encuentran as aplicadas por primera vez a Sin y permiten a esta, en la vspera misma de su destruccin, t r a n s figurarse en u n a ciudad nueva, abierta a toda la h u m a n i dad. c) No es t a n t o el templo de Sin lo que interesa a las n a ciones como la Palabra y la Ley de Dios y el conocimiento de sus designios. El templo no es ya el lugar donde se ofrecen los sacrificios sangrientos de la antigua alianza, sino el lugar en donde todo hombre aprende la obediencia a la voluntad de Dios (Sal 39/40, 7-9; Rom 12, 12). El verdadero templo de Yahv es, pues, distinto del templo de piedras al que combatirn Jeremas (Jer 7) y Jess (Mt 21); subiendo a Jerusaln, las naciones se interesan ms por u n templo espiritual levantado sobre la fe (Is 8, 14) y el culto espiritual (Jn 4, 23-24). A travs de esta perspectiva, Isaas se h a adelantado varios siglos: si, por un lado, la idea de universalismo se ir abriendo lentamente camino entre sus discpulos (Is 56, 1-8; 66, 18-21), por otro lado, la idea de una religin espiritual, capaz de reunir a todos los hombres, no h a r su aparicin h a s t a mucho ms tarde an, h a s t a el punto de ser prcticamente contempornea del Nuevo Testamento. Lo mismo que en Is 11, 1-9 y 32, 1-5, el conocimiento de Yahv lleva consigo la paz entre los hombres (v. 4). Estos renunciarn a la carrera de las armas (cf. Is 2, 7; 3, 25), ya que sus mutuas relaciones con Dios liquidarn todas las diferencias (cf. Os 2, 20; Ez 34, 25).

Dios, y ms particularmente de esa Palabra hecha carne en Jesucristo, el cual h a suplantado al templo y lo h a reemplazado por su propia persona viva y resucitada precisamente p a r a que todas las naciones puedan darse cita en l. Reunirse en torno a la sangre ofrecida "por la multitud", aceptar el ser signos de la Jerusaln entrevista por Isaas supone ya que se sabe tambin situarse correctamente dentro del esfuerzo de las naciones contemporneas en busca de paz y de bienestar.

II. Isaas 63, 16b-17 y 64, 1, 3b-8 2.- lectura l.er ciclo

La compilacin llamada del "Tercer Isaas" agrupa trozos escogidos, gneros literarios diferentes, recopilados entre los aos 530 y 475 a. de J. C. Constituye, pues, un testigo de la piedad y de la doctrina del primer siglo despus del destierro. Is 63, 16b-64a forma parte de una oracin ms extensa (Is 6, 7-64, 11), u n a especie de salmo de lamentacin (al estilo de los salmos 73/74 78/79) compuesto por los habitantes de Jerusaln en el momento de su cada (587) y cantado despus por los primeros exiliados que volvieron a la ciudad santa, con motivo de alguna de las ceremonias expiatorias en favor de la reconstruccin del templo (cf. Is 63, 18; 64, 9-10) 3 . Esta lamentacin comienza en Is 63, 7 con u n a introduccin de accin de gracias; despus, de 8 a 14, con u n a especie de anamnesis de las maravillas pasadas; a partir del v. 15 h a s t a 64, 11, tenemos u n a especie de epclesis pidiendo a Dios que contemple la situacin actual y que intervenga. Toda esta oracin est construida conforme al esquema tradicional en uso en el mundo judo y practicado todava en la mayor parte de las anforas cristianas.
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El profeta plantea a los cristianos la cuestin del lugar que ocupan la fe y la religin en la promocin y la realizacin de un deseo t a n profundo y t a n h u m a n o como la paz mundial. No puede haber verdadera paz sin conocimiento de la Palabra de 18

a) En realidad, la lectura litrgica no conserva ms que un extracto de la tercera parte, la epclesis. Comienza en el momento en que Dios es designado con los dos ttulos recin acuados en esa poca: el de Padre y el de Redentor (v. 16). Si Dios es "Padre" es porque "nuestros padres" Abraham (padre del pueblo entero) e Israel (padre de las tribus del Norte) no hacen ya nada en favor de sus descendientes y no parecen preocuparse ya de las promesas de que fueron depositarios. A Dios le corresponde, pues, tomar el relevo de u n a paternidad tan caduca y convertirse as en el verdadero Padre del pueblo.
3 Cf. W. KESSLER, Zur auslegung vori Iesaja 56-66, TLZ, 1956, pgs. 33538; Gott geht es um des Ganze, Calver Verlag, Stuttgart, 1960.

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As, pues, la paternidad de Dios se descubre en una especie de un ms all de la paternidad de los patriarcas (v. 16a). Lo mismo sucede con la nocin de "redentor". Este trmino (goel) designaba primitivamente al miembro del clan llamado a sacar a un pariente de la esclavitud. Los judos, que se encontraban en la esclavitud y en el destierro, no podan ya contar con un "redentor" en su familia, puesto que toda ella haba sido reducida a la esclavitud. Dios suplir, por consiguiente, a esa parentela que nada puede y garantizar por s mismo la funcin redentora del goel. Ha sido, pues, necesario el fallo de los cuadros patriarcales y familiares en Israel para que progresara el conocimiento de Dios. b) Si Dios es ms "padre" que nuestros patriarcas, si es ms "redentor" que nuestros parientes, por qu permite unas circunstancias tan penosas (vv. 18-19) y tolera hijos tan desobedientes (v. 17)?: eterno problema de la libertad humana sobre el origen del mal y sobre la solucin del problema que plantea. El profeta no da aqu explicaciones sobre el origen del mal; pero, por lo menos, apunta su solucin mediante la intervencin de un Dios que desgarrar los cielos y realizar sobre la tierra prodigios y maravillas que lo restablecern todo en su lugar castigando a los enemigos (63, 19b-64, 4a). As, pues, a Dios es a quien hay que acudir para librarse de la desgracia; el hombre es demasiado pequeo para librarse por s mismo.

Esta breve lectura forma parte de un pasaje (Jer 33, 14-26) incorporado al libro de Jeremas en poca bastante reciente. Su teologa, inspirada en Zac 4, 1-14, es la de finales del siglo vi o del tiempo de las primeras repatriaciones a Palestina. De hecho, el autor postexlico de este pasaje propone el comentario de un antiguo orculo de Jeremas: Jer 23, 5-6, no sin desfigurar algunos rasgos. Bastar, pues, con que comparemos el orculo primitivo y el comentario que recibe para deducir su doctrina particular 4.

III. Jeremas 33, 14-16 1.a lectura 3.er ciclo

a) Jeremas ha maldecido a la descendencia de Joaquim, rey de Jerusaln, y a su hijo Jeconas (cf. Jer 22, 24-30). Esa maldicin, sin embargo, no puede comprometer el principio de la realeza davdica dcf. 2 Sam 7, 8-16; Is 7, 10-14, e t c . ) . De ah que el profeta formule un orculo anunciando un germen a David, aun cuando sea de otra rama distinta de la de Joaquim (Jer 23, 5). El comentarista de Jer 33, 15 hace suya esa profeca que, entre tanto, se ha convertido en mesinica (cf. Zac 3, 8; 6, 12), insistiendo ms an sobre el tema del "germen". b) Jeremas describa a ese futuro rey como un rey justo (Jer 23, 5), puesto que hara reinar el derecho en un pas entregado con excesiva frecuencia a la falta de honradez de sus pastores (Jer 7, 3-6; cf. Sal 71/72, 1-7) y conseguira justicia para el pueblo por parte de las naciones (Jer 23, 6a). Ser tal la justicia de ese rey, que se llamar "Yahv-nuestra-justicia" (alusin irnica al rey de entonces, Sedelas, que significa: "Yahv-mi-justicia"). El comentarista de Jer 33 conserva el retrato del rey justo, pero introduce a su lado el tema de Jerusaln (v. 16): es precisamente esta ciudad la que recibe en adelante el ttulo de "Yahv-nuestra-justicia". Esta modificacin intencional permite al comentarista anunciar que la salvacin no provendr tan solo de un rey, sino, a la vez, del rey y del sacerdocio del templo (cf. vv. 17-26; vase el tema de los dos ungidos en Zac 4, 14; 6, 13). Ampla as las perspectivas regalistas a las dimensiones de la ciudad con el fin de englobar en ella las perspectivas del templo y del sacerdocio. La salvacin y la justicia no provendrn, pues, tan solo de la poltica real, sino tambin del culto y del sacrificio. La accin que "justificar" al pueblo ser la de un prncipe, pero tambin la de un sacerdote.
4 Cf. G. H. CKAMEB, The pgs. 237-46.

Tambin el cristiano reconoce en Dios a su Padre y a su Redentor. Afirma tambin que la solucin al pecado y al mal no puede encontrarse ms que con la intervencin divina, y espera esa gracia con fervor. Pero una vez que el Padre ha enviado a su Hijo entre los hombres, el cristiano no espera ya prodigios de un Deus ex machina que restableciera el orden como desde fuera. No espera ya un "signo procedente del cielo" (comparar Is 63, 19b y Mt 12, 38-40). Sabe, en efecto, que la paternidad de Dios acta por medio de su Hijo y por intermedio de su naturaleza humana; sabe que el "Redentor" no hace milagros, sino que colabora con el hombre libre. No hay manifestaciones tan esenciales de la paternidad y de la redencin de Dios ms que a travs de los actos del hombre-Dios y de los de sus discpulos. Si la misa puede ser comprendida como una manifestacin de Dios, es precisamente porque realiza, en la discrecin de los corazones que se convierten y en su unin fraterna, el signo de la paternidad y de la redencin de Dios en un mundo expuesto al pecado y al mal. Y ese signo tiene una eficacia distinta de la de la Jerusaln esperada por el Tercer Isaas.
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Messianic

Hope

of Jeremiah,

B. S., 1959,

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c) Volvamos una vez ms al orculo primitivo de Jer 23, 5-6. El profeta anunciaba en l la reunin de las doce tribus y la reconciliacin entre Israel y Jud (v. 6a) gracias a la justicia del futuro rey. Jeremas daba mucha importancia a esta visin "ecumnica" del futuro mesinico (Jer 3, 18; 31, 1). El comentarista se preocupa ms de la futura grandeza de Jerusaln que de esa unidad, y no duda en sustituir la palabra "Israel" por la palabra "Jerusaln" en Jer 33, 16, borrando as la perspectiva de Jeremas. Pero no est la capital a punto de convertirse, en su poca, no solo en lugar de reunin de las tribus (Sal 121/122), sino tambin en signo de la unidad de las naciones en torno a Yahv (Is 56, 6-8; 66, 18-21, textos de composicin posterior)? Advirtamos, sin embargo, que la idea ecumnica no deja de aflorar en la pluma del comentarista, puesto que dirige su orculo a la vez a la casa de Jud y a la de Israel (v. 14).

El Mesas ha asumido a la vez, y con mayor profundidad de lo que prevea el comentarista de Jeremas, el poder real y el sacerdocio sacrificial, las dos funciones que se conjugan en el culto tributado por el Hombre-Dios a su Padre. La asamblea litrgica, justificada por ese culto, merece a su vez el ttulo mesinico "Yahv-nuestra-justicia", ya que constituye, mejor que Jerusaln, el pueblo real y sacerdotal y el signo de la unidad de los pueblos en la justificacin otorgada por Dios.

otros hemos pasado de la noche al da, ya no hay ni una sola hora de nuestra vida que no deba estar marcada por ese paso. \ * * * | 1 a) Es una idea muy del gusto de San Pablo esa concepcin del tiempo que se extiende entre la venida de Cristo y su manifestacin en gloria. Es el tiempo reservado a la conversin de los hombres (Act 3, 19-21; Rom 11, 25; 2 Cor 6, 2; 8, 14) y a la contrastacin de los fieles (Ef 6, 13; Rom 8, 11), un tiempo humano cargado ya con el tiempo de Dios, un tiempo concedido para vivir ya en la eternidad. Las imgenes utilizadas por San Pablo en la descripcin de ese tiempo no quedan absolutamente veladas. Las "tinieblas" tienen siempre un sentido peyorativo en la Escritura: designan el mal del que solo la gracia de Dios y la conversin pueden liberarnos introducindonos en la "luz" de la salvacin. Por el contrario, la "noche" designa el tiempo del hombre sin un matiz demasiado peyorativo: un tiempo que pasa y que debe abrirse al tiempo de Dios: ese "da" inaugurado con el comienzo de los ltimos tiempos. La primera imagen (tinieblas-luz) es, pues, moral; la segunda (noche-da) es ms temporal, y la fusin de ambas ayuda al lector a situar su esfuerzo moral dentro de una perspectiva histrica y temporal. b) Precisamente, para caracterizar ese esfuerzo moral, Pablo utiliza igualmente dos imgenes. Hablar en primer lugar de despertar (cf. Mt 25, 1-6; 1 Tes 5, 4-8; Ap 3, 15-17) o de "vigilancia" (Le 12, 39-40; Col 4, 5; Ef 5, 16; Gal 6, 10). Estos temas ayudan a revestir al compromiso del cristiano de su dimensin temporal y de su insercin en la historia de la salvacin. El tiempo de la noche se ha consumido y uno no se conduce durante el da como si estuviera todava durmiendo. Pablo habla igualmente de despojarse y de revestirse. Expresa con ello la exigencia de conversin imbricada en la actitud moral del cristiano. As, en un tiempo que se le da al hombre para que se convierta y encuentre a Dios, el compromiso 5 cristiano es a la vez de orden moral y de alcance escatolgico .
* * *

Escrita hacia el ao 57, la carta de San Pablo a los Romanos ha relativizado los medios de salvacin ofrecidos por la Ley para volver al nico medio eficaz: la colaboracin del Espritu, objeto de las promesas antiguas. El mismo culto no tiene ya nada que hacer con el templo antiguo: es culto espiritual, constituido por el compromiso y la tica de Cristo y del cristiano (Rom 12, 1-2). Pablo dedica los captulos 12 y 13 a describir esa tica nueva, fruto de la accin del Espritu en nosotros y materia del culto espiritual: est en funcin de las necesidades particulares de la comunidad de Roma; es caridad respecto a los hermanos, a todos los hombres, incluso los enemigos; es sumisin a las autoridades civiles. Al final de esta exposicin, Pablo realiza una especie de sntesis en la que da la razn fundamental de esas actitudes cristianas: desde que se han inaugurado los ltimos tiempos y nos22

IV. Romanos 13, 11-14 2.a lectura l.er ciclo

Ha llegado, pues, la hora; no que la Parusa sea para esta noche, sino que cada una de nuestras horas encierra la eternidad de Dios. De ah que cada opcin tomada en el presente,
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Vase tema doctrinal del tiempo, ms adelante, pg. 37. 23

entre la luz y las tinieblas, sea signo del advenimiento del Hijo del hombre. Y como la eucarista es la fuente y el desarrollo de cada una de esas opciones, es tambin realmente ese advenimiento del Seor en medio de los suyos.

los carismas de que se precian los Corintios bajo la obediencia de la jerarqua (1 Cor 12, 27-30).
i

La primera carta de San Pablo a los Co-i rintios se hace eco de los problemas de una joven comunidad cristiana, "dispersa" en pleno medio pagano y decadente 6. Como hace frecuentemente en la introduccin a sus cartas, tras los saludos habituales, Pablo formula una especie de accin de gracias (vv. 4-9), en donde se encuentra ya el hilo conductor de toda su carta.

V. 1 a Corintios 1, 3-9 2. lectura 2.o ciclo

a) A los ojos del apstol, solo la comunin-unin de todos con Cristo puede resolver los problemas planteados a la comunidad. Hay que estar "en" Cristo (v. 5), ser "de" Cristo (vv. 6-7). A lo largo de toda su carta, Pablo volver sobre esta idea fundamental (cf. 1 Cor 1, 9-30; 4, 10-15; 7, 21-22; 7, 39; 15, 18-22; 15, 31, etc.). Pero en qu consiste esa unin con Cristo? Pablo responde: en beneficiarse de la gracia de Dios (vv. 1, 4, 7), a saber: de una salvacin dada por pura liberalidad (1 Cor 15, 10) y de sus riquezas (v. 5), que son en particular su Palabra y su conocimiento (esa ciencia y esa palabra divinas que permitirn a San Pablo poner un poco de orden en los carismas de la lengua y de la inteligencia de que los Corintios estn provistos en exceso: 1 Cor 12-14). Haciendo as del don gratuito de Dios el objeto de su accin de gracias, Pablo esgrime sus armas contra una sabidura humana bastante orgullosa como para creerse capaz de procurarse una salvacin que no es ms que pura gratuidad por parte de Dios (1 Cor 1-4). o) Si los Corintios estn colmados de los dones de Dios, se lo deben al testimonio de Cristo (v. 7) que Pablo ha dado en esta comunidad, y ese testimonio ha sido particularmente slido porque Pablo no se ha apoyado sobre los frgiles materiales de la sabidura humana (1 Cor 3, 12-15), sino sobre la accin divina misma (1 Cor 2, 4-5; 4, 15; Gal 4, 19) y el poder de la resurreccin. Esta alusin al papel del ministerio apostlico en la transmisin de las gracias de Dios es tanto ms til cuanto que Pablo se ver precisado, a lo largo de su carta, a colocar
6 R. FEUILLET, La epstola 1 Cor 1, 4-8: Una comunidad colmada de riquezas divinas, Asambleas del Seor, nm. 73, Ed. Marova, Madrid, 1964.

c) Los dones de Dios no tienen nada de estticos: no salvan de una vez para siempre; son, por el contrario, un fermento depositado en cada uno de los cristianos y que est destinado a "crecer", a "afirmarse", a "hacer irreprochables" (v. 8). Estn en el punto de partida de una progresin que no alcanzar su trmino y su sentido ms que el Da del juicio y de la resurreccin (cf. 1 Cor 5, 5; 3, 13; 11, 26), en el da de la "revelacin" (v. 7) y de la manifestacin triunfal de Cristo y de su Iglesia. Toda gracia es, pues, primicia de gloria y de realeza, de resurreccin y de vida total en Cristo (cf. 1 Cor 15, 24-28). Pablo, que hablar ampliamente en su carta de la resurreccin final (1 Cor 15), experimenta la necesidad de apuntar esa perspectiva ya desde el prembulo: nadie estar con Cristo a su vuelta gloriosa si no comienza por estar con El en la fe, gracias a los dones que ya ha comenzado a distribuir. Porque Dios es fiel (v. 9), y lo que comunica ahora en el misterio tiene una continuidad inmediata en la comunin de vida con el Cristo glorioso a la que estamos llamados (v. 9). d) El problema que San Pablo soluciona es, pues, el de la dispersin de los cristianos en el mundo, problema que los Corintios han experimentado ya de forma crucial. Pero mientras que los judos formaban parte de esa dispersin con la esperanza del Da en que se restableciera Jerusaln en el corazn de las naciones (cf. las lecturas anteriores), los corintios se expondran a caer en el exceso contrario, y, a falta de un punto de concentracin tan concreto como Jerusaln lo era para los judos, se expondran a no apoyarse ms que sobre la sabidura del mundo ambiente. Era necesario, pues, que descubrieran un punto de concentracin y de referencia lo suficientemente catalizador de sus energas y de su esperanza; San Pablo se lo descubre : es la persona misma de Cristo y el "Da" de su glorificacin, que ya estaba obrando por medio del don de la gracia. El nexo entre la manifestacin futura de Cristo glorioso y las gracias que distribuye ya desde ahora, especifica el tipo de esperanza del cristiano; no espera ya un golpe de varita mgica que nos trasplantara inmediatamente a una Jerusaln extraordinaria; sabe, por el contrario, que el reino futuro y la gloria a la que estamos llamados estn al trmino de un largo crecimiento de la vida divina depositada en nosotros y que no alcanzar su plenitud si no es con la cooperacin de todas las facultades de quien se beneficia de ella.
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La accin de gracias de San Pablo tiene el mismo objeto que la accin de gracias eucarstica: nuestra comn unin con
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Cristo, una misma comunicacin de su Palabra y de su conocimiento, u n a misma salvacin propuesta a los hombres por los testigos de su resurreccin, u n a misma manifestacin de Cristo en gloria en las materias consagradas y en los corazones convertidos y fortalecidos.

sabilidad en el crecimiento de su amor: no es el amor de que les h a dado pruebas el mismo amor que ellos deben imitar entre s? (la misma postura en 2 Tes 3, 7-9; Fil 3, 17; 4, 9; 1 Cor 4, 16; 11, 1). c) Fe y amor reforzados garantizarn a los cristianos de Tesalnica una "santidad" irreprochable. Pero Pablo pide, ante todo, que esa santidad se afiance, y coloca esa reafirmacin en lnea con la esperanza en la Parusa del Seor (cf. tambin 1 Tes 5, 23; 1 Cor 1, 8). Comparte as la creencia de su tiempo segn la cual la Parusa ira precedida de un asalto de la iniquidad; quiz las persecuciones sufridas por sus corresponsales sean el preludio. En el perodo de Adviento debe preferirse la ltima idea de San Pablo. La santidad cristiana no es un estado esttico; crece sin cesar, animada por la esperanza de encontrarse un da en presencia de Diosde u n Dios Padre y no de un juez, seala San Pablocon el Seor glorificado y todos sus santos.

VI. 1 Tesalonicenses, Estos versculos reproducen la oracin! 3, 10 y 4, 2 con la que Pablo termina la primera par2.a lectura t e de su carta a los tesalonicenses. Esta 3.er ciclo parte est dedicada a las relaciones de Pablo con esa comunidad: el apstol repasa las maravillas de la evangelizacin y de la conversin de los tesalonicenses (1, 2-10), subraya la diferencia entre el comportamiento de los apstoles y el de los falsos misioneros (2, 1-16). Pero, en el ao 51, Pablo est muy lejos de esa comunidad y teme las consecuencias de esas falsas predicaciones y de las persecuciones que sufren los cristianos, y las buenas noticias que le h a trado Timoteo no le h a n tranquilizado del todo (2, 17-3, 10). Su oracin se eleva entonces hacia Dios para pedirle la alegra de volver a ver a los suyos y para conseguir que stos no dejen de progresar en una fe todava frgil 7 .
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La oracin de Pablo se desarrolla conforme a una estruct u r a precisa: los vv. 10-11 hacen alusin a la fe de los tesalonicenses; el v. 12, a su caridad; el v. 13, a su esperanza. As, a distancia, el fundador de la comunidad no tiene otro objetivo que las virtudes teologales, que constituyen la a r m a d u r a ntima del cristiano 7. a) La fe de la comunidad es frgil y el informe que Timoteo h a llevado a San Pablo probablemente h a dejado al descubierto las lagunas de esa fe. Pablo h a tenido que abandonar precipitadamente Tesalnica antes de haber podido dar por terminada la necesaria catequesis (Act 17, 1-10). Por eso pide a Dios que allane los obstculos que h a n impedido h a s t a ahora su retorno. h) El segundo objetivo de la oracin de San Pablo es el crecimiento de la caridad entre hermanos, y, tambin, hacia todos los hombres. Pablo piensa en los perseguidores de la comunidad (cf. Gal 6, 10; Rom 12, 10-21). Responsable del avance de su fe, San Pablo tiene igualmente conciencia de su respon7 B. RIGAUX, nas 486-92.

Utilizando materiales tomados de diferentes discursos de Cristo sobre la cada de Jerusaln o sobre la escatologa, Mateo h a propuesto, en una versin nica, claramente teida de sentido apocalptico, la enseanza de Cristo sobre ese advenimiento del Hijo del hombre que constituir el final de la ciudad santa. Quienes escuchaban ese discurso se hicieron automticamente la pregunta relativa a saber cmo determinar los signos anticipadores de esos acontecimientos y qu actitud adoptar en medio de esa catstrofe. Para responder a esa pregunta, Mateo agrupa tres parbolas: la de la higuera anunciadora del verano radiante (Mt 24, 32-35), la del diluvio (Mt 24, 36-41) y la del propietario y del ladrn (Mt 24, 42-44). Slo las dos ltimas se recogen en el evangelio de este da 8 .
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VII. Mateo 24, 36-44 evangelio l.er ciclo

a) La comparacin de los "das" del diluvio (vv. 36-41) no se concibe del todo a no ser que el "da" del advenimiento del Hijo del hombre no sea otro que el de la cada de Jerusaln y de la destruccin del templo, suplantado ya, como centro religioso del mundo, por la persona misma del Seor resucitado (Mt 23, 38-39; 26, 61-64). Lo mismo que el diluvio, la catstrofe
8 A. FEUILLET, "La Synthse en Rev. Ubi., 1949, pgs. 357-60.

Les

pltres

au.x Thessaloniciens,

Gabalda, 1956, pgi-

eschatologique

de

saint

Matthieu",

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de Jerusaln operar una especie de discriminacin: uno ser tomado y otro dejado (vv. 40-41; cf. Mt 24, 19-22); permitir que se constituya un "Resto": el de los santos que formarn el pueblo nuevo, un poco al estilo con que la familia de No reconstruy la nueva humanidad. El recuerdo del diluvio es tambin una forma de subrayar la incertidumbre de los discpulos y del mismo Cristo (v. 36) sobre la fecha de esos acontecimientos. Pero esa incertidumbre no debe llevar a la despreocupacin de los contemporneos de No (vv. 38-39). Al contrario, hay que estar suficientemente preocupado por la religin espiritual (cf. Jn 4, 23-24) para comprender con inteligencia la destruccin prxima del templo (Mt 24, 1-3). Hay que estar preocupado por el universalismo del Evangelio (Mt 24, 30) para no lamentar la cada de una Jerusaln particularista. Slo con esta condicin, o a menos de pertenecer al "resto", seremos capaces de leer en esos acontecimientos el advenimiento del Hijo del hombre. b) La parbola del propietario y del ladrn (vv. 42-44) puede hacer alusin a un robo reciente. Jess aplica este suceso a la cada prxima de Jerusaln. Se producir, en efecto, en plena despreocupacin, y sorprender a los judos como el ladrn ha sorprendido al propietario. Solo para los despreocupados aparecer el advenimiento de Jess como la irrupcin de un ladrn (1 Tes 5, 2-4; 2 Pe 3, 10; Ap 3, 3). Para quienes "estn velando" en espera de los primeros signos del Reino, Cristo vendr, por el contrario, como un amigo (cf. Ap 3, 20-21). c) La cada de Jerusaln ha sido una ocasin para la Iglesia de liberarse realmente del judaismo, de acceder al fin a un culto espiritual y de abrirse a las dimensiones universales de su misin. Se precisa algo ms para que ese acontecimiento sea considerado como un advenimiento del Hijo del hombre? Jess contrapone a la inquietud de los apstoles ante la inminencia de una catstrofe, la vigilancia, esa cualidad que permite descubrir tras los acontecimientos la progresin del Reino y de la Soberana del Resucitado.

En la tradicin sinptica no faltan las parbolas sobre la vigilancia, y para apreciar su doctrina hay que entrar en los detalles y captar los matices que las distinguen. En Mt 24, 42-44, la vigilancia debera haber sido la cualidad del amo de la pasa sorprendido por el ladrn, as como de los judos despreocupados en el momento de la cada de Jerusaln. En Le 12, 35-40, son los servidores, por el contrario, quienes deben vigilar en espera de un amo que les pedir cuentas. Inmediatamente se piensa en el rendimiento de las cuentas al fin del mundo (cf. Mt 25). En la versin de Marcos el portero es el nico encargado de vigilar, mientras que los dems criados permanecen en su trabajo. El que es ms que todos, el amo, no procede, a su vuelta, a ningn ajuste de cuentas.

VIII. Marcos 13, 33-37 evangelio 2. ciclo

Marcos ha elegido, probablemente con toda intencin, la parbola del portero que vela, y, ciertamente, ha pensado en Pedro, que no podr velar cuando la pequea Parusa de Getseman (Me 14, 36-38). El hecho de que no se haga mencin de una rendicin de cuentas permite suponer que la parbola no apunta hacia la vigilancia que hay que tener para prepararse al juicio, sino hacia esa vigilancia ms especial que corresponde, en primer lugar, a Pedro, despus, a cada uno de los cristianos (v. 27), y que consiste en estar atento a los signos de la soberana de Cristo englobados en la prxima cada de Sin que Cristo acaba de describir (Me 13, 14-31). Pedro est encargado de velar y de sostener la fe de los suyos (Le 22, 32): no es acaso l la piedra sobre la que Cristo edifica un templo mucho ms slido que el de Sin, condenado a la destruccin? (Mt 16, 18). La enseanza sobre la vigilancia adquiere as una orientacin particular en la pluma de Marcos, subrayando el papel que la jerarqua desempea en la atencin de toda la Iglesia a los signos del advenimiento del Seor. La vigilancia cristiana est jerarquizada; tiene sus funciones y sus carismas.
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La vigilancia cristiana es, pues, la facultad de leer profundamente en los acontecimientos para descubrir en ellos la "venida" del Seor. La vigilancia supone, en consecuencia, un corazn suficientemente misionero para ver en el encuentro con otro, a escala de los pueblos y de las culturas, un advenimiento del Seor resucitado que reina desde los infiernos hasta los cielos. La vigilancia supone tambin un deseo suficientemente vivo de culto espiritual para leer en el sacrificio eucarstico y en la asamblea que lo ofrece una prenda de fraternidad en germen entre los hombres porque est ya dada en plenitud en Cristo.
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La asamblea eucarstica es la Iglesia en estado de vigilancia, que aprende a leer la venida del Seor en los acontecimientos y que recibe, precisamente de su presidente, la inteligencia de la historia de la salvacin y de la historia humana que le permite hacer de ella un encuentro con el Seor de gloria.

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IX. Lucas 21, 25-28, 31-36 cvaTigelio 3.,r ciclo

Este pasaje hay que situarlo, lo mismo que los dos evangelios anteriores, dentro de ese difcil contexto del anuncio de la ruina de Jerusaln. Sirvindose de los trminos habituales de la apocalptica y de la escatologa judas para describir esa cada, el Seor atribua a ese acontecimiento la amplitud misma de cumplimiento de los ltimos tiempos.

de su resurreccin, y todo acontecimiento que sirve para establecer su soberana sobre el mundo es u n a nueva "venida sobre la nube" de aquel que h a adquirido todo imperio sobre el m u n do, p a r a ser siempre y h a s t a el fin de los tiempos "El que viene" (Ap 1, 7; cf. Ap 14, 14). Se puede, pues, decir que el tiempo de la Iglesia, inaugurada con la resurreccin, y, ms concretamente, el da en que la Iglesia se liber totalmente del judaismo, constituye la "venida del Hijo del hombre". c) Despus de haber hecho de la cada de Sin el acontecimiento inaugural de la nueva creacin y que constituye u n a etapa importante en la "venida del Seor", San Lucas pasa a las aplicaciones morales. Se dirige en particular a la "generacin" de sus contemporneos (vv. 31-32) p a r a ensearla a ver en la cada de Sin un "signo" de la "proximidad" del Reino (vv. 27-31). Por lo dems, esa proximidad no es esencialmente de orden temporal, como si el fin del mundo fuera a producirse de inmediato; se t r a t a ms bien de u n a proximidad ontolgica: en cada acontecimiento de la historia de la salvacin y de la historia de los hombres, el Reino futuro est presente y se t r a t a de aprender a descubrirlo. La vigilancia es precisamente la virtud de aquel que est bastante preocupado por la extensin de la soberana del Hijo del hombre para descubrirla en germen, en cada uno y "en todo" 9 .
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a) El pasaje de este da sigue inmediatamente a la descripcin del asedio de Jerusaln (vv. 20-24). Todo sucede como si se t r a t a r a de u n a catstrofe csmica que t r a s t o r n a incluso los astros y sume a los hombres en la mayor confusin (vv. 25-26). Era un procedimiento clsico de los apocalipsis judos describir la ruina de u n a ciudad como un "Da de Yahv" que llevaba consigo catstrofes de orden csmico (Is 24, 10-23; 13, 6-10; Jer 4, 23-26). As, despus de Babilonia, Samara, Gomorra y otras muchas ciudades paganas, Jerusaln va a experimentar a su vez el "Da de Yahv". Al comentar (ms discretamente, por lo dems, que el texto paralelo de Mateo) la descripcin de la destruccin de Jerusaln mediante ciertas imgenes de orden csmico, Lucas no pretende necesariamente anunciar el fin del mundo, no hace ms que amoldarse al gnero literario de los apocalipsis para decir, t a n solo, que la cada de Jerusaln ser una etapa decisiva en la implantacin del reino de Yahv en el mundo. La intervencin de toda la naturaleza en el momento de la cada de Jerusaln sigue siendo un reflejo de u n a concepcin bblica que presenta el reino mesinico como u n a nueva creacin que pone en entredicho los fundamentos de la antigua (Jl 3, 1-5; Ag 2, 6; Is 65, 17). La cada de Jerusaln es, as, la aurora de u n a creacin de nuevo cuo. o) Despus de haber subrayado la repercusin csmica del hundimiento de Jerusaln, Lucas anuncia la "venida del Hijo del hombre entre nubes" (v. 27). Se trata, evidentemente, del misterioso personaje anunciado por Daniel (7, 13-14) y a quien se confiar el juicio de las naciones. P a r a Lucas, esta manifestacin del Hijo del hombre-Seor de los pueblos coincide con la cada de Jerusaln. Se comprende mejor esta sustitucin si se tiene presente que el templo era considerado precisamente como el p u n t o de la gran concentracin de las naciones bajo el imperio de Yahv (Is 60) y que Cristo tuvo especial cuidado en atribuir esa prerrogativa a "aquel que viene" o a "aquel que viene sobre la nube" (Mt 21, 61-64; 23, 37-39). "Venir sobre la n u b e " designa un personaje aureolado por la gloria divina: los cristianos aplicarn, pues, sin dificultad, esta expresin a Crist o resucitado. Cristo "viene sobre la nube" desde el momento
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La cada de Jerusaln h a sido un jaln en la venida del Seor sobre la nube porque h a obligado a la Iglesia a abrirse decididamente a las naciones y a establecer un culto espiritual, liberado del particularismo del templo. Pero cada etapa de la evangelizacin del mundo, vinculada, por lo dems, a cada etapa de humanizacin del planeta, es tambin un jaln de esa venida del Hijo del hombre. Cada conversin del corazn, m e diante la que el hombre se abre ms y ms a la accin del Espritu del Resucitado y cuenta un poco menos con la "carne", es u n a nueva manifestacin de esa venida. Cada asamblea eucarstica, reunida precisamente "hasta que El vuelva" y beneficiara de esa gloria y de ese poder del Hijo del hombre sobre la nube, es, finalmente, el jaln por excelencia de ese acontecimiento. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la vigilancia El mensaje bblico concerniente a la vigilancia no est i n s pirado en la espontaneidad h u m a n a . En este punto el hombre
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Vase tema doctrinal de la vigilancia en esta pgina y siguientes.

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moderno se concilia con el hombre antiguo. Para este ltimo, la busca de un cumplimiento tomaba cuerpo en el apoyo de las seguridades ofrecidas por la estabilidad csmica y las reglas ancestrales de la vida individual y social; no hay que estar vigilante, pues el problema para el hombre es buscar una perfecta coincidencia con los arquetipos, puestos, una vez para siempre, por los dioses en el origen del mundo. Slo la eterna vuelta de las cosas puede calmar la sed de lo absoluto que atormenta el corazn de los hombres. Dentro de tal perspectiva, el acontecimiento, con todo su peso de novedad y de imprevisibilidad, es pura y simplemente rechazado: se procura evadirse de l y se le anula en lo que cabe. La reaccin del hombre moderno ante el acontecimiento es aparentemente distinta, pero no lo es ms que para lo esencial, pues tambin l busca la forma de anular el acontecimiento como tal acontecimiento. No obstante, no se evade ya: su dominio cada vez mayor sobre las realidades del mundo y del hombre mismo le confiere la capacidad de "poseer" el acontecimiento y de reducirlo a lo previsible. Tampoco aqu hay lugar para la vigilancia en el sentido bblico de la palabra, sino solamente para la previsin. El mito del eterno retorno no tiene ya realmente capacidad para valorar la existencia humana; una tarea compleja espera a todos los hombres, la de transformar el mundo, la de promover las estructuras que hacen este mundo habitable por el hombre. Continuamente hay alguna cosa nueva que inventar y que reinventar sin interrupcin para superar los grandes desafos que se imponen a la humanidad de hoy, tales como el hambre, la guerra y la injusticia. Pero, en principio, debe llegar el da en el que ya nada pasar que pueda comprometer la seguridad universal. En el umbral del ao litrgico, la Iglesia nos invita a profundizar en una actitud esencial al cristinismo: la vigilancia. Es una palabra que no hay que emplear a diestro y siniestro, pues la postura es grave. Privada de sus armnicas bblicas, la vigilancia no presenta ya para el cristiano ningn inters particular. Por el contrario, cuando est bien comprendida nos descubre una cara de la fe cuya permanente actualidad importa subrayar. Desde que en Israel el hombre accede al or-. den de la fe y se pone a considerar el acontecimiento con un realismo que no le sugera su espontaneidad pagana, la vigilancia comienza a adquirir un sentido. A sus ojos, el acontecimientoel desarrollo concretsimo de su itinerario individual y colectivoseala hasta qu punto la existencia humana que ofrece es el nico camino verdadero de los afanes del hombre en la busca de su cumpli32

miento. En verdad, en el afrontamiento cotidiano que el acontecimiento le impone, el hombre judo se siente, cada vez ms, terriblemente desamparado; se siente mezclado en una aventura dramtica cuyo secreto se le escapa, y le faltan los recursos para llegar, por s mismo, al cumplimiento que busca. Pero la contrapartida de esta "pobreza" es un descubrimiento extraordinariamente fecundo del Dios radicalmente-Otro, el cual salva interviniendo en el mismo terreno del acontecimiento y de la aventura dramtica en la que el hombre est, de hecho, empeado. El Dios de Israel se revela como el Existente, el Viviente por excelencia; solo El puede salvar al pueblo al que se ha entregado por pura gratuidad; le conduce da a da, le encuentra en el suelo de su existencia histrica concreta, pero no puede llenarle ms que sobre la base de una fidelidad a las condiciones de la Alianza, realizada en el desierto con l. Yahv viene, y no cesa de venir; pero estas llegadas de Dios es necesario esperarlas incluso, y sobre todo, cuando no corresponden a la espera espontnea. Es necesario esperarlas vigilando, velando para no caer en la tentacin. No fue al da siguiente cuando el hombre judo hizo el aprendizaje de la vigilancia. A lo largo de su historia, Israel ha demostrado que tena la nuca dura, prefiriendo las seguridades paganasellas difunden las de la esclavituda la incomodidad del encuentro con el Dios vivo. Pero el pecado no explica todo. La entrada en el rgimen de la fe arrastra un amplio proceso de interiorizacin, individual y colectiva; no es ms que poco a poco cuando Israel mide la profundidad de la entrega requerida por la fe. La eleccin gratuita de Israel lleva privilegios que es difcil no traducir en trminos de segundad, y los profetas debieron multiplicar sus intervenciones para superar los inevitables malentendidos. As es Jerusaln. Como subrayan los textos profticos escogidos para el primer domingo de Adviento, la Jerusaln que complace al corazn de Yahv, ah donde se producir el encuentro perfecto de Dios y de los suyos, ah donde todas las naciones encontrarn su lugar, es toda diferente de la Jerusaln terrestre y de su templo de piedra, que, la una y el otro, pueden fallar en su misin y ser destruidos. La Jerusaln esperada para el tiempo del cumplimiento es en la que florecer toda justicia y donde la iniciativa corts de Dios, Padre y Salvador, encontrar corazones siempre a la escucha y, sin cesar, vigilantes. La intervencin del Mesas y la vigilancia cristiana En los evangelios, el tema de la vigilancia no es accidental. Interviene prcticamente siempre en los textosparbolas y discursosque evocan la proximidad del
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ARAMRT.FA.-'

La vigilancia y el rgimen de la fe

Reino. Se constata incluso una insistencia sobre este punto, en la medida en la que esta proximidad est ya actualizada en la persona de Jess. El acontecimiento que constituye la intervencin histrica de Jess de Nazareth manifiesta en este punto la llegada del Seor, con la que se trata ante El de movilizar toda su atencin, todas sus energas. La vigilancia alcanza el paroxismo de su expresin, pues invita aqu a un compromiso preciso: seguir a Jess, estar presente cuando pase el Esposo y participar en el cortejo... La espera se ha llenado, pero el complemento es escandaloso, obliga al hombre a vaciarse de s mismo en una obediencia hasta la muerte. Seguir a Jess es tambin llevar su cruz. La vigilancia ajusta los corazones a las venidas del Seor, pero, en esta medida, sumerge al creyente en el juego dramtico de su libertad, interpelada sin cesar por Dios y no encontrando ya apoyo verdadero ms que en el nico socorro de su Padre misericordioso. La vigilancia en todos los instantes es la cara que toma la fe cuando adquiere la lucidez de las manos vacas... Jess nos ha dado el ejemplo. Durante toda su vida terrestre El se conduce bajo el signo de la vigilancia que requiere de sus discpulos. Su alimento es hacer la voluntad del Padre que le ha enviado entre los hombres. Pero esta voluntad no le es sealada por la va de una revelacin privada. Para Jess, como para todo hombre, se trata de descubrir en el transcurso de los das lo que debe ser su itinerario aqu abajo. El camino no est fijado a priori, no est claro desde el primer da. Sin cesar, Jess interroga los acontecimientos que atraviesa, pero lo hace con este realismo soberano que le es propio y se compromete en la fidelidad y la obediencia perfectas, aunque le cueste. Progresivamente, la pasin va a perfilarse en el horizonte, pues Israel no acepta seguir a un Mesas que le propone el camino exigente del amor sin fronteras y el del renunciamiento total. Jess de Nazareth es, pues, el Vigilante por excelencia. Pero, porque es el Hijo de Dios, esta vigilancia misma le revela a los ojos de la fe como el Seor que viene. Acordado como est en la voluntad de su Padre, Jess revela el designio de Dios y la verdadera cara de sus intervenciones entre los hombres en el momento mismo en el que responde. Con Jess y en El, la vigilancia de la fe declina su verdadera identidad: es la que recoge el da de Dios en la historia de los hombres. Una acogidaes necesario aadirtoque despliega todas las energas de una libertad humana restituida en su verdad. La vigilancia de la Iglesia y la tentacin de la sinagoga La Iglesia primitiva ha insistido mucho en la vigilancia: es necesario prepararse para la vuelta del Seor. Como la Pascua juda del Seor es ya un aconte34

cimiento del pasado, su vuelta es necesariamente inminente; pero, como se dirige a la fe, no puede ser ms que imprevisible y sorprender como la visita inesperada de un ladrn. La vigilancia es, pues, de rigor: los cristianos deben mantenerse en vela, ejercer una vida teologal en todos los instantes y luchar para no caer en tentacin. Como se ve, la primera generacin cristiana guarda todava una concepcin horizontal y temporal de la vuelta del Seor, insistiendo totalmente en unos elementos que son propios de la fe y que la experiencia cristiana pondr cada vez ms en relieve. En el ao 70 acaece un acontecimiento que marca profundamente la concepcin de la vuelta del Seor y, por ello, la concepcin cristiana de la vigilancia. Se trata de la destruccin de la ciudad de Jerusaln. Tal era el lugar que ocupaba la Jerusaln terrestre en el universo religioso de los primeros cristianos, que no se poda imaginar su destruccin ms que en referencia directa con el fin del mundo. Ahora bien, se ve que la vuelta del Seor, tal y como se la esperaba, no ha coincidido con esta evidente intervencin divina. Es por esto que la vuelta del Seor tiene para la vida presente una actualidad permanente; la inminencia de esta vuelta y su carcter imprevisible subrayan, por ello, la dimensin trascendente. Es por esto, igualmente, que el hoy de Dios en la historia de los hombres significa el estallido de todo particularismo; fue fundado en los privilegios del pueblo elegido. La vigilancia de la Iglesiala que la mantiene sin cesar dispuesta para la vuelta de su Seorconcierne muy especialmente a su catolicidad. En todo momento se le pide ir al encuentro del Seor que viene, manifestando el poder de universalismo de la caridad que le anima. La Iglesia debe velar para no caer en tentacin: la tentacin que la acecha sin cesar es la de la sinagoga. Ya sobre este punto se ha pronunciado el primer Concilio de Jerusaln, que es tambin el primer Concilio de la vigilancia eclesial. La tentacin de la sinagoga es la tentacin del particularismo. Se liga al cristianismo a un pueblo, a un grupo de pueblos, a un universo cultural determinado en el que la Iglesia est de hecho extendida; al mismo tiempo se le atribuyen a una cultura particular o a un grupo de hombres privilegios que no tienen. No est extendida en la Iglesia la idea de que la misin cerca de los no cristianos era un asunto reservado a los blancos? Todava queda algo, incluso hoy. La evangelizacin del mundo actual bajo el signo de la vigilancia Dos cuestiones importantesque son al mismo tiempo desafos llevados en la catolicidad de la Iglesiason, hoy, planteadas por el Pueblo de Dios: 1. Est la Iglesia en situacin de edificar su unidad asumiendo toda la 35

diversidad humana y las tensiones de las que esta diversidad est cargada? 2. Es capaz la Iglesia de adaptarse a un mundo secularizado y de hacer mantener all la Buena Nueva de la salvacin, de tal manera que este mundo se sienta implicado en ella? Para responder en los hechos a estas interrogaciones deber el Pueblo de Dios hacer prueba de una excepcional vigilancia. Las Iglesias particulares se diversificarn cada vez ms: hay un proceso reversible que el Vaticano II ha favorecido ampliamente en respuesta a los signos de nuestro tiempo. Pero ser necesario poner a prueba toda la vigilancia de la fe para que este proceso no sea intilmente frenado y que al mismo tiempo las divergencias de la Iglesia no se solidifiquen en muros de separacin. De la misma manera, los esfuerzos se multiplicarn para revalorar el contenido de la fe en funcin de los requerimientos del espritu contemporneo o, todava, para desvelar la importancia del servicio del mundo en la tarea de la evangelizacin. Pero, aqu tambin, toda la vigilancia de la fe ser requerida para que, por una parte, este proceso sea acelerado, y que, por otra parte, a travs de l, el misterio de Cristo sea fielmente transmitido. La vigilancia que requiere la evangelizacin del mundo actual est hecha primeramente de audacia. Para estar presente en el mundo de hoy y manifestar su catolicismo verdadero, la Iglesia necesita en todas partes de una mutacin profunda cuyo inventario se ha comenzado apenas. El profundo choque que el Concilio Vaticano II ha provocado debe desarrollar todava todos sus efectos y ser necesario mucho coraje e imaginacin para poner en su lugar las reformas necesarias. As, las Iglesias particulares no testimoniarn en favor de la unidad de la Iglesia en tanto no susciten entre ellas un cambio recproco de vida y de energa, ni su misma vida interna se desarrolle bajo el signo del dilogo y de la intercomunin.

En el mundo actual todo lleva a los hombres, a los cristianos como a los otros, a buscar en todos los dominios la seguridad; todo les lleva a anular el misterio de la libertad humana en su enfrentamiento con lo imprevisible de la historia de los hombres. Es, pues, esencial que la celebracin eucarstica, y muy especialmente la liturgia de la Palabra, sea el terreno de una iniciacin permanente a la vigilancia de la fe. 2. El sentido cristiano del tiempo Hoy como ayer, el hombre tiende espontneamente a anular el tiempo, sinnimo de inseguridad. Rehusa el porvenir, con su carcter inesperado e imprevisible. Instintivamente, el hombre acepta solamente lo que pueda dominar y someter. No teniendo apenas poder sobre la naturaleza, el hombre "tradicional" busca evadirse del tiempo inasible y encuentra un refugio en la seguridad de los ciclos csmicos, en la que participa por va ritual. Liturgias que, al escapar al tiempo profano, le dan acceso a la solidez de lo "sagrado". Como reaccin a esta evasin alienante, el hombre moderno se aferra al tiempo mismo. El recurso a lo sagrado no es necesario ya; incluso es nocivo. Gracias al desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, gracias al dominio que sobre la naturaleza ellas le confieren, el hombre afronta el tiempo profano en su propio terreno, a fin de superar el reto de su inseguridad. En adelante, el rodar del tiempo y el porvenir pertenecen al hombre. Una cuestin grave indudablemente planteada es: La emergencia de la fe, en la aventura espiritual del hombre, no est ligada a una cierta visin del tiempo y de la historia a la cual el mundo moderno es cada vez ms alrgico, y no sin razn? Y, si hay un sentido cristiano del tiempo, es importante valorarlo en funcin de los requerimientos del hombre de hoy. Sin lo que la religin de la fe conocera la misma suerte que las religiones tradicionales.

Una de las primeras funciones de la liturgia cristiana es sacudir a los cristianos su embotamiento, sacarles del sueo en que se arriesgan, siempre, a encerrar las seguridades de que disponen. Esta funcin es tanto ms necesaria cuanto que el mundo moderno, donde los cristianos como los otros hombres se encuentran sumergidos, no les lleva de ninguna manera a ejercer la vigilancia de la fe. Ayer, una Iglesia de cristiandad poda contentarse con recordar a los cristianos las normas a observar en la conducta de su vida moral, pues el aire que respiraban estaba, en principio al menos, impregnado por la fe. Hoy no es de la misma manera.
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La iniciacin a la vigilancia en la celebracin eucarstica

Para el hombre judo, anular el tiempo es carecer de realismo. La existencia humana est gravada por un peso de insensatez y de muerte que es intil negar o disimular. El acontecimientofeliz o desgraciado, positivo o adverso, alegre o dolorososiempre contiene algo de inesperado o de imprevisto. Pero, por esto, se pregunta el hombre judo: El suceso no es por excelencia el camino escogido por Dios para llegar hasta nosotros?
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El tiempo lineal del hombre judo

De hecho, el acontecimiento es la verdadera epifana de Dios. Israel est convencido de ello por su propia experiencia histrica. Para Dios, descubierto como el Radicalmente-Otro, es claro que todo tiene un sentido. Pero sus medidas no son las nuestras. Conduce a su pueblo a su manera. Libera y castiga. El es el Dios que interviene en la vida de su pueblo: El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. El Dios del xodo, pero tambin el Dios del exilio en Babilonia. Dentro de esta perspectiva, los acontecimientos mticos de la creacin del mundo dejan la esfera del Tiempo y del Espacio sagrados para, a su vuelta, ser puestos en la historia. Dios h a creado en el primer da, pero no cesa de hacerlo, y toda la creacin depende constantemente de la benevolencia creadora del Todopoderoso, Amo absoluto de nuestra suerte. Como todo hombre, el judo vive buscando la salvacin, pero esta salvacin la espera de su Dios m a a n a . Pues si es Dios quien salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre debe cooperar de alguna m a n e r a en la salvacin que Dios le ofrece, en la salvacin que es objeto de esperanza. Un da tendr lugar la intervencin decisiva de Yahv. Es entonces cuando se abrirn los "ltimos tiempos". La salvacin escatolgica tendr tal amplitud que el actual estado de cosas dar lugar a unos nuevos cielos y a una nueva tierra. La ambigedad del tiempo presente ser definitivamente superada. Entonces sern vencidos la muerte y el sufrimiento! Entonces h a b r pasado este tiempo de inseguridad! Una felicidad terrestre muy slida y sin fallo colmar a los fieles de la Alianza.

sas esperado, el reino h a llegado...", pero n a d a anuncia el dram a csmico que, en la escatologa juda, debe proporcionar al pueblo de Yahv la felicidad terrestre definitiva. Menos an, ya que el Mesas acaba su periplo aqu abajo con u n a muerte ignominiosa en la cruz! Entonces, qu actitud adoptar? Renunciar a su concepcin de la salvacin? No; los judos h a n preferido no reconocer a su Mesas. Los que le h a n reconocido, los que h a n credo que la muerte de la cruz h a sido vencida por el Resucitado, h a n sido progresivamente llevados a replantear totalmente la doctrina juda de la escatologa. Pues si la intervencin histrica de Cristo realizaba bien el "da de Yahv" t a n esperado, entonces los "ltimos tiempos", lejos de ser u n a abolicin de la historia, sealaban ms bien el verdadero punto de partida. Es necesario afirmar que con Cristo finaliza la era de la prehistoria de la salvacin. Con el Hombre-Dios, la historia de la salvacin propiamente dicha comienza. En El la historia de la salvacin encuentra el principio espiritual que domina su verdadero desarrollo, puesto que en Jess es, en fin, dado al hombre el poder cooperar activamente en la salvacin ofrecida por Dios con toda gratuidad. La obediencia h a s t a la muerte en la cruz h a vencido a la muerte en su propio terreno. El tiempo est desde entonces plenamente valorado. La contradiccin en la que encerraba al hombre est definitivamente superada por la misteriosa conjuncin de Dios y del hombre en la persona del Salvador.

Hay que observar de cerca que la concepcin juda de lo escatolgico no valora plenamente el tiempo, ya que los ltimos tiempos significan el fin de la historia. El realismo del hombre judo respecto al momento presente da lugar a la utopa en lo que concierne al m a a n a . La inseguridad fundamental en la que el tiempo profano sita al hombre, deja en sus ojos u n a condicin anormal que la intervencin salvadora de Dios h a r desaparecer. En este sentido el tiempo no est valorado, aunque constituye, por otra parte, el punto de apoyo por excelencia del reconocimiento del Dios radicalmente-Otro. El advenimiento de Jess de Nazareth sacude h a s t a las races de la concepcin juda de lo escatolgico. Por qu? Porque Jess se declara el "Hijo del hombre". Ahora bien, sus rasgos no recuerdan en n a d a a la figura mesinica evocada por Daniel: Es el Hijo de Mara, se sabe de dnde viene, aqu abajo comparte en todo la condicin comn. El dice: "Yo soy el Me38

La inauguracin de los ltimos tiempos con Cristo

Cristo h a llegado; un porvenir es realmente posible. Dentro del vnculo con el Primognito de la nueva creacin, todo hombre es llamado a cooperar activamente en la construccin del Reino. Todo se h a cumplido en Cristo, pero todo queda por hacer. El fundamento est definitivamente colocado, pero es necesario que construyamos el edificio. Un "ya cumplido" es, en todo momento, la fuente de u n "todava por cumplir". Desde la resurreccin de Cristo, la escatologa est obligada en el tiempo presente en el que ella asegura la verdadera fecundidad. Lejos de anular la historia, engendra su estructura definitiva. Y cuando el Cuerpo de Cristo alcance su perfecta estatura, la muerte ser definitivamente aniquilada y la historia de la salvacin conocer el tiempo del cumplimiento... Para el cristiano, el acontecimiento toma, pues, u n a densidad excepcional. Es el lugar de un reencuentro Divino-humano. Dios y el hombre se convierten en los protagonistas de u n a historia comn. Pero es en Jesucristo donde puede perseguirse esta extraordinaria aventura. Como lo recuerda San Pablo con 39

El tiempo de la Iglesia, tiempo de crecimiento

insistencia, es necesario "revestirnos del Seor Jesucristo". Todos los momentos de la vida del cristiano presentan un carcter nico, irreemplazable, irreversible: "La salvacin est ahora ms cerca de nosotros que en el momento en el que hemos llegado a la fe." En todo momento es, pues, "la hora de despertarnos de nuestro sueo". La empresa de la civilizacin no est excluida de esta valoracin de la historia de la salvacin. Muy al contrario, est positivamente integrada. Es muy claro, en efecto, que la cooperacin activa del hijo adoptivo del Padre en la historia de la salvacin requiere siempre, al ser su materia propia, una cooperacin activa en la construccin simplemente humana, reconocida en su verdad profana. El ejercicio por el hombre de su condicin "filial" implica necesariamente el ejercicio correcto de su condicin de "criatura".

dad y la amplitud de la colaboracin que Dios espera del hombre para la realizacin de su designio de salvacin.

La historia de la comunidad primitiva es rica en enseanzas respecto a la concepcin cristiana del tiempo. La intervencin histrica de Cristo ha sacudido los fundamentos de la escatologa juda, pero fue muy lentamente como los primeros cristianos tomaron conciencia de este desorden. En Jerusaln, despus de Pentecosts, los apstoles creen firmemente muy prxima la Parusa. En seguida, sin embargo, el regreso del Seor en su gloria se revela sometido a una condicin: es necesario, primeramente, que la Buena Nueva sea proclamada a todas las naciones. Ms que cualquiera, San Pablo participa de esta certeza, pero durante una buena parte de su vida misionera la evangelizacin de las naciones se le presenta en la medida de las posibilidades de la primera generacin cristiana. Espera estar todava aqu abajo cuando vuelva el Seor de la gloria. Poco a poco, no obstante, San Pablo entrev la amplitud de la misin eclesial. Habr trabajo para otros como l. Despus de veinte siglos de cristianismo, la misin est todava en sus comienzos. La fe cristiana ha penetrado profundamente en el universo del hombre blanco, pero no ha hecho ms que florecer en los flecos de los otros universos en que se divide la humanidad. Todo queda por hacer; pero qu representan veinte siglos de la historia del hombre desde sus orgenes! Hoy se percibe mejor hasta qu punto la evangelizacin del mundo est completamente ligada al proceso planetario de la humanizacin. Por qu asombrarse si es cierto que la empresa de la civilizacin est directamente relacionada con la valoracin cristiana de la historia. La misin universal es una obra de largo aliento. Las dimensiones de la obra revelan la densi40

La misin, obra maestra de la historia de la salvacin

En la concepcin cristiana del tiempo, la Eucarista juega un pape primordial. Es, en efecto, el lugar por excelencia donde se opera el encuentro de la escatologa y el tiempo presente. Recogiendo la imagen de nuestros hermanos ortodoxos, una celebracin eucarstica es el cielo en la tierra. Jess resucitado se vuelve presente entre los suyos y se entrega a ellos con una participacin de comunin. La misa anticipa con una gran intensidad el porvenir dentro del presente. El "todo est cumplido" toma una densidad excepcional. Aqu abajo la Eucarista permite alcanzar el lmite extremo del proceso de valoracin del tiempo. San Pablo vea ah una proclamacin de hecho de la victoria de Cristo sobre la muerte, "hasta que El vuelva", es decir, hasta el tiempo del cumplimiento. As, tambin, la celebracin de la Eucarista debe ocupar un lugar central en la vida del cristiano, pues ella hace arraigar en las profundidades de su conciencia la condicin de cooperador activo en la historia de la salvacin. En esta fuente, la misin se renueva constantemente. La Eucarista hace al cristiano capaz de abandonar sus reacciones espontneas en la consideracin del tiempo. Le ensea progresivamente a convertirse en el autntico compaero de Dios en la universal realizacin de su designio sobre el mundo.

La Eucarista, jaln histrico de la salvacin de la humanidad

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destinados a formar parte del pueblo de los ltimos tiempos (Jer 23, 3; 31, 7; 50, 20; Miq 2, 12-13). c) No contentos con releer el poema de Isaas dentro de esa nueva perspectiva, los discpulos del profeta h a n aadido un poema interpretativo de su composicin (Is 4, 2-3). Entre t a n to, la cada de Jerusaln se haba convertido en u n a realidad (587). No sera ese el punto de partida de la anunciada purificacin? No hay ya un rey glorioso, sino que la gloria misma de Dios conferir a la futura Sin su nuevo atavo (v. 5). Ya no hay habitantes en la [Ciudad, pero los que se salven, no encontrar n en ella algn da descanso y paz paradisiacos? (vv. 5-6). Los discpulos de Isaas, a su vez, h a n sido demasiado optimistas imaginndose que la prueba purificadora de Sin sera el despertar de sus habitantes. Hoy sabemos a travs de qu caminos h a venido la gloria de Dios hacia el hombre (Jn 1, 14) y mediante qu lenta progresin transforma la h u m a n i d a d entera (Rom 8, 18-25) dndola las dimensiones de u n a Jerusaln que tiene las dimensiones del mundo (Ap 21).
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PRIMERA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaas 4, 2-6 1 Esta lectura agrupa dos poemas distintos: un 1.a lectura canto de Isaas sobre el "Resto" de Sin, cenlunes trado en torno al futuro "germen" mesinico (4, 2-3), y otro compuesto, sin duda, despus del destierro (4, 4-6), dedicado a la restauracin futura de J e r u saln.

a) El primer poema es de la misma veta que Is 9, 5-6. Acaba de nacer un infante real, sin duda el futuro Ezequas (716687; cf. 2 Re 18-20). Isaas ve en ese "germen" del rbol davdico el ornamento y la gloria de su pueblo. Pero los acontecimientos se precipitan e Isaas no puede dudar ya de que sobre el pueblo va a abatirse una catstrofe (sin duda la cada de Samara). Hasta despus de esa catstrofe, cuando el cielo se haya serenado, no se manifestar la gloria del futuro rey al reducido grupo que haya escapado al desastre. De este modo, las perspectivas de felicidad y de gloria mesinicas no se realizarn sino pasando a travs de una prueba purificadora. Para convencer mejor a sus contemporneos, Isaas toma de Amos la imagen del Resto (Am 3, 12; 5, 15; 9, 8-10; cf. Is 6, 13; 7, 3; 10, 19-21). Pero, por otro lado, colorea esa imagen con su propia doctrina. As, por ejemplo, subraya la santidad de ese Resto y es bien sabido que para Isaas esa santidad es la comunicacin de la vida misma de Dios (Is 6, 3, 13). b) La profeca de Isaas no tuvo, sin embargo, su cumplimiento de inmediato: Ezequas no fue un rey que estuviera a la altura que Isaas haba previsto, y la amenaza asira no tuvo para Jerusaln los efectos purificadores deseados. Se comenz entonces a releer el poema de Isaas proyectando su realizacin hacia un futuro ms lejano, y las dos palabras-clave de este poema: Germen y Resto, se convirtieron en ttulos mesinicos; el primero para designar al futuro Mesas (Jer 23, 5-6; 33, 14-16; Zac 3, 8); el segundo para designar la comunidad de los fieles
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Esta profeca es u n a de las ms expresivas de la opcin religiosa de Israel: se lanza deliberadamente, por efecto del impulso de sus profetas, hacia una religin de salvacin (un concepto repetido en la gnosis griega y en las religiones mistricas) en oposicin a lo que podra llamarse la religin del "valor de ser" (estoicismo, pensamiento moderno). El problema est entonces en saber si esa opcin es de orden cultural o pertenece realmente al orden de la fe. En eso consiste todo el debate moderno de los Boenhoeffer, Van Burn, Cox y Tillich. Se necesitan necesariamente los cuadros de u n a religin de salvacin para presentar la fe y la obra de Cristo? Una religin del valor de ser, no podra servir tambin de marco a esa reflexin? En todo caso, ya no es posible celebrar el perodo del Adviento, perodo de "salvacin" por excelencia, sin preocuparse por el pensamiento de nuestros contemporneos sobre este punto.

II. Mateo 8, 5-11 evangelio lunes

Tambin puede leerse Is 2, 1-5, pg. 17.

Este pasaje pertenece a un conjunto consagrado por el evangelista a u n a serie de milagros de Jess. Una vez que Mateo h a presentado a Cristo como doctor (Mt 5-7), le designa ahora como sanador de enfermos (Mt 8-9). Con este fin agrupa los milagros por tradas, cada una de las cuales concluye con un episodio ms doctrinal.
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En la primera trada figura la curacin de tres personas excluidas hasta entonces de la asamblea litrgica juda y a quienes Cristo rene en la suya mediante su poder de curacin: un leproso (Mt 8, 1-4), un pagano (el pasaje de hoy) y una mujer (Mt 8, 14-15). La curacin del servidor del centurin corresponde, pues, a esta perspectiva particular: la idea de agrupamiento de todos los hombres, cualquiera que sea su situacin.
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Con Cristo, el universalismo adquiere un aspecto completamente distinto: Jess no fundamenta ya la respuesta del hombre al designio universal del amor divino sobre una cualificacin de orden moral o cultual, sino sobre la cualidad, de hijo de Dios. Las actitudes morales y litrgicas derivan inmediatamente del "s" filial pronunciado por el hombre; no lo engendran. En consecuencia, el reino inaugurado por Jess es realmente universal, puesto que todos los hombres estn habilitados para edificarlo a ttulo de la filiacin adoptiva adquirida en Cristo y renovada por la Eucarista. Desde este punto de vista todos los hombres estn, efectivamente, en el mismo nivel. Ya no hay ninguna distincin tnica o moral decisiva para la pertenencia al Reino. Han sido abolidos todos los privilegios de raza, de cultura o de inteligencia.

Relatando el milagro, Mateo habla de un centurin, es decir, un pagano, donde Juan tan solo menciona a un funcionario real (que podra ser un judo: Jn 4, 46-54). En este detalle aparece ya la perspectiva en la que se sita el primer Evangelio: Jess desciende de la montaa de las Bienaventuranzas en donde ha constituido su nueva asamblea; realiza inmediatamente ese agrupamiento convocando tanto a los judos como a los paganos. Mateo va incluso ms lejos y establece una oposicin entre la actitud del judo curado (vv. 1-4) y la del pagano. Este ltimo parece tener ms facilidad para atestiguar la fe que el judo, incrustado en una serie de obligaciones legales (Lev 13-14). Mas aunque ha sido purificado por Cristo, eso no le basta, necesita adems que el judo vaya a que le reconozca el clero y someterse a las purificaciones prescritas por la Ley: imagen de esos judeo-cristianos que, a comienzos de la comunidad de Jerusaln, se acomodaban a la vez a la ley y al Evangelio. El pagano, por el contrario, no est obligado a esas complicaciones, para mayor provecho de su fe, que reconoce la eficacia a distancia de la Palabra de Cristo (Sal 106/107, 20) y no exige un tacto directo del enfermo. Su fe abarca todo el poder de la Palabra y se dispensa de someterse a las prescripciones rituales. Es evidente que Mateo quiere, por la forma en que redacta el suceso, proporcionar argumentos a los cristianos salidos del paganismo y criticados por los judeo-cristianos por su desenvoltura respecto a las prescripciones legales.

III. Isaas 11, 1-10 i s lectura martes

El comentario de esta lectura se encontrr en el segundo domingo de Adviento, ms adelante, pg. 63.

Cmo explicar que la Biblia hable de tal manera de la paz y presente al futuro Mesas como un prncipe de la paz, y que las enseanzas pontificias vuelvan abundantemente sobre este tema sin sensibilizar la masa de los fieles? La paz es, sin embargo, el objeto de la aspiracin de la humanidad hacia una humanidad mejor. Los hombres de hoy saben que la suerte de sus aspiraciones se jugar en el plano internacional y que no habr ciencia, democracia y justicia, sino en la paz. Cmo se explica entonces tanta indiferencia, en los medios cristianos, a los problemas concretos de la paz y ante los mltiples compromisos de la Iglesia y de los gobiernos con los centros neurlgicos de la guerra y de la opresin? Cmo explicar que los cristianos se atengan solamente a la paz de los corazones y de las conciencias sin llevar su accin al plano social e internacional? Es preciso reconocer que la sociedad de consumo adormece a cada uno de sus beneficiarios hasta el punto de amortiguar sus reacciones y de disuadirles de tomar posturas extremas. Tambin es. preciso decir que en una sociedad tan centralizada como la Iglesia, la base se desinteresa de buena gana de las opciones tomadas por la autoridad en la misma medida en que no se siente responsable. Es este un problema urgente de reforma en su estructura. Pero parece que la respuesta ms adecuada a la pregunta de la indiferencia de los cristianos ante el problema de la paz proviene del hecho de que no dispone de
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El judo ha sido frecuentemente universalista y el Tercer Isaas es un buen testigo de ello (cf. Is 66, 18-21). Pero ese universalismo es siempre una adicin al conjunto cultural, legalista y moral del pueblo de Israel. En el fondo, el proselitismo judo no ha consistido nunca ms que en engrosar las filas del pueblo elegido y aumentar las ofrendas del Templo.
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la informacin suficiente ni del mtodo de anlisis necesario. No basta el Evangelio para conducir a la accin si no est provisto de un anlisis estricto y de un mtodo preciso. Ahora bien, gran nmero de cristianos ignora o teme hacer este anlisis y sacar las conclusiones que de ella necesariamente se desprenden: no toma en serio a los objetores de conciencia, las campaas contra el armamento o contra los tratados militares; no comprende que haya sacerdotes que adopten en estas materias actitudes consideradas por ellos demasiado "polticas", como si el hombre moderno pudiera prescindir de tomar una postura ante la sociedad. Sin embargo, solo con esta condicin es como la doctrina evanglica de la paz resultar eficaz y como inaugurar su reino el Prncipe de la paz.

IV. Lucas 10, 21-24 evangelio martes

No sin cierta dificultad logra la exgesis explicar los problemas de autenticidad, de unidad y de doctrina que plantea este "himno de jbilo" del Seor. Si la primera parte (Le 10, 21-22) es bastante similiar a la versin de Mateo (Mt 11, 25-27), la segunda, por el contrario, es totalmente diferente (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece que a Lucas le dio miedo el excesivo nmero de semitismos contenidos en esta parte, bien transmitida por Mateo, y prefiri otra forma de terminar (vv. 23-24), tomada de un contexto totalmente distinto. Tendramos as dos partes importantes: dirigindose a su Padre, Cristo habra formulado primero una accin de gracias por todo lo que son el uno para el otro (v. 21a) y por la misin que ha recibido de revelrselo todo a los "pequeos" (vv. 21b22). Volvindose entonces hacia esos pequeos, Cristo, segn San Mateo, les habra invitado a entrar en comunin con El o, segn San Lucas, les habra revelado su privilegio de ver todo lo que ellos ven (vv. 23-24).
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de Nabucodonosor 2. Con eso quiere Cristo abrir su reino a una categora muy concreta de "pobres", aquellos que lo son en el plano de la inteligencia. De esa forma se separa de los doctores judos que con tanta frecuencia carecen de piedad para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19) 3. b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre ve que el Antiguo en Das le pone todo en sus manos..., y este misterio es el objeto de la revelacin de Daniel. Partiendo de este texto, Cristo, que reivindica para El el ttulo de Hijo del hombre (Mt 24, 36), glorifica a su vez al Antiguo en Das, pero con su verdadero nombre de Padre, por haberle "entregado todo", es decir, por haberle dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero tambin un "conocimiento" plenario del Padre que ha de revelarse a los hombres (v. 22). Cristo es as, a la vez, el Rey y el Revelador del reino de los pequeos. Estos, agrupndose en torno al Cristo-Revelador, podrn conocer a Dios y constituir con su Hijo una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios": primero los paganos (Jr 10, 25), despus los sabios judos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50). c) Bienaventurados son, pues, esos "pequeos" que pueden finalmente ver que muchos de los profetas y de los sabios han tratado de descifrar y de comprender (vv. 23-24; cf. 1 Pe 1, 1112; Mt 13, 16-17). Las profecas de Is 30, 19-26 (lectura anterior) e Is 42, 18-20 se realizan, pues, al pie de la letra. Los ciegos se convierten aqu en los "pequeos" y los ignorantes, pero, una vez incorporados al Resto, en torno al Hijo del hombre, conocen al Padre con el mismo conocimiento que tiene el Hijo; se hacen ms sabios que los sabios y los hbiles; se hacen ms clarividentes que los profetas y los reyes.
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a) El trasfondo bblico de este himno es muy ilustrador: Cristo, en efecto, recoge y se apropia el himno de Dan 2, 23. Daniel y los tres "jvenes" (cf. Le 10, 21) son enfrentados a los "sabios" babilnicos, y es a los primeros, y gracias a sus oraciones (Dan 2, 18), a quienes es "revelado" (expresin caracterstica del libro de Daniel, que se encuentra tambin en Le 10, 21) el misterio del reino. As, pues, Cristo ve a sus propios discpulos y a los sabios del judaismo en la misma situacin que los jvenes y los sabios
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Si los ignorantes y los pequeos pueden conocer lo que los sabios y profetas ignoran es porque la enseanza de la fe no es, en principio, racional. No es de extraar entonces que los "pequeos" no conozcan a Dios en cuanto que son los "dejados aparte" de una civilizacin racional unidimensional. Tampoco tiene nada de extrao que desconfen de una sociedad que no consigue ofrecer un estilo de vida comunitaria que respete realmente a cada uno de los individuos.

2 L. CERFAUX, Les Sources scripturaires de Matthieu 11, 25-30, E p h . Th. Lov., 1954, pgs. 740-46; 1955, 331-42. H. MEBTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957. 3 S. LEGASSE, "La Rvlation a u x Nphioi", en Rev. bibl, 1960, pag i n a s 331-48.

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Los captulos 24-27 de Isaas constituyen u n a recopilacin posterior al destierro, considerada durante mucho tiempo como carente de coherencia. De hecho, los comentarios recientes y algunos descubrimientos como el manuscrito de Isaas de la comunidad de Qumrn apoyan ms su unidad y fijan su redaccin en los siglos v o iv a. de J. C. 4. La hiptesis ms seductora hace de este conjunto u n a especie de manual para tres liturgias de la Palabra. La segunda de ellas propondra u n a proclamacin proftica (24, 21-23) seguida de un cntico de aclamacin (25, 1-5) y de u n a segunda proclamacin proftica (25, 6-8) cerrada con la final clsica de las lecturas profticas: "Yahv lo h a dicho" (cf. Is 1, 20; 21, 17; 22, 25; 24, 3; 40, 5; 58, 14) y acompaada, a su vez, por u n cntico de accin de gracias (25, 9-10). El conjunto del manual proclama y canta la realeza de Yahv. La primera lectura y su cntico describen la victoria del Rey-Yahv sobre sus enemigos; la segunda lectura y su cntico (nuestra lectura litrgica) describen el suntuoso banquete de entronizacin de Yahv-Rey (vv. 6-8) y las aclamaciones de la multitud (vv. 9-10). * * *

V. Isaas 25, 6-10a 1.a lectura mircoles

b) Finalmente, el banquete de la investidura regia de Yahv es u n banquete de alianza y de amistad. La gloria del Rey Yahv y la esplendidez de su banquete revierten, en efecto, sobre la ciudad regia (tema de la m o n t a a : vv. 6, 7, 10). Pero la intencin de Yahv-Rey es la de contratar esa alianza no solo con su pueblo, sino con todos los pueblos de la tierra (vv. 6-7). P a r a representar esa alianza universal, el profeta h a aprovechado sin duda las reflexiones del Tercer Isaas sobre la misin de Sin (Is 56, 6-8; 66, 18-21). Si se tienen en cuenta las condiciones de pureza impuestas a los invitados judos, que excluan de hecho a todo pagano, se admitir que h a tenido que violar muchos tabs y prohibiciones p a r a prever u n a a b u n d a n cia mesinica ofrecida a todos los pueblos.
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Dejando aparte los aspectos desagradables de esos banquetes de victoria, reconozcamos en ellos las leyes de la comida eucarstica en la que Dios ofrece a todos sus comensales la participacin de su amistad y en los que no se celebra victoria sobre el enemigo, si no es la muerte, y en la que se recuerda, sobre todo, la victoria de Cristo sobre S mismo.

a) El banquete es frecuentemente, t a n t o en la Biblia como en todo el Oriente, un rito de entronizacin real o u n a forma de afirmar pblicamente el poder real (Est 1, 1-4; 1 Re 10, 5; 1 San 16, 11; Dan 5, e t c . ) . Este banquete de prestigio real es tambin u n a comida de alianza: no son invitados ms que los aliados y los amigos. El hecho de haber comido con el Rey del cielo origina, por lo dems, de u n a parte y de otra, obligaciones y una solidaridad que nada podr quebrantar (1 Re 2, 7; 2 Sam 9, 6-8). Estos suntuosos festines regios siguen a veces a u n a victoria sobre el enemigo y los vveres arrebatados a este ltimo constituyen la parte ms importante del men. Estos detalles (banquete de investidura regia, banquete de alianza y banquete de victoria) son los que el profeta aplica a la realeza de Yahv. Dios no se queda por detrs de los reyes de la tierra, y la magnificencia del men supera todo lo que se poda ofrecer en aquella poca (v. 6). Realmente Dios es digno de ser el Rey de los tiempos futuros! Pero ese banquete que ofrece es un banquete de victoria, y el enemigo, cuya destruccin se celebra, no es otro que la misma Muerte (vv. 7-8; cf. Ap 21, 4; 1 Cor 15, 26). Es indudable que aqu se le considera slo como u n smbolo. Sin embargo, llegar un da en que el banquete eucarstico, que entroniza a Cristo en su soberana, ser tambin un banquete de victoria sobre la muerte y de ent r a d a en la inmortalidad (Jn 6, 51).
4 G. FOHEER, Der Aufbau Bibl. quart., 1963, pgs. 34-45.

Este pasaje constituye un "sumario" de los beneficios del taumaturgo Jess. La t r a dicin sinptica ha conservado un gran nmero de esos cuadros de conjunto que, no sin clichs generalizadores (el tema de las "multitudes n u merosas", el catlogo-tipo de las curaciones), canta los milagros del Mesas. Mateo h a sido el ms aficionado a esos "sumarios" (Mt 9, 35; 14, 14; 15, 30-31; 19, 2; 21, 14) y h a llegado incluso a poner uno de ellos en labios de Jess (Mt 11, 5) 5. * * *

VI. Mateo 15, 29-37 evangelio mircoles

El origen de estos sumarios, probablemente anteriores a la redaccin de los evangelios, se explica fcilmente. A partir de Pentecosts, los apstoles anuncian el acontecimiento decisivo de su kerygma: Cristo, a quien h a n crucificado, h a resucitado, se h a convertido en el Seor y vive, por medio de su Espritu, en la comunidad de los suyos. Pero si eso es lo esencial del mensaje, es necesario, por otro lado, hacerlo inteligible a un auditorio impregnado de la esperanza mesinica y p a r a el que el reino del Mesas inaugurar los "ltimos tiempos", tiempos de paz y de reposo (cf. la lectura anterior), tiempos de victoria so5 A. GEORGE, "Les Miracles de Jsus dans les vangiles synoptiques", en Lum. et Vie, 1957, nm. 33, pgs. 7-24.

der Apokaliypse

des Jesajabuchs,

Cath,

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ASAMBLEA.-4

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bre el mal y la enfermedad (ls 29, 18-19; 35, 5-6; 61-1; estos tres textos inspiran tambin directamente el evangelio de este da). Era importante que a un auditorio atento, de caractersticas tan precisas, el Evangelio proporcionara una respuesta y presentara el misterio pascual de Cristo y su elevacin a la soberana como el cumplimiento de su esperanza. De ah 6la redaccin de estos sumarios sobre los milagros de Cristo y su inspiracin bblica. Progresivamente, sin embargo, la tradicin primitiva superara el plano en que se situaban esos sumarios y que podan dar lugar a concepciones demasiado fsicas o materiales del Reino. Los relatos de los milagros se desarrollarn cada vez ms, pero con la intencin manifiesta de revelar la persona misma de Jess y despertar la fe necesaria en su Palabra.
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hasta el conflicto final y determinante entre la Babilonia terrestre y la Jerusaln celestial (Ap 18-21). En el poema de ls 26, las dos ciudades que se enfrentan no son ya, por otro lado, realidades geogrficas: ninguna de las dos es designada nominalmente y ningn detalle permite reconocerlas. Este procedimiento literario que diferencia los smbolos de las dos ciudades de toda situacin histrica y geogrfica es del mayor inters doctrinal. A partir de este poema, la historia de "Jerusaln" podr seguir an su curso, como tambin la de "Babilonia", pero esa historia estar en adelante desvinculada de la suerte concreta de la capital de Palestina y de la capital de Mesopotamia, que ya no desempearn papel alguno en la historia de la salvacin. Paradjicamente, Cristo podr muy bien anunciar la cada de la Jerusaln geogrfica (Mt 24) sin poner por ello trmino a la historia de la ciudad, continuada por la Iglesia. Un poema como el de ls 26, 1-6, anuncia as que la Iglesia suceder a la Jerusaln geogrfica y estar compuesta de hombres arrancados a Jerusaln y a Babilonia (ls 56, 6-8; 66, 18-21). b) El profeta pide a sus contemporneos razn de su ciudadana; su cultura y su mentalidad, son reflejo de la luz de la Jerusaln espiritual o dependen de la civilizacin de Babilonia 7, en donde el hombre no es ms que un medio? (Ap 18, 9-19). Porque todo lo que hay de babilnico en el mundo tendr fin (vv. 5-6) y la victoria de los "pobres" que hayan servido de instrumento y de cobaya a la cultura babilnica (v. 6) es irreversible. c) Dentro de otra perspectiva, en esta lectura se puede descubrir tambin el tema de Yahv-Roca de la nueva ciudad. La Jerusaln histrica estaba construida sobre la roca (la "Piedra" todava al descubierto en el pavimento de la mezquita actual); pero la solidez de sus cimientos (Sal 124/125, 1-2; ls 30, 29) no bastaba ya para garantizarla la inexpugnabilidad. El pensamiento judo acudi entonces a un tema antiguo que comparaba la fidelidad de Dios a una roca (Dt 32, 4). El libro de los Salmos y el de Isaas cantan con frecuencia a la nueva Jerusaln, fundamentada sobre la fidelidad de Dios, sobre Yahv-Roca, fundamento mucho ms slido que la piedra del monte Sin (ls 28, 16; 30, 29; Sal 17/18, 3, 32; 60/61, 4, e t c . ) . El tema de Yahv-Roca es, pues, un tema mesinico en la medida en que refleja la fidelidad y la solidez sobre la que descansarn los fundamentos de la economa futura.
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Entre las etapas ulteriores de la reflexin sinptica sobre los milagros de Cristo hay que advertir de manera especial la que transforma el milagro en un dilogo entre Dios y el hombre. Al indagar sobre la fe de sus interlocutores, Cristo rechaza la idea de un milagro que no fuera ms que el ejercicio del poder divino y busca, ms bien, hacer de l motivo de un dilogo, de un encuentro y de una alianza. Otra etapa consistir en hacer de los milagros de Cristo no ya signos de la omnipotencia de Jess, sino, por el contrario, de su humillacin de Servidor doliente (Mt 8, 17). El milagro no es ya entonces signo de poder, sino signo de la solidaridad de Cristo con los pobres. No puede comentarse el evangelio de este da sin tomar en consideracin estos elementos ulteriores de reflexin.

VII. Isaas 26, 1-6 i l lectura jueves

Esta lectura de Isaas pertenece a la cornpilacin de manuales litrgicos reunidos en ls 24-27. Figura entre el segundo manual (24, 21 a 25, 10a), al que pertenece la lectura del martes, y el tercero (27, 1-13). Podra concebrsele como un procesional de entrada (cf. v. 2) a una de esas liturgias. Canta, en todo caso, un tema subyacente al conjunto de la compilacin: la victoria de la ciudadela simblica de Sin sobre la ciudadela simblica del mal (vv. 5-6, relacionados con Le 1, 52).
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a) El tema de la lucha de las dos ciudades teje buena parte de la trama de la Biblia, desde la construccin de Babel (Gen 11)
6 X. LON-DUFOUR, Les pgs. 257-77.

No deja de ser curioso que la Escritura se haya opuesto siempre fuertemente a las ciudades y, sin embargo, siempre ha pre7 Cf. R. DE PURY, " J r u s a l e m et Babylone", en Dieu pgs. 35-47.

vangiles

et l'Histoire

de Jsus,

P a r s , 1963,

vivant,

12, 1948,

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visto el futuro escatolgico como desarrollndose en el centro de una ciudad. Ha atacado violentamente la megalpolis por excelencia que fue Babilonia, pero siempre ha soado con una nueva Jerusaln. En una poca como la nuestra, cuando los dos tercios de la humanidad habitarn, de aqu a veinte aos, en ciudades de ms de 100.000 habitantes, esta actitud de la Escritura puede tener un sentido: al mismo tiempo que se mantiene a distancia de la ciudad para poder juzgarla y criticarla, no entrev salvacin fuera de la ciudad, una ciudad que ser finalmente organizada por Dios. Qu quiere decir esto? Dos cosas, al parecer: En primer lugar, que Babilonia est siempre presente en nuestras ciudades modernas que favorecen la expansin de las clases burguesas a costa de los menos favorecidos por la fortuna; en esas capitales que chupan toda la savia de la nacin en su exclusivo beneficio y configuran a todo un pueblo conforme a su nica y uniforme imagen, en esas ciudades al servicio del deseo de poder y de intereses srdidos, en donde las comodidades prcticas se transforman en utilitarismo y los medios de esparcimiento y de cultura en instrumentos de corrupcin. El cristiano es hoy ciudadano de una u otra Babilonia moderna. Pero su fecuando no se trata de simples conclusiones sociolgicasle ayuda a comprender que urbanizar no es tan solo reunir materiales y constructores, sino transformar las aglomeraciones en lugar de contactos humanos y de comunin fraterna en donde el hombre satisface sus necesidades elementales, su gusto por el silencio y por una habitacin alegre, su necesidad de trabajo y de intercambio, de ocios y de cultura. Trabajar en eso es transformar Babilonia en la nueva Jerusaln, es saber que la construccin de la Jerusaln eterna de la salvacin ha de pasar por la construccin de las ciudades terrestres 8. La otra cosa que hay que tener presente es que no se pasar sin solucin de continuidad de Babilonia a la nueva Jerusaln. Poner el suficiente amor en nuestras Babilonias modernas para hacer de ellas ciudades de comunin no ser nunca el resultado de sistema alguno de urbanismo, sino el fruto de un amor que no puede encontrar su fuente y su impulso sino en la comunin con Jesucristo. Esa es, al menos, la conviccin del cristiano, la de tener, a este respecto, algo original que proponer a nuestras ciudades modernas. La historia del mundo, para la Biblia, pudo comenzar en un jardn (Gen 2) y proseguirse en, el desierto (Ex 14); ahora queda que se termine en una ciudad (Ap 21) y no es precisamente ne8

gndose a comprometerse en las ciudades modernas como se acostumbrar el hombre a ser ciudadano de la Jerusaln celeste.

VIII. Mateo 7, 24-27 evangelio jueves

El captulo 7 del Sermn de la Montaa comprende, en su estadio de redaccin preevanglica, tres advertencias (7, 1-2; 7, 15 y 7, 21) seguidas cada una de ellas de una ilustracin (respectivamente, 7, 3-5; 7, 16-20 y 7, 24-27). La parbola de las dos casas (vv. 24-27) ilustra, por su parte, la recomendacin del v. 21 ("poner en prctica"). Los vv. 22-23, que, por lo dems, no figuran en la versin de San Lucas (Le 6, 46-49), recargan evidentemente el texto original y proceden de otro contexto 9 .

Este conjunto encuentra su homogeneidad en torno a la palabra "hacer" o "poner en prctica". Por otro lado, esta unidad puede soportar algunas diferencias de detalle: en el v. 21, lo que hay que "hacer" es la voluntad del Padre; en los vv. 24 y 26, son las "palabras que acabo de deciros". De igual modo, el principio enunciado en el v. 21 contrapone "decir" y "hacer" (tema de la parbola de los dos hijos: Mt 21, 28-30), mientras que la parbola de las dos casas apunta hacia la oposicin entre "entender "y "hacer". Estas oposiciones no son muy graves, pero parecen indicar que el v. 21, con su estructura "esto no es..., sino que es..." (cf. Mt 5, 20; 18, 3), y la expresin "Padre, que ests en los cielos" (Mt 10, 32, 33; 12, 50; 15, 13; e t c . ) , ha sido profundamente retocado por el mismo Mateo

La parbola de las dos casas es un excelente testigo de las preocupaciones catequticas de Mateo. No se limita a reproducir las palabras de Jess, sino que conserva especialmente todo lo que puede hacer que esa enseanza influya en la vida. En esto es un eco de la comunidad primitiva, en viva reaccin contra toda pertenencia formalista al Reino y contra una fe sin las obras (Sant 1, 22-25; Mt 5, 17). Este espritu concreto y moralizador explica la insercin posterior de los vv. 22-23. Si la idea fundamental viene de Cristo (cf. Le 13, 26-27), Mateo le da, por su parte, una forma particular que apunta, sin duda, a ciertos personajes de la comunidad primitiva, esplndidamente provistos de carismas, pero carentes de la ms elemental "prctica" moral (recurdese la situacin bastante similar de Corinto: 1 Cor 12-13). Mateo est as en plena reaccin contra el formalismo legalista de ciertos me9 J. DUPONT, Les Beatitudes. I, Les Deux versions du sermn sur la montagne et les beatitudes, 2.a ed., Brujas, 1958, pgs. 167-69.

J. COMBLIN, Thologie de la ville, Bruselas, 1968, pgs. 227-301.

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dios paganos: no hay religin cristiana que no sea vida y compromiso concreto. La imagen de la roca se encarga, en su pluma, de expresar ese alcance concreto de las exigencias cristianas.

No es propio del Evangelio que los cristianos queden frustrados. Ellos saben lo que quieren, y hablan, en su nombre, de justicia, de hambre, de paz... Pero no tienen el mtodo de anlisis de las situaciones que les permitira comprometerse eficazmente y tan seriamente como los hombres formados en el mtodo marxista. Cuntos profetas hay entre los miembros del Pueblo de Dios que hablan mucho en nombre del Evangelio (v. 22), pero se oponen a un compromiso poltico por falta de mtodo de anlisis y bajo pretexto de que la Iglesia, en cuanto tal, no hace poltica. Estos charlatanes son intiles en el Reino (v. 24). No construyen sobre la roca y no conocen la solidez de Dios, nuestra roca.

transferido ya al Resto la santidad misma de Dios (Is 6, 3 y 13; cf. Is 4, 3). Isaas profundiza, pues, en la doctrina de la comunicacin de la santidad de Dios al pueblo, enunciada por Ex 19, 6; 22, 30. La santidad de Dios y los dones que la acompaan sern comunicados al pueblo por una especie de vicario de Yahv en la tierra: el Mesas. Pero el pueblo no podr participar de los privilegios de esa santidad divina sino tras una prueba, en el curso de la cual cada uno tendr que cargar con sus responsabilidades y escoger su ciudadana. Los beneficiarios de los dones de Dios sern tan solo los "fieles", y no, como en la antigua economa, el pueblo automticamente n . c) Los ltimos versculos (Is 28, 16-17) recuerdan precisamente la importancia de la fe. Ya en Is 7, 9, el profeta haba llamado la atencin del rey Acaz sobre la necesidad de la fe. Aqu celebra probablemente el profeta la investidura real de Ezequas, comparada con esa piedra-testigo que serva para verificar la calidad de los metales preciosos. El Mesas (al menos el verdadero) ser, en efecto, una piedra-testigo, ya que obligar a los miembros del pueblo a optar: o bien a apoyarse enteramente sobre El y sobre Dios (sentido habitual de la fe en Isaas) o bien a confiarse a consejeros humanos (Is 28, 14-15, 19-29). El Mesas tendr que ser el primero en tener que optar por una de esas dos posibilidades (Is 11, 5), y, porque ser El el iniciador, podr tambin ser la piedra angular sobre la que descansar la fe de los fieles. d) La idea de la piedra angular reclama inmediatamente la de firmeza. Este tema se remonta a las ms antiguas tradiciones davdicas 12. Con el orculo de Natn queda solemnemente proclamada la inviolabilidad de la dinasta de David (2 Sam 7, 11-16; la lectura del 2. ciclo del 4. domingo de Adviento, comentada en la pg. 146; cf. la palabra "afianzar" tres veces en algunos versculos). Esta firmeza se extiende, por lo dems, a todos los descendientes de David (Sal 2, 7; Sal 109/110, 4; Gen 14, 18-24) y tiende a repercutir sobre la misma ciudad de Sin (Sal 45/46; 47/48). El profeta Isaas fue particularmente sensible a este tema y le concedi una gran importancia en su mensaje (Is 10, 5-11; 27-34; 14, 24-32;, 17, 12-13; 29, 1-8; 30, 2733; 31, 1-8; 33, 20-24): para l, Sin e invulnerabilidad son casi sinnimos, hasta el punto de que los profetas Miqueas (Miq 3, 9-12) y Jeremas (Jer 7, 13-15; 26, 4-6) tendrn que reaccionar contra una interpretacin demasiado quietista de este tema. El inters del pasaje de Isaas proclamado hoy en la liturgia es el de recordar que la inviolabilidad y la firmeza del pueblo futuro y de la Sin escatolgica dependern de la inviolabilidad
11 F. DREYFUS, "La Doctrine du Reste d'Israel chez le prophte Isaie", Rev. Se. Ph. Th., 1955, pgs. 361-86 12 J. H. HAYES, The tradition of Zio's Inviolability, J. B. Lit, 1963, pgs. 419-26.

IXa. Isaas 28, 5-6, 16-17 viernes lectura ad libitum saln el ao 716.

Estos dos pasajes de Is 28 son casi contemporneos. El primero precede a la cada de Samara (724-721), el segundo coincide probablemente con la investidura del rey Ezequas en Jeru-

a) En una ltima y solemne advertencia a Samara, con motivo de una u otra fiesta en el curso de la cual los comensales despreocupados llevaban "coronas" de flores (Is 28, 1-3), Isaas anuncia que la poltica de prestigio puesta en juego por Samara va a ser barrida por el viento devastador de los ejrcitos de Sargn, el nuevo rey de Nnive (v. 2). A pesar de todo subsistir un resto (vv. 5-6, comienzo de la lectura litrgica) que no tendr ya necesidad de ser coronado de flores, porque Yahv ser su corona (v. 5); que no ser ya derribado por10 la "tempestad" militar (v. 2), porque habr en l un "soplo" capaz de rechazar al asaltante (v. 6). b) Los privilegios de justicia y de fuerza otorgados al Resto ya haban sido prometidos al Mesas en Is 11, 1-2. Esa transferencia de las prerrogativas del Mesas al Resto, cuyos destinos presidir, es caracterstica del pensamiento de Isaas, quien ha
10 En hebreo, tempestad, espritu y soplo estn representados por una misma palabra: ruah.

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y de la fe de su Mesas. La persona de este ltimo garantizar la calidad de la ciudad y de sus habitantes.


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ya que su condicin les abre cada vez ms a la intervencin de Dios.

Textos profticos como este determinan, pues, una evolucin en el concepto del pueblo de Dios. Ya no se trata del concepto sinatico de un pueblo automticamente portador de la santidad de Dios gracias a la alianza sellada entre l y Dios; pasamos a una nocin de pueblo cualificativo, independiente de la pertenencia estricta al pueblo judo, esencialmente vinculado a Yahv por la fe personal en su Mesas. El pueblo de Dios no es ya un pueblo poltico o social bien determinado, es una comunidad religiosa y creyente.

El Pueblo de Dios es el Resto de los pobres. Pero qu le queda de esta mentalidad de "resto"? No se contenta con su situacin minoritaria y procura continuamente hacerse poderoso y grande. No se complace tampoco en su vocacin de pobre e intenta incesantemente apoyarse en el dinero annimo y dudoso. Hasta hace poco, el secreto que envolva las finanzas de la Iglesia no estaba hecho para disipar la duda y reducir a la nada la impresin de un entendimiento entre la Iglesia y el capitalismo. Es eso lo que anunciaba Isaas?

Probablemente esta profeca ha sido redactada en dos etapas: , T a) Isaas comienza por encararse con los polticos que quieren comprometer a Samara y a Jud en la coalicin antiasiria propuesta por Egipto hacia el ao 725, y anuncia la confusin que se avecina. Les opone a los pobres y a los humildes (vv. 19-20), que se salvarn del desastre que prepara su poltica y constituirn los cuadros del pueblo futuro. La importancia de estos versculos radica en equiparar, lo mismo que Is 14, 32, el Resto y los pobres. Dentro de la perspectiva del profeta, esos pobres son las vctimas de las condiciones sociales y polticas de su tiempo (cf. una vez ms Is 3, 14-15; 10, 1-2; 11, 4; 32, 7). Pero el pobre de Isaas es ya alguien, a quien su propia condicin hace ms apto para contar con Dios que el rico que confa en sus medios humanos. En Is 29, 19-20, esa nota religiosa tiende incluso a hacerse preponderante. De todas formas, esos "pobres" van a constituir una sociedad espiritual nueva, distinta de la comunidad nacional de Israel. b) En una segunda etapa, sin duda postexlica, hay un segundo poema que ha vuelto a plantear la oposicin entre los consejeros polticos y los pobres del pueblo, respectivamente, en la imagen de un Lbano orgulloso reducido a no ser ya ms que un huerto y de un huerto elevado a la categora de bosque (v. 17). Los pobres de Isaas adoptan la figura de sordos y de ciegos beneficiarios de un milagro (v. 18), y los consejeros polticos a que se refiere el profeta se convierten, ms bien, en los injustos acusadores de los pobres ante los tribunales (v. 21). Las imgenes han sido modificadas, pero la idea fundamental sigue siendo la misma: el futuro Resto englobar a quienes se apoyan en Yahv, y los pobres ocuparn los primeros puestos,
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IXb. Isaas 29, 17-24 1.a lectura viernes

X. Mateo 9, 27-31 evangelio viernes

La curacin de los dos ciegos por Cristo la refiere San Mateo en dos ocasiones (9, 2731 y 20, 29-34). La tradicin primitiva, o San Mateo, han dado, indudablemente, dos interpretaciones diferentes a un mismo episodio.

a) Subsisten, no obstante, algunas similitudes entre ambos relatos: es as que los ciegos no interpelan solo a un taumaturgo, sino al mismo Hijo de David. Se sitan, as, en el clima de espera mesinica que deba reinar en Palestina por aquella poca: los desgraciados no solo quieren curar, quieren que su curacin sea el signo de la realizacin de las profecas y la garanta de la inauguracin de los ltimos tiempos. b) Mt 9, 29-31 prosigue por ese derrotero mesinico, subrayando el temor de Cristo de que la curacin de los ciegos sea comprendida por un mesianismo popular demasiado ingenuo como el signo de la venida del nuevo David, y despierte un entusiasmo que no tendra nada en comn con la fe que Isaas exiga ya para pertenecer realmente al pueblo mesinico (cf. en el mismo sentido Me 1, 42-45). c) Precisamente la diferencia ms importante entre ambos relatos de curaciones de ciegos (Mt 9 y Mt 20) afecta a la llamada que Cristo hace a la fe de los ciegos. Mateo ha subrayado ya, algunos versculos ms arriba (Mt 9, 22), la importancia de la fe en la salvacin, y lo hace de forma terminante para preparar el gran discurso del captulo 10 sobre la manera de actuar de los predicadores del Evangelio. Ahora bien, Jess somete a prueba la fe de los dos peticionarios: comienza por seguir su camino sin prestar atencin a 57

sus voces y solo al trmino de su viaje (vv. 27-28) les hace preguntas sobre su fe, cerciorndose bien sobre si esa fe tena realmente por objeto su persona y su poder (v. 28). Es posible medir ms profundamente la fe exigida por Cristo? El hecho de que esa fe est ligada a su carcter mesinico y que se ejercite con motivo de una de las curaciones anunciadas por Is 29, 18 y 35, 5, permite suponer que esa fe tiene el mismo contenido que Isaas le ha dado: una adhesin firme a la nueva comunidad religiosa, hecha de pobres, centrada en torno a un Mesas espiritual y desligada de las preocupaciones polticas del antiguo Israel.
* * *

El tema de los ciegos permite, sin embargo, establecer una relacin entre las lecturas de este da. Las primeras revelan la composicin del Resto mesinico; el Evangelio insiste en la actitud necesaria para formar parte de ese Resto: la fe en el poder divino depositada en Jesucristo. La asamblea eucarstica es una profesin de fe de los "pobres de espritu", es decir, de aquellos que toman parte en una obra humana cuya significacin solo Cristo puede revelar, la cual encuentra en El su cumplimiento.

ment de Isaas (Is 30, 8-18) y muy bien podra haber sido concebido igualmente como un orculo final que resumira todas las razones de esperar, al igual que el testamento recoga todas las quejas del profeta. Si no duda en pintar la catstrofe que se avecina con rasgos extremadamente duros, Isaas suea ms bien en un reino del que el mal quedar abolido: hambres, enfermedades, violencias militares e injusticias sociales. En este sentido, Isaas es el profeta de la esperanza ms humana y ms universal; pero al mismo tiempo seala las condiciones del advenimiento de ese reino: primero, creer que Dios es el nico capaz de construirlo; despus, ser lo suficientemente pobre como para saber que el hombre pierde su tiempo queriendo obtener esa felicidad por sus propias fuerzas (cf. la idolatra del v. 22). * * * De esta lectura se tomar particularmente en consideracin la profunda solidaridad establecida entre la vuelta del hombre a su equilibrio moral mediante la conversin y la vuelta de la naturaleza a su armona y a su fecundidad paradisacas. La Biblia cree en una comunin profunda entre el hombre y la naturaleza, y si a veces tiene la ingenuidad de creer que una falta del primero repercute inmediatamente en la segunda, cree, con toda razn, que el hombre no se salva sin el cosmos: El Seor resucitado no est solo en comunin con los miembros de la humanidad, sino que su poder irradia sobre la naturaleza y la prepara a la esperada transfiguracin (Rom 8). Esta concepcin permite comprender por qu la liturgia de Adviento insiste tanto en esas llamadas a la conversin y en su deseo de transformacin de la naturaleza; permite solidarizar los esfuerzos del espiritual que se convierte y la bsqueda del sabio que domina la naturaleza.

La autenticidad isaaca de este orculo es muy discutida y resulta difcil formarse una opinin clara sobre la cuestin. , ,. ., . ... A condicin de que se admita que este orculo ha sido ampliamente sobrecargado de glosas inspiradas en el Segundo Isaas, podra afirmarse que el fondo primitivo puede remontarse al mismo Isaas. a) El pueblo de Jerusaln va a entrar (o ha entrado ya) en un perodo de desamparo y de angustia (v. 20), pero ser por poco tiempo: como 13 ciego que ve otra vez y un sordo que pueun de nuevamente or , el pueblo ver a su Dios y oir sus palabras de aliento por el camino de la conversin (vv. 20-21). Esta conversin se presenta como un abandono de los dolos mudos que el Segundo Isaas se ha encargado de ridiculizar (Is 40, 1221; 41, 6-7; 44, 9-20) y como una entrada en una felicidad (vv. 23-26) descrita igualmente a la manera paradisaca del Segundo Isaas (Is 41, 17-20; 43, 16-21). b)
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XI. Isaas 30, 18-21, 23-26 1.a lectura sbado

XII. Mateo 9, 35 y 10, 1, 6-8 evangelio sbado

Este orculo se sita inmediatamente despus del testa-

El discurso misional del que el Evangelio de este da nos ofrece el marco y la introduccin se ha conservado en diferentes tradiciones. Me 6, 7-11 nos ofrece una versin muy breve que Le 9, 3-5 recoge por su parte y la integra en el envo de los Doce al viaje misional. Pero Le 10, 2-16 reproduce una versin larga del mismo discurso y la integra en el envo misional de los setenta y dos discpulos, fiel as a su preocupacin por mantenerse dentro de unas perspectivas demasiado estrechamente limitadas a las funciones de los Doce. Mateo, por su parte, ha preferido hacer una amalgama de la versin larga y de la versin breve, pero aadiendo algunos elementos tomados, por ejemplo, del discurso escatolgico. Este 59

La ceguera y la sordera son consideradas en su significacin simblica por el Segundo Isaas: Is 42, 18-20. Pero ya el Primer Isaas haba preparado este simbolismo: Is 6, 9-10. 58

procedimiento ampla la perspectiva original de Cristo: se t r a t a menos del envo concreto de los doce apstoles con carcter misional a travs de Galilea que de u n pequeo tratado de misionologa general.
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po establecer un nexo entre colegialidad apostlica y misin, tal como insistir en subrayarlo Act 2, 14; Me 1, 36 y Le 9, 32. d) La misin no apunta, sin embargo, ms que a las ovejas de Israel. Jess excluye incluso nominalmente a los paganos y a los samaritanos (vv. 5-6). Seguramente tiene conciencia de que su mesianidad no beneficia todava ms que al pueblo elegido. Comparte la mentalidad de su tiempo segn la cual el llamamiento de los paganos al Reino queda situado t a n solo en el futuro escatolgico, como acto gratuito de Dios 14. Jess esperaba de tal forma la congregacin de las naciones como u n a iniciativa escatolgica de su Padre, que no se h a preocupado de su llamamiento durante su vida pblica (Le 13, 23-30; Me 7, 24-30). De esa forma h a actualizado una economa de la salvacin que es "primeramente para los judos" (Rom 1, 16) y que Lucas respetar escrupulosamente en su redaccin de los Hechos por la forma en que presentar la extensin de la Buena Nueva a partir de Jerusaln y de Judea. Se necesitar la depuracin de la muerte y la glorificacin de la resurreccin para que extienda su mesianismo (y la misin apostlica) a las dimensiones del mundo (Jn 12, 20-23, 32).

a) El tema de la recoleccin inaugura el discurso (cf. Mt 9, 37-38; Le 10, 2; Jn 4, 35-38) y, al igual que lo hace a propsito de los pescadores llamados a convertirse en pescadores de h o m bres, Cristo invita a los segadores de las mieses a convertirse en cosechadores espirituales. La imagen de la recoleccin evoca la accin de Dios poniendo trmino a la historia h u m a n a , al inaugurar, mediante su juicio, el Reino de los ltimos tiempos (v. 7; cf. Am 9, 13-15; Sal 125/126, 5-6; Jl 4, 13; Jer 5, 17; Mt 13, 28-39; Ap 14, 15-16). Esta recoleccin tiene, pues, un carcter de juicio: separa el trigo bueno de la cizaa. De ah que no deba extraar que los segadores sean vctimas de la persecucin: sern corderos en medio de los lobos (Mt 10, 16). b) Ms importante parece ser la expresin de la conciencia que Cristo adquiere de su papel de "rab" en su tierra. Al contrario de los rabinos de su tiempo, que se rodeaban de algunos discpulos en u n a escuela o a la puerta de u n a ciudad, Jess quiere ser un rabino ambulante: no se t r a t a de esperar a que los discpulos vengan a El, hay que ir a su encuentro y abordarles en su situacin vivencial. Cristo no ser, pues, como los sacerdotes del templo que reciben materias de sacrificio y dinero de los fieles, pero sin preocuparse de su salvacin; tampoco ser como los fariseos, que no se ocupan ms que de las almas de excepcin; va a las "ovejas perdidas" de Israel: perdidas y olvidadas (v. 35). Si acepta tener discpulos, no lo ser, a la m a n e r a de los rabinos de su tiempo, para razonar con ellos, sino para hacerles compartir sus periplos misionales y atraer su atencin hacia las ovejas abandonadas (vv. 36 y 1). Esta perspectiva es absolutamente nueva en los hbitos de los rabinos de Israel y hace, automticamente, de la misin una obra de "compasin" (v. 36) y de misericordia para con los pobres, los enfermos y los pecadores (vv. 7-8), "ovejas sin pastores" (v. 36) de las que ni sacerdotes, ni fariseos, ni rabinos se dignan preocuparse. c) Contrariamente a los otros sinpticos, Mateo nos da la lista de los doce apstoles no en el momento en que Cristo les llama (Me 3, 16-19; Le 6, 14-16), sino en el momento en que los enva. De esa forma se manifiesta ms sensible a la misin de los apstoles que a su vocacin. Al mencionar al colegio apostlico al comienzo del discurso de misin, quiere al mismo tiem60

Es un hecho innegable que la conciencia misionera de la Iglesia y de los apstoles se fue ampliando progresivamente. Textos como el de Mt 10, en el que el evangelista se preocupa, sin embargo, de elaborar una teologa de la misin, se sita an en u n a perspectiva limitada a Israel; ser precisa la persecucin p a r a que los apstoles salgan de Jerusaln y comiencen a extenderse en la Dispora. Pero no por eso deja de ser menos cierto que la Iglesia es misionera por esencia y que la relacin con el mundo no cristiano es constitutiva de su vocacin. La Eucarista no puede comprenderse sino en la medida en que llama a ese universalismo a los cristianos que rene.
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J. JEREMAS, Jsus et les Paens, Neuchatel, 1956.

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SEGUNDO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA I. Isaas 11, 1-10 .o lectura l.eT ciclo Estos versculos estn sacados de u n a profeca del Primer Isaas sobre el futuro rey de Israel. No es seguro que el v. 10 pertenezca al poema primitivo, forma ms bien parte de otro pasaje (Is 11, 10-16), pero la liturgia lo incorpora al poema precedente para acentuar el tema del rbol davdico.

el Espritu de Dios es, en primer lugar, la realidad misteriosa del viento, servidor fiel de los designios de Dios, expresin de su violenta clera contra los enemigos de su pueblo (Is 17, 12-14; 27, 6-9; 30, 27-30; 33, 11). Esta potencia del "soplo de Yahv" se revelar, sobre todo, en el nuevo xodo, que reunir al "Resto" dispersado (Is 11, 15-16; 4, 4; cf. 41, 16). No obstante, Isaas espiritualiza ya esa fuerza misteriosa del viento y en ella discierne realmente la obra del Espritu de Dios, fuerza divina opuesta a todo lo que es carne (Is 31, 3; cf. Is 40, 3-8). Esta fuerza constituir al Mesas ideal como h a constituido al rey David (1 Sam 16, 13; 2 Sam 23, 2). La intervencin del Espritu sobre l sita, pues, al rey en el contexto del nuevo xodo y le confiere u n a s prerrogativas que le permitirn realizar el designio salvfico de Dios. c) Si el rey posee las virtudes de sus antepasados, suma otra importante y ms personal: la justicia (vv. 3-5), que asegura al pueblo la garanta de sus derechos (Sal 71/72, que sirve precisamente de gradual a esta lectura) y realizando el ideal de justicia social formulado por el mismo Isaas (Is 1, 15-17; 2125). Se advertir la evolucin que esta nocin de justicia experimenta en el curso de los tiempos: en la pluma del profeta Isaas ya no es solo la simple reparticin adecuada de los bienes ni la simple retribucin de aquello a que cada cual tiene derecho, sino que se orienta especialmente hacia los ms dbiles, los ms pobres. Sin duda, por esa razn la justicia es u n elemento del conocimiento de Dios (v. 9), porque no encuentra su secreto ms que en el designio mismo de Dios.
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a) En efecto, es un procedimiento corriente en la literatura bblica el de representar las dichas y desdichas de las dinastas reales mediante la imagen de un rbol, unas veces fuerte y floreciente, otras arrasado y reducido a un simple retoo (v. 1; cf. Ez 27; Jue 9, 7-16). Se puede creer, pues, que Isaas se hace eco de una solucin de continuidad en la dinasta davdica a n tes que aparezca un nuevo retoo (vv. 1 y 10). De todas formas, el futuro rey debe salir de la prueba; a ttulo personal, asume las caractersticas del Resto. b) El rey, apenas salido de la prueba, se ver invadido por el Espritu de Dios, que le h a r donacin de seis virtudes, presentadas de dos en dos; unas, relacionadas con sus deberes para con Dios, y otras, con sus deberes para con los hombres (es la Vulgata la que aade una sptima virtud: la piedad, desdoblamiento del temor; preludia as la distincin de los siete dones del Espritu Santo). Esas virtudes son igualmente las de sus a n t e pasados: as, pues, el retoo real se alimenta con la misma savia que el rbol ancestral: la inteligencia y la sabidura de Salomn (1 Re 3, 14-15), la fuerza de David, el temor de los patriarcas (Gen 15, 1-7; 18, 27; 28, 17). Estas cualidades extraordinarias del futuro rey sern, pues, un don del Espritu de Dios 1. Ahora bien, para el profeta Isaas
1 R. KOCH, L'Esprit pgs. 419-33.

de Yahv

dans

le livre

d'Isale,

Sacra P a g i n a , I,

La esperanza demasiado ingenua depositada por Isaas en el joven rey Ezequas h a prestado, al menos, un gran servicio al mesianismo al insistir sobre el carcter h u m a n o del futuro Mesas. En efecto, el Espritu de Dios que haba realizado t a n t a s maravillas en el momento del xodo, sirvindose del viento y de la tempestad y de otros mil fenmenos extraordinarios, se encuentra ahora encerrado y limitado en un obrar h u m a n o . Ya no ser mediante lo maravilloso o lo sagrado como Dios salvar a la humanidad, sino mediante la libertad de un miembro de de esta ltima. Ms a n : no es ya el atavismo y la herencia de ese hombre lo que caracterizar su accin; importa muy poco que tenga esto o aquello de su padre, esto o aquello de su bisabuelo; se le pedir, ante todo, que sepa responder a problemas concretos, a cuestiones actuales: justicia social y paz entre las naciones, esos eternos problemas de la humanidad. He ah lo que relativiza la filiacin davdica: Cristo se reconoce no en la calidad de la sangre que corra por sus venas, sino porque comparte esa sangre, de parte de Dios, con todos quienes luchan en torno a El por una humanidad mejor. Esa es la sangre que 63

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ofrece en comunin en la Eucarista a todos cuantos viven de la misma esperanza.

formas, es la gloria misma de Dios, revelada a toda carne, lo que se escolta hasta Jerusaln (v. 5). El tema del nuevo xodo (cf. Is 41, 17-20) reviste, pues, u n a significacin litrgica: las procesiones de Marduk a lo largo de la va sacra inauguraban el Ao Nuevo, del que Marduk era consagrado rey, mas la de Yahv hacia su templo consagra no solo el Ao Nuevo, sino tambin los ltimos tiempos y la realeza de Yahv sobre toda carne (v. 5; cf. Sal 96/97; 98/99). b) lia mensajera de alegra lleva, en la versin griega, el ttulo de "evangelizadora", ttulo al que Jess h a r alusin cuando compruebe que los pobres son "evangelizados" (Mt 11, 5; cf. Mt 4, 24). Al titularse de esa forma "mensajero de la Buena Nueva", Jess presentaba su ministerio mesinico desde el punto de vista de la salvacin y de la alegra, mientras que J u a n Bautista y su pueblo no soaba ms que en la violencia y el juicio. Se serva de ls 40, 9 para responder al Bautista, que se apoyaba en ls 40, 10 (Le 7, 18-23). Pero el mensajero del Segundo Isaas no trae u n a Buena Nueva t a n densa y universal como la de Jesucristo. Anuncia t a n solo la venida del Seor en la restauracin de la Jerusaln destruida. Ciertamente, el Segundo Isaas pondr al servicio de ese mensaje una poesa y un vocabulario t a n ricos que el lector podra llevarse a engao y creer en la venida del Seor en plenitud en la restauracin de Jerusaln..., hasta el punto de olvidar que el Primer Isaas haba hablado de u n a ciudad ms espiritual, establecida sobre la persona del Mesas y sobre la fe de los hombres procedentes de todas las naciones. c) El versculo siguiente presenta la venida del Seor en la fuerza. J u a n Bautista verificar si, efectivamente, son esas las condiciones de la presencia del Seor Jesucristo (Le 7, 1825. El Segundo Isaas h a presentado frecuentemente la venida del Seor con el aparato de un guerrero-vencedor (cf. Is 51, 910), pero, en esas imgenes, vea menos la repeticin de las luchas pasadas por la hegemona de Israel sobre las dems naciones que la afirmacin de la unicidad de Dios en el corazn de civilizaciones y culturas marcadas por el dualismo. Dios es n i co, ninguna fuerza nefasta puede, pues, oponerse a la realizacin de su designio. Lo que canta el Segundo Isaas es ms la victoria de la unicidad de Dios sobre el dualismo que la de Israel sobre sus vecinos. d) El v. 11 vuelve al concepto de u n a venida del Seor bondadoso gracias a la imagen del Buen Pastor que acoge a sus corderos en sus brazos, dejando que descansen las ovejas m a dres (Ez 34, 23-24; Le 15, 4-5) y conduciendo a su rebao. Este tema del pastor vigilante recuerda verosmilmente al xodo (ls 40, 3; 43, 16-21 y 41, 17-20, y, sobre todo, ls 49, 9-11).
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ASAMBLEA.-5

Los judos del siglo vi, que se quedaron en P a lestina o fueron deportados a Babilonia, pensban en el pasado con nostalgia y rememoraban las antiguas tradiciones histricas o profticas p a r a sorprender en ellas un signo cualquiera de una liberacin prxima. Entonces, hacia el ao 540, aparece un profeta que anuncia profecas nuevas, especie de "escritos de resistencia". Como est al corriente de las campaas realizadas por Ciro, rey de los medos, contra Babilonia, infunde esperanza y nimo en sus compatriotas. Pero para no despertar la atencin de los babilonios describe la futura liberacin en trminos encubiertos, tomados en su mayora del vocabulario del xodo. La lectura de este da reproduce dos de los tres primeros poemas de este profeta. Se observar que comienzan y terminan por una frmula clsica que hace alusin a la palabra de Dios (una voz...; porque la boca de Yahv h a hablado...; la palabra de nuestro Dios permanece siempre). Muy bien puede verse en estas frmulas, nuevas en la Escritura, el fruto de u n lento esfuerzo de espiritualizacin: Dios no aparece ya de forma fsica, en forma de visin, como en ls 6 o Ez 1-3, sino en forma de una "palabra" recibida y comprendida por el profeta 2 .
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II. Isaas 40, 1-5, 9-11 i s lectura 2, ciclo

a) El primer orculo se dirige ms concretamente al "corazn" de los ciudadanos de Jerusaln (v. 2), es decir, para la antropologa juda, a su espritu, a su fe. La palabra de Dios 3 ordena a los jefes de las comunidades en el exilio que abran un camino 4 p a r a Yahv a travs del desierto. El Segundo Isaas alude tal vez a la obligacin impuesta a los campesinos judos de ayudar a las obras pblicas persas a trazar un camino en el desierto al este del Jordn, pero ms probablemente an piensa en la "va sacra" trazada en Babilonia para las procesiones del dios Marduk 5 a costa de gigantescos trabajos de excavacin y de nivelacin (cf. v. 4). De todas
J. STEINMANN, Le Livre de la consolation d'lsrel, Pars, 1960, pginas3 85-91. Y no la del profeta, como lo entendern los LXX y los Sinpticos tras ellos. 4 Vase tema doctrinal del camino, ms adelante, pg. 85. 5 P. GRELOT, Un parallle babylonien d'Isaie 40 et du Psaume 72, V. T., 1957, pgs. 319-21. 64
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El profeta recurre normalmente a los temas del xodo para describir la vuelta a que est asistiendo o que prev, y, para l, esa es la forma de afirmar la unicidad de la historia que descansa sobre la unicidad del Dios que la dirige y que deja su huella idntica en todos los acontecimientos pasados o futuros 6 .

El libro de Baruc rene elementos dispares: unas veces es penitencial (1, 15-3, 8) o sapiencial (3, 9-4, 4), otras veces proftico (4, 5-5, 9) o epistolar (6, 1-72). Esta antologa no debe remontarse ms all del siglo n y refleja bastante bien la mentalidad de las comunidades judas de la Dispora (lo que explicara su ausencia del canon hebreo, estructurado en la misma Palestina). Sacada de la parte proftica del libro y redactada, probablemente, en griego, la lectura de Bar 5, 1-9 es un excelente eco del pensamiento religioso de los judos dispersados. Poco preocupados por crear profecas originales o doctrinas nuevas, estos se limitaban, la mayor parte del tiempo, a plagiar ms o menos las antiguas profecas 7 . La lectura de Baruc 5, 1-9 es, efectivamente, una especie de condensacin del Segundo Isaas. El v. 5 se inspira en Is 51, 17; 40, 9; 60, 1-4. El v. 6 reproduce Is 49, 22; 60, 4, 9. El v. 7 plagia Is 40, 3-4 (reproducido igualmente en los tres Evangelios de este da) y 49, 11. El v. 8 toma su vocabulario de Is 41, 19 y 55, 12-13. Finalmente, la conclusin est inspirada en Is 40, 11; 42, 16; 52, 12; 58, 8; 62, 10-11 8.

III. Baruc 5, 1-9 1.a lectura 3.er ciclo

Esta vuelta a Jerusaln es presentada como un nuevo xodo que se realizar bajo la gua de Dios, como antes con la columna de humo, con la connivencia de toda una naturaleza puesta al servicio del pueblo y de su proyecto (vv. 7-9). b) Finalmente, esta concentracin ser la obra misma de Dios y no el fruto de esfuerzos humanos; el judo dispersado siente demasiado bien que su situacin en la Dispora le vincula en este punto a los pases extranjeros, de tal forma que se necesitar un autntico milagro de Dios para que vare el curso de los acontecimientos: milagro de misericordia, porque Dios deber olvidar la infidelidad radical de su pueblo (cf. Bar 4, 513); milagro de justicia, porque el juicio de Dios deber separar de una vez para siempre, a los judos de las dems naciones (v. 9).
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Tan poco original en el plano literario, este pasaje es, sin embargo, instructivo en la medida en que nos revela los puntos esenciales a los que se aferra la esperanza de los dispersados y los temas bblicos que expresan mejor sus esperanzas. a) El judo disperso es miembro del reino de Dios, pero vive esa pertenencia en plena Dispora, hablando una lengua que no es la suya (Bar 4, 15), sometido a una legislacin que no le es habitual (Bar 4). Su nico deseo es vivir su pertenencia al Reino en toda su integridad y sin equvoco. A partir de ese momento Jerusaln es, a sus ojos, la ciudad ideal en la que, en el momento en que las condiciones y la voluntad de Dios lo permitan, se concentrarn los dispersados en una nacin homognea, muy distinta de las dems (vv. 5-6).
Vase tema doctrinal del camino, ms adelante, pg. 85. Otro texto muy similar a Bar 5 es el Sal 11 de Salomn. B. N. WAMBACQ, Jeremas, Klagelied, Baruch, Ed. J. J. Romen & Zonen, Roermond, 1957, pgs. 363-83.
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El cristiano es, a su vez y por vocacin, un dispersado; y lo es, ms que nunca, en el mundo moderno, liberado de los marcos de la cristiandad. La Eucarista, en torno a la cual se rene con sus hermanos, realiza, a sus ojos, el ideal que Baruc proyectaba sobre Jerusaln: ella le permite tomar conciencia de su pertenencia a un pueblo nico y vivir ya su ciudadana celeste. Pero el discpulo de Cristo no comparte totalmente las modalidades de la esperanza del discpulo de Baruc. Para l, la disyuntiva no est ya entre Jerusaln y un mundo extrao, porque sabe que encarnndose en el mundo y no huyendo de l es como pertenecer un da a la nueva Jerusaln. La justicia de Dios no se revela ya en un juicio que le separara a l, miembro del Reino, de las dems naciones, sino un juicio que distinguira a buenos y malos, cualquiera que sea la etiqueta tras la que se esconden.

La coexistencia de los cristianos de origen judo y de origen pagano no siempre fue fcil en las comunidades primitivas. En ciertos usos y en la Palabra de Dios, los primeros tenan ms facilidad que los segundos para adaptarse a los usos de la tradicin judeo-cristiana. Se consideran como los "fuertes" en comparacin con los "dbiles", de origen pagano (cf. Rom 14, 1-15, 6). Es fcil imaginarse la tentacin de menosprecio de los primeros para con los segundos y las estridencias originadas por una actitud as. Pablo no puede admitir este contratestimonio, recuerda el ejemplo de Cristo (vv. 7-9) 9 y acumula un haz de citas de la Escritura (vv. 10-12)
En Le 10, 21, Cristo reaccion a su manera contra la oposicin entre los sabios y los ignorantes.
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IV. Romanos 15, 4-9 a 2.eT lectura l. ciclo

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para apoyar su argumentacin. El v. 13, en el que Pablo bendice los esfuerzos de los cristianos, es ms bien una conclusin general de los captulos anteriores que el final de la exhortacin que nos ocupa.
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a) La solucin al conflicto entre ambas mentalidades se encuentra en el comportamiento mismo de Cristo. Ahora bien, El aconseja a los unos y a los otros... Por consiguiente, hay que montar unas estructuras que den cabida a unos y a otros. Pablo recuerda la acogida de Cristo subrayando, en primer lugar, que se ha puesto al servicio de los judos no porque tuvieran derecho a ello (Pablo recuerda la ley y su observancia), sino porque Dios lo haba prometido y porque es fiel a sus promesas (v. 8). Cabra esperar que Pablo declarara despus que Cristo se ha hecho igualmente servidor de los paganos, pero su vida pblica no ha ofrecido a Cristo muchas ocasiones para manifestarse a los paganos (Mt 15, 24). El apstol se limita entonces a declarar que los paganos tienen tambin pleno derecho a alegrarse con el beneficio que sacan de la misericordia divina, ya que las estructuras actuales del Cuerpo de Cristo les permiten ser integrados totalmente (v. 9), b) Pablo propone a continuacin algunas ilustraciones escriturarias capaces de corroborar su argumentacin. Normalmente hubiera debido recordar las principales promesas hechas a los patriarcas del pueblo judo, pero sus interlocutores, de origen judo, se las saban de memoria. Se limita, pues, a remitirles a ellas (v. 8). En cambio, las pruebas escriturarias de la voluntad de reunir a las naciones en el culto quiz fueran menos conocidas. Pablo recoge cuatro en una especie de centn (Sal 17/18, 50; Dt 32, 43; Sal 116/117, 1; Is 11, 10). La eleccin de estas citas es intencionada; tres de ellas recuerdan que el culto de Yahv es accesible, igualmente, a los paganos; la primera subraya que la gloria de Dios, vinculada hasta entonces al recinto del templo, es ofrecida ahora a todos los paganos; la ltima abre a las mismas naciones el beneficio de la promesa mesinica. Por consiguiente, Israel no es ya depositario exclusivo de esos antiguos privilegios (la gloria, el nombre, el culto, la dinasta mesinica); con qu derecho podra, pues, mantener sobre los paganos, en el seno de la Iglesia, una autoridad y una primaca de tiempos pasados?

tiene que acoger en su seno. El mundo moderno plantea ms que nunca el problema de la coexistencia y de la colaboracin de los hombres, de los bloques ideolgicos, de las razas y de las clases sociales. Ahora bien, el cristianismo considera muchas veces su fe como una etiqueta de calidad; adems, muchos de ellos se encuentran de hecho vinculados a los grupos sociolgicos que son precisamente los que deben hacer concesiones para que esa colaboracin se convierta en realidad: burguesa, raza blanca, organizaciones cristianas, Occidente. La Eucarista proporciona a los creyentes una ocasin para probar su concepto del universalismo y su condena de una diferenciacin entre los "dbiles" y los "fuertes", porque en ella el Seor se ofrece "por vosotros... y por todos".

Este pasaje, redactado al menos unos cincuenta aos despus de la resurreccin, se sita claramente al trmino de la era de la Revelacin; pues bien, la predicacin de los apstoles se haba centrado en torno a la promesa de Cristo de volver... Algunos fieles comenzaban a dudar: No est siendo infiel a su promesa? (2 Pe 3, 4). Entonces, para qu someterse a las exigencias evanglicas? (2 Pe 2, 15, 21; 3, 13). La respuesta del autor es muy enrgica: l ha sido testigo de la Transfiguracin, signo precursor de la vuelta de Cristo (1, 16-21); su testimonio es, pues, superior a todas las invenciones de los falsos doctores (2, 1-22). Por otro lado, puede responder a sus objeciones: el fin del mundo es tan indiscutible como el diluvio (3, 5-7); si se retrasa es porque, en primer lugar, Dios no tiene la misma nocin del tiempo que el hombre (3, 8).
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V. 2 a Pedro 3, 8-14 2. - lectura 2. ciclo

Tambin el cristiano tiene tendencia a considerar su pertenencia al pueblo de Dios como un privilegio que le separa de los dems, cuando en realidad esa pertenencia es, ante todo, una fuente de responsabilidades respecto a aquellos a quienes 68

a) La lectura litrgica comienza por aportar una nueva razn para el retraso de la Parusa: Dios es paciente y espera que se convierta el mayor nmero posible de pecadores (v. 9). 2 Pe echa as las bases de lo que hoy se llama teologa de las dilaciones. Habiendo escogido el sistema de salvar a la humanidad mediante la encarnacin, Dios se encuentra automticamente obligado a tomar en consideracin al hombre, su crecimiento y su caminar, las dudas de su libertad. No salva al hombre sin el hombre, no le cura sin la fe, no concede su filiacin sin conversin. Como todo es encuentro y dilogo, Dios se toma el tiempo necesario para convencer a su interlocutor y para inducirle a compartir su punto de vista y su vida (cf. Sab 11, 23-26; Ez 18, 23). Leccin importante exigida por la ley de la encarnacin y que la Iglesia est siempre expuesta a olvidar cuando sacramentaliza sin previa iniciacin o transforma su 69

misin de dilogo y de mediacin en un monlogo de sabor monofisista 10. b) Pero el tema del arrepentimiento ocupa tambin un lugar importante en este pasaje. En el judaismo y en la predicacin de J u a n Bautista, ese arrepentimiento era el paso que los judos tenan que dar antes que el Reino llegara. Pero la predicacin de los Hechos, de San J u a n y de San Pablo, haba hecho del arrepentimiento la gracia constante del Reino, el privilegio de quienes estaban ya dentro. Ahora bien, en 2 Pe 3, 9 el autor vuelve evidentemente a una concepcin juda y "bautista" n . Por lo dems, todo el pasaje de 2 Pe 3, 9-13 se baa en una atmsfera claramente juda. La escatologa del pasaje no est del todo inspirada por la cristologa (como en el Apocalipsis) ni por la resurreccin de Cristo (como en 1 Cor 15), sino solamente por la concepcin juda de las relaciones entre Dios-Creador y el mundo. Cabe preguntarse cmo el autor h a podido llegar a una concepcin t a n retrgada, despus de todas las adquisiciones paulinas. Pero su posicin se explica (aunque no se justifique). Cuando se estaba poco alejado de la resurreccin de Cristo y convencido de la proximidad de su vuelta, se podan abarcar estos dos acontecimientos con una sola mirada, como dos partes integrantes de un mismo Da. Pero cuanto ms dura el nterim, ms diferenciados resultan los dos acontecimientos y ms se comienza a no ver en la vida de Jess ms que una promesa (cf. 2 Pe 3, 2, en donde el Salvador es asimilado a los profetas ordinarios) y a esperarlo todo de su vuelta, vuelta cuya inminencia presenta el autor, y la aborda con la misma inquietud que los judos, pues no ve en la vida de Cristo el comienzo de la escatologa. c) A pesar de todo, el da del Seor vendr como un ladrn, de improviso (v. 10a). Esta afirmacin parece contradecir el argumento anterior, pero es un argumento a hominem. Ya hemos visto, a propsito de Mt 24, 36-44, que las imgenes del diluvio y del ladrn, comunes a Mt 24 y a 2 Pe 3, estn destinadas t a n solo a las gentes despreocupadas que no creen en la vuelta del Maestro. Entre sus amigos, por el contrario, el Seor vendr como amigo (Ap 3, 20). La comparacin del Da del Seor con la venida del ladrn era clsica en las comunidades primitivas (1 Tes 5, 2; Ap 3, 3; 16, 15; Mt 24, 36-44). d) La vuelta del Seor va acompaada, sin embargo, de trastornos csmicos importantes y de la destruccin de toda la creacin por el fuego (vv. 10 y 12). Pedro es en esto tributario
las, F . X. ARNOLD, Pastordle et Principe d'incarnation, Ed. Cep. Bruse1964. D. VON ALLMEN, "L'Apocalyptque j u i v e et le R e t a r d de la P a r o u s i e en 2 P i e r r e 3, 1-13", Rev. Thol. PhiL, 1966, pgs. 255-76.
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de tradiciones judeo-cristianas, que encuentran su origen en las interpretaciones apocalpticas aportadas por el judaismo en pasajes como Is 24-27; 34-35; 65-66, en el Libro de Enoc y en los orculos de la Sibila. Nos encontramos, pues, con un gnero literario muy especial emparentado con el gnero apocalptico, que no debe tomarse al pie de la letra. La idea de la carta no es, por otra parte, la de un aniquilamiento. La forma en que entiende el diluvio, que a sus ojos es un antecedente, es muy significativa (vv. 5-7): h a destruido por medio del agua un cielo y una tierra antiguos, pero para hacer surgir de ellos otros nuevos. De igual modo, el "fin del mundo" destruir, esta vez mediante el fuego, ese cielo y esa tierra, pero con vistas a "nuevos cielos" y a "una tierra nueva" (v. 13). La argumentacin del autor puede parecer bastante dbil cuando se apoya, con fines apocalpticos, sobre el episodio, en el fondo muy localizado, del diluvio, pero resulta esencial cuando se sirve de los acontecimientos del diluvio y de la Parusa para dar relieve a la incesante mutacin del cosmos a travs del ritmo constante de muerte y novedad (Is 65, 17; 66, 22). e) Queda por sacar las conclusiones morales que se desprenden de nuestra pertenencia a un mundo destinado a la mutacin y a la transfiguracin de la Parusa. Las de San Pedro son idnticas a las de San Pablo: la santidad de vida y la oracin, dos actitudes que aseguran, en el seno de los elementos que se "disuelven" (vv. 11 y 12) o se "funden" (v. 12), porque son comunin con Dios, una solidez y u n a seguridad tranquilizadoras. Nos constituyen en estado de espera (vv. 12, 13) del advenimiento del Seor, una espera que no tiene nada de pasiva, ya que puede apresurar ese advenimiento. Si Dios establece dilaciones en espera de la respuesta del hombre, es porque este ltimo tiene realmente algo que hacer en la preparacin del da del Seor. La santidad de su vida no es solo el objeto del juicio final, sino ese juicio mismo en gestacin y en p r e p a r a cin; y la oracin que sube de su corazn no solo reclama el advenimiento del Seor como u n acontecimiento repentino, sino que lee ese acontecimiento en germen en los acontecimientos de la historia humana.
* * *

La Eucarista es celebrada "hasta que El vuelva", no solo porque sita a sus participantes en la espera de su Seor, sino porque es realmente esa vuelta del Seor en accin mediante la historia de la humanidad y la historia de cada uno de los hombres. Participar en la Eucarista con la conviccin de que la vuelta del Seor no tiene n a d a que ver con la historia de los hombres y que dejar en ridculo los esfuerzos de estos por su carcter repentino es hacer mentirosa a la vez a la Eucarista, hecha del pan y del amor de los hombres, y hacer mentirosa 71

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a la verdadera espera de la vuelta del Seor, porque no se puede "apresurar" esa vuelta si no se tiene ningn poder sobre ella y no se puede tener poder sobre ella sino medante el testimonio de santidad que se puede dar en la vida de cada da.

La Eucarista es, adems, el sacramento de la paciencia de Dios y el remedio de nuestra tolerancia. Dios "tarda, efectivamente, en venir", simplemente porque ama al otro en toda su originalidad; comprendidos en ella su pecado y su repulsa. Ahora bien, es preciso mucho tiempo para conocer al otro y comprender la originalidad irreemplazable de la piedra que puede aportar a la edificacin del Cuerpo de Cristo. Jess h a esperado al otro h a s t a ms all de la muerte. Por esta razn, la tolerancia cristiana se nutre del recuerdo de la paciencia de Cristo.

fallos (o sin reproche) y lleno de justicia (vv. 10-11). Estas expresiones judas habran podido no corresponder ms que a una justicia legalista, si San Pablo no las hubiera matizado: hay que estar "lleno" de esa justicia que "viene por Jesucristo". El trmino "lleno" designa siempre en San Pablo la accin del Espritu que ya est en activo h a s t a el da del Seor (Rom 15, 13-14; 2 Cor 7-4). En cuanto a la justicia que viene por Jesucristo, es la justificacin divina concedida a los hombres por mediacin del Salvador (Rom 5, 9).

El Dios que se espera en su da est presente de tal m a n e r a en la generosidad, en la caridad, en la delicadeza de todos los das, que la vida cristiana, en lo que tiene de cotidiana, es "Da de Yahv" permanente.

VI. Filipenses 1, 5-6; 8-11 2.a lectura 3.er ciclo

Tras el encabezamiento de esta carta (vv. 12), redactada en el ao 56 en Efeso, o en el ao 62 en Roma, Pablo formula una solemne accin de gracias (vv. 3-11) montada sobre el esquema de la accin de gracias judia: u n a bendicin (vv. 3-8) y una epclesis (vv. 9-11).

VII. Mateo 3, 1-12 evangelio l.er ciclo

Como la liturgia de este domingo lee, sucesivamente, los tres relatos sinpticos de la misin de J u a n Bautista, comentaremos en primer trmino los elementos comunes a los tres Evangelios, reservando para despus nuestra atencin a los elementos peculiares de cada uno.

a) El motivo de la accin de gracias es la generosidad de los filipenses y la participacin que h a n tomado en el apostolado de Pablo, prenda de confianza para el futuro (v. 6). Puesto que Dios h a comenzado a distribuir su gracia sobre la comunidad de manera tan estrepitosa, el porvenir no puede ofrecer dudas: la gracia de Dios no faltar all donde h a comenzado a manifestarse su amor. o) El crecimiento de la caridad entre los filipenses es el objeto de la epclesis de Pablo. El apstol entiende aqu la caridad en sentido general: el amor de Dios y el amor de los hermanos; en u n a palabra, la existencia toda del cristiano. El crecimiento de esa virtud aparece en la eclosin de una serie de frutos, entre ellos el conocimiento (epignosis), que no es especulacin, sino conocimiento experimental y amoroso del misterio de Dios (cf. Col 2, 2; 3, 9-10; Ef 1, 17; 4, 13; Rom 3, 20) y la comprensin, especie de delicadeza de la conciencia, que permite conocer lo mejor (vv. 9-10) y permite adoptar rpidamente la actitud que conviene en las circunstancias ms agitadas de la vida. c) Ese crecimiento y esa fructificacin de la vida cristiana permiten presentarse en el da del Seor puro (o ntegro), sin 72

Los puntos comunes de la tradicin sinptica se refieren al nombre de J u a n el Bautista, a su predicacin en el desierto, a la conversin y a la confesin de los pecados exigidas a los candidatos al bautismo, al mismo bautismo en las aguas del Jordn y, finalmente, a la cita de Is 40, 3, considerada como un resumen bastante caracterstico del ministerio de Juan. El que estos rasgos sean primitivos no se debe a que sean comunes a los tres sinpticos 12. La tradicin primitiva h a m a r cado fuertemente estos textos con su sello en el lugar donde originalmente slo era cuestin del bautismo de J u a n y del xito logrado por l ante la muchedumbre. 1. El mensaje sinptico a) La predicacin en el desierto, recordada en el v. la cita de Is 40, 3, parece un t e m a tanto ms importante to que la versin de Is 40, 3, mantenida por los sinpticos, la la mencin del desierto a "la voz que grita", mientras original hebreo la vinculaba al "camino que haba que rar".
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1 y en cuanvincuque el prepa-

en Rev.

M. E. BOISMARD, "vangile des bionites et P r o b l m e s y n o p t i q u e " , Bibl., 1966, pgs. 321-52.

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La mencin del desierto a propsito de la predicacin de Juan Bautista evoca, pues, a la vez, el tema del nuevo xodo, trazada a travs del desierto (Is 40, 3; 43, 16-19), y sobre todo el de los nuevos desposorios de Dios y de su pueblo llamndole al desierto (Os 2, 16; cf. Os 12, 10-11; Jer 2, 2). Por lo dems, los dos temas son complementarios, pero mientras que el del nuevo xodo tiene algo de consecuente y de histrico, el segundo, por el contrario, es ms nostlgico (el desierto, ideal perdido) e ntimo (encontrar a Dios). Juan propone, pues, al pueblo, nuevas relaciones con Dios y una renovacin de la alianza del Sina. b) Nada permite afirmar que Juan haya sido consciente del tema del "camino real" en Is 40, 3. Ha contado ms bien un tema moral, el de la conversin (v. 2), a saber, la "reversin del ser" (metanoia), el cambio de camino o de orientacin. Yahv va a volver, pero ese retorno de Dios a su pueblo no es posible ms que si el pueblo, por su parte, vuelve a Dios, vuelve a Yahv. Juan es en esto fiel a toda una perspectiva antigua del profetismo: Dios no viene ya para un pueblo particular, como en el Sina, sino para todo el que se convierta. "Vuelve" para aquellos que "vuelven" a El (Jer 3, 22-4, 1; Dt 30, 1-5; Mal 3, 7; Jl 2, 1214; Sal 79/80, 4, 8, 15). Dios "se arrepiente" del mal que iba a aplicar a aquellos que "se arrepienten" (Jer 18, 7-8). Estamos en la lnea de la teologa del Resto, evocada particularmente en Is 2, 1-5 y en la que Dios hace saber que no vendr ms que para un pueblo cualificativo 13. Al predicar la conversin o la penitencia, Juan ofrece un tipo de predicacin que resonar a travs de todo el Nuevo Testamento; este tema resume la predicacin de Cristo (Me 1, 15; Le 13, 3-6), la de los apstoles despus de la resurreccin (Le 24, 47; Act 2, 28), y, finalmente, la de Pablo (Act 26, 20): la manifestacin de Dios en el mundo no es una irrupcin imprevista, sino un encuentro entre dos libertades que se buscan una a la otra. El trmino "conversin", en hebreo, supone la comprobacin de que uno se ha equivocado de camino, que reconoce sus lmites y se encomienda a Dios el cuidado de salvarle a uno (Jer 17, 5-11; Is 2, 6-22; Jer 31, 16-22)14. No se trata de un simple remordimiento que consistira en lamentar el pasado, sino de un compromiso positivo en direccin al camino ofrecido por Dios. Juan Bautista es particularmente preciso a este respecto: el Reino de Dios est demasiado prximo (v. 2) como para pensar
Vase t e m a doctrinal de la conversin, m s adelante, pg. 80. E. ROCHE, " P n i t e n c e et Conversin d a n s l'vangile et la vie chrt i e n n e " , en N. R. th., 1957, pgs. 113-34; A. BERTRANGS, Metanoia ais grondbeginsel van het christelijk leven volgens het N. T., T. Lit., 1960, pgs. 250-69.
,a 14

en el pasado, y las consignas que da para manifestar la conversin son todas ellas positivas (Le 3, 10-17)15. c) Un rito sella la predicacin de Juan al mismo tiempo que la conversin de los fieles: el bautismo en el Jordn 16. Nada permite decir que este rito recuerde el paso del mar Rojo o del Jordn en el xodo antiguo: se trata de un rito ampliamente extendido entre las religiones de aquel tiempo y que el judaismo mismo ya conoca, tanto en la forma de los baos de abluciones del templo o de los baos de pureza de Qumrn como en la forma de los bautismos de proslitos. Pero mientras que estos "bautismos" eran baos que uno se daba a s mismo y que podan repetirse a lo largo de una existencia (fuera del bautismo de los proslitos), el bautismo de Juan es un bao que se recibe de manos de un "bautista", que no se otorga ms que una vez y que implica, por encima de una pureza ritual y legal, la conversin personal. El aspecto ministerial es particularmente importante (cf. M 3, 11): No se proporciona uno a s mismo la santidad, se recibe de manos de un profeta de Dios, al mismo tiempo que su mensaje del Reino y de la conversin, dando cumplimiento a profecas como la de Ez 36, 25. La unicidad del bautismo de Juan es significativa de la era escatolgica que se inaugura y en la que los ritos adquieren un valor y una significacin definitivas que no haban tenido hasta entonces. Ciertamente que el Bautista no se hace ilusiones sobre el alcance de su bautismo; sabe perfectamente que no constituye an la etapa decisiva, sino que la prepara por su unicidad, su carcter ministerial y su relacin con la conversin (Mt 3, 11). II. Las particularidades del relato de Mateo

a) Mateo vincula ms que los otros evangelistas la conversin a la proximidad del Reino (v. 2). Todos los misioneros del Reino han insistido sobre la necesidad de una conversin del hombre ante la proximidad del Reino y sobre el perdn de los pecados como condicin del ingreso en el Reino (Act 2, 38; 3, 19; 10, 43, e t c . ) . La nica diferencia entre la "conversin" propuesta por San Juan, siguiendo a los profetas del Antiguo Testamento (vase tambin 2 Pe 3, 9) y la conversin propuesta por los misioneros del Nuevo Testamento, consiste en que esta est vinculada, sobre todo en el primer caso, a la venida prxima de un Juez terrible, mientras que, en el segundo caso, es una maVase t e m a doctrinal de la conversin, m s adelante, pg. 80. Th. MAERTENS, Histoire et Pastrale du rituel du catchumnat du baptme, Brujas, 1962, pgs. 26-30.
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era de unirse a Cristo en su muerte y de entrar, por eso mismo, en la gloria del Reino. En efecto, siempre es al final de un discurso sobre la muerte y la resurreccin del Seor cuando resuena el llamamiento a la conversin (Act 2, 38; 3, 26; 5, 3031; 17, 30-32). La conversin no es ya solo una condicin previa, es una actitud permanente. b) El estilo de vida de San Juan, su vestimenta (cf. Mt 11, 8-9; 2 Re 1, 8) y su alimentacin (v. 4) han impresionado mucho a Mateo y a Marcos (Me 1, 6). El manto de Juan Bautista es el manto tradicional de los profetas (Zac 13, 4). Pero es, sobre todo, el del profeta Elias (2 Re 1, 8; 2, 8, 13), e invita a ver en Juan Bautista al nuevo Elias. Mientras que los profetas posteriores manifiestan a Dios por medio de sus discursos y sus escritos, Elias se ha preocupado, sobre todo, de manifestarle a travs de los gestos y de mimos, de milagros y de actitudes (1 Re 17-21; 2 Re 1-4). Ya por eso el Bautista se parece a Elias centrando su predicacin en torno a su gesto bautismal. La desaparicin de Elias ha atrado, sobre todo, la atencin de los apocalipsis judos: Elias estar slo por algn tiempo cerca de Dios, con el fin de conocer su voluntad y volver despus a revelrsela a los hombres justos antes del fin de los tiempos. La tradicin evanglica ha visto frecuentemente en Jess la reaparicin de Elias (comparar Le 4, 23-30 y1 1 Re 17, 7-16; Le 7, 11-17 y 1 Re 17, 17-24; Mt 4, 1-5 y 1 Re 19, 1-8; Le 9, 54-55 y 2 Re, 9-16; Act 1, 1-11 y 2 Re 2, 1-18; Mt 16, 13-15). Pero otra corriente neotestamentaria ha visto el retorno de Elias en Juan Bautista (Mt 17, 10-11; Jn 1, 21; Le 1, 17, a propsito de Mal 3, 23), poniendo as de manifiesto el papel de precursor desempeado por Juan. No es, por tanto, la creencia en el regreso de un nuevo Elias lo que puede interesar al cristiano de hoy. Pero situando a Juan Bautista en la lnea de Elias y de los profetas, MateoMarcos lo har todava mshace de la conversin una operacin humana que es una respuesta a una iniciativa divina de la que el profeta es testigo. La conversin responde a la Palabra de Dios; el rito bautismal es el encuentro de dos libertades.

solverse hasta el da en que se abra a una fidelidad al Padre similar a la que Cristo ha ofrecido sobre la cruz.

VIH. Marcos 1, 1-8 evangelio 2 cielo

Esta percopa refleja temas comunes a los tres sinpticos (cuyo anlisis se encontrar a propsito de Mt 3, 1-12, ms arriba, pg. 73) y dos temas propios de Marcos.

a) La primera libertad que se toma Marcos respecto a la tradicin sinptica sobre el ministerio de Juan Bautista es introducir en la cita de Is 40, 3, una referencia al tema del mensajero de Mal 3, 1 (cf. Ex 23, 20). Por lo dems, este tema no es desconocido por la tradicin sinptica, ya que figura tambin en Mt 11, 9, en el elogio que Jess hace del Bautista. Malaquas ha reprochado al sacerdocio del templo el formalismo de su culto y la invalidez de su sacrificio. Dios se presentar como Juez para establecer una nueva liturgia ms agradable a sus ojos. Pero mandar por delante un mensajero al que el profeta identifica, sin duda, con Elias (Mal 3, 23). La alusin de Marcos a Mal 3, 1 confirmara, pues, la identificacin establecida por los sinpticos entre Juan Bautista y Elias. El mensajero anunciado por Malaquas deba tener una misin especficamente litrgica purificando el sacerdocio levtico. Juan propone, efectivamentecon gran escndalo de los sacerdotes y de los levitas (Jn 1, 19-27), una pureza ms profunda que la de las abluciones y que no puede conseguirse ms que con la remisin de los pecados. Situando el ministerio de Juan dentro de la perspectiva de la profeca de Mal 3, San Marcos hace tambin a Juan el precursor del reino del mismo Dios, ya que la profeca de Malaquas se sita deliberadamente en la espera de un futuro dirigido por el mismo Yahv, y no por cualquier descendiente de David. Juan Bautista aparece, pues, una vez ms, como un ministro del mismo Dios y no como el heraldo de un simple rey humano, aunque este sea el Mesas. b) Marcos se diferencia, adems, de los sinpticos en otro punto, que no hace, por otra parte, ms que reforzar la tradicin comn. Asocia de tal forma el rito bautismal a la misin proftica de Juan que llega hasta decir que Juan "proclama el bautismo" (v. 4; cf. Le 3, 3; Act 10, 37; 13, 24). Este nexo entre el rito de agua y el profetismo anuncia el nexo que los ritos cristianos establecern entre la Palabra y el Rito (Ef 5, 26). El rito no es ya un simple gesto del hombre, sino que se incrusta en la realizacin del designio de Dios. En Jn 1, 19-25, Juan Bau77

La leccin esencial del mensaje de Juan Bautista parece ser su llamada a la conversin necesaria a la aparicin del Reino. La celebracin eucarstica supone esa incesante conversin. Rene a hombres concretos, ricos de su experiencia y de su cultura; asegura as todas las esperanzas humanas y todos los progresos del mundo. Pero asocindolas al misterio de la muerte y de la resurreccin del Seor, impone a sus afanes humanos una conversin necesaria basada en la conviccin de que todo esfuerzo del hombre est limitado por el egosmo y no puede re76

tista confunde en una sola realidad su bautismo y su voz que grita en el desierto. El rito bautismal es, pues, un gesto proftico cargado con la voluntad de Yahv y con la fe o la conversin de quienes tienen odos para or. c) Marcos es el nico evangelista que comienza directamente su Evangelio por la predicacin del Bautista, el "mensajero" del Reino. Mateo y Lucas han tenido igualmente este propsito, pero lo han anulado aadiendo captulos preliminares sobre la infancia de Jess. La intencin de Marcos es relacionar directamente a Jesucristo con el movimiento mesinico del Antiguo Testamento. Procede mediante una alusin al mensaje de la "Buena Nueva" del Segundo Isaas (englobando el tema de la vuelta del destierro y de la consolacin), alusin que matiza, sin embargo, de llamadas a la conversin y al arrepentimiento y de regreso al desierto, el crisol habitual en que, en la prueba, se constituye el pueblo de Dios.
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gar de prolongarlas. Lucas es, efectivamente, un universalista, y los pasajes del Evangelio que son suyos propios estn de ordinario teidos de esa preocupacin: la salvacin es trada para todas las clases sociales, ricos o pobres, hombres o mujeres; se ofrece especialmente a todos los hombres, los samaritanos y los romanos la aceptarn incluso antes que los sacerdotes y los levitas. b) Pero Lucas es, igualmente, el evangelista de la bondad y de la dulzura. Ahora bien, prolongando la cita de Is 40 hasta el v. 5, Lucas hace alusin a los caminos tortuosos que deben hacerse "rectos". Este calificativo es, en realidad, demasiado jurdico; el original hebreo apuntaba ms bien hacia cierta amenidad capaz de hacer nuestros caminos agradables a Dios (cf. Dt 6, 18).
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El mensajero de Yahv no tiene ya que volver para purificar el Templo, ya que este se ha convertido en la persona misma de Jesucristo, sacerdote nico de la Nueva Alianza. Pero el pueblo sacerdotal que se une a Cristo en la celebracin eucarstica no ha llegado an al trmino de su purificacin y de su conversin. De ah que la Eucarista siga purificando sin cesar el corazn de quienes la celebran y que la remisin de los pecados, vinculada en principio al bautismo de Juan, lo est ahora a la copa de la salvacin ofrecida por una asamblea que ve en ella el signo de su conversin.

Toda celebracin eucarstica tiene la ambicin de revelar a toda carne la salvacin de Dios; la Sangre de Cristo es ofrecida en ella por la multitud y la .comunin rene ya a hombres de todas las lenguas, de todas las razas y de todas las culturas, hasta el da en que las barreras que separan a los hombres desaparezcan, finalmente, bajo el fuego de la gloria de Dios. Pero los cristianos estn siempre expuestos a confundir la Iglesia universal con el rostro histrico y limitado que ha adquirido en ellos. Cierto que, incluso all donde se ha localizado, la Iglesia tiene la misin de mostrarse abierta a todos, pero el particularismo de sus miembros degrada siempre su proyecto. Tambin el cristiano se alegra de todo lo que pone un freno a esa degradacin, como el actual movimiento ecumnico, la implantacin de la Iglesia en otros continentes y en otras culturas, aun cuando esas adquisiciones hieran su amor propio de occidental.
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IX. Lucas 3, 1-6 evangelio 3.er ciclo

Esta pericopa refleja temas comunes a los tres sinpticos (cuyo anlisis se encontrar a propsito de Mt 3, 1-12, ms arriba, pg. 73). En este comentario nos limitaremos a los temas peculiares de San Lucas.
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Al trmino del anlisis de los tres testimonios sinpticos sobre el ministerio de Juan Bautista, podemos captar, a propsito de la cita de Is 40, 3-5, la forma en que reaccionaron los primeros cristianos. Para Is 40, la restauracin del reino se efecta como una iniciativa exclusiva de Dios: parece que slo El camina por la senda del regreso y su gesto consiste en apartar a sus elegidos de los dems pueblos. Estas dos ideas (exclusivismo de la accin de Dios y separacin del mundo) son inadmisibles para los cristianos. Por eso no han reparado en corregir la cita de Is 40 y en desmitologizar el concepto de salvacin. Primero, la referencia a Oseas, en los tres sinpticos, transforma el caminar unilateral de Dios por la va sacra en un en79

a) Los vv. 1-2 se preocupan por fechar con precisin el ministerio de Juan y por situar, consiguientemente, ese ministerio en el corazn de la historia humana. Parece que la intencin de Lucas es la de dar un alcance universal a la venida del Seor y de su mensajero. Esta intencin se verifica de nuevo en el v. 6, en el que el Evangelio contina la cita clsica de Is 40, 3 hasta su v. 5, hasta el punto de decir que "toda carne ver la salvacin de Dios". Esta prolongacin es, ciertamente, intencionada, ya que Lucas se preocupa generalmente por reducir sus citas, en lu78

cuentro amoroso de los dos esposos de la alianza. Despus, la alusin a Malaquas, en Marcos, recuerda que el testigo de Dios no debe ser tan solo un sacerdote ejecutor de ritos, sino tambin un profeta cuya palabra despierta la fe y transforma el sacramento en dilogo entre dos libertades que se buscan y se encuentran. Finalmente, la cita de Is 40 hasta el v. 5, en Lucas, recuerda que el Dios-Salvador no viene a apartar a su pueblo del mundo, sino, por el contrario, mediante un pueblo cualitativo, a presentar su obra a toda carne para que cada uno crea. El bautismo de Juan Bautista encaja en esta perspectiva: no es tan solo iniciativa de un Dios-Salvador, sino dilogo entre dos personas que se convierten una en otra, rito de Dios combinado con una Palabra que es una llamada a la fe. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la conversin El hombre moderno apenas est sensibilizado al tema de la conversin. Precisemos: de la conversin a Dios. Ante las graves provocaciones que se le imponen, ya se trate del hambre, de la ignorancia, de la injusticia, el hombre moderno, consciente de sus responsabilidades, se declara dispuesto a movilizar todas sus energas; la tarea que le aguarda es muy dura y requiere de l que se aparte de los caminos de la facilidad. En ese sentido se impone una conversin cotidiana; pero, est claro, se trata en este caso de una conversin del hombre a l mismo, a su propia verdad. En cuanto a la conversin a Dios, en tanto que significa disponibilidad radical y renuncia total a s mismo, con mucha frecuencia deja al hombre moderno insensible o incluso indignado; tal conversin remite al hombre a su desidia, le hace frecuentemente ineficaz y, ms an, le enajena al hacerle renunciar a sus recursos y a sus ocupaciones reales. Este estado de espritu es ampliamente compartido por miles de cristianos relevantes en el mundo de nuestro tiempo. Cuando se toca este punto, el tema de la conversin es, las ms de las veces, reducido al tema de la conversin moral. El cristiano de nuestro tiempo no debera, de ningn modo, buscar la evasin; los graves problemas que se imponen a los hombres le conciernen a l precisamente, y debe tener conciencia de contribuir al designio de Dios aportando su parte para la solucin de esos problemas. El Dios de Jesucristo espera de los hombres que sean participantes activos en su obra de creacin. Esa funcin invita a los cristianos a poner lo mejor de ellos mismos y de sus posibilidades. Pero, en todo esto, dnde se encuentra la conversin a Dios? Es intil subrayar la importancia de este interrogante. Si los
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cristianos pierden el sentido de la conversin a Dios, el cristianismo del que ellos dan testimonio no ofrecer el aspecto de un humanismo entre otros y se vera privado de toda densidad propiamente religiosa. Es decir, lo que arriesgamos en la reflexin a la que somos invitados.

En todas las religiones tradicionales, la proximidad de lo divino despierta en el hombre un sentimiento ms o menos profundo de culpabilidad, como si el hombre se viera apartado de ese mundo de lo sagrado para el que se siente hecho. Ha habido, por su parte, comisin de faltas, ha transgredido normas y es indispensable recurrir a ritos penitenciales para instalarse de nuevo en el camino que conduce a la salvacin. Al comienzo de su itinerario espiritual, Israel concibe la exigencia de conversin en trminos bastante anlogos a lo que ocurre en torno a l, y los ritos ocupan aqu un importantsimo lugar. Pero desde el momento en que se concluye la Alianza entre Yahv y su pueblo, aparece un elemento original: la religin de la fe es una religin histrica que privilegia el acontecimiento como el lugar de encuentro entre Dios y el hombre, y este hecho lleva consigo una mutacin del sentimiento de culpabilidad. La falta que aparta de Yahv es, ante todo, la falta histrica por la que Israel se resiste a ser conducido por su Dios; ya no se trata de la transgresin de normas rituales ancestrales. La falta de Israel es su negativa a acoger la intervencin de Yahv en los acontecimientos de su historia. Bajo la direccin de los profetas, la exigencia de conversin va a experimentar un proceso de interiorizacin. Las faltas rituales van a dar progresivamente paso a las faltas moraleses falta, por ejemplo, no imitar a Dios en su bondad y misericordiay los ritos penitenciales cambian incluso de sentido, pues lo que les concede validez es la voluntad de conversin moral expresada en ellos. Pero poco a poco va apareciendo una dimensin an ms profunda de la conversin: su dimensin propiamente religiosa. Yahv conduce su pueblo a travs de los acontecimientos imprevisibles de su historia; pero el pueblo elegido pierde, a consecuencia de esto, su seguridad, y rehuye, por orgullo, entrar en el juego de su Dios. La exigencia de conversin aparece entonces como exigencia de una pobreza radical ante lag intervenciones del Dios Todo-Otro, que es el nico que puede salvarlos. El hombre debe constantemente apartarse de sus vas ilusorias para emprender los caminos de Dios; pero el pecado del hombre es tal, que el mismo arrepentimiento es una gracia que hay que implorar de Yahv. Despus del precursor Juan Bautista, el tema de la conver81
ASAMBLEA.-6

La exigencia de conversin en Israel

sin reviste una especial agudeza. En efecto, la intervencin de cisiva de Dios est prxima. Dios viene a visitar a su pueblo; si se impone la conversin no es porque la observancia de la Ley invite a ello, es, ante todo, porque el encuentro del Dios vivo la requiere imperiosamente.

Jess de Nazareth y la llamada a la conversin

El tema de la conversin es central en la predicacin de Jess. Es evidente, en este punto, la continuidad con el Antiguo Testamento, pero merecen ser destacados algunos caracteres propios que ofrecen el aspecto especficamen te cristiano de la conversin. Desde luego, la conversin de )a que se t r a t a es esencialmente de orden religioso; la opcin al Reino invita al despoj amiento total de s, a la renuncia a toda forma de orgullo; el camino real que es preciso seguir es el de la disponibilidad a los impulsos del Espritu, el de la obediencia h a s t a la muerte, y, si es preciso, h a s t a la muerte de cruz. El hombre que quiere seguir a Jess est llamado a hacer el vaco en s, a perderse de alguna forma. Pero es conveniente notar que tal conversin religiosa es accesible a todo hombre, cualquiera que sea su condicin social o espiritual, cualquiera que sea el grado de su virtud. Adems, esta conversin es propuesta a t o dos los hombres, ya que todos son pecadores, y Jess declara haber venido slo para los pecadores. Estamos, pues, en pleno clima universalista, y es tpico, adems, que el mensaje de J e ss sobre la conversin no est ligado concretamente a ningun a prctica penitencial. El universalismo no se detiene ah. Si Jess llama al hombre a esta disponibilidad radical es para invitarle a poner en prctica el mandamiento nuevo del amor sin frontera, en el cual se verifica la identidad del amor a Dios y a los hombres. Entre la conversin religiosa y la caridad fraterna universal, es muy estrecho el lazo que los u n e : el mandamiento nuevo es, en primer lugar, un mandamiento religioso. Pero liberado del pecado de orgullo, y estando en disposicin para la prctica del m a n d a miento nuevo, el hombre que se convierte a Dios est restituido a la verdad de su condicin h u m a n a . Lejos de enajenar, esta conversin religiosa le obliga a movilizar todas sus energas, todos los recursos de su libertad creadora. El mandamiento n u e vo que alcanza al hombre en el mismo vrtice de su relacin con Dios se despliega, necesariamente, en proyectos humanos consistentes.

Todos aquellos y aquellas que se convierten al Dios de Jesucristo forman un pueblo nuevo, la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo. Este pueblo no resulta de la adicin de sus miembros; todos estn agregados a l. En efecto, no puede uno convertirse al Dios de Jesucristo sino aceptando ser introducido en los lazos de fraternidad universal instituidos en la persona de Cristo, nico mediador. En Jesucristo que se h a entregado por todos, el pueblo de la nueva y eterna alianza existe potencialmente a escala de la humanidad entera; todos los hombres estn llamados a El y en El encontrarn su puesto, pues la llamada a la conversin es para reunirlos a todos, cualesquiera que sean su raza, su condicin social o su identidad espiritual. El tema de la conversin es uno de los que mejor se a d a p t a n a la inteleccin de la verdadera naturaleza de la Iglesia. Desde luego, lo que constituye el lazo eclesial es de naturaleza religiosa; el rito bautismal que agrega al pueblo de Dios y une a Cristo dentro de su misterio pascual, debe expresar u n a conversin real a Dios y la renuncia a Satn, es decir, al orgullo bajo todas sus formas. En ese sentido, la Iglesia, como pueblo de convertidos, no forma parte de ningn otro pueblo de la tierra, ya que lo que forma la cohesin de cada uno de estos es de naturaleza distinta. Por lo dems, si la Iglesia es un pueblo de convertidos, quiere decir que est obligada a edificarse en la caridad. Uno se convierte a Dios para ser parte integrante en la realizacin de un designio de amor que engloba la h u m a n i dad entera. La conversin especficamente cristiana descubre siempre la urgencia de la misin. Finalmente, al afirmar que la Iglesia es un pueblo de convertidos, se hace referencia a que el Pueblo de Dios est obligado a prestar al mundo un servicio irreemplazable, ya que la autntica conversin a Dios y la liberacin del pecado que ella lleva consigo constituyen la fuente principal, el foco vivo a partir del cual pueden desplegarse correctamente todos los recursos humanos.

El pueblo de Dios, un pueblo de convertidos

Se ha comprendido, en nuestros das, felizmente, que la evangelizacin de un pueblo no significaba, en modo alguno, la destruccin, sino ms bien la realizacin, de su itinerario espiritual; pero se olvida con frecuencia que lleva consigo u n a llamada necesaria a la conversin, la cual nicamente hace posible la unin a Cristo vivo. Entendamos bien la conversin de que se trata. Es un hecho que el trmino de conversin acarrea consigo una herencia un tanto sospechosa. Cuntas veces, en la historia de la Iglesia, la conversin de un pueblo o de individuos h a arrastrado su ex-

La Buena Nueva de la salvacin y la llamada a la conversin

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tirpacin cultural! La llamada a la conversin al Dios de Jesucristo no obliga, evidentemente, a tal extirpacin. Enraizada en el corazn del dinamismo espiritual de un pueblo, esta llamada alcanza las ltimas fibras del alma y del corazn e invita a la renuncia total de s y a la pobreza radical ante Dios y ante su proyecto de amor universal. Esta llamada invita a romper con toda forma de particularismo para entrar en el camino del amor sin frontera. Para un pueblo, aceptar la Buena Nueva de la salvacin es aceptar la renuncia de s, es estar dispuesto a perder la ms firme seguridad que se ha dado uno ilusoriamente, es entrever la verdadera realizacin a travs de un camino de cruz... Para el misionero, la llamada a la conversin que l proclama le concierne a ttulo personal. Se invita a un pueblo a la descentracion de s, dando ejemplo, testimoniando lo que ha significado esta descentracion para s mismo. Dicho de otro modo, para incorporarse, efectivamente, a sus destinatarios, la Palabra de conversin debe expresar una fidelidad verdadera al mandamiento nuevo. nicamente el testimonio de una caridad sin fingimiento puede ser portadora de una llamada a la conversin al Dios de Jesucristo. El testigo tal vez escandalice, como escandaliz Jess de Nazareth, pero dar su testimonio y ser preciso tomar una postura con relacin al mismo. La evangelizacin del mundo actual requiere, igual que ayer, una llamada a la conversin; pero, hoy, es esencial manifestar que la conversin a Dios mediante el amor y la conversin a la verdad de la condicin humana estn intrnsecamente unidos. La conversin al Dios de Jesucristo debe aparecer como la fuente ltima de la verdadera promocin humana. Al reunir a los hombres de nuestro tiempo, en su voluntad de tomar a su cargo su destino histrico, los cristianos han de manifestar que la verdad sobre el hombre est profundamente ligada a la verdad sobre Dios.

Desde este momento se comprende que la celebracin eucarstica adquiere el carcter de una comida fraterna. Los cristianos, una vez iniciados en Cristo y en su muerte sobre la cruz, son introducidos en los lazos fraternos propios del Reino y, en Jesucristo, abrazan entonces la experiencia de un amor sin lmites que se les da en la Eucarista para que lo pongan en prctica en el terreno de la vida cotidiana. Esto, y tiene su explicacin, solo se realiza si la unin provocada por la Iglesia tiene la significacin de la fraternidad propia del Reino. La liturgia de la palabra tiene como finalidad principal la de provocar la fe de los participantes para que se concrete cada vez ms en un itinerario de conversin al Dios de Jesucristo. Sera preciso que jams se abandonara la celebracin de la misa sin haber cosechado en s un nuevo aliciente de conversin. Pero es conveniente, hoy ms que nunca, que la palabra proclamada alcance, efectivamente, el o los terrenos concretos en que los hombres de este tiempo han de cumplir responsabilidades precisas. Con otras palabras, la conversin exigida por la Palabra no se llevar a cabo en los caminos de los hombres, en los que es esencial que entregue su secreto. 2. El tema del camino Ms que sus predecesores, el hombre moderno tiene conciencia de tener que realizar una tarea, de tener que cubrir un itinerario. Tarea e itinerario tienen actualmente dimensiones colectivas y planetarias. La naturaleza no es ya el marco estable en que evolucionan los hombres y los pueblos en busca de su felicidad. Por el contrario, aparece completamente situada bajo el signo de la obra a realizar, de la historia a hacer. La empresa es ardua. Son numerosos los obstculos que se presentan en el camino de la humanidad y le confieren un carcter dramtico: pensemos solamente en los terribles problemas que representan el hambre, el subdesarrollo, la guerra siempre endmica. Pero el hombre moderno se cree con facultades para superar tales obstculos. Pretende afianzar por s mismo la seguridad que necesita. Para muchos de nuestros contemporneos, el recurso a Dios no es ya necesario; incluso es percibido como perjudicial.

La Eucarista de los convertidos

La celebracin eucarstica es el terreno privilegiado donde puede y debe repercutir la llamada a la conversin. En lo esencial y es preciso que esto esencial se transparente, la misa es la proclamacin de la muerte del Seor, es decir, del acto por excelencia por el que Jess de Nazareth se ha vuelto a su Padre con disponibilidad radical y perfecta obediencia. Este es el acto que ha salvado al mundo de una vez para siempre. Cuando los cristianos se renen para participar de la Eucarista, la Iglesia espera de ellos slo una cosa: que se conviertan, situndose en el surco abierto por Jess, revistindose de Cristo y dejndose modelar por El.
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La bsqueda de los caminos de Dios en Israel

Es en los caminos donde el pueblo de Abraham ha vivido los momentos privilegiados de su historia religiosa. El mismo Abraham se hizo nmada para responder a la llamada de su Dios. Es una larga marcha a travs del desiertoel xodo que conduce al pueblo de la tierra de esclavitud a la Tierra Pro85

metida. En el momento de la destruccin de Jerusaln, la lite de Israel toma el camino del exilio. El camino es, para Israel, una experiencia religiosa privilegiada, ya que coloca al hombre judio en la inseguridad: especialmente, el camino del desierto o del exilio. Esta misma inseguridad ofrece un excelente punto de apoyo al reconocimiento del Dios Todo-Otro. Gua de nuestro destino, Yahv tiene la iniciativa de la salvacin. El es quien traza el camino a seguir, quien conduce a su pueblo a donde quiere; El es quien hace pasar de la muerte a la vida. Encarrilado en esta ruta pascual, el pueblo resiste con toda la fuerza de su espontaneidad pagana; se desva del camino de Dios y sigue ms a gusto los senderos de la vagabundia. A todo lo largo de la Biblia vemos a Dios clamando por boca de los profetas: "Mis caminos no son los vuestros" (Is 55, 8). Sin embargo, la fidelidad divina es inalterable: Yahv no deja de acudir a su pueblo, y le llama para que vuelva a El. La ruta pascual es siempre una ruta de conversin.

De esta manera, cuando Jess se dirige a los hombres, es esta la invitacin que les hace: "Ven, sigeme." El nico medio para el hombre de cumplir libremente la voluntad del Padre es seguir los pasos de Cristo, vivir su vida, seguir su camino.

La Iglesia, al ser el Cuerpo de Cristo, es depositara de la ruta pascual de la Cabeza. Tambin ella es el "Camino". Por la vida de sus miembros y por las intervenciones del sacerdocio, es, al mismo tiempo, revelacin de la iniciativa de Dios y hallazgo de la ruta concreta que conduce al hombre al Padre. Los medios que propone permiten a cada uno, a condicin de la conversin necesaria, ajustar su itinerario personal al camino de Cristo. La situacin de los cristianos con relacin a la Cabeza les coloca en la "proximidad" de su Seor. Esta proximidad no es de orden cronolgico, sino ontolgico. Significa que, en la Iglesia, los miembros reciben los medios espirituales necesarios para estar en disposicin de seguir los pasos de Cristo, pero, al mismo tiempo, siempre queda entre ellos y Cristo una distancia ms o menos grande, en razn del pecado. La proximidad que el Seor ofrece a sus miembros es exigencia de fidelidad. Esta colma de gozo al creyente. Pero lleva consigo un "retorno" continuo, envuelve siempre una llamada a la conversin. Sin este esfuerzo penitencial, la proximidad del Seor deja de ser una realidad para el cristiano. Por otra parte, la construccin de la ruta pascual de la humanidad por Cristo y los miembros de su cuerpo, repercute inmediatamente en la empresa de civilizacin, restituyndola a su propio dinamismo. Mejor que cualquiera, el cristiano sabe que debe cumplir una misin en este mundo, que debe promover una tarea histrica. La fe autnticamente vivida no es una alienacin. Cada vez que el cristiano vuelve al Dios que viene a l, se manifiesta mejor preparado para afrontar los obstculos que dificultan la verdadera eficacia de la empresa humana.

La proximidad de Cristo en la Iglesia

Jess viene para cumplir la voluntad de su Padre. Esta voluntad toma cuerpo en un itinerario que pasa por la muerte y suscita en Jess una obediencia hasta la cruz. El camino pascual que el Padre ha querido para su Hijo es, con toda exactitud, el camino que Jess se traza con entera libertad y sigue con fidelidad absoluta. Cuando Jess dice: "Yo soy el Camino", expresa, en primer lugar, esta perfecta coincidencia en El del camino de Dios y del camino del hombre. Por qu esta perfecta coincidencia en Jess? La razn de esta es preciso buscarla en su condicin de Hombre-Dios, no en su cualificacin moral incomparable. La obediencia de Jess hasta la muerte no es el fruto de recursos simplemente humanos, es la obediencia humana que solo puede construir el Hijo Eterno del Padre. Hay coincidencia perfecta en Jess entre los caminos de Dios y los del hombre, porque la condicin humana de Jess refleja perfectamente su condicin divina de Hijo, porque el hombre, de suyo, est plenamente comprometido en el s eterno del Hijo. Esta es la razn por la que Jess puede decir que El es el Camino en un sentido exclusivo. Porque es Hombre-Dios, muestra el camino de Dios en el momento mismo en que construye el itinerario humano que incorpora al Padre y salva al hombre. Su ruta pascual es, por identidad, manifestacin de la Revelacin perfecta del Padre y de la religin perfecta del hombre.
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Cristo es el Camino verdadero

Es preciso que la misin haga por todos los pueblos lo que Jess ha hecho por Israel. Jess no ha creado los materiales del camino que ha construido para llegar hasta el Padre; esos materiales los ha tomado de la bsqueda espiritual de Israel. Lo que ha inventado ha sido el camino mismo; y, como consecuencia de esto, ha resuelto la indeterminacin y la incertidumbre de los esfuerzos anteriores.
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La misin como manifestacin de la ruta pascual

Del mismo modo debe actuar la Iglesia cuando anuncia la Buena Nueva a los pueblos que todava no la han recibido. Hacer la misin es enraizar el misterio de Cristo en el itinerario espiritual de un pueblo que todava no lo conoce. De este enraizamiento, hecho con toda la adaptacin deseada, debe resultar una confrontacin ntima. En el corazn mismo de la bsqueda de ese pueblo y de sus intentos, emerger progresivamente el trazado del camino que ese pueblo est llamado a seguir para, a su vez, incorporarse a la Familia del Padre por mediacin de Cristo. Esta ruta pascual pertenece a Cristo, pero el pueblo al que est destinada es quien la provee de materiales. Con esta perspectiva es intil subrayar la responsabilidad especial que tienen actualmente las jvenes Iglesias de frica y de Asia; es en ellas sobre quienes recae el peso de inscribir en la realidad los nuevos trazados de la ruta pascual de la humanidad. Pero no desempearn correctamente esta labor si no se establecen entre ellas y las Iglesias de Occidente relaciones nuevas, bajo el signo, esta vez, del cambio de vida y de energa, donde todos y cada uno de los componentes sean conscientes de su derecho de recibir del otro en proporcin directa a lo que est obligado a dar.

SEGUNDA SEMANA DE ADVIENTO

I. Isaas 35, 1-10 1.a lectura lunes

Introducido en la primera parte del libro de Isaas, este poema pertenece, sin embargo, a un discpulo del profeta que, por lo dems, podra ser el Segundo Isaas.

La Eucarista, vitico de ios constructores de la ruta pascual

Para seguir los pasos de Cristo es preciso estar iniciado en su misterio. La Eucarista es el lugar privilegiado de esta iniciacin. Puesto que Cristo es el principal actor de esta iniciacin, el cristiano encuentra en la Eucarista las verdaderas paradas de la ruta pascual de la humanidad. Con ello se recupera, compartiendo el Cuerpo del Seor. En ninguna parte es tan palpable la proximidad del Seor. La Eucarista es, por consiguiente, donde la llamada a la alegra y a la penitencia debe repercutir con ms fue rza.

El tema de este poema es la vuelta al Paraso. La venida del Salvador transformar el desierto en Paraso (vv. 1-2, 6-7; cf. Is 41, 17-20; 43, 20; 48, 21); todas las enfermedades sern curadas (vv. 5-6) porque el nuevo Reino no conocer ya el mal: hasta la misma fatiga desaparecer (v. 3). El poema anuncia la abolicin prxima de las maldiciones que acompaaron la cada de Adn: la fatiga del trabajo (Gen 3, 19), el sufrimiento (Gen 3, 16), las zarzas y las espinas del desierto (Gen 3, 18) no sern ya ms que un mal recuerdo.

Esta vuelta al Paraso, incrustada en los relatos de la conquista de la Tierra Prometida (Dt 8, 7-10), y, sobre todo, en los de la restauracin del pas despus del destierro (Is 43, 18-21, etctera), perder su carcter maravilloso a partir del Nuevo Testamento. No por ello deja de ser una realidad la vuelta al Paraso, pero el nuevo Adn no pudo penetrar en l el primero, sino despus de haber abolido la maldicin mediante su obediencia absoluta a su condicin de hombre, comprendida la muerte, acompaada de una fidelidad total a su Padre. El cristiano cree todava en la vuelta al Paraso, pero sabe que su vuelta no se efecta sino en la fidelidad a los mltiples parasos que el hombre quiere reconstruir triunfando de la guerra, del hambre, del trabajo, y que no tiene, pues, aparentemente, ya nada de lo maravilloso que describe Isaas! Y, sin embargo, incluso con esa condicin, todo sigue siendo maravilloso, porque todo sigue siendo don de Dios, un don que se traduce en el amor del cristiano hacia sus hermanos. 89

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Esta percopa tuvo probablemente una historia muy movida, de suerte que parece ser el resultado de la confluencia de dos tradiciones diferentes: la primera (vv. 17-19, 24b-26), que relata la curacin de un paraltico delante de una multitud llena de admiracin, y la segunda, que refiere una discusin entre los escribas y Jess sobre el poder de perdonar concedido al Hijo del hombre (vv. 20-24a). * * * a) Esta fusin de ambas tradiciones pudo relizarse porque la curacin del paraltico fue considerada por la comunidad primitiva como un signo, ofrecido en nuestro tiempo, de perdn de los pecados, segn Is 33, 23-24, en cuyo texto paralticos y pecadores estn unidos en la misma salvacin. Esta interpretacin doctrinal del milagro debi llevar al evangelista a recordar una discusin entre Jess y los escribas sobre el poder de perdonar, cuyo objetivo era descubrir en Jess al Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14, pero que vena a perdonar y a justificar antes que a condenar. La unin de los dos relatos hizo aparecer una idea nueva: que el perdn de los pecados est condicionado por la fe del pecador y por la de la comunidad que le rodea (v. 20; lo mismo que en Le 7, 48-50; Act 10, 43; 13, 48; 26, 18). b) La discusin de Jess sobre su poder de perdonar tuvo lugar sin duda en una poca en la que el papel taumatrgico de Jess era explicado a partir de una funcin ms radical que la de Mesas, la de Hijo del hombre (Mt 26, 64; 24, 30; 13, 41; 19, 28; 12, 8), con poderes mucho ms amplios y casi divinos. La indicacin del v. 24 "sobre la tierra" slo puede entenderse por contraste con la gloria futura del Hijo del hombre, cuando venga sobre las nubes (Dn 7, 13-14). Jess afirma con esto que El est ya investido, en su misin sobre la tierra, del poder sobre el pecado, poder que ejercer plenamente cuando se siente para juzgar, y que este poder es discrecional, porque lo mismo puede perdonar que condenar, en virtud de la delegacin de poder recibida de Dios, el nico que puede perdonar y juzgar.
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II. Lucas 5, 17-26 evangelio lunes

el sentido de Dios, ha ahogado el sentido del pecado y, por consiguiente, el significado de un Mesas que perdona y que muere por el perdn de los pecados. El cristiano slo podr dar testimonio del perdn de Dios y de su necesidad, si purifica su propia concepcin del pecado liberndola de nociones demasiado materialistas, y recupera el juego de la libertad, y si hace del perdn, no una iniciativa individual y paternalista, sino la empresa comunitaria del amor para la edificacin de la paz y de la justicia social en los diferentes aspectos de la vida humana. Disperso por el mundo para anunciar y ofrecer este perdn a los hombres, el cristiano recoge en la Eucarista la iniciativa misericordiosa del Padre que manifiesta su perdn en la particin del pan, consagrado por la victoria de su propio Hijo sobre el pecado y sobre la muerte.

II. Isaas 40, 1-11 lfi lectura martes

Puede verse el comentario a esta lectura ms arriba, en el segundo domingo de Adviento, pg. 64.

IV. Mateo 18, 12-14 evangelio martes

Esta parbola es la nica que Mateo ha conservado de las "parbolas de la misericordia" recogidas por Le 15.

Al dictar severas leyes de pureza y al prescribir abluciones antes de las comidas, los fariseos haban excluido automticamente de los banquetes sagrados a una serie de pecadores y publcanos. Cristo opone a ese ostracismo la misericordia de Dios, que trata incesantemente de salvar a los pecadores. El mismo es, por tanto, fiel al deseo del Padre (v. 14) cuando agudiza al mximo la bsqueda del pecador. Esta intencin se refleja inmediatamente en la parbola de la oveja perdida. Cierto que Mateo es ms reservado que Lucas, puesto que no compara directamente la alegra del pastor que ha recuperado su oveja con la de Dios. Por lo dems, no dice que el pecador sea ms amado que los dems: no hay que confundir alegra por las recuperaciones y amor a todos los hombres.

La aparicin del Juez soberano al final de los tiempos es, pues, preparada desde aqu abajo mediante el perdn y el ejercicio de la misericordia y la fe requerida para beneficiarse de estos gestos del Hijo del hombre es el reconocimiento anticipado del juicio de Dios en el mundo. En la misma medida en que el hombre moderno ha perdido 90

El hombre moderno experimenta, ante el tema clsico de la misericordia divina, cierta incomodidad. Existe la palabra misma que, en las lenguas modernas, evoca una actitud sentimental y paternalista; existe, sobre todo, la idea que provoca en la 91

mente la impresin de una alienacin religiosa, como si el cristiano que recurre fcilmente a la misericordia de Dios se dispensara tambin espontneamente de sus verdaderas responsabilidades. Ahora bien, la Biblia propone un concepto de la misericordia mucho ms profundo. Este trmino pertenece rigurosamente al lenguaje ms elevado de la fe. En cuanto al amor, evoca tanto el aspecto de fidelidad al compromiso adquirido como el aspecto de ternura del corazn. En una palabra, designa una actitud profunda de todo el ser. La experiencia de la condicin miserable y pecadora del hombre ha dado cuerpo a la nocin de la misericordia de Dios, que se nos presenta como la actitud de Dios ante el pecado del hombre. No se trata tan solo de pasar la esponja: la misericordia de Dios no es ingenuidad, sino invitacin a la conversin e invitacin a practicar a su vez la misericordia respecto a los dems hombres, especialmente respecto a los paganos (Eclo 23, 30-28, 7). En este punto Jess es fiel a las perspectivas del Antiguo Testamento. Presenta la misericordia de Dios en todas sus consecuencias, vinculndola al ejercicio de la misericordia humana para hacer de ella una empresa combinada de Dios y del hombre, respuesta activa del hombre a la iniciativa previsora de Dios. Refleja una misericordia sin fronteras, accesible a los pecadores y a los excomulgados. Los cristianos son invitados, en primer lugar, a hacer la experiencia espiritual de la misericordia divina para con ellos: Dios los acepta tal como son; nunca llega a consumarse la ruptura entre Dios y ellos: Dios est siempre all, anda incluso siempre en su busca. Por tanto, siempre es posible el recurso a la buena disposicin paterna. Pero, entindase bien: el pecador no es realmente un arrepentido si la misericordia divina no le llama no solo a la conversin, sino tambin al ejercicio de la misericordia para con las dems miserias humanas. De igual modo, la Iglesia, en cuanto cuerpo, no habr comprendido realmente la misericordia divina que la fundamenta en la existencia, hasta el da en que aparte los obstculos a que da origen la institucin eclesial para llegar hasta los pobres y los pecadores de su tiempo, al mismo tiempo que respeta su dignidad. La Eucarista, memorial de la muerte de Cristo, recuerda que solo un hombre ha sido misericordioso en la medida de la misericordia divina. Comulgar en su mesa es, pues, hacerse beneficiario y copartcipe de esa misericordia del Hombre-Dios. En ese momento, el recurso a la misericordia divina no es ya evasin ni facilidad, sino testimonio exigente.

V. Isaas 40, 25-31 1.a lectura mircoles

Este pasaje comprende los dos ltimos versculos (25-26) de un poema sobre la grandeza de Dios, y otro poema sobre la esperanza (27-31). Por otro lado, para el Segundo Isaas es el primero el que justifica al segundo.

a) El autor ha compuesto el poema sobre la grandeza de Dios para permitir a los exiliados consolarse ante el despliegue de lujo y el deslumbramiento del culto de los dioses de Babilonia, con el fin de que no se imaginen que Yahv fue inferior a Marduk. Si el Segundo Isaas recuerda, sobre todo, la grandeza de Yahv en el plano de la creacin, lo hace porque las leyendas de Babilonia celebraban el triunfo de Marduk sobre las fuerzas perversas del caos. Es, adems, la poca en que las cosmogonas judas toman muchos elementos de esas leyendas para atribuirlas a Yahv-Creador (victoria sobre el caos y las aguas, sobre el monstruo, etc.: cf. Gen 1; Sal 103/104, etc.). Pero Marduk acusa una debilidad: si haba acometido la creacin y la lucha contra las fuerzas del mal no lo haba hecho sino despus de un consejo de los dioses. Yahv, en cambio, no pidi consejo a nadie; su trascendencia sigue absolutamente intacta y el monotesmo judo queda as bien asegurado. b) Por forzar la descripcin de la grandeza de Dios, el profeta se arriesga a cortar los puentes entre Yahv y su pueblo: los hombres no aparecan ya sino como saltamontes ante un Dios as, y cmo podra interesar su historia a un Dios tan lejano? (v. 27). El Segundo Isaas responde a esta pregunta subrayando cmo ese Dios trascendente est cercano al hombre y quiere comunicarle una parte de su fuerza (v. 29). A los exiliados dominados por el descorazonamiento les presenta las fuentes de vida que brotan de lo ms profundo de s mismos y que les proporcionan el valor de ser y la posibilidad de vencer su fatiga por encima de la angustia y de la desesperacin.

VI. Mateo 11, 28-30 evangelio mircoles

Este pasaje es propio de Mateo; viene inmediatamente despus del himno de jbilo en el que Cristo bendice al Padre por haber revelado su misterio a los "pequeitos" y no a los sabios (vv. 25-27). Lucas, tan preocupado por los pobres y los pequeos, no ha recogido estos versculos en su Evangelio. Sin duda los encon93

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traba demasiado marcados por la piedad y el vocabulario judos... En todo caso, se puede poner en duda su autenticidad.
* * *

a) En los versculos que preceden a nuestro pasaje, Cristo ha contrapuesto un pueblo ignorante y simple a los sabios expertos de la ley, los "pequeitos" a los doctores, para explicar cmo los primeros, a falta de ciencia y de conocimientos, se benefician de una "revelacin" divina que compensa su ignorancia. Cristo introduca as a los ignorantes en la comunidad de los pobres de Yahv destinada a la participacin en el reino. Es, pues, verosmil que quienes sufren y estn doblados bajo el peso (v. 28) son los mismos "pequeos" e ignorantes de los versculos anteriores. Efectivamente, el peso y el yugo designan, frecuentemente, en el judaismo, las observancias de la Ley (Eclo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5). Pero los escribas los haban sobrecargado con un nmero incalculable de prescripciones que los simples trataban de cumplir, sin tener siempre la perspectiva suficiente para diferenciar lo esencial de lo accesorio (Mt 23, 4) 1 . El pueblo invitado por Cristo no son siempre los afligidos en general, sino los simples, esclavos de las prescripciones demasiado pesadas del legalismo. b) Cristo se presenta a la manera de los sabios doctores que recluan discpulos para su escuela (v. 29). Su invitacin es similar a la de Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19, todas ellas de inspiracin sapiencial. Por otro lado, tiene que imponer a su vez un yugo que, sin embargo, ser fcil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6). Este peso es dulce, porque el mismo Cristo forma parte de la comunidad de los pobres, esa comunidad anunciada por Sof 3, 12-13 y que recoge en su seno a los "dulces y humildes de corazn". El nuevo Maestro de sabidura es, pues, tambin un Pobre, miembro del resto mesinico. Lo es "de corazn", en el sentido de que ha consentido libre y voluntariamente.
* * *

cargarse con yugos ms pesados an, que van desde el fanatismo poltico hasta la religin de la ciencia. Cuando Jess anuncia un yugo ligero, no anuncia en absoluto una religin que vaya a ser menos legalista que las dems, menos ritualista o menos dogmtica. Jess no predica una nueva religin, sino que propone al hombre la posibilidad de incorporarse a una realidad nueva. Al revelarnos que somos aceptados tal como somos, angustiados y desgarrados, nos tranquiliza y da un sentido a nuestro valor. En adelante sabemos que estamos en Dios porque El mismo nos ha captado, sea cual fuere nuestra debilidad y nuestro pecado, a pesar del carcter fragmentario y disforme de nuestra persona y del mundo. As es el Dios de Jesucristo: no podemos encontrarle por nosotros mismos, sino que es Jesucristo quien nos acerca a El. La Iglesia, a su vez, repite la invitacin de Cristo: "Venid..." Pero no tiene derecho a apelar al cristianismo si este se ve obstaculizado por el particularismo y el legalismo, por cargas y yugos; es enviada para llamar al hombre a esa realidad nueva que se ha manifestado en Jess, del que no es ms que signo y testigo. Esto es importante, en especial para el dilogo entre cristianos y ateos. Si la Iglesia propone el mensaje de Jess, no es para transformar a los ateos en adeptos de una religin, sino para anunciar la persona de Jess que est por encima de la religin y de la no-religin, y para llamar al hombre a un nivel ms profundo de su vida: all donde se siente aceptado por el Otro.

El libro de la consolacin (Is 40-55) h a sido elaborado en torno a tres ejes de reflexin: una apologtica del monotesmo frente a los falsos dioses extranjeros, una teologa de la redencin por el Servidor paciente y una presentacin del futuro escatolgico dentro del marco de una tipologa del xodo (Is 40, 3-5; 41, 17-19; 43, 16-20; 48, 21; 49, 9-11; 51, 10; 52, 5, 12; 55, 12-13). Nuestra lectura pertenece a este ltimo grupo.

VII. Isaas 41, 13-20 1.a lectura jueves

Siempre habr en el mundo yugos pesados y cargas aplastantes: el hombre est tan angustiado que acepta las prescripciones, los ritos y los dogmas religiosos, a fin de encontrar en ellos un poco de garanta y de seguridad. No hay ms que ver la confusin de muchas personas cuando la religin cambia o se simplifica y les enfrenta con su angustia bsica! Si sucede que el rechazar la carga de la religin es, muchas veces, para
S. LEGASSE, "La Rvlation aux Nphioi", en Rev. n a s 344-48.
1

a) El carcter maravilloso consignado en los vv. 18-19 no debe sorprendernos: el perodo del xodo ha sido para Israel la era por excelencia de los milagros; algo as como la vida de Jess para el cristiano 2. As, el Segundo Isaas se preocupa de mostrar a sus contemporneos que el xodo es un gesto perma2

bibl., 1960, pgi-

veau

J. GUILLET, Thme de la marche au dsert dans Testament, Rech. Se. Re., 1949, pgs. 161-81.

VAnden

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Nou-

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nente de Dios: las prisas de la huida (Is 52, 11-12), la nube protectora (Is 52, 12b), el paso del m a r (Is 43, 16), el agua que brota de la roca (Is 48, 21), la transformacin del desierto en paraso (Is 43, 19-21), cruzado por u n camino que no es solo geogrfico, sino tambin el camino de la alianza y de la santidad (Is 35, 8). b) Estas maravillas operadas en el xodo sirven, por lo dems, p a r a proclamar la realidad del Dios nico (v. 20). A lo largo de toda su obra el autor est preocupado, en efecto, por u n a apologtica del monotesmo frente a los falsos dioses. A los ojos de la religin dualista de los medos, los elementos del Bien y del Mal se enfrentan sin que se pueda adivinar el resultado final de su lucha. A los ojos del monotesmo judo Dios dirige todas las evoluciones del mundo conforme a su designio, sin que ninguna otra fuerza pueda oponerse: basta con conocer a Dios y su plan para comprender la historia del mundo y saber que camina hacia su felicidad.

No volveremos aqu sobre la afirmacin de la grandeza y la pequenez simultnea del Bautista (v. 11). Mateo trata, sin embargo, de explicar esa grandeza del Bautista y su humildad: es grande porque ve llegar y puede sealar con el dedo la realizacin de las profecas antiguas y del dinamismo mismo de la ley (v. 13); sin embargo, es pequeo porque no es ms que un precursor, un nuevo Elias (v. 14; cf. Mal 3, 23 y Mt 17, 10-13). Se encuentra an en el orden de la profeca, no en el de la r e a lizacin. b) El v. 12, sobre la violencia de quienes arrebatan p o r la fuerza el Reino, es ambiguo: puede constituir el elogio del B a u tista subrayando cmo su carcter violento, su ascesis, el c a r c ter escatolgico de su mensaje pueden ser el camino ideal Q u e lleva al Reino, y esa es, sin duda, la interpretacin ms lgica. Pero igualmente puede hacer alusin a las empresas de ciertos zelotes obsesionados por restablecer el reino por las armas, con desprecio de las profecas que anuncian, por el contrario, Q u e vendr con dulzura. Esta ltima interpretacin coincidira e n tonces con la leccin de los versculos anteriores (Mt 11, 2 - 1 Le 7, 18-23).

La educacin del sentido de la historia, que era ya el tema de la lectura 1.a del 2. ciclo del 2. domingo de Adviento, da aqu un paso m s : la historia tiene un sentido porque Alguien sabe adonde va: u n Dios que comunica su conocimiento a los hombres jalonando su historia de maravillas marcadas con su huella. Cierto que el hombre moderno tiene la pretensin de saber adonde va su historia y de conducirla a su trmino. El cristiano tambin lo sabe, y esa es la razn de que su trabajo y su compromisos se asemejen t a n t o al trabajo y a los compromisos del ateo. Pero su conocimiento viene de u n Dios del que se fa, que jalona su historia con las "maravillas" de la alianza nueva y del que es un testigo en el mundo.

IX. Isaas 48, 17-19 1.a lectura viernes ham (v. 19).

Por primera gundo Isaas cierta duda. fracaso de * *

vezy casi la nica, el Sedeja entrever la expresin de Entrev la posibilidad d e u n la promesa hecha a Afc>ra~ *

VIII. Mateo 11, 11-15 evangelio jueves

Jess hace aqu el elogio del Bautista (vv. 11, 13 y 14) y Mateo aade u n a sentencia sobre la violencia (v. 12).

Hasta ahora, el profeta estaba muy de acuerdo para a t r i t ? u i r a las infidelidades pasadas de Israel las razones de su f r a c a s o actual. Va a cambiar la situacin? El profeta comienza a d u d a r : He aqu que Dios habla ahora (v. 17) y el pueblo no p a r e c e muy dispuesto a seguirle! Incluso en el pueblo r e s t a u r a d o se introduce la infidelidad y pone en entredicho la realizacin de las promesas.

a) El elogio de Juan Bautista est constituido por los vv. 11, 13 y 14, pero estos versculos estn curiosamente adosados a declaraciones (vv. 12 y 15) que no parecen tener un nexo lgico con el elogio de J u a n . Lucas, en su propio elogio de J u a n Bautista, h a evitado ese ensamblaje de textos bastante curioso (cf. Le 7, 24-30), pero otro pasaje de Lucas (Le 16, 16) deja suponer que este ensamblaje es antiguo. El hilo conductor que une estos versculos se h a perdido. 96

X. Mateo 11, 16-19 evangelio viernes

Una breve parbola (vv. 16-17) y u n d i s c u r so (vv. 18-19), sin nexo con ella, n o s los presenta Mateo juntos porque parece h a t o e r visto en ellos un mensaje comn.
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a) La parbola de los nios que no quieren jugar p u d o s e r , en origen, un proverbio popular utilizado por Cristo p a r a p i n 97

tar a su "generacin". Un grupo de nios propone a otro grupo que baile mientras l ejecuta tonadas festivas, o que simule un entierro mientras l ejecuta cantos fnebres. Pero el grupo interpelado rechaza esta invitacin y la plaza del pueblo se queda silenciosa. En la versin de Lucas aparece un ligero cambio en la parbola: a un grupo le gustaran tonadas festivas y al otro grupo ms bien cantos fnebres, y como las apetencias no est n de acuerdo, no se hace nada (Le 7, 32). La parbola muestra, pues, una "generacin" testaturada y con apetencias encontradas, con la que no hay modo de hacer nada. b) El breve discurso contenido en los vv. 18-19 tiene un alcance ms concreto. Los contemporneos de Cristo no h a n sido capaces de leer los signos del Reino: J u a n h a venido, con un comportamiento de asceta (Mt 3, 7-10), con el fin de predicar la conversin, y no se le h a comprendido. El "Hijo del hombre" h a venido a presidir el banquete mesinico de los pobres, previsto en Is 25, 6, y no se comprendi que ah estaba el signo del Reino! Designndose a S mismo con el ttulo mesinico de Hijo del hombre (Dan 7, 13), Cristo quiere decir, justamente, que se t r a t a b a de aprender a leer en los acontecimientos la venida del Reino definitivo, pero que su auditorio careca de la percepcin adecuada de la historia de la salvacin. Este discurso se sita, pues, en el plano de la escatologa, y no responde a la cuestin de saber qu estilo de vida es preferible, el del Bautista o el de Jess. El contexto confirma esta interpretacin mostrando cmo las ciudades judas sern castigadas por no haber sabido leer los signos del Reino ni comprender el alcance de los milagros realizados en ellas (Mt 11, 20-24). c) Yuxtaponiendo la parbola y el discurso y aadiendo a este ltimo la conclusin: "Ha sido hecha justicia a la Sabidura por sus hijos" 3, Cristo quiere decir que la generacin de su tiempo, a pesar de su pretendida sabidura, no h a sido capaz de leer en los acontecimientos los signos de la salvacin. Solo los "hijos de la Sabidura de Dios", sin duda los pequeos", opuestos a los sabios en Le 10, 21-22 y a los rapaces caprichosos de la plaza del pueblo (v. 17), sern capaces de leer los "signos de los tiempos".
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merced de sus impulsos, de su corta visin de las cosas e incapaces de leer los signos del tiempo, esos signos que son hoy las grandes cuestiones h u m a n a s de la paz, del hambre..., la Iglesia, signo de salvacin entre los hombres, la Eucarista, signo del Reino en el corazn de la Iglesia?

XI. Eclesistico 48, 1-4, 9-11 1.a lectura sbado

El elogio de Elias es uno de los ms importantes y de los ms hermosos de los que Ben Sira ha consagrado a las principales figuras de la galera de los antepasados.

a) La figura de Elias est inmediatamente simbolizada en el fuego (v. 1). El fuego es el elemento que une al hombre con Dios: por l pasan los sacrificios (Lev 1, 7; 6, 6), por l descienden igualmente los deseos de Dios sobre la tierra (Ex 40, 38; 13, 21-24; 3, 2; 19, 18; Nm 14, 14; Sal 77/78, 14, 21; 103/104, 2-4). El Deuteronomio asocia frecuentemente la Palabra de Dios y el fuego (Dt 4, 12, 15, 33, 36; 5, 4); es, por tanto, normal que un portador de la voluntad divina tenga un rostro de fuego, puesto que su Dios es un "fuego devorador" (Dt 4, 24; 9, 3). F i nalmente, el fuego ser el instrumento de la venida de los ltimos tiempos en el Da de Yahv (Jl 2, 3-5; Dan 10, 6; Sal 17/18, 9, 13-14; 28/29, 7; 96/97, 3). Elias fue, efectivamente, el profeta del fuego, por el ardor de la sequa que hizo sobreviniera sobre la tierra (1 Re 17, 2), por el rayo que atrae sobre el sacrificio del Carmelo (1 Re 18) o sobre los ejrcitos de Acab (2 Re 1, 10-12), y, finalmente, por el carro de fuego que le llev a la corte celestial (2 Re 2, 1-14). b) El empleo del fuego por Elias se asemeja, punto por punto, al empleo del fuego por Moiss: basta con recordarse de la aparicin de Yahv a Moiss en la zarza ardiendo (Ex 3, 1-6), el fuego en torno al Sina en el momento en que Moiss reciba la Ley (Ex 19, 18), el castigo por el fuego de los adversarios del patriarca (Lev 10, 2; Nm 16, 7-35). Pero el paralelo entre Moiss y Elias no se limita a su dominio del fuego. Ben Sira recuerda (v. 7) que Elias fue un peregrino del Sina refugiado en la misma caverna que Moiss para escuchar de nuevo la voluntad de Dios (1 Re 19, 9; Ex 33, 22); evoca igualmente la muerte del profeta (v. 9), tan misteriosa como la del patriarca. En el v. 10 toma Ben Sira de MI 3, 22-24 un rasgo que el profeta aplica a Elias con el fin de asociarle con Moiss: "Atraer el corazn de los padres hacia los hijos y los de los hijos hacia los de sus padres" significa: llamar a las nuevas generaciones 99

Una vez ms la lectura litrgica nos hace reflexionar en el sentido de la historia y en las condiciones requeridas para ser capaces de preparar sus relevos esenciales. Nos colocaremos del lado de los "hijos de la Sabidura?", los "pequeos" a quienes Dios revela su designio, o del lado de los chicos de la plaza, a
Adoptamos la versin de Le 7, 35, ms ligada al conjunto del contexto que la de Mt 11, 19, y en la que la expresin "hijo de la Sabidura" suena a primitivo (hebrasmo).
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judas a la obediencia de la ley de Moiss. Elias est, pues, ah para salvaguardar la herencia mosaica. Se comprende entonces la aparicin simultnea de Elias y de Moiss al lado de Cristo transfigurado (Mt 17, 1-13): la palabra de la Ley, vengada por la palabra del profeta, encuentra su realizacin en la palabra hecha carne en Jess. c) Ben Sira es, precisamente, el primer autor bblico en hacerse eco de un retorno prximo de Elias como precursor del Mesas (vv. 10-11). Las circunstancias misteriosas de su desaparicin permitan creer que vendra a terminar su carrera al comienzo de la era mesinica. Ungira al Mesas (cf. v. 9; 1 Re 19, 15-18) y ejercera su poder sobre la vida y la muerte como ya lo haba hecho en favor del nio de Sarepta (v. 5; cf. 1 Re 17, 17-24) y como lo haba hecho, sobre todo, al aparecer como dispensado de las leyes de la muerte. Es tambin el testigo de una poca en que la muerte ser vencida y en que todos los hombres podrn "poseer la vida" (v. 11). La tradicin cristiana primitiva estaba convencida del retorno de Elias, pero durante mucho tiempo dud si reconocerle en la persona de Juan Bautista o en la persona misma de Jess. As, Mt 3, 1-4; 11, 14; Le 1, 17 asocian al Bautista con el antiguo profeta, mientras que Le 4, 23-30; 7, 11-17; Mt 4, 1-5; Le 9, 5455; Act 1, 1-11 tratan de encontrar en Jess rasgos que recuerdan a Elias. De hecho, no est la funcin de Elias confiada a la Iglesia y a sus testigos en el mundo, signos de la venida en medio de los hombres del Dios que da un sentido nuevo a su historia?

profeca de Mal 3, 23-24 (v. 11). Muestra despus cmo Juan Bautista ha sido ese nuevo Elias (v. 13), sin que haya sido reconocido y hasta ha muerto en la persecucin (v. 12). En ese aislamiento y en ese sufrimiento, el nuevo Elias ha preparado, sin embargo, al Mesas, mostrando cmo el Reino se establece a partir del sufrimiento y de la muerte. El Hijo del hombre no ser tratado de otra forma distinta de los profetas que le han precedido (Mt 21, 33-42; 23, 34-36). La muerte de Juan Bautista (Mt 14, 3-12) ofrece, pues, a Cristo la ocasin de subrayar su propio sufrimiento y de hacer aceptar su misterio por los apstoles, demasiado entusiasmados por la gloria de la transfiguracin. En eso es en lo que el martirio de Juan Bautista prepara mejor los caminos del Seor! XIII. Isaas 32, 15-20 lectura ad libitum liturgia de la Palabra Este poema, redactado durante o despus del destierro, surgi de una relectura de Is 11, 2-9. El v. 19 es una glosa tarda, eco probable de la desilusin de un lector.
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Los apstoles acaban de asistir a la transfiguracin del Seor. Pero Cristo no podr acceder realmente a ese misterio de gloria hasta despus de su muerte (v. 9). Sin embargo, el nexo entre la muerte y la gloria escapa totalmente a la concepcin de los apstoles (cf. la juiciosa observacin de Me 9, 9); de ah que Cristo aproveche una pregunta de los apstoles sobre Eliaspregunta que les ha podido venir a la imaginacin debido a la participacin de Elias en la transfiguracinpara volver sobre el tema de su muerte prxima.
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XII. Mateo 17, 10-13 evangelio sbado

El ideal de paz de Is 11, 2-9 reaparece en este poema (comparar 11, 6-8 y 32, 20); una paz paradisaca hecha de la armona entre los animales (v. 20) y de la fecundidad del sol (vv. 15a17; cf. Am 9, 13-14; Os 2, 20-24). Esta felicidad rural se complementa, adems, con una seguridad radiante en las ciudades (comparar 11, 9 y 32, 18). As, la falta de armona entre el hombre y la naturaleza, que era la consecuencia del pecado, ha llegado a su fin: la justicia del hombre le acarrea la paz (vv. 1617). Esta asociacin entre justicia y paz es un viejo tema bblico nacido de un juego de palabras sobre Jerusaln, que es presentada, en efecto, a la vez como una ciudad de paz (salem) y de justicia (sedeq; cf. su primer rey Melquisedeq: Gen 14, 18; cf. Jer 31, 23; Is 1, 21; 1, 26; 54, 14). La justicia y la paz seguirn siendo las caractersticas de la ciudad futura..., de una ciudad que, por lo dems, el poema no designa ya por su nombre propio con el fin de no localizarla, sino a la que espiritualiza en la pareja "Justicia y Paz" (Is 60, 17; Jer 3, 17; Sal 71/72, 7; 84/85, 11; Bar 5, 4). El autor del poema parece, pues, tener presente, lo mismo que Is 2, 1-5, una Jerusaln nueva en la que el ttulo de ciudadana sera la justicia. Esta, por lo dems, es un don de Dios que el Espritu de Yahv transmite a los hombres (v. 15). El autor del poema democratiza, pues, la visin de Is 11, 1-5, que haba hecho del Mesas el beneficiario de los dones de ese Espritu. Al presente, todo el pueblo se beneficia de esos carismas. El poema abre as pers101

Se trata, pues, de saber si Juan Bautista es el nuevo Elias (v. 10). Jess confirma, en primer lugar, que los escribas tienen razn para esperar un nuevo Elias, y se refiere para ello a la 100

pectlvas nuevas sobre las relaciones entre el Mesas y su pueblo: el primero no reina sobre el segundo de manera externa, sino por comunicacin de su propia vida y de los carismas de que El mismo es beneficiario.

XIV. Isaas 33, 17-24 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Esta lectura nos lleva, probablemente, al siglo v, poca de la dominacin persa, una poca en que la atencin de los judos estaba dominada por las dificultades encontradas en la restauracin de Jerusaln. Un poeta se esfuerza por sostener la esperanza de un pueblo decepcionado porque no encuentra la felicidad esperada. Para sostener esa esperanza, el poeta vuelve a los procedimientos de Isaas, que presentaba a los ojos de sus contemporneos una Jerusaln ideal en la que reinaran la justicia y la paz. Pero Isaas llevaba tan lejos esa esperanza que hablaba ms bien de una Jerusaln trasladada de sitio (Is 4, 2-6; 26, 1-6) descansando sobre la "piedra" del Mesas y no ya sobre la piedra de Sin (Is 28, 5-17), y que agrupa en la fe a todas las n a ciones (Is 25, 6-10). Desgraciadamente, la vista de su discpulo no tiene la misma profundidad. La Jerusaln que l describe vuelve a ser a sus ojos la ciudad localizada sobre Sin (v. 20), el pequeo torrente del Cedrn sustituye a los ros y canales de Babilonia (v. 21, que, sin duda, hay que interpretar en este sentido; cf. Ez 47, 1-12). Esta Jerusaln conocer una era de paz ya que los recaudadores de impuestos y los escribanos de Persia van a ser expulsados (v. 18), los pobres podrn entregarse al saqueo de los tesoros de los ocupantes (v. 23b) y la lengua de los persas, lengua oficial y comercial, extranjera y brbara, ya no ser escuchada ms (v. 19). Todo esto es, ciertamente, consolador, y puede servir de preludio a una era de felicidad escatolgica, pero nos aleja singularmente de las perspectivas universalistas de Isaas. El alma nacional est demasiado profundamente muerta como para borrar el tono revanchista de su esperanza y para desprenderse de una concepcin material de la futura ciudad. Hay, sin embargo, una nota ms espiritual que completa el cuadro: Dios realizar su obra de justiciero no solo separando a los judos de las naciones extranjeras, sino tambin perdonando sus pecados (v. 24). Y, en todo caso, la salvacin les ser dada a los judos a ttulo gratuito, y eso hace que no se comprenda por qu ellos h a n de negarse a que lo que es gracioso para ellos no lo sea tambin para los dems.
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La Jerusaln futura es tambin el objeto de la esperanza de aquellos sobre quienes pesan la angustia y la culpabilidad (v. 24b), la angustia y el "pavor" frente a los cambios (v. 18), la angustia de la enfermedad y de la muerte (v. 24). Pero la salvacin de Dios no puede ser un medio de suprimir la angustia o de reabsorberla milagrosamente, porque la angustia es algo por lo que el hombre existe en la afirmacin de s a pesar del hecho del no ser. Si la Jerusaln que Dios ofrece al hombre es un lugar que le dispensa de la angustia de existir, es lo mismo que decir que no acoge ms que a fantasmas de hombres y que hace desaparecer a aquellos cuya angustia elimina. En realidad, el hombre no puede descubrir esa Jerusaln sino absorbiendo la angustia del destino y de la muerte, la a n gustia de la culpabilidad, la angustia del absurdo. Descubre entonces u n a potencia de ser mayor que la potencia de su yo: el valor de ser se convierte as en actitud religiosa y encuentra su expresin en el encuentro personal con Dios. La Jerusaln del futuro no es ms que un mito si es olvido y compensacin de la angustia; no es realidad ms que en la experiencia de aquel que, en el valor de ser, descubre una potencia que la trasciende, perdona su pecado y da un sentido a su destino. El centro de inters de esta lectura reclama, como salmo de meditacin, uno u otro de los salmos de peregrinacin a Jerusaln. Al elegir el salmo 121/122, la liturgia h a conservado el que mejor expresa las esperanzas de unidad puestas en Sin por quienes aspiran a la unidad del pueblo.

Estos versculos pertenecen a uno de los poemas de mayor fuerza del Segundo Isaas (Is 51, 9-11, 17-23; 52, 1-2, 7-12). Los dos primeros inauguran la primera parte de este poema con u n a especie de grito de guerra, excitando a Yahv al combate; los dos ltimos son el comienzo de la segunda parte, en la que el profeta se dirige a Jerusaln como a u n a cautiva invitada a dejar sus cadenas. * * *

XV. Isaas 51, 9-11 y 52, 1-2 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

a) La llamada al Dios-Guerrero est redactada a la m a n e ra con que resonaba en tiempos pasados (Jue 5; Hab 3; Ez 21, 13-22; Sal 67/68; Sal 83/84), en tiempos de las guerras santas contra las naciones 4. Como para despertar en Dios el deseo de combatir, el poema le recuerda las dos grandes victorias alcanzadas en su lucha contra Rahab, el monstruo marino, cuando
J. STEINMANN, Le livre de la consoldtion d'Israel, Paris, 1960, pg. 167.

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la creacin, y en su combate contra el mar Rojo, cuando el xodo. La tradicin del combate del xodo es juda y coincide, por otro lado, con los orgenes mismos del pueblo. La tradicin de la cosmogona, por el contrario, es babilnica, pero ya el relato de Gen 1, redactado poco antes del Segundo Isaas, hace una alusin discreta (Gen 1, 2; 1, 7; cf. Sal 103/104, 6-9). Al final ambas tradiciones se influyeron mutuamente: la creacin fue representada como un combate de Dios contra las potencias nefastas del mar (Job 26, 5-14; 38, 6-11)5 y el xodo, a su vez, fue representado como un nuevo combate de Dios contra el monstruo marino (Sal 76/77, 19-21; Sab 19, 6-9; Sal 105/106, 9). Cuando Cristo, a su vez, ordene al mar y amenace a los vientos (Mt 8, 26), los apstoles, estupefactos, vern en ello una manifestacin del Dios-Guerrero, victorioso de los elementos rebeldes. Tras el lenguaje guerrero del Segundo Isaas se oculta, sin embargo, una nueva afirmacin del monotesmo: no existe un dualismo en el mundo, y las fuerzas nefastas, representadas por el monstruo Rahab, son aniquiladas por la simple amenaza divina. El monotesmo no puede admitir fuerzas opuestas a Dios (Is 41, 17-20; Is 45, 6-8), y si las apariencias dejan creer en su existencia, Dios no tarda en probar su unicidad y su gobierno exclusivo de la historia. La imagen del Dios-Guerrero, un tanto espiritualizado, sirve, pues, de vehculo a una concepcin optimista de la historia. b) A continuacin viene el anuncio de su liberacin a la hija de Sin cautiva (vv. 1-2). He aqu, pues, la Jerusaln histrica en el centro de las preocupaciones del Segundo Isaas, y esto no deja de plantear un problema. Los grandes orculos del profeta Isaas que anunciaban una Jerusaln espiritual, desvinculada de su pasado y de su emplazamiento (Is 4, 2-6; 26, 1-6) quedan anegados en la alegra falaz que provoca la prxima restauracin de la ciudad de Sin. El Segundo Isaas es, ciertamente, un gran poeta, y las imgenes le acuden en abundancia a la mente. Pero su horizonte no va ms all del futuro inmediato, su mirada no conoce la amplitud escatolgica del Primer Isaas. La ltima parte del v. 1 deja, incluso, entrever cierto ostracismo respecto a los paganos y a los impuros, que anuncia el particularismo del judaismo ms estrecho. El autor, es cierto, describe un porvenir lleno de gloria y de magnificencia para Jerusaln, pero, bien pensado, la historia futura se desarrollar como la historia lo ha hecho siempre, a pesar de 6 que las condiciones sean mejores. El horizonte se ha limitado y desde ahora habr que esperar al Apocalipsis para
T H . MAERTENS, Les Sept Jours, Brujas, 1956, pgs. 16-37. J. LINDBLOM, The Servant songs in Deutero-Isaiah, L u n d , 1951, pginas 95-102.
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que un autor inspirado vuelva a encontrar, al describir a la nueva Jerusaln, el aliento escatolgico y espiritual del Primer Isaas.

Pero, entonces, por qu leer en la liturgia un texto que degrada ciertos mensajes profticos antiguos y hace retroceder el pensamiento? Se puede responder que la restauracin de Jerusaln despus del destierro ha sido un elemento de la historia de la salvacin. Sin duda, el profeta la ha confundido con la vocacin de la Jerusaln espiritual; pero es que Isaas no ha confundido por su parte al verdadero Mesas y a Israel, la venida del Seor y el juicio de las naciones? Estas confusiones no son errores absolutos, ya que Ezequas, Jerusaln y la venida del Seor son relevos esenciales del proceso hacia el Mesas, la nueva Sin y el Juicio, y encierran ya lo que preparan. Se necesita el advenimiento de Jesucristo para que se distingan los planos; se necesita el tiempo de la Iglesia para que los relevos se pongan en su sitio verdadero, frente al fin perseguido. Se puede, por lo dems, reprochar al Segundo Isaas una tentacin que no deja de acechar al cristiano cuando reserva una confianza absoluta a los cuadros y a las instituciones que no son ms que medios provisionales y signos precursores de las verdaderas realidades? (Rom 8, 24).

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La alianza eterna no estar solo constituida por u n a permanencia indefinida en la tierra prometida, sino tambin por la participacin en la vida misma de Dios y por la dependencia incesante a la vista de su indefectible amor. Esta alianza no es, por otra parte, un privilegio que constituya a u n pueblo por encima de los dems; hace de ese pueblo un signo legible para los dems y los acoge en su accin.

TERCER DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA I. Isaas 35, 1-6, 10 1.a lectura l.er ciclo Puede verse el comentario a esta lectura en el martes de la segunda semana de Adviento, pg. 89.

Puesto que la Eucarista es el memorial del sacrificio del Seor, que sella la nueva alianza con Dios y sita al Salvador en una actitud de apertura a todos los hombres (novi et ceterni testamenti3... pro multis), nos habilita a presentar en todos los gestos de nuestra vida esa doble dimensin de adhesin indefectible a Dios y de apertura a todos.

Los captulos 60 y 62 de Isaas parecen provenir de la pluma del Segundo Isaas, pero el captulo 61 constituye una excepcin, y los exegetas se lo atribuyen ms bien a un discpulo posterior. Este h a descrito la vocacin de un nuevo profeta (vv. 1-3); ahora analiza el contenido de su mensaje (vv. 4-11).

II. Isaas 61, 1-2, 10-11 1.a lectura 2.o ciclo

El v. 7 adopta un estilo antinmico que preludia el de las bienaventuranzas: para u n a doble racin de oprobio, una doble racin de felicidad; para la ignominia, u n a alegra duradera en tierra prometida. Esta alegra duradera es caracterstica de la alianza "eterna" entre Dios y su pueblo. La alianza de Moiss no era eterna, ya que sobre ella pesaba la amenaza del castigo y del destierro (Dt 30, 15-20). Esta nueva alianza tendr como aadidura u n a repercusin misionera: todas las naciones se maravillarn del signo de bendicin divina constituido por el pueblo nuevo (vv. 9 y 11, que, probablemente, deben ser agrupados) 1 . El v. 10 puede ser considerado como la conclusin del fragm e n t o : tras la audicin de la profeca, el pueblo toma la palabra y canta su Magnficat. Piensa en la salvacin recibida de Dios como en u n a vestidura de alegra 2 .
W. KESSLER, Gott geht es um das ganze, Stuttgart, 1960, pgs. 61-66. Vase el tema doctrinal de la alegra, ms adelante, pg. 117.

Sofonas proclama su mensaje poco a n tes del reinado del rey Josas: el pas est sumido en la mayor miseria moral que h a conocido desde hace mucho tiempo y la amenaza de Asira se cierne desde hace muchos aos. El mensaje de Sofonas es bastante pesimista: ya no t a r d a r el Da de Yahv, traer consigo el castigo de Jud y el de las naciones y solo un pequeo resto escapar a ese drama. Pero en el momento de terminar su libro, Sofonas ve que se perfilan algunas luces de esperanza: el rey Josas se anuncia como un gran reformador y Asira parece aflojar provisionalmente su cerco. Esta es la ocasin para el profeta de anunciar das m e jores para Jerusaln, en dos pequeos poemas (3, 14-15 y 16-17) que sirven de conclusin a su mensaje.
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III. Sofonas 3, 14-18 1.a lectura 3.er ciclo

El tema principal de estos poemas es la invitacin a la alegra dirigida a Jerusaln. El profeta anuncia una gran fiesta en la que todo sern danzas, alegra y regocijo. Los motivos de esa fiesta son dobles: por una parte, el enemigo se aleja de las fronteras (v. 15), y por otra, el pueblo se renueva mediante el restablecimiento de la alianza bajo Josas (v. 17). Estos dos acontecimientos son la manifestacin de Yahv: es El mismo quien hace que el pueblo se libre de la guerra y, por su amor, permite que la alianza adquiera una nueva fuerza 4.
3 Se observar que la palabra ceterni no figura en los relatos evanglicos de la Cena. Ha sido aadida por el redactor del canon, influido por4 Is 61, 8, y Heb 13, 20. Vase el tema doctrinal de la alegra, ms adelante, pg. 117.

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El inters de esta lectura radica, sobre todo, en haber servido de trasfondo al relato de la anunciacin en San Lucas. Las expresiones "no tengas miedo", "algrate", "el Seor est en medio de ti" (o "en ti"), que aparecen en los vv. 14, 16 y 17, sin hablar de la "danza" (v. 17) que Juan Bautista ejecutar en el seno de su madre, se encuentra palabra por palabra en el mensaje del ngel a la Virgen. Es decir, que la verdadera fiesta no se sita en una ciudad, sino en una persona humana, objeto del amor de Dios, lugar en donde por primera vez se concede el perdn (cf. Le 1, 26-45).

V. 1 Tesalonicenses 5, 16-24 2.a lectura 2.o ciclo

San Pablo termina su carta a los Tesalonicenses (v. 51) con una serie de recomendaciones. Tras algunos consejos sobre las relaciones entre superiores e inferiores (1 Tes 5, 12-14) y unas observaciones de orden disciplinario (1 Tes 5, 14-15), San Pablo pasa a hacer algunas recomendaciones ms individuales (1 Tes 5, 16-18) y da el toque de atencin sobre el uso de los carismas (1 Tes 5, 1922). Termina esta lista de consejos con una invocacin final (1 Tes 5, 23-24).
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IV. Santiago 5, 7-10 2.a lectura l.er ciclo

Despus de haberse dirigido a los ricos, Santiago se vuelve ahora hacia sus "hermanos" (v. 7), los pobres, para pedirles paciencia en la espera del advenimiento del Seor (vv. 8-11) y para aconsejarles que no juren (v. 12).
* * *

a) En el momento en que comienza la lectura litrgica, Pablo est deseando que el cristiano viva en la alegra (cf. Rom 3-5; 2 Cor 12, 10; FU 4, 4-5), en la alegra y en la accin de gracias (Rom 12, 12; Col 4, 2). Si el cristiano vive en la tierra una existencia similar a la de otro cualquiera, en el fondo del corazn alberga una certidumbre de salvacin y un sentido de la historia que le permiten reconocer en todo sucesos relacionados con la salvacin. Y no ser huyendo de su condicin y de las circunstancias que le rodean como dar testimonio de la salvacin; al contrario, lo har permaneciendo en esa condicin y considerndola como un elemento de la historia de la salvacin y un signo del advenimiento del Seor. b) Las cinco breves frases que establecen el uso de los carismas preparan ya las grandes enseanzas de 1 Cor 14. No hay que estar esperando las manifestaciones del Espritu, sino aprender a hacer una seleccin. Pero Pablo no dispone an del criterio que propondr a los corintios: la edificacin de la comunidad. c) Es evidente que este pasaje ha sido escogido para la liturgia de Adviento por la invocacin final (vv. 23-24): Dios es un Dios de paz, es decir, a la vez de felicidad material (sentido de la paz en el A. T.) y espiritual (la plenitud de vida divina lograda en Jesucristo). Su deseo es que esa felicidad sea alcanzada por la santidad 6 del hombre en su integridad, cuerpo, espritu y alma, progresivamente, de da en da, hasta la Parusa del Seor. No parece que haya que conceder una importancia capital a la "tricotoma" que propone Pablo distinguiendo en el hombre el cuerpo, el espritu y el alma (v. 23). Pablo no hace eso ms que aqu y en las terminaciones de cartas; el apstol se deja llevar muchas veces por una retrica que no tiene nada que ver
Tema muy del agrado de Isaas (cf. Is 6. 3, 13; 4, 2-6).

Santiago exige paciencia a los pobres. No les anima a la revolucin porque, para l, el sistema econmico de los ricos est ya viciado y no tardar en derrumbarse. Esa catstrofe ser un advenimiento del Seor (v. 8), puesto que condenar a los impos y permitir a los pobres recuperar la felicidad y la libertad. Quiz anuncie Santiago concretamente la catstrofe del ao 70 (cada de Jerusaln), cuyo preludio comienza a manifestarse en el momento en que redacta su carta. Si el futuro (advenimiento del Seor) debe tranquilizar a los pobres, el pasado es tambin fuente de resistencia en la prueba (v. 10). Santiago se sirve, pues, aqu de un argumento clsico en los escritos judos y cristianos: el elogio de los Padres destinado a reforzar la fe de los contemporneos (Eclo 4050; Heb 11; Mt 5, 12; 23, 34, etc.).
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La paciencia 5 no es resignacin. Es fruto del amor, voluntad de conocer al otro y de hacer lo posible por ayudarle a liberarse a s mismo de lo que le enajena, incluido el dinero. Esto exige tiempo. La paciencia que Santiago pide a sus hermanos los pobres no consiste en medir a los ricos con la medida del tiempo que el amor necesita para amar. El amor necesita al menos el tiempo de amar antes que la fatalidad destructora, en la que se sitan los poderosos y los ricos, haga su obra.
5

Vase el tema doctrinal de la paciencia, ms adelante, pg. 122.

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con la antropologa 7 . Parece que espritu y alma designan la misma realidad desde puntos de vista ligeramente diferentes. La oracin de Pablo no exige encontrarse sin reproche t a n solo en el momento del juicio. De hecho, se t r a t a de llevar toda una vida sin reproche, a lo largo de la cual se conserva la integridad del compuesto humano, u n a integridad que aparecer como tal el da del juicio. Ahora bien, esa integridad del alma y del cuerpo es la prueba de la accin de Dios: el hombre camin a sin reproche, pero es Dios quien se la da por mediacin de su Hijo glorificado. Pablo invita, pues, al cristiano a situar su compromiso moral dentro de la perspectiva de la Parusa, no precisamente porque el juicio de que va acompaada estimar, como desde fuera, las obras de una vida h u m a n a , sino, sobre todo, porque la actitud del cristiano en la vida de cada da es el signo real del advenimiento del Seor, despus que la gloria de Dios se h a manifestado en la viday en la muerte mismade Cristo. No se t r a t a ya, pues, de sustraerse a su vida de destierro como quera Bar 5, 5-9, sino de asumirla como signo de la venida del Seor. La Eucarista, que nos hace comulgar con el Cristo resucitado, ser el camino de esa glorificacin hasta tanto el Cristo glorioso no est directamente presente en cada uno de los suyos en su Parusa.

pecial h a sido Lucas quien con frecuencia se h a hecho eco de esa alegra entre los beneficiarios de la salvacin mesinica (Le 1, 14, 44, 47; 5, 34; 10, 20, etc.) 8 . b) Si Pablo hace alusin a la proximidad del Seor (v. 5) como motivo de alegra, esa proximidad no la entiende en un sentido temporal. No es solo el "Da de Yahv" el que est cerca, sino el Seor mismo, prximo a quien le teme, le ruega (cf. v. 6) y le obedece (sentido religioso de la proximidad, como en Sal 84/85, 10; 118/119, 151; 144/145, 18; Is 55, 6). La proximidad del Seor no depende ya de acontecimientos ms o menos lejanos, es una forma de presencia de Dios en la vida cristiana de todos los das, h a s t a el cumplimiento de la Parusa. Viviendo en esa proximidad, el cristiano no comparte ya la espera febril y vana de las falsas escatologas: vive en la calma (v. 6), la paz (v. 7), la oracin (v. 6) y la alegra (v. 4). c) Esta proximidad de Dios a lo que hace el cristiano convierte a este en abierto y solidario de todo lo que de bueno y sincero hacen sus hermanos los hombres (v. 8). El cristiano no se encierra en una moral egosta, y sabe, por el contrario, hacer suya las virtudes propias de u n a generacin, los impulsos propios de una mentalidad, los valores inscritos en los modos de pensar; sabe ver y apreciar todo lo que hay de bueno en los otros, con u n a mirada y un juicio optimistas; es la otra cara del optimismo que procede de la certeza de vivir con Dios. En el momento en que muchos cristianos se sienten fuertemente inclinados ante la idea que se hacen de la proximidad de Dios a su vida, entonces vienen a cubrir esta proximidad y a defenderla con tal fanatismo que no distinguen ya la bondad y la verdad en los otros. La apertura a los otros depende siempre de la gozosa comunin personal con Dios, tranquila y equilibrada.

VI. Filipenses 4, 4-7 2.a lectura 3.er ciclo

Introduce esta lectura a la conclusin general de la carta a los filipenses o pertenece a una simple nota enviada por Pablo a Filipos fuera de la carta? Cabe pronunciarse en favor de u n a u otra hiptesis. En cualquier caso, todo gira en torno a la alegra: Pablo h a recibido la ayuda de Dios, la ayuda de los cristianos de Filipos, e incluso una vaga promesa de liberacin (FU 2, 24). Pero Pablo se alegra, sobre todo, de la obra de Dios en la Iglesia (tema de toda la carta: cf. 1, 4, 18, 25; 2, 16-18, 28-29; 3, 1duplicado de nuestro pasaje, 3, 20; 4, 1).

VII. Mateo 11, 2-11 evangelio l.er ciclo to (vv. 7-10) 9.

Este Evangelio se compone de dos partes muy distintas: el relato de la embajada de los discpulos de J u a n Bautista (vv. 2-6) y el elogio de este ltimo por el mismo Cris-

a) La alegra que Pablo pide se expresa "en el Seor" (v. 4) en cuanto es provocada por la accin realizada por el Seor. Nace de la proximidad del Mesas (Is 9, 2, 5), y por eso es la caracterstica de los tiempos mesinicos (Is 35, 1). De manera es7

a) La embajada de los discpulos del Bautista lleva el encargo de investigar si Cristo es realmente "el que tiene que veVase el t e m a doctrinal de la alegra, m s adelane, pg. 117. J. DUPONT, "L'Ambassade de Jean-Baptiste", en N. R. th., pgs. 805-21 y 943-60.
8 9

1961,

B. RIGAUX, Les

ptres

aux

Thessaloniciens,

P a r s , 1956, pg. 597.

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nir". Hay que comprender esta ltima expresin en el sentido que le da J u a n Bautista. Est tomada de Is 40, 10 (pasaje que el Precursor conoce bien, puesto que cita ya el v. 3 en Mt 3, 3), en donde la venida del Mesas va acompaada de fuerza y de violencia. Ahora bien, p a r a J u a n Bautista no hay lugar a duda de que el Mesas que l anuncia ser particularmente violento (Mt 3, 11). El Mesas, en efecto, debe hacer su aparicin dentro del aparato terrible de un da de Yahv. Pues bien, Cristo desmiente esa espera poniendo de relieve que sus obras mesinicas estn todas ellas hechas de dulzura y de salvacin: en lugar de juzgar y de condenar, cura y libera. Aunque, por otro lado, en todo eso no hay n a d a que no est previsto por las Escrituras y est en conformidad igualmente con la esperanza mesinica (cf. Is 61, 1; 35, 5-8). Pero hay dos conceptos opuestos del mesianismo que en aquella poca se repartan al pueblo elegido: los unos esperaban los ltimos tiempos como tiempos de poder y de violencia; los otros, como tiempos de liberacin y de felicidad. Oponindose a los discpulos de Juan, Cristo revela un estilo de vida que constituye un problema para ellos y que no dejar de producir escndalo h a s t a t a n to no se penetre en el misterio del Hombre-Dios sobre la cruz. Eso es precisamente el alcance del v. 6 (cf. Mt 13, 54-57; 16, 2023; 26, 31-33, y, sobre todo, 1 Cor 1, 17; 2, 5). Si se produce el escndalo a causa de Cristo, aun comprendiendo que da cumplimiento a tal o cual profeca, es porque en El se h a producido algo inesperado, algo que ninguna profeca poda prever: el misterio del Hombre-Dios. b) Ni el mismo J u a n Bautista h a podido prever este aspecto inesperado de la personalidad de Cristo. Y precisamente J e ss consagra su elogio del Precursor a demostrarlo. Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista es un profeta, Jess utiliza una serie de imgenes: el contraste entre gentes bien vestidas y el hombre vestido de pelos de camello (Mt 3, 4; 2 Re 1-8), entre el profeta que no tiembla y la caa frgil (Jer 1, 17-19). J u a n es incluso ms que un profeta: es el mayor de los profetas: citando Mal 3, 1 y Ex 23, 20, Jess define, en efecto, la misin del precursor como la de un servidor que conduce al pueblo de Dios hacia la tierra t a n t o tiempo prometida. Y, sin embargo (v. 11), J u a n es el personaje ms pequeo del reino. Esta observacin es capital para la comprensin del verdadero alcance del Evangelio. J u a n es el mayor del Antiguo Testamento, pero, en cuanto tal, se mueve an dentro de u n a interpretacin demasiado h u m a n a y demasiado especficamente juda de las profecas. Por eso es el ms pequeo en el reino: le falta, en efecto, la inteligencia del estilo absolutam n t e inesperado que Cristo introduce con. su existencia de Hombre-Dios. 112

Las dos partes del Evangelio, por tanto, se complementan: no basta con comprender que Cristo y su Precursor dan cumplimiento a las Escrituras, ni con definirlas partiendo de las profecas antiguas. Y se es el ms pequeo en el Reino cuando uno se detiene ah, sin llegar a penetrar en el misterio de la personalidad de Cristo. Este no es tan solo el final de una cadena de pobres espirituales, de la que J u a n sera el penltimo eslabn (vv. 8-9); Jess es "ontolgicamente" pobre por su obediencia h u m a n a y divina al Padre, y su pobreza hasta la cruz no es ms que la repercusin terrestre de su situacin eterna de absoluta dependencia de Hijo respecto al Padre. Despus de Cristo, los hombres pueden alcanzar esa pobreza de los hijos de Dios merced a su dependencia del Padre, y la Eucarista que celebran, proponindoles que se dejen guiar por la iniciativa del Padre, les capacita para esa aventura.

La exgesis de este pasaje es particularmente delicada y necesita un estudio profundo del texto. Una exgesis moderada pero realista 1 0 permite distinguir con precisin en el pasaje de Jn 1, 19-36 un primer relato b sico y unas aadiduras de inspiracin sinptica El relato bsico sera el siguiente: 19 Los judos enviaron desde Jerusaln sacerdotes y levitas ante Juan para preguntarle. 24 Ahora bien, entre los enviados haba fariseos. 25 Le preguntaron y le dijeron: 190 "Quin eres?" 20 Reconoci, no neg, reconoci: "No soy el Mesas." 21 Y ellos le preguntaron: "Entonces, eres Elias?" Contesta: "No lo soy." "Eres el profeta?" Respondi: "No." 22a Le dijeron entonces: 25 "Entonces, por qu bautizas, si no eres el Mesas, ni Elias, ni el profeta?" 22a Juan les respondi: 26 "En medio de vosotros hay alguien a quien no conocis." Las influencias de tipo sinptico h a n sido ya analizadas ms arriba; se t r a t a de los vv. 22 y 23 que recogen, en beneficio del Bautista, la cita de Is 40, 3 (cf. Mt 3, 3); del v. 27, que recoge el tema de la sandalia (cf. Mt 3, 11); comienzos de versculos que hacen alusin al bautismo de agua y lo contraponen al bautismo del Espritu (por ejemplo, en el v. 26), y del v. 28, finalmente, cuyo origen es impreciso.

VIII. Juan 1, 6-8, 19-28 evangelio 2 ciclo

a) Los dirigentes del pueblo judo envan a J u a n sacerdotes y levitasespecialistas en materia de abluciones ritualespara
10 B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und Redaktion in Joh 1, 19-36, N. T., 1962, pgs. 245-67; M. E. BOISMARD, "Les t r a d i t i o n s j o h a n n i q u e s c o n c e r n a n t le Baptiste", en Rev. bibl., 1963, pgs. 5-42.

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preguntarle a ttulo de qu introduce un nuevo rito de ablucin (v. 19). Pero la conversacin se orienta rpidamente sobre la personalidad de J u a n (Quin eres t?, es esta una pregunta frecuente en el cuarto Evangelio: Jn 6, 42; 7, 11-12, 40-42; 9, 36; 10, 24), quien declara no ser el Mesas, ni Elias n , ni el "profeta" cuya aparicin, despus de largos siglos sin profecas, debe poner trmino al silencio de Dios (Ez 7, 26; Is 2, 1-3; Lam 2, 9; Sal 73/74, 9; 1 Mac 9, 27; Dt 18, 18). Juan, por el contrario, dirige la discusin sobre la personalidad de Cristo (v. 26), m u cho ms importante que la suya, y, sin embargo, desconocida. El resultado de esta conversacin est bien expuesto en el cuarto evangelista que parte de un acontecimiento (con frecuencia ritual: el agua del pozo, Jn 4; la multiplicacin de los panes, Jn 6, o, en este caso, el bautismo de Juan), entabla una discusin entre dos judos incrdulos y Jess (aqu Juan) y hace, finalmente, la pregunta sobre la personalidad humano-divina de Cristo. b) El nombre del lugar donde J u a n bautizaba: Betania, o, mejor, Betabara (v. 28), que significa "lugar de paso", podra hacer alusin al Paso del Jordn por los hebreos antes de su entrada en la tierra prometida (Jos 3-4). Si se comprobara con exactitud esta etimologa, tendramos en ella una tipologa original del bautismo de Juan. Pero este detalle parece muy m a r ginal a la intencin del cuarto evangelista para atribuirle alguna importancia. * * *

cipal rasgo comn a los tres Evangelios de este da. Cierto que el Evangelio de J u a n habla t a n solo del bautismo de agua (v. 26), pero hace mencin del bautismo en el Espritu en el v. 33 (que no figura en el Evangelio de este da). Esta oposicin entre a m bos bautismos aparece tambin en Me 1, 8 y Act 1, 5. En su pensamiento, el Bautista no pretenda oponer su rito bautismal en el agua a otro rito bautismal que sera propio del Mesas. En su poca la palabra "bautizar" no tena u n a significacin tan exclusivamente ritual como en nuestros das; se le aplica frecuentemente al hecho de ser sumergido en una convergencia de acontecimientos decisivos (Me 10, 38-39; Le 12, 49-50; Act 1, 5). Los acontecimientos que el Precursor anuncia en la alusin al "bautismo en el Espritu y el fuego" son los del juicio de las naciones por Dios. Todo el mundo pasar por ese juicio terrible, pero quienes h a y a n recibido el bautismo ritual de J u a n t e n d r n una seal preservadora que les permitir salvarse del aniquilamiento (cf. Ez 9, 4-11; Api, 3; 9, 4). Por otro lado, parece que J u a n no h a hablado de "bautismo en el Espritu y en el fuego", sino de "bautismo en el viento y el fuego" 12. En hebreo, espritu y viento se expresan con la misma palabra (ruah), y, probablemente, J u a n h a pensado en el segundo. En efecto, presenta al Juez como un ahechador (cf. Is 41, 16) que confa su trigo al viento (Mt 3, 12; Le 3, 17), para separar el grano de la paja y destinar a esta ltima al fuego. El libro de Isaas presenta con frecuencia el juicio de Dios como una acometida de tempestad y de fuego (Is 29, 5-6; 30, 27-28; 33, 11-14; 66, 15; cf. Am 1, 14). Quiz J u a n se refiriera a ciertas concepciones de su tiempo que vean ese juicio en forma de un inmenso ro de fuego que engulla al mundo como el diluvio de agua lo hizo por primera vez (Dan 7, 10; 2 Pe 3, 5-7) 1S . Los hombres se veran as realmente "sumergidos" en un ro de fuego si no aceptaban ser "sumergidos" en el agua en seal de conversin. La oposicin entre el bautismo por el agua y el bautismo por el viento y el fuego quiere hacer comprender que solo la conversin (Mt 3, 11 hace alusin a ello) preservar a los fieles de las catstrofes previstas. b) De hecho, Cristo ha venido por medio de un viento y u n fuego absolutamente espirituales (Le 12, 49; Act 2, 2-3). Pero los cristianos h a n conservado el recuerdo de las declaraciones del Bautista, limitndose a reemplazar la palabra "viento" por la palabra "Espritu", cosa que la etimologa les permi12 B. M. F . VAN IERSEL, Hij heeft pgs. 97-99.
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En medio de nosotros est Alguien a quien corremos el riesgo de no reconocer si vemos en El al hroe de un mesianismo h u mano, al terico de u n a fraternidad o de una felicidad terrestre, al taumaturgo extraordinario. El secreto de su personalidad de Hombre-Dios y su fidelidad al Padre, hasta en la muerte, no escapan a la mirada de u n a fe lcida.

IX. Lucas 3, 10-18 evangelio 3.er ciclo sinpticos.

Los dos ltimos Evangelios de este domingo tienen varios puntos en comn. Nosotros daremos un comentario nico, ya que Lucas solo retiene los temas comunes a los * * *

a) La oposicin entre el bautismo de agua y el bautismo en "el Espritu y el fuego" puede ser considerada como el prinMientras que p a r a Marcos y Mateo, citando Mal 3, 23-24, J u a n es v e r d a d e r a m e n t e Elias.
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de wan in de hand, Heil. Land., 1962,


Luc 3, 16, J. T h . S t , 1957, pg. 107.

L. W. BARNARD, Matthieu

3, 11;

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ta hacer. Obligados a defender el bautismo cristiano frente a los discpulos de Juan Bautista (Act 19, 1-7), dieron as un alcance nuevo a las declaraciones del Precursor, haciendo de ellas una predicacin del bautismo cristiano y de su superioridad. No caba mejor recurso para confundir a los atrasados discpulos del Bautista que un argumento sacado de la predicacin misma de su maestro. Los primeros cristianos no se limitaron a dar un contenido nuevo a las declaraciones del Bautista; penetraron tambin en el interior del relato del cuarto Evangelio (o, al menos, en la fuente utilizada por San Juan) 1 4 para incrustar en l la idea de que el Bautista no bautizaba ms que en el agua. Sin duda que hay que atribuirles a ellos las apostillas de Jn 1, 26b (yo bautizo en el agua), 31 (en el agua), 33 (en el agua...; El bautiza en el Espritu Santo). Las discusiones en torno a los ritos bautismales ha dado, pues, a las palabras del Bautista, un alcance nuevo que permite establecer los estrechos lazos que existen entre el bautismo cristiano y la introduccin en los tiempos definitivos de una salvacin y de un juicio que, porque sean menos estruendosos de lo que prevea el Precursor, no son menos eficaces. c) Los auditores parecen haber reaccionado inmediatamente al Carisma del Bautista despus que le preguntaran lo que tenan que hacer (vv. 10, 12, 14). La insistencia de Lucas en recordar esta pregunta, hecha con frecuencia en el contexto catecumenal cristiano (como en Act 2, 37; 16, 30; 22, 10, vase en Le 18, 18), indica que se trata de una pregunta ritual por la que el que quera convertirse expresaba su deseo de entrar en un nuevo estilo de vida para el que el catecumenado servira de prueba. Juan, en efecto, a las tres categoras de gente que encuentra, impone un comportamiento preciso como seal de conversin: no hacer del egosmo el criterio de su accin, no aprovecharse de su oficio o de su profesin para enriquecerse injustamente. Los signos de conversin son elementales y an se est lejos del Sermn de la Montaa. Pero no es ya un signo suficiente de conversin al Reino el no hacer del "yo" la razn de ser de su vida? d) El ltimo tema comn a los Evangelios de este da (que tambin aparece en Act 13, 24-25; probablemente ha sido aadido en Jn 1, 27 dentro de un contexto en el que no figuraba en principio) es el de la sandalia que se desata. La tradicin cristiana ha visto en ello el gesto del servidor desatando el calzado de su amo al volver este de viaje: acto de humildad que expresa muy bien toda la distancia entre el Precursor y Jess y sita muy en su sitio el mensaje y el rito del Bautista. En la polmiB. M. F . VAN IERSEL, Tradition und Redaktion 1962, pgs. 245-67. Cf. E v a n g e l i o de Jn 1, 19-28.
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ca en torno a los dos bautismos, esta declaracin de Juan tena su alcance. La versin de Mt 3, 11 no habla de "desatar la correa de sus sandalias", sino de "quitar las sandalias". Se ha pensado si no habra en ello una alusin a un rito de penitencia que Juan habra impuesto a sus fieles como le sucedi a David (2 Sam 15, 20) o a Miqueas (Miq 1, 8) (cf. Ez 24, 17-23). Juan habra querido decir con eso que no puede exigir a Cristo conversin, y que si le bautiza ser por otras razones (cf. Mt 3, 13-17)15. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la alegra La alegra es uno de los principales temas de las Escrituras; se le encuentra por todas partes en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. El mensaje de la Biblia es profundamente optimista: Dios quiere la felicidad de los hombres; su xito, su expansin, los quiere colmados de abundancia y de plenitud. La alegra traduce, en el hombre, la conciencia de una realizacin ya efectiva o todava por venir. El mundo actual apenas conoce esta alegra integral, que supone una profunda unificacin del ser en la lnea de su existencia segn Dios. Hay algunas alegras propias del hombre moderno, por ejemplo, la que procura la transformacin de la naturaleza. Pero estas alegras quedan reservadas a unos pocos e incluso, generalmente, son dudosas. La mayor parte de los hombres buscan la alegra en la evasin, el sueo y el placer, y aceptan una vida cotidiana sin relieve y sin sentido. Las ms de las veces el hombre se encuentra destrozado en todos los sentidos, y muy pocos son los que llegan a unir los mltiples hilos de existencia concreta. Los cristianos deben saber que la Buena Nueva de la salvacin es un mensaje de alegra. En un mundo rico en posibilidades, pero, al mismo tiempo, sometido a contradicciones y tenido como absurdo por algunos, deben comunicar a los que se encuentran a su alrededor la alegra que ellos viven: una alegra extraordinariamente realista y que expresa su certeza, basada en la victoria de Cristo, de que el futuro de la humanidad se ir construyendo a travs de dificultades y contradicciones aparentes. El mundo no es absurdo, ya que Dios le ama, y el principio vital de su xito se nos ha dado una vez por todas en Jesucristo. Pero la alegra cristiana no importa cul pueda ser. Lo que
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in Jo 1, 19-36, N. T., N. KRIEGER, Barfuss Busse tun, N. T., 1956, pgs. 227-28.

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importa es conocer su significado profundo y manifestar su propio carcter.

La Alianza, fuente de alegra en Israel

La historia de la alegra bblica sigue paso a paso a un conocimiento ms profundo de la fe. Las alegras ms espontneas son las que aportan la seguridad de la vida cotidiana, percibidas como otras t a n t a s bendiciones de Yahv: la alegra de la vendimia y de la siega, la alegra del trabajo bien hecho o del descanso merecido, la alegra de una comida familiar, la alegra que u n a mujer fiel y fecunda puede proporcionar a su marido, las alegras ruidosas de las grandes fiestas, como la alegra ntima del corazn. Y el terreno por excelencia en que se experimenta y se expresa esta alegra es la fiesta y las mltiples formas de celebracin cultual, en las que Yahv invita a Israel a regocijarse en su presencia con la misma alegra que El experimenta al contemplar sus obras; la alegra de Israel es alabar a su Dios por las maravillas de su creacin.

to: en el momento de la visitacin, el Precursor se estremece de jbilo en el vientre de su madre, y la Virgen Mara salta de alegra ante su Dios que colma de bienes a los hambrientos y a los ricos los hace volver con las manos vacas; lo mismo sucede en el nacimiento de Jess en la cueva de Beln; el propio cielo resuena de alegra anunciando la Buena Nueva a los pastores. Es cierto, en todo caso, que el ministerio pblico de Jess h a estado jalonado, h a s t a su ltima subida a Jerusaln, de momentos en que la muchedumbre que le segua h a expresado su jbilo y su entusiasmo, reconociendo en El al Mesas. Es igualmente cierto que Jess h a suscitado en torno a El reacciones de alegra mesinica: si El es el Esposo, no hace falta que sus discpulos ayunen en su presencia. Varias notas nos invitan a conocer ms a fondo la alegra mesinica en un sentido muy especfico y que manifiesta la ambigedad de las reacciones espontneas de la muchedumbre. En primer lugar, la alegra mesinica est reservada a los pobres y a los pecadores que se arrepienten, ya que son ellos los nicos que perciben la naturaleza de la salvacin que Jess trae consigo y que procura la alegra. Adems, esta alegra tiene su fuente en el mismo Mesas: Jess ofrece u n a alegra que es la suya y que h a engendrado en El la entrega total de S y la obediencia perfecta al Padre; pero solo reciben esta alegra aquellos que, a su vez, observan el mandamiento nuevo del amor sin lmites. "Si observis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como Yo he observado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Os digo esto para que mi alegra est en vosotros y para que vuestra alegra sea perfecta" (Jn 15, 10-11). La alegra del Evangelio es u n a alegra que viene de lo Alto, pero que, al mismo tiempo, debe surgir de un corazn de hombre: es u n a alegra divino-humana. Jess es el iniciador definitivo de esta alegra: esta alegra es pascual, ya que est, necesariamente, ligada al acto ltimo por el que Jess expresa su obediencia al Padre dando su vida por todos los hombres.

Pero es un hallazgo progresivo de la fe el hecho de que el Dios de la Alianza interviene en los acontecimientos y en la historia, y que sus intervenciones, a menudo imprevisibles, no aportan siempre la seguridad espontneamente buscada. La alegra adquiere mayor profundidad a medida que deja de estar ligada a la posesin de un bien. Yahv reserva la verdadera alegra a los que se hacen pobres ante El y lo esperan todo de su Dios y de la fidelidad a su Ley. Nada puede entonces empaar esta alegra: ni la angustia, ni el sufrimiento que, al contrario, pueden fomentarla. La alegra de Yahv es la fuerza de aquellos que le buscan. Por otra parte, el dinamismo de la fe invita al pobre de Yahv a dirigir su mirada hacia el futuro. Dios interviene en los acontecimientos, y esto es para el pobre una causa de alegra; pero cuando, un da, se produzca la intervencin divina, portadora de la salvacin definitiva, entonces la alegra no conocer lmites y colmar la esperanza de los pobres con su superabundancia. Tierra y cielos pregonarn su alegra. Jerusaln, que ver reunirse en ella gente que procede de la dispersin y del destierro, solo ser en adelante "Jbilo", y el Pueblo de Dios ser exclusivamente "Alborozo".

Jess de Nazareth y la alegra mesinica

La intervencin de Jess en la historia, tal como los Evangelios nos la h a n contado, h a engendrado en torno a ella un clim a de exultacin y de alegra. Las pginas dedicadas por San Lucas a la infancia del Mesas son significativas en este aspec118

La alegra de la Iglesia es la alegra del Espritu. La venida del Espritu que constituye la Iglesia atestigua que la salvacin del mundo est definitivamente realizada con la muerte y resurreccin de Cristo. Esta venida sella la verdadera alianza pactada entre Dios y la h u m a n i d a d : entre Dios, que no h a dejado de advertir al hombre su amor, y la humanidad, que h a encontrado en Jess de Nazareth su respuesta perfecta. La venida del Espritu que engendra la alegra de los hombres se realiza j u n t a m e n t e por el Padre y el Resucitado; el Espritu 119

La alegra del Espritu en el Pueblo de Dios

Santo solo puede intervenir al final de un itinerario en que el Hombre-Dios se hace obediente hasta la muerte en la cruz. J e ss deba, pues, pasar la prueba de la pasin para que la tristeza de sus discpulos se transformara, algn da, en gozo. Los miembros del Pueblo de Dios no dejan de dar gracias por ese don del Espritu. La alegra que experimentan se traduce espontneamente en accin de gracias, ya que la salvacin por la que se alegran es, en primer lugar y ante todo, un don. Esta dimensin de su alegra es completamente esencial: los cristianos saben que el triunfo definitivo de la aventura h u m a n a depende radicalmente de la misericordia obsequiosa de Dios Padre. "En esto consiste su amor: no es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que El nos h a amado a nosotros..." (1 Jn 4, 10). El Magnficat de la Virgen Mara expresa maravillosamente la tonalidad fundamental de la alegra cristiana. Que no haya, sin embargo, error en esto! La accin de gracias de la que se t r a t a no es la actitud pasiva de alguien que reconociera que todo le viene de Arriba; esta accin de gracias manifiesta la alegra del participante. En el preciso momento en que le es dado al cristiano el Espritu como herencia, aquel se encuentra llamado a contribuir, por su parte, a la edificacin del Templo de Dios. Los miembros del Cuerpo de Cristo no conocen la alegra de los ltimos tiempos ms que dirigiendo sus pasos por el surco abierto por Jess y recorriendo, a imitacin de El, un idntico itinerario de obediencia h a s t a la muerte, y, si es preciso, h a s t a la muerte en la cruz. El dinamismo de la alegra cristiana lleva consigo necesariamente este elemento de cooperacin activa. Tambin la alegra del Espritu que conoce la Iglesia en su condicin terrena es la alegra propia del tiempo de la construccin. Esta no es todava la alegra del perfecto cumplimiento, la que conocer el hombre perfecto en el ltimo da. El Nuevo Testamento expresa esto, declarando que nosotros solo poseemos aqu abajo las "arras" del Espritu.

vida del testigo: si la salvacin procura gozo y alegra, es conveniente que sus pregoneros estn siempre contentos (2 Cor 6, 10), cualesquiera que sean los sufrimientos de su ministerio. La alegra en el sufrimientoque puede llegar h a s t a el m a r tirioes el signo por excelencia de la autenticidad cristiana. Esta alegra en manera alguna est dictada por ningn fanatismo; solo ella hace palpable un secreto cumplimiento; m a n i fiesta que, en la experiencia, el camino real de la cruz conduce a la nica vida que puede colmar al hombre. La alegra en el sufrimiento no es una alegra espontnea: solo puede engendrarla una obediencia al Padre cada vez ms perfecta. Esta alegra expresa la absoluta certeza de que este camino de obediencia perfecta completa verdaderamente al hombre. De esta m a nera, lo importante para el cristiano no es estar con frecuencia con alegra, sino el ser siempre alegre. La alegra cristiana, especialmente la del misionero, debe ser una alegra constante; en esta constancia es donde radica su especificidad. Es preciso subrayar, adems, otra dimensin distinta de la alegra que debe irradiar en el propio semblante del misionero: es su necesaria actualidad. Quiero decir con ello que el secreto cumplimiento cuyo mensaje lleva la alegra del misionero debe aparecer como la respuesta, inesperada pero efectiva, a la esperanza ms ntima de los hombres de nuestro tiempo. Desde este punto de vista, los misioneros de hoy debern manifestar cada vez ms su conviccin de que la salvacin de Jesucristo interesa directamente al xito concreto de la aventura h u m a n a , de u n a aventura de cuya responsabilidad total los hombres se sienten portadores. Entre el desarrollo de la empresa misionera y la construccin del mundo tomada a su cargo por los h o m bres deber manifestarse u n a unin cada vez ms estrecha. El testimonio de la alegra constante debe concretarse en el servicio Qclesial del mundo.

Cada vez que San Pablo nos describe su vida misionera, insiste en las dificultades y obstculos que ha encontrado, pero es para demostrar que la prueba ha sido para l fuente de alegra. En el horizonte del ministerio paulino aparece siempre la pasin de Cristo, y en todas circunstancias Pablo t r a t a de identificarse a la obediencia de su Salvador. El apstol de las Naciones sabe que solo esta conformidad puede fecundar su accin y hacer fructuoso el papel que desempea al servicio del Reino y en el que l est llamado a unificar su vida en la de Cristo. La predicacin de la Buena Nueva de la salvacin es indisociable de la 120

El testimonio de la alegra constante

La celebracin eucarstica constituye uno de los terrenos privilegiados en que debe comunicarse y experimentarse, de alguna manera, la verdadera alegra. La ambicin que persigue la Iglesia al reunir a sus fieles en torno a las dos m e sas de la Palabra y del Pan es hacerles vivir por anticipado la salvacin propia del Reino y la fraternidad sin lmites que lleva consigo. En este sentido, la participacin eucarstica es objetivamente fuente de alegra. Pero ni qu decir tiene que la celebracin eucarstica no es automticamente ese terreno privilegiado. Para que lo sea, es preciso, en primer lugar, que la misa sea u n a verdadera celebracin: los cristianos reunidos deben verse en ella como pene121

La alegra de la participacin eucarstica

trados por lo ms profundo de ellos mismos, lo cual supone especialmente que la Palabra proclamada se incorpore, efectivamente, en la vida y las responsabilidades de los que la reciben. Es preciso, adems, que la propia reunin simbolice el proyecto de catolicidad de la Iglesia: los cristianos convocados para la celebracin deben poner de manifiesto que, dentro de su diversidad, estn constituidos hermanos mediante la gracia de Cristo, que sobrepasa los muros de separacin entre los hombres. Este punto es muy importante: una celebracin eucarstica, si no tiene en cuenta el punto anterior, puede que no produzca ms que la alegra simplemente h u m a n a de un contacto entre hombres que son ya hermanos por afinidad de razas, de medio social o de intereses comunes; en este caso la celebracin solo servira para consagrar una proximidad previa recargndola despus de un peso de afectividad profunda. Tal celebracin puede preparar la experiencia de la h e r m a n d a d propia del Reino; pero no puede uno quedarse ah, y los pastores deben aprovechar todas las ocasiones para abrir sus comunidades eucarsticas a las riquezas de la diversidad h u m a n a . La alegra fraguada en el sufrimiento ser, tal vez, menos espontnea, pero cunto ms verdadera! 2. El tema de la paciencia

La infidelidad de Israel a sus obligaciones con la alianza provoca la clera divina. Los profetas no se h a n olvidado de leer las seales de esta clera en los descalabros que se amontonan sobre el pueblo elegido. Las mismas naciones sirven a Yahv de instrumentos para llevar a cabo su venganza. Los profetas, sin embargo, nunca se quedan en la sola lect u r a de hechos. La clera no es la ltima palabra de la m a n i festacin divina. El perdn se la lleva consigo siempre. Yahv es rico en gracia y en fidelidad y siempre est dispuesto a dejar a t r s sus amenazas siempre que Israel retorne al camino de la conversin. La paciencia divina para pon los pecadores alcanzar incluso a las naciones paganas; como lo recuerda la historia de Jons, la misericordia de Yahv est abierta a todos los que hacen penitencia. Pero Israel, en ese momento, no saca todas las consecuencias de esta revelacin de Dios. Incluso el Israel ms significativo, el de los pobres, es impaciente. Sin reparos de ninguna clase, los pobres de la antigua alianza claman por la venganza divina sobre sus enemigosy Dios sabe si hay motivos para ello, desde los gentiles h a s t a sus conciudadanos mediocres!y estn preocupados de que tarde en manifestarse.

La antigua alianza o el tiempo de la paciencia divina

Por su recurrencia misma, el tiempo de Adviento es un perodo privilegiado para la consideracin ms profunda del t e m a de la paciencia. La paciencia pertenece a la categora del amor. Mas el hombre es con mucha frecuencia impaciente, ya que inconscientemente busca la eficacia; desea palpar resultados tangibles, y si emprende u n proyecto a largo plazo, tiende a hacer un inventario de las realizaciones parciales. Le gustara, en el dominio espiritual y moral, llegar a la cumbre al primer intento y se subleva contra las necesarias vueltas a empezar. El cristianismo, puesto que est fundado sobre el amor, invita a reaccionar contra estas tendencias espontneas, y es importante reflexionar sobre ellas. En este sentido, el tema de la paciencia es un buen complemento del tema de la conversin. Algunos identificaran gustosamente la Iglesia de los convertidos icn u n a Iglesia de "puros" que, segn ellos, sera distintamente eficaz que una Iglesia de pecadores. Pero u n a Iglesia de estas caractersticas sera, de hecho, inoperante, ya que pronto adquirira el aspecto de la i n tolerancia.

La paciencia de Jess, encarnacin de la paciencia divina

Jess inaugura el Reino de los ltimos tiempos. Pero, en vez de aparecer a p a r a tosamente como el juez que establece una lnea divisoria entre los buenos y los malos, se presenta como el pastor universal. Ha venido, ante todo, p a r a los pecadores, e invita a todos a reconocerse como tales. A nadie excluye del Reino: todos estn llamados a l, t o dos pueden entrar. Por su actitud a lo largo de su vida, Jess encarna la paciencia divina para con los pecadores. Ningn pecado a p a r t a al hombre del poder misericordioso del Padre. La voluntad divina de perdn es ilimitada.

El secreto de esta paciencia de Jess es el amor. Jess a m a al Padre con el mismo amor que es amado, pues es el Hijo. Cuando se vuelve a los hombres, los ama con el mismo amor que el Padre. Este amor es, por naturaleza, universal. Veamos ahora por qu el amor encuentra en la paciencia u n a de las mejores expresiones de l mismo. El amor invita al dilogo, a la reciprocidad perfecta. P a r a Jess, a m a r a los hombres es invitarlos, con un infinito respeto de lo que son, a dar una respuesta libre de colaborador. Esta respuesta libre de colaborador en el amor, puesto que es nica e

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irreducible a cualquiera otra, exige tiempo; se edifica poco a poco, y el itinerario en que toma cuerpo constituye una verdadera aventura espiritual donde las avanzadas limitan con los retrocesos, la entrega de s con el repliegue sobre s. El amor con que Jess a m a a los hombres puede ser calificado de amor paciente, ya que hay respeto ntegro del otro en su propia alteridad. No est todo dicho. Para Jess, amar a los hombres es a m a r los h a s t a en su pecado, hasta en su negativa al designio de Dios sobre ellos. Es el pecado de los hombres lo que ,conduce a Jess a la cruz. Pero la mayor prueba de amor es dar su vida por los que uno ama. El amor persiste, se hace ms profundo, se afirma victorioso incluso donde el pecado del hombre hiere a Jess de muerte. En su pasin es, por tanto, donde se manifiesta plenamente la paciencia de Jess. En el momento supremo en que el plan divino parece puesto en tela de juicio por la actitud de los hombres, el amor se hace totalmente misericordioso: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen." Jess h a amado a los hombres h a s t a el final. La paciencia de Jess escandaliza, ya que es testimonio de un amor a Dios y a los hombres construido en la total r e n u n ciacin de S. Dejarse atar por el amor que Jess propone a los hombres, supone que uno acepta, a su vez, esta exigencia de pobreza radical. Pero el hombre siente pavor ante este total desprendimiento, pues tiene la impresin de perderlo todo. J e ss, al mostrarnos con su vida y con su muerte el misterio de la paciencia divina, nos invita a perderlo todo para ganarlo todo.

muestran a b u n d a n t e m e n t e : es, por ejemplo, difcil no confundir la Verdad icn la expresin que se da uno a s mismo de ella. El cristiano no logra escapar a la tentacin de intolerancia. Por otra parte, y paralelamente a lo que se h a dicho de J e ss, el amor del que la Iglesia debe dar testimonio la conduce inevitablemente a conocer las tribulaciones. El hombre aspira a la fraternidad entre sus semejantes, pero no desea espontneamente este amor que remonta los muros de separacin, si, al aceptar sus lazos, le hace perder toda seguridad h u m a n a , si para vivir con ese amor es preciso poner en Dios su nico punto de apoyo. Por eso la Iglesia, sinceramente, no puede tener mejor aceptacin que la que h a tenido el propio Jess. Con mu,cha frecuencia, el mundo t r a t a de ponerla a su servicio, y cuando resiste, la persigue. Pero es entonces cuando revela su verdadero carcter: soportando con paciencia el fracaso aparente, m a n i fiesta que el amor h a vencido ya, de una vez para siempre, la muerte y el pecado.

La misin es el lugar ms idneo p a r a aprender la paciencia mediante el amor. Misionar es, en efecto, desplegar a escala de la humanidad el misterio de la caridad fraterna. La misin es la obra privilegiada del amor, y los requisitos de este son los que descubren el verdadero carcter de la misin. Cuando no acta bajo el signo del amor, la misin se degrada automticamente en propaganda o en tentativas de anexin. Ahora bien, la misin es, de hecho y de derecho, una empresa extraordinariamente densa y larga. La transmisin del misterio de Cristo de un espacio cultural ya cristianizado a otro espacio cultural donde el Evangelio an no h a sido anunciado, pone en juego todas las dimensiones del encuentro con el otro, y especialmente las dimensiones colectivas de este encuentro. Poco a PQCO los misioneros llegan a participar de verdad en la vida del pueblo que h a n de evangelizar, y, poco a poco, tambin, un pueblo acude al encuentro de Cristo bajo el impulso del Espritu. Es todo el ser el que se encuentra comprometido por ambas partes. Pero la misin es, adems, u n a obra de paciencia por otra razn ms profunda. Por ser un llamamiento a la comunin universal en el desprendimiento total de s, la misin no deja de estar expuesta a la negativa de los hombres. La paciencia en las tribulaciones, exigida a la Iglesia entera para que se conforme a la imagen de la Cabeza, conviene de m a n e r a muy especial a los que tienen la misin como cargo. Jess vino a realizar el destino de Israel, y fue clavado en la cruz; lo mismo le 125

La misin y la lentitud del Reino

La Iglesia y la tolerancia universal del amor

Al ser el Cuerpo de Cristo, la misin de la Iglesia es encarnar entre los hombres la paciencia de Jess. Su misin en este mundo no es hacer el tresillo entre los buenos y los malos, sino poner de manifiesto el verdadero carcter del amor. Fundada sobre el amor, la Iglesia invita, en primer lugar, a sus miembros al respeto absoluto del otro, sea creyente o no creyente. La Iglesia no a t a ; engendra en el amor de Cristo verdaderos colaboradores libres. Todo hombre est llamado por ella a aportar su piedra irreemplazable para la construccin del Cuerpo de Cristo, para cooperar de forma original en la realizacin de la historia de la salvacin. Este respeto total del otro toma visos de paciencia, ya que necesariamente incluye un elemento que se llama tiempo. Es preciso mucho tiempo para reconocer al otro tal como es llamado por Dios a m a r c h a r en pos de El; es preciso mucho tiempo para despojarse de s y estar en condiciones de aceptar al otro tal cual es. Los hechos lo de124

ocurre a la Iglesia donde quiera que se presenta para completar el itinerario espiritual de u n pueblo.

La Eucarista, signo eficaz de la paciencia de Cristo

Nadie puede reconsiderar la paciencia de Cristo1 si no la recibe como alimento participando de la Palabra y del Pan. Tal paciencia no es u n a virtud moral; es la expresin temporal del amor con el que Jess h a amado a los hombres h a s t a el fin. Al renovarnos sin cesar interiormente, la participacin del Pan nos introduce en la accin de gracias de Cristo, que se entrega al amor en el despojo de la cruz; de esta forma nos da la garanta de la victoria decisiva obtenida sobre la muerte. Pero la escucha de la Palabra no es menos necesaria, ya que, penetrndonos con su poder, la Palabra nos modela progresivamente segn la imagen de la paciencia de Cristo.

TERCERA SEMANA DE ADVIENTO

Balaam es un adivino de las orillas del Eufrates llamado para maldecir a Israel (Nm 22), pero que le bendice, por fidelidad a la Palabra de Dios, en cuatro orculos pronunciados en sitios cada vez ms elevados, como para contemplar mejor la inmensidad del pueblo elegido y su vocacin futura (Nm 23, 7-10; 23, 18-24; 24, 15-19). La lectura de este da reproduce los principales versculos del ter,cer orculo y un versculo del cuarto. Estos orculos figuran en las antiguas tradiciones yahvestas (siglo ix), eco de tradiciones populares que no se extraaban en absoluto de que un adivino pagano hablara en nombre de Yahv. Los documentos sacerdotales, ms recientes, se ensaaron contra la memoria de Balaam, sin duda para most r a r que Israel no tena nada que deber a un pagano (Nm 31, 8-16; 22, 14). La tradicin posterior se atuvo a ese retrato pesimista de Balaam (2 Pe 2, 15-16; Jds 11) modelado, sobre todo, en el judaismo 1. En realidad, n a d a permite ,compartir esos puntos de vista pesimistas. Balaam fue un gran profeta y un excelente poeta, uno de los primeros en desvelar el futuro de Israel. * * *

I. Nmeros 24, 2-7, 15-17 1.a lectura lunes

a) El tercer orculo (Nm 24, 2-9) bendice la fecundidad de Israel. Viendo las tiendas de los hebreos repartidas por el valle de Moab, Balaam piensa en un jardn paradisaco (v. 6). El texto hebreo del v. 7a sigue por esa vertiente y hace de Israel un reino fecundado por grandes masas de agua. Pero la versin de los LXX h a traducido de forma completamente distinta ese comienzo de versculo haciendo alusin a un hroe que surgira de Israel y dominara un da sobre numerosos pueblos. El texto griego h a asignado, pues, un alcance mesinico a un orculo que prometa t a n solo la felicidad de Israel. La segunda
1 G. VERMES, Deux traditions sur Balaam, Cah. Sion, 1955, pgs. 289302; J. M. VOSTE, Les Oracles de Balaam d'aprs Mar I Soda, Bibl., 1948. pgs. 169-94.

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parte del v. 7 s habla del Rey de Israel, pero se t r a t a del mismo Dios (cf. ya en Nm 23, 21). Agag parece ser un ttulo t r a d i cionalmente dado al rey de Amalee; volver a encontrrsele en 1 Sam 15, 9-33. b) El, cuarto orculo se refiere ms bien a un rey mesinico. La imagen del cetro (v. 17) es evidentemente real (Gen 49, 10), y la estrella lo es con toda probabilidad (Ts 14, 12; cf. Mt 2, 1-2), ya que la aparicin de u n a nueva estrella es considerada por los magos de Oriente como el anuncio de un nacimiento regio. Los LXX h a n acentuado an ms el carcter mesinico del poema reemplazando la palabra "cetro" por "hombre". La profeca de Balaam evoca, sin duda, la dinasta davdica. Sin ser mesinico en el sentido estricto de una figura realmente ligada a la escatologa, este orculo es uno de los ms antiguos poemas reales de Israel en donde ya el regalismo tiende a superarse a s mismo en u n a especie de figura-tipo que ser, al fin de cuentas, el Mesas mismo.

bres? La perplejidad en la que esta pregunta sume a sus interlocutores (vv. 25-26) libera a Jess de toda respuesta y puede seguir mantenindose el secreto: a los interlocutores les falta demasiado el conocimiento necesario como para pretender conocerle. Pero esa discusin sobre la autoridad del Bautista y la de Cristo supone un lazo de parentesco entre ambos personajes. Uno y otro h a n sido, en efecto, a su manera, signos que haba que saber leer, y las autoridades de Israel resultaron incapaces de leer esos signos (Mt 11, 16-19). El Bautista es el precursor del Mesas en la medida en que h a vivido por anticipado el misterio de desconocimiento y de sufrimiento (,cf. Mt 17, 9-13) que Cristo vivir a su vez. El mundo tiene derecho a preguntar a la Iglesia y a sus miembros en qu autoridad se apoyan para dar su testimonio. El cristiano encuentra en la comunin con Cristo, por medio de la Eucarista, suficiente vinculacin al Padre como para revelar en su vida la autoridad que le enva.

Este texto tiene, sobre todo p a r a nosotros, un valor docum e n t a l : es el primero que encamina las esperanzas del pueblo por la senda de la realeza. Su doctrina es demasiado primitiva para prestarse a largos comentarios. Sofonas escribi un siglo despus de Isaas (hacia el 640). La cada del reino del Norte es ya un viejo recuerdo, pero Jud, aun puando h a escapado milagrosamente a la invasin de Senaquerib (Is 37, 30-38), vive ya muy apagada, tanto en el plano econmico como en el poltico. Sofonas es el primero en captar en esa miseria u n a posibilidad de relacin con Dios: reducido a ser "pobre" delante de Senaquerib, por qu no h a b r de serlo delante de Dios? (cf. Sof 2, 3). Esa pobreza espiritual es incluso u n a garanta de salvarse del juicio de las naciones y del pueblo que Sofonas anuncia de parte de Dios (Sof 1, 14-18). Al contrario de muchos profetas, Sofonas est preocupado, ante todo, por mostrar el aspecto positivo de ese "Da de Yahv": habr, ciertamente, un desastre, pero no afectar ms que a los orgullosos, a aquellos que no h a brn alentado en su corazn la pobreza espiritual. Una vez pasado el desastre se encontrarn, tanto entre los paganos como entre los judos, hombres suficientemente espirituales como para merecer sobrevivir. Ese es el objeto de los dos pequeos poemas (vv. 9 y 10, 11-13) comprendidos en la lect u r a de este da.
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III. Sofonas 3, 1-2, 9-13 1.a lectura martes

Lo mismo que los sacerdotes, especialistas en ritos, vinieron a preguntar a J u a n Bautista con qu derecho inventaba un rito nuevo (Jn 1, 19), los sumos sacerdotes y los ancianos, es decir, los depositarios de la autoridad, vinieron a investigar sobre la autoridad en cuyo nombre Jess se permite ensear y trastocar los hbitos del templo (Mt 21, 1-22).

II. Mateo 21, 23-27 evangelio lunes

El Seor recibe su autoridad del P a d r e ; J u a n lo subrayar repetidas veces (Jn 5, 19-47; 7, 16-19; 8, 18-20). Los sinpticos no poseen an el vocabulario y la teologa que se requiere para decirlo; y, al mismo tiempo, son ms sensibles a la poltica del secreto sobre su origen de que Cristo se h a rodeado (Mt 9, 30; 17, 9). P a r a poder conservar ese secreto, que, por otra parte, no podra ser comprendido si se divulgaba, Jess hace a los sumos sacerdotes y a los ancianos u n a pregunta sobre la autoridad del Bautista: su rito y su mensaje venan de Dios o de los hom128

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a) Siguiendo a Is 19, 18-25, Sofonas anuncia la conversin de Egipto y de Etiopa (el pas de "Cush"), pero no se arriesga a llegar t a n lejos como su predecesor en la nocin del universalismo: Dios dar a esos pueblos labios puros (Is 6, 7), dignos de ofrecer el sacrificio de alabanza agradable a Dios, pero es en Jerusaln donde tendrn que tributar su culto (v. 10). Esta afluencia de paganos al templo de Jerusaln no volver a la confusin del pueblo judo (v. 11), ya que este h a b r sido purificado previamente de los orgullosos y de los arrogantes que consideran la m o n t a a de Jerusaln y su templo como un privilegio exclusivo de los judos (Jer 7, 1-15). Por lo que el universalismo no ser efectivo hasta tanto Israel y su templo, encargados de acoger a las naciones, se purifiquen de todo exclusivismo y de todo orgullo (v. 11b; cf. Mt 21, 12-13). Es la primera vez en Israel que un profeta preocupado por el universalismo impone la purificacin del pueblo como requisito para la realizacin de la concentracin de las naciones: no hay verdadera misin ms que en la conversin del misionero. Una misin que esperara orgullosamente la humillacin del otro est abocada al fracaso. b) Sofonas se refiere al componente esencial de la conversin impuesta al pueblo p a r a que sea misionero: la -pobreza (v. 12). Utiliza trminos corrientes en su poca para designar el estado de humillacin y de pobreza social como ani (pobre) y dal (humilde) y los transpone al plano de las relaciones con Dios (cf. Sof 2, 3). Es importante que un mismo pasaje conjunte las ideas de pobreza y de universalismo. En la medida en que el pueblo judo pretenda poseer la riqueza de su templo y la riqueza de su posesin exclusiva de Yahv, hace imposible todo designio u n i versalista de salvacin, por pobre que sea materialmente. La pobreza del misionero consiste en no "poseer" a su Dios y los privilegios de su religin.

La parbola de los dos hijos no la h a conservado ms que la versin de San Mateo. Una primera redaccin de esta parbola deba detenerse en el v. 31. Limitada as, la parbola explicaba a los adversarios de Cristo por qu el Evangelio era finalmente dirigido a los pecadores u n a vez que lo haban rechazado las gentes que estaban en primer plano. La expresin "en verdad Yo os digo" (v. 31) termina perfectamente la parbola. Pero las tradiciones evanglicas, antes de ser consignadas en los tres sinpticos, fueron agrupadas frecuentemente entre s de m a n e r a bastante prctica, por ejemplo, apoyndose en las palabras-gancho. As es como se sum a la parbola de los dos hermanos, que terminaba con una alusin a los publcanos y a las prostitutas (v. 31), un logion de Cristo absolutamente independiente (Le 7, 29-30 lo aduce como una sentencia aislada) en la que se t r a t a igualmente de publcanos y prostitutas. As se provea a la parbola de una segunda conclusin que la transformaba en u n a alegora de la historia de la salvacin. Mateo se h a sumado probablemente a esta ltima perspectiva, puesto que h a reelaborado a su m a n e r a el v. 32 (tema de la justicia, as como la redaccin en segunda persona) y h a colocado este bloque, centrado ya en adelante en torno al personaje de J u a n Bautista (v. 32), a continuacin de otro bloque (vv. 23-27) en el que se t r a t a b a igualmente de J u a n Bautista, y antes de las dos grandes parbolas de los viadores homicidas (Mt 21, 33-45) y del banquete nupcial (Mt 22, 1-14) 2 . Tendremos, pues, que seguir dos etapas en el comentario de este pasaje: la parbola primitiva y la interpretacin particular que se le da en el v. 32. a) Al proponer la parbola de los dos hijos, Cristo h a querido justificar ante sus adversarios la orientacin que adoptaba el Evangelio dirigindose a los despreciados, esa nueva categora de pobres. Se dirige, en efecto, esta parbola a los sumos sacerdotes y a los ancianos (Mt 21, 23), lo mismo que dirige las del mismo tipo a los fariseos (parbola del fariseo y del publicano: Le 18, 9; parbola de los dos deudores: Le 7, 40; la dracma perdida: Le 15, 2). Se t r a t a de responder a aquellos que se sienten extraados por la predileccin de Cristo por los pecadores mostrndoles que estos ltimos, si hacen penitencia, estn ms cerca de la salvacin que los que se consideran a s mismos justos (cf. Mt 9, 10-13). Es cierto que los pecadores h a n dicho no a la voluntad de Dios, pero se h a n arrepentido de ello, como el hijo prdigo, mientras que los devotos se h a n declarado ya, de entrada, al servicio de Dios, pero no h a n hecho nada p a r a sumarse a su plan de amor a los hombres!
J. JEREMAS, Les Paraboles de Jsus, P a r i s , 1964, pgs. 85-86 y 127-31.

IV. Mateo 21, 28-32 evangelio martes

Los cristianos preocupados por los problemas de la evangel i z a r o n no ocultan su desaprobacin ante la riqueza de la Iglesia. No todos tienen ciertamente la vocacin a la renuncia voluntaria a la riqueza, pero todos aplican a su vida y a la de las instituciones de la Iglesia la exigencia misionera de la pobreza a fin de que la Iglesia no sea ya ese instrumento de prestigio y de poder que merecera la condenacin de Sof 3, 11b.

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Esta parbola va dirigida, pues, a quienes se cierran a la Buena Nueva en nombre mismo de su justicia. Ella les revela que Dios ama a los despreciados, capaces de penitencia y que al fin obedecen con ms ardor que quienes se refugian en su suficiencia. La parbola es, pues, una apologa de la actitud de Cristo respecto al pecador. o) La adicin del v. 32 dio a la parbola otra significacin transformndola en una alegora de la historia de la salvacin. Lo mismo que los enviados a los viadores de la via (Mt 21, 33-38) o como los enviados a los invitados a la boda (Mt 22, 1-9), Juan Bautista, uno de esos enviados profticos, recoge oposicin y desprecio de parte de su auditorio y se encuentra as obligado a dirigirse a otra categora de hombres (comparar Mt 21, 32 con Mt 21, 41 y Mt 22, 8-10). Es una forma de explicar que con la Iglesia se inauguraba una nueva etapa de la historia de la salvacin, una forma de justificar cmo esa Iglesia no reagrupaba necesariamente a los miembros del pueblo elegido. Mateo ha sido particularmente sensible a esa alegorizacin de las parbolas del Seor en funcin de la nueva fisonoma de la Iglesia de Cristo con relacin a las estructuras y a los principios del antiguo Israel. La figura de Juan Bautista no desempea ah ms que un papel episdico; era tan solo uno de esos enviados de Dios a los hombres, el que quiz mejor haya comprendido que el pueblo iba a ser desposedo de sus privilegios en beneficio de los "dems". * * * El pueblo de los ltimos tiempos est en continua gestacin y su reclutamiento se efecta mediante la conversin de quienes acogen al Enviado por excelencia en la conversin y el arrepentimiento, sin apoyarse en la suficiencia y en cierta justicia que uno se atribuye a s mismo.

a) No extraar entonces que la conclusin de este poema cante la renovacin mesinica que ya est muy prxima. Se presenta como una nueva era de paz, dentro del marco de la renovacin de la naturaleza (porque, para la Escritura, la humanidad no puede ser feliz sin que la naturaleza entera se beneficie de ello: cf. Rom 8). La tierra estaba desrtica a lo largo de todo el destierro (v. 8), pero la victoria de Israel y de Ciro se cierne sobre la misma naturaleza como el roco que la hace fecunda (Sal 84/85, 11-12) y hace germinar una planta inesperada: el germen mesinico mismo (Is 4, 2; Jer 23, 5; 33, 15; Zac 3, 8; 6, 12). b) Esta concepcin optimista de la naturaleza no es posible ms que debido a que el Segundo Isaas se hace el defensor absoluto del ms estricto monotesmo: Yahv es el nico creador de la naturaleza: el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas (v. 7) derivan de El, y lo que emprende en el plano de la historia salvando a su pueblo repercute en el plano de la creacin, puesto que gua tanto a la una como a la otra.
* * *

Al germinar de nuestra tierra, el Cristo-Mesas ha vinculado efectivamente la evolucin del cosmos a la redencin de los hombres; y esa es la razn por la que el cristiano que colabora al predominio del hombre sobre la naturaleza sabe que con eso es testigo de la salvacin.

Este breve poema podra ser la conclusin del segundo orculo consagrado por el Segundo Isaas a la persona de Ciro, rey de los persas, que, aniquilando a Babilonia, permitira a los hebreos volver a su tierra (Esd 5, 14) a partir del ao 538. Ya en el primer orculo sobre Ciro (Is 41, 1-7) haba subrayado la misin liberadora de este personaje, pero el nuevo orculo va mucho ms lejos y, atribuyndole el ttulo de Ungido (v. 1), hasta entonces reservado a los reyes de Israel y al Mesas (Sal 2; 1 Sam 9, 26-30; Ex 30, 22), o relatando su vocacin en los mismos trminos que los grandes profetas utilizaban para describir la suya (Jer 1), tiende a hacer de Ciro una figura mesinica.
* * *

V. Isaas 45, 6-8, 18, 21-25 1.a lectura mircoles

Juan est encarcelado. Sabe, sin embargo, que su ministerio proftico ha preparado el camino al Seor y se ha eclipsado gustosamente ante El (Mt 3, 11). Pero Juan es presa de una especie de duda: el Seor cuyos milagros le refieren es precisamente aquel por quien l ha trabajado?
* * *

VI. Lucas 7, 19-23 evangelio mircoles

a) Conforme a una concepcin ampliamente extendida en el judaismo y que parta de Is 40, 10 y de Is 51, 9, la venida del Seor se producira en poder y en fuerza y coincidira con un juicio terrible de las naciones. Fiel a esa perspectiva, Juan haba anunciado la era del Seor como una era de fuego y de destruccin (Mt 3, 11-12). Ahora bien, lo que le cuentan de los hechos y de los gestos del Seor le habla, por el contrario, de la discrecin y de la dulzura del Mesas. Juan enva a sus discpulos a pedir explicaciones que satisfagan su duda (vv. 19-20). En respuesta a la pregunta de los discpulos de Juan, Cristo procede a una serie de milagros (v. 21, propio de Lucas: es, sin duda, 133

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ms sencillo de creer, con Mt 11, 4, que Jess remitiera a sus interlocutores a los milagros ya realizados desde el comienzo de su ministerio). Cristo desacredita as la espera de una venida en poder y en fuerza poniendo de relieve sus obras de dulzura y de salvacin (v. 22). Por lo dems, esas obras estn previstas por el profetismo mesinico: la respuesta de Cristo es, en efecto, un tejido de citas escritursticas (Is 26, 19; 29, 18-19; 35, 5-6; 61, 1) 3. Conforme a un procedimiento corriente en las discusiones rabnicas, Cristo contrapone a las citas escritursticas aducidas por Juan, otras citas escritursticas. La solucin de la dificultad debe surgir de esa misma confrontacin. Lucas no formula explcitamente esa solucin. Pero queda subentendida en el v. 23. El Seor disocia su venida del juicio, mientras que los judos y J u a n hacan coincidir ambos acontecimientos. Matiza as la concepcin juda de la escatologa distinguiendo el momento de la "venida" en la paciencia y la dulzura del momento de la consumacin y del juicio. El tiempo de la Iglesia se encuentra todo l comprendido entre ambos acontecimientos. b) Esta nueva concepcin de la historia h u m a n a y de la paciencia divina escandalizaba a quienes esperaban la aparicin prxima del poder vengador de Dios (v. 23). En el Nuevo Testamento, el escndalo provocado por Cristo recae generalmente sobre el secreto mismo de la personalidad del Hombre-Dios. Los apstoles se escandalizan cada vez que descubren la ley h u m a n a de la muerte y de la debilidad en Aquel a quien consideran como Hijo de Dios (Mt 16, 20-23; 26, 31-33); otros se ext r a a n de la pobreza filosfica del mensaje evanglico (1 Cor 1, 17-2, 5). La discusin entre Cristo y los discpulos de J u a n no se agota en la confrontacin de profecas antiguas, ni los profetas ni J u a n pueden dar adecuadamente testimonio sobre Cristo (Jn 5, 33-35), y el escandaloso comportamiento del Salvador curando, en lugar de condenar, no es ms que un dbil esbozo del escndalo fundamental que se deriva de la personalidad humano-divina del Seor. c) San Lucas da a su relato un giro muy particular a a diendo los vv. 20 y 21, donde habla de los "dos" discpulos de J u a n (cf. Dt 19, 15), insistiendo en trminos como "enviar" (vv. 20 y 22), "llamar" (v. 19), y relatando lo que aquellos discpulos h a n "visto y odo" (v. 22). Es esa, para el tercer evangelista, una m a n e r a de fijar las caractersticas del discpulo cristiano. El judaismo conoca la norma de "dos" testigos y los discpulos de los rabinos siempre marchaban de dos en dos de misin; Lucas se h a recreado en recordar que entre los discpulos de Jess ocurra otro t a n t o
3 J. DUPONT, "L'Ambassade pgs. 803-21 y 943-60.

(Le 10, 1; cf. 19, 29; 23, 32, 55; 24, 13; 7, 19). Formar grupos de dos es un modo de acreditar, segn la ley juda (Dt 19, 15), la verdad de lo que se dice. La experiencia de los discpulos descansa en principio en un "llamamiento" y en u n a "misin" y el contenido de esta ltima consiste en decir lo que se h a visto y odo. (Tema que aparece tambin en Le 1, 1-2; en Le 4, 22, donde el testimonio sigue a la lista de milagros de los vv. 18-19, y, sobre todo, en Le 5, 1-12, en los que el llamamiento de los primeros discpulos contina a una lista de milagros.) El discpulo es, por tanto, en San Lucas, el que h a querido al Cristo histrico y le confiesa ante la comunidad cristiana, probando as la calidad "apostlica" de la fe de esta ltima y la continuidad entre el Cristo histrico y el Cristo de la Iglesia 4. * * *

El cristiano, unido por gracia al Padre y que renueva esa pertenencia por medio del sacrificio eucarstico de la cruz, est a su vez convencido de que la venida del Seor al mundo, de la que cada cristiano da testimonio, no tiene mejor seal que dar que la de su misericordia y de su dulzura.

Esta lectura recoge dos poemas distintos en honor de Jerusaln (vv. 1-3 y 4-10). Una vez ms, el Segundo Isaas llama la atencin sobre la instauracin de la ciudad histrica. Y lo hace con un agudo sentido potico, pero con menos profundidad doctrinal que el Primer Isaas.

VII. Isaas 54, 1-10 1.a lectura jueves

a) El primer poema canta la fecundidad de la nueva Jerusaln. La ciudad h a resultado estril durante el destierro: sus hijos la haban abandonado. Pero ahora se le ha garantizado la fecundidad como se les garantiz a las mujeres estriles de los antiguos patriarcas. Esta fecundidad la obligar incluso a extenderse y a tomar posesin de los territorios de las naciones (v. 3) para albergar all a los suyos! Estamos lejos del universalismo entrevisto por el Primer Isaas, a cuyos ojos Jerusaln se espiritualiza h a s t a hacerse capaz de ser la ciudad de todos los hombres creyentes (Is 2, 1-4, 4, 2-5). El Segundo Isaas ve a Jerusaln en relacin con las naciones, pero esas relaciones son revanchistas y exclusivas. Decididamente, la esperanza
4 J. F . CRAGHAN, A redactional Study of Lk 7, 22 in the Light 15, Cath. Bib. Quart., 1967, pgs. 353-67.

de

Jean-Baptiste",

en

N.

R.

th.,

1961,

of Dt 19,

134

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de una restauracin material de Jerusaln ahoga en l todo sentimiento realmente universalista y escatolgico. b) La segunda parte del poema reproduce, aplicado a Jerusaln, el tema de los desposorios de Dios y de su ciudad. Tres estrofas, cada u n a de ellas terminada con la frmula "dice tu Dios" (vv. 6, 8, 10), anulan las cartas de repudio enviadas por medio de los antiguos profetas (Os 1; 11, 1-6; Jer 3, 1-5; Ez 16) y devuelven a Jerusaln el ttulo de "esposa de la juventud". La segunda estrofa canta el amor eterno de Dios, un amor que el pecado mismo no puede cortar y que se transforma en misericordia y en piedad, para justificar al pecador y reincorporarle. La tercera estrofa canta la nueva alianza, indefectible porque el amor de Dios no se vuelve ya atrs. El Segundo Isaas explota u n valor doctrinal importante: la nueva Jerusaln no subsistir por su justicia, sino solo gracias al amor inalterable de Dios. Esa es, evidentemente, una de sus visiones ms profundas: la alianza nueva descansa sobre la promesa de Dios de convertir a la humanidad y de hacerla mediante su gracia justa y libre (Gal 4, 21-31).

tidos y este hombre cubierto de pieles de camello (Mt 3, 4; 2 Re 1, 8) y la oposicin entre el profeta que no tiembla y la fragilidad de la caa (Jer 1, 17-19). Con u n a tercera imagen, tomada de Mal 3, 1, Jess defini ms exactamente la misin proftica de J u a n como la de un precursor, que prepara, para cuando llegue el Mesas, al pueblo y el culto para u n a renovacin y una espiritualizacin necesarias 5 . Al calificar a J u a n Bautista de mensajero enviado por delante del Mesas, Jess quiere hacer de l el "mayor" de los profetas del Antiguo Testamento (vv. 26-28a), el ltimo eslabn de u n a serie, el que puede mostrar con el dedo y ver con sus ojos el objeto de las profecas antiguas (Jn 1, 29-34). Si J u a n es el mayor de los profetas, era preciso creer en l y hacerse bautizar con el bautismo de conversin que l proclamaba si se quera obedecer al designio de Dios (vv. 29-30). Lucas saca as una conclusin lgica que Mt 21, 31-32 sita en otro contexto. Quienes se h a n opuesto a J u a n o no h a n respondido a su llamada a la conversin son, por eso mismo, extraos a Cristo, y no hay n a d a en ellos que responda a su llamada. Nada extraa tampoco que Jess encuentre entre sus discpulos a los pecadores y a los publcanos convertidos por el Bautista. J u a n ha preparado el juicio que la persona de Cristo introduce entre el pueblo tradicional y el pueblo nuevo (Le 1, 17; 1, 76-77). Esa es la grandeza de su misin proftica. b) Y, sin embargo, J u a n es el ms pequeo en el Reino! (v. 28b) Las profecas antiguas e incluso las suyas no tuvieron la inteligencia de la personalidad del Hombre-Dios. Por falta de ese conocimiento, su testimonio es finalmente frgil (Jn 5, 31-36). Este juicio severo formulado sobre el ministerio de J u a n nos permite medir cmo Cristo realiza y supera a la vez las profecas. Las utilizar para revelar lo que es, el misterio de su muerte y de su vida, su mesianismo, su papel de jefe de la nueva comunidad de los creyentes (Le 24, 25-27). Pero el argumento escriturstico, t a n ampliamente utilizado por los apstoles y los primeros evangelistas, perder fuerza cuando se tome conciencia de que el Hombre-Dios supera, en el misterio mismo de su persona, todo lo que haban captado los profetas. Aun realizando las Escrituras, Cristo aporta algo inesperado: su vida con el Padre, su misterio personal. Las profecas imbuyeron en los hombres el sentido de una historia conducida por Dios hacia su Mesas; pero no por eso deja este de ser un don gratuito de Dios, cuyo misterio se sustrae a todas las leyes de la evolucin histrica. Una especie de hiato separa a los profetas de Jess, h a s t a el cumplimiento de sus profecas. Esto provocar las dudas del mismo J u a n (Le 7, 18-23) y el escndalo de quienes se
5 Vase el comentario sobre esta utilizacin de MI 3, 1 en la tradicin sinptica a propsito de Me 1, 1-6.

Esta concepcin de la nueva alianza rebasa afortunadamente los marcos demasiado estrechos del pensamiento del profeta sobre la futura Jerusaln y permite aplicar a la Iglesia la realidad y los frutos de esa alianza. Ser testigos de esa alianza equivale a situarse en una justicia que no proviene de nosotros, sino de Dios; a reconocer al amor de Dios la iniciativa de u n a salvacin que se renuncia a procurarse a uno mismo; a sellar, finalmente, esa alianza en la fidelidad del Hijo a su P a dre, a quien celebra y propone en la Eucarista.

Este pasaje sigue inmediatamente al Evangelio del mircoles. Tras haber definido su propia misin (Le 7, 18-23), Cristo precisa la de J u a n Bautista. Al principio induce a su auditorio a considerar a J u a n como un profeta (vv. 24-27); despus le hace comprender el lugar de ese profeta en la economa de la salvacin (vv. 28-30).

VIII. Lucas 7, 24-30 evangelio jueves

a) Para preparar a su auditorio a la idea de que el Bautista pertenece a la serie de los grandes profetas de Israel, Cristo utiliza algunas imgenes: el contraste entre personajes bien ves136

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atenian demasiado obstinadamente a la letra de las Escrituras (Le 20, 41-44). Juan, el ms grande porque h a captado mejor el sentido de la historia y su terminacin en Jesucristo, es, al mismo tiempo, el ms pequeo,, porque todava le queda por descubrir la personalidad humano-divina de Cristo y el escndalo que lleva consigo.

El cristiano coincide con J u a n Bautista siempre que se detiene en el mensaje de Cristo sin captar suficientemente la fidelidad total de Cristo a su Padre y una no menos absoluta fidelidad de Cristo a su condicin humana. Solo en El se ajusta perfectamente la voluntad h u m a n a a la voluntad divina, y el obrar h u m a n o es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios. La misin de la Eucarista es recordar esto continuamente.

El Tercer Isaas h a comprobado el fracaso de la restauracin de Jerusaln y medido la ilusin de u n a dominacin juda sobre los grandes imperios de su tiempo. Sigue, sin embargo, aferrado al papel central y determinante de Jerusaln y de su pueblo, a pesar de abrir con mayor amplitud a los paganos las puertas que dan acceso al templo. Impurezas como las del eunuco y del extranjero no podrn ya justificar u n a excomunin: quien se atiene firmemente a las clusulas de la alianza, y en particular a sus leyes rituales como el sabbat (vv. 2, 4), puede formar parte de la asamblea litrgica y ofrecer en ella sacrificios vlidos (v. 7). El templo ser entonces realmente lo que Dios quiere que sea: u n a casa de oracin para todas las naciones (v. 7). Los criterios de la concentracin sern, pues, esencialmente de orden religioso: eso es por lo que Dios no reunir solamente a los dispersados de Israel, sino a muchos otros hombres con ellos (v. 8). El Tercer Isaas se sita, pues, dentro de u n a concepcin universalista claramente ms abierta que su predecesor inmediato, pero todava ms ac de las perspectivas del mismo Isaas. * * *

Con este pasaje comienza la tercera parte del libro de Isaas. La mayora de los poemas de este libro son posteriores en un siglo al destierro. En l define el profeta las condiciones de admisin de los paganos en el culto del templo.

IX. Isaas 56, 1-3, 6-8 1.a lectura viernes

Cristo deba verificar la no realizacin de esa profeca en un templo de tabiques estancos y de tabs rgidos (Mt 21, 12-17). Pero nuestras asambleas eucarsticas cuentan con u n a apertura t a n t o ms grande y merecen realmente ser signos de la concentracin universal que tratamos de realizar en la vida cotidiana? Cmo es acogido el extranjero o el turista? Qu aspecto ofrecen como para que pueda pretender interesar a los hombres de otra clase o de otra cultura?

Es, pues, la cuestin del universalismo lo que el Tercer Isaas propone de nuevo. Se recordar que el Primer Isaas haba despejado el horizonte de forma bastante extraordinaria hablando de una concentracin de todas las naciones en una Jerusaln espiritual, sublimada y liberada de su localizacin. Su piedra cimentadora no sera ya Sin, sino la persona misma del Mesas. Solo la fe confera la ciudadana de esa ciudad (Is 4, 2-6; 26, 1-6; 28, 5-6, 16-17). Desde un punto de vista ms profundo an, Isaas haba previsto la conversin de los paganos y un culto de su parte, desprendido de toda localizacin en el templo o en Sin (Is 19, 8-22). El Segundo Isaas haba reducido de m a n e r a extraordinaria el horizonte reemplazando la reconstruccin de la Jerusaln de piedra en el corazn de sus preocupaciones y no concibiendo el universalismo ms que en forma de un escarmiento honroso y una sumisin total de las naciones de Israel (is 33, 17-24; 51, 9-11; 52, 1-2; 54, 1-10). Haba quedado muy atrs el sentido de la historia del profeta Isaas! 138

A consecuencia de la curacin de un paraltico un da de sbado (Jn 5, 1-16), Cristo se vio precisado a justificarse recordando sus relaciones con el Padre, lo que provoc reacciones ms vivas an entre los que le escuchaban, cerradamente monotestas (Jn 5, 17-18). Jess se explic insistiendo en la unidad de vida y de accin entre el Padre y el Hijo (Jn 5, 19-30). Pero, al estilo judo que requiere dos o tres testigos para autentificar una afirmacin (v. 31; cf. Dt 17, 6; 19, 15; Nm 35, 30), Jess termina su alegato refirindose sucesivamente a los testimonios de J u a n Bautista (Jn 5, 33-35), del Padre de los cielos (Jn 5, 36-38) y de las Escrituras (Jn 5, 39-40) 6. Nuestro pasaje recoge el testimonio de J u a n y el comienzo del testimonio del Padre. Este pasaje est estrechamente ligado a la polmica del primer siglo entre judos y cristianos. Estos ltimos terminaron por
* J. BLIGH, Jsus in Jrusalem, H. Th. J., 1963, pgs. 115-34.

X. J u a n 5, 33-36 evangelio viernes

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darse cuenta de que el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento y de Juan Bautista no convencan a los judos de la filiacin divina de Jess. El recurso constante de San Mateo a la Escritura para encontrar en Cristo el cumplimiento de las profecas no era suficiente para llevar a Israel a la fe. Las profecas designan ciertamente a Cristo, pero su testimonio es insuficiente: no han penetrado en el misterio del Hombre-Dios: el mismo Juan Bautista es el ms pequeo en el Reino (Le 7, 28). Hay que recurrir, pues, a otro testimonio para corroborar la obra y el misterio de Cristo. A encontrarlo se dedic el cuarto Evangelio, y especialmente Jn 5, 33-38 (cf. tambin Jn 8, 18).
* * *

17, 2), el agua viva (Jn 4, 10-14), el alimento (Jn 6, 27), su misma carne (Jn 6, 51) 8. As es fiel al don que viene del Padre. Que el Padre d a su Hijo sus obras, significa a la vez que le encarga de ejecutar su voluntad (Jn 4, 34; 9, 3; 10, 32; 14, 10) y que en esta materia confa en El (Jn 13, 3; 6, 39). Estas obras pertenecen, por lo dems, a quien le ha enviado, aun cuando el Hijo tenga que realizarlas (Jn 9, 4; 10, 25); y no puede hacerlo sino mediante una obediencia que expresa la unidad de las personas (Jn 10, 30; 17, 11, 22). Juan no era ms que una lmpara porque Dios no le ha "dado" la Palabra con una confianza y un mandato comparables a los de Cristo, y no ha tenido que cumplirlo con la misma plenitud que Cristo. Su testimonio sobre Cristo, por importante que sea, es demasiado limitado y no equivale al que el Padre mismo puede dar de su Hijo de la manera misma que le ha confiado la realizacin de su designio.

a) Jess comenz por remitir a sus interlocutores al testimonio que ellos mismos solicitaron de Juan Bautista (Jn 1, 19-34) y en el que Juan afirma que Jess es mayor que l y declara haber asistido a su investidura mesinica (v. 33). Jess subraya, sin embargo, el carcter limitado del testimonio de Juan: l no es ms que un hombre (v. 34), y su palabra, aun siendo proftica, no le confiere nada a Cristo, que es de Dios y recibe todo de su Padre (la misma reserva en Jn 1, 6-8 y 15). b) Comparando a Juan Bautista con una lmpara, Jess dice lo mismo de forma ms figurada: la lmpara, en efecto, no es la luz (Jn 1, 8): tiene que ser encendida y su aceite se agota. De hecho, Juan no ha durado ms que un instante (v. 35). Esta imagen de la lmpara en torno a la cual se 7 produce la alegra es una reminiscencia del Sal 131/132, 16-17 , en donde la lmpara designa la permanencia de la descendencia real de David hasta el Mesas (1 Re 11, 36; 15, 4; 2 Re 8, 19). Pero el texto puede entenderse tambin de una lmpara colocada delante del Mesas, y Jess hubiera podido hacer tanto ms fcilmente esta alusin cuanto que el salmo mesinico en cuestin era cantado probablemente en una de las fiestas de Jerusaln durante la cual se sita su intervencin. c) Cristo llega entonces al nico testimonio que tiene pleno valor: el de su Padre. Este testimonio se encuentra entre las "obras que el Padre me ha dado..." (v. 36). El verbo dar es muy caracterstico del pensamiento de San Juan: el Padre da el Hijo a los hombres (Jn 3, 16-17; 6, 32), da el Espritu a los discpulos (Jn 14, 16). Da al Hijo sus propias palabras (Jn 17, 8; 12, 49) y sus obras (Jn 5, 36; 17-4) y el poder de dar a su alrededor (Jn 5, 21-22; 5, 27; 17, 2-3). Le da finalmente el cliz de su Pasin (Jn 18, 11). Jess a su vez pasa su vida dando lo que ha recibido: la Palabra (Jn 17, 8, 14), la ley nueva (Jn 13, 34), la Vida (Jn 10, 28;
7

Esto es, pues, una especie de nueva apologtica que Juan propone a la atencin de sus lectores. Las pruebas escritursticas y el testimonio del Bautista resultan insuficientes para arrancar al adhesin: son demasiado extrnsecas para definir a Jess el sentido de su misin en el mundo y garantizar la autenticidad de su referencia a Dios. Esta referencia al Padre no es vivida por El, sino en las obras realizadas en beneficio de los hombres: en la entrega a estos ltimos es donde puede ser captado el don de Dios.

El captulo 2 de Daniel es considerado frecuentemente por los exegetas como anterior a la redaccin del libro en s. Se le suele situar en la primera mitad del siglo ni. La idea principal de este captulo es revelar el sentido de la historia dirigida por Dios y su fin ltimo: la constitucin de su reino sobre la tierra. Nabucodonosor tuvo un sueo que sota Daniel, entre todos los sabios, conoce porque Dios se lo ha revelado, cumpliendo de antemano la palabra de Cristo: "T se lo has revelado a los pequeitos y ocultado a los sabios" (Le 10, 21-24) (vv. 14-19). La estatua vista por Nabucodonosor representa los reinos de la tierra que se sucedieron destruyndose mutuamente. Son cua8 A. VANHOYE, L'CEuvre pgs. 377-419.

XI. Daniel, 2, 31-45 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

F . NEUGEBAUER, Miszelle

zu

Job

5, 35, Z. N. T. W.,

1961, pg.

130.

du Christ,

don du Pre, Rech. S e a Re., 1960,

140

141

tro en total, cifra simblica que la Biblia utiliza frecuentemente para designar las fuerzas t e r r e s t r e s 9 (Ez 1, 5-18; 7, 2; 10, 9-21; 14, 21; 37, 9; Zac 2, 1-2; 2, 11; 6, 1-5; Am 1, 3-4; Is 11, 12; Jer 15, 2-3). Esta lucha por el poder entre las potencias terrestres es causa de una incesante decadencia: el oro degenera en plata, despus en bronce, despus en hierro y en tierra cocida, hasta el punto de que basta u n a piedrecita para propinar a la estatua el golpecito demoledor. Este proceso regresivo es igualmente una idea muy del agrado de la Biblia: una historia dirigida en exclusiva por el hombre le conduce inevitablemente a la decadencia (cf. Gen 3, 1-6, 12).

manera de interpretarlo mesinicamente la h a realizado Le 20, 18 (en osmosis con Is 8, 14, y Sal 117/118, 22). Es imposible saber si este pasaje de Lucas hay que ponerlo en labios de Cristo o si es ms bien un proverbio forjado por la comunidad primitiva para centrar en torno a la piedra los principales testimonios escritursticos.

a) El pasaje ledo en la liturgia se centra sobre todo en la descripcin de esa piedra destructora (vv. 34-35; 44-45). Arrojada contra la estatua de los imperios humanos sin la intervencin de mano alguna, la piedra es, pues, dirigida por el mismo Dios (v. 34). El v. 45 precisa, por otro lado, que se h a desprendido de una montaa, lo que puede ser tambin una m a n e r a de decir que proviene de Dios, ya que la m o n t a a es con frecuencia un smbolo divino (Sal 35/36, 7; 67/68, 1; Is 14, 13; Ex 3, 1). La piedra se convierte, a su vez, en u n a gran m o n t a a que "llena toda la tierra", a la m a n e r a de la gloria de Dios (Nm 14, 21; Is 6, 3; Hab 2, 14; Sal 71/72, 19; Is 11, 9; Sab 1, 7). Cul es el significado de esa piedra? Designa a un Mesas personal o a todo el pueblo mesinico? b) El Antiguo Testamento h a hablado en repetidas ocasiones de una piedra en la economa de la salvacin: Is 8, 11-15 hace de Yahv una piedra de choque para las tribus de Israel: Yahv es, en efecto, u n a roca de salvacin (Sal 17/18, 2-3); a falta de un apoyo sobre ella se corre hacia la ruina (Dt 32, 15). Este texto es el ms aproximado a Dan 2, en donde la piedra designara a Yahv, o ms exactamente al monotesmo yahvista opuesto a la idolatra (la estatua) de los grandes imperios y llamado a u n a rpida extensin sobre toda la tierra. La perspectiva del autor no es, pues, directamente mesinica, sino apologtica (cf. las profesiones de fe en Yahv hacia las que a p u n t a n los relatos de Daniel: Dan 2, 46-49; 3, 24-30; 4, 31-32; 6, 26-29; 14, 40-42). c) Sin embargo, la tradicin h a dado poco a poco al tema de la piedra una interpretacin mesinica, probablemente por influjo de otros textos del Antiguo Testamento como Is 28, 16-17; Zac 3, 9; Sal 117/118, 22, textos en los que la piedra designa claramente al Mesas personal. La autentificacin de esa
9 E. F . SIEGMAN, Stone 1956, pgs. 364-79.

Hewn

jrom

the Mountain,

Cath. Bibl. Q u a r t ,

142

143

se constituir en torno a la fe y no ya en torno a privilegios nacionales (cf. Is 28, 16-17). b) La cuestin en torno a la que se polarizan a veces con excesiva exclusividad los comentarios de este personaje recae sobre la identificacin del Emmanuel 2. No se puede tener la certeza de que la "joven" del v. 14 sea una virgen y d a luz en virginidad. El trmino Halmah podra pertenecer a un vocabulario de la literatura cortesana y designar t a n solo a u n a mujer de la dinasta real o u n a esposa del rey. En cuanto al Emmanuel, no es posible distinguirle claramente del contexto histrico de la poca de Acaz y de Isaas (cf. el "he aqu" del v. 14 y el v. 16). Este contexto lo h a visto nacer; tiene, pues, que ocultar la solucin del problema. Ahora bien, todo permite suponer que Isaas a p u n t a ante todo el n a cimiento prximo de un nio real (Ezequas, sin duda, como en Is 11, 1-8). Por lo dems, es bueno recordar que el mesiemismo judo expresa un ideal que, h a s t a el destierro, siempre h a sido encarnado en una persona concreta. El pensamiento de Isaas sobre el mesas ideal est claro, pero lo encarna sin duda aqu en Ezequas. Habr que esperar a los intrpretes posteriores de Isaas para que el ideal mesinico sea transferido a la persona de un rey nico y escatolgico. Miq 5, 2 dar ya u n paso en este sentido; la versin de los LXX ir ms lejos an haciendo de la que engendrar al Mesas u n a virgen; finalmente, Mt 1, 22-23 ir ms lejos y dar por cumplida la profeca mesinica de Isaas anunciando que la joven sera virgen incluso en su parto.
* * #

CUARTO DOMINGO DE ADVIENTO

A. LA PALABRA Bajo el reinado de Acaz (736-716), los reyes de Aram y de Israel se alian p a r a colocar en J e rusaln un rey de su devocin, que no procedera de la dinasta davdica (Is 7, 1, 6; cf. 2 Re 16, 5-9). Isaas va al encuentro de Acaz (en el ao 735?) para tranquilizar sus inquietudes: que tenga fe en las promesas de Yahv, y la dinasta davdica seguir en pie (Is 7, 9). Isaas tiene sin duda el presentimiento del fracaso de su misin, puesto que se hace acompaar por su hijo de nombre simblico: "Un resto volver" (Is 7, 3). I. Isaas 7, 10-14 y 8, 10 1.a lectura l.er ciclo

a) La fe, en efecto, separar a los incrdulos de los fieles destinados a constituir el "Resto" de Israel. Esta fe se m a n i fiesta como u n a respuesta a un signo. Pero al rechazar todo signo venido del cielo y h a s t a el signo particular del Emmanuel, Acaz se sita entre los incrdulos. En el v. 11, Yahv era an el Dios de Acaz ("tu" Dios), en el v. 13 es t a n solo el Dios de Isaas ("mi" Dios) y de quienes crean. Y el Emmanuel ser la anttesis de Acaz, puesto que escoger el bien y rechazar el mal (v. 15), actitud que habr aprendido viviendo la vida nmada del desierto designado por medio de la pobreza de la leche y de la miel (vv. 15a; cf. Dt 8, 3-4)*. Esa es precisamente la leccin esencial del pasaje, u n a leccin de la que no pueden hacer gala las innumerables interpretaciones hechas sobre la personalidad del Emmanuel y de su madre. El Emmanuel es u n signo: la fe en ese signo constituir el "Resto" de los creyentes y les garantizar su liberacin. Nos encontramos as en uno de los ejes esenciales de la profeca de Isaas: el futuro pueblo ser de orden cualitativo, puesto que
F. DREYFUS, La Doctrine du reste chez le prophte Isa'ie, Rev. Se Ph. Th., 1955, pgs. 368-73. Esta interpretacin del v. 15 no es la nica posible entre las soluciones propuestas por los exegetas.
1

El Emmanuel es un signo para la fe y ese Emmanuel se cumple perfectamente en Jesucristo, puesto que El es el primer hombre que elegir con toda lucidez el bien que hay que hacer y el mal que hay que rechazar. Es el primero en no contar ms que con su Padre para salvarse, y su nacimiento virginal es ya un signo de su oposicin a los medios humanos. Su presencia eucarstica en medio del "Resto" de los creyentes es el nuevo "signo" ofrecido a la fe de quienes, al contrario que Acaz, acept a n encontrar en su adhesin al Padre la fuente y la meta de sus compromisos en el mundo.

2 J. COPPENS, La Prophtie de la Halmah, Eph. Th. Lov., 1952, pginas 648-78; M. MCNAMARA, The Emmanuel Prophecy and its Context, Scripture, 1962, pgs. 118-25; 1963, pgs. 19-23 y 80-88.

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ASAMBLEA.-10

II. 2 Samuel 7, 8-12, 16 Durante mucho tiempo se ha consider a lectura rado la profeca de Natn como una 2P ciclo tradicin basada ciertamente en un relato primitivo antiguo, pero ampliamente interpolado en el curso de los siglos, ya sea para darle una dimensin nacional y ms exclusivamente real (vv. 10 y lia), ya sea para subrayar la responsabilidad de los reyes en la decadencia de la alianza (vv. 14-15), o ya para echar las bases de un determinado mesianismo (v. 16). Este despiece, todava apreciable en la Biblia de Jerusaln, parece hoy hipottico y poco3 a poco se va volviendo a una concepcin unitaria del relato .

a) De hecho, la tradicin primitiva ha debido responder a una doble inquietud de David: el futuro de su dinasta y el futuro de su pueblo. Sabemos que David no es rey de una nacin: sus sucesivas unciones en el Sur (2 Sam 2, 1-4) y en el Norte (2 Sam 5, 1-3) y despus en Jerusaln (2 Sam 5, 6-10) ponen claramente de manifiesto que su realeza no estaba an compuesta ms que de piezas y trozos... Se mantendra en pie a su muerte? Natn contesta a esta primera inquietud: David debe tener presente que, a travs de todas las incidencias de su vida, Dios le ha protegido (vv. 8-9); por qu no habra de ser lo mismo con su sucesor? (v. 12): el fracaso de la empresa de Sal no repercutir sobre la de David. La segunda inquietud de David se refera al futuro del pueblo: haba ido dando tumbos durante todo el perodo de los Jueces y el reinado de Sal no haba sido hecho para estabilizarlo. Adems, las facciones del Norte y del Sur y los partidos realistas y antirrealistas podan comprometerlo todo. A esta pregunta responde igualmente Natn con una profeca tranquilizadora (vv. 10-lla): el pueblo encontrar su estabilidad. b) No poda esperarse otra respuesta de un profeta cortesano como Natn. Pero el mensaje de este ltimo se detiene ah o hay que descubrir en l huellas de teologa mesinica? Parece ser que ni para el mismo Natn se presentaba un horizonte mesinico: se limita a tranquilizar las inquietudes inmediatas del rey. Pero su profeca ser progresivamente reinterpretada. As, por influjo del Deuteronomio, se han aadido los vv. 14 y 15 (que no figuran en la lectura litrgica), que tienden ya a hablar de perennidad de la dinasta davdica a poco que los reyes se comporten bien. Esta idea de perennidad reaparece en el v. 16, que anuncia la afirmacin "para siempre" de la dinasta. Tenemos ah evidentemente un tema a todas luces
M. NOTH, David und Israel in II Samuel, Ml. Robert, Paris, 1957, pgs. 122-30.

ms rico que la profeca de Natn: de ah arrancarn las fiorituras de los salmistas (cf. Sal 88/89, 30-38 y 131/132, 11-12). Aislado, el texto de 2 Sam no puede interpretarse, pues, en sentido mesinico. Basta, sin embargo, restituirle al contexto de la reflexin juda para ver en l una de las bases ms importantes de la esperanza en el Mesas davdico. c) Tal como est distribuida, la lectura litrgica no refleja muy bien un tema importante: el de la casa. Para estabilizar su dinasta y dar al mismo tiempo un centro a su pueblo, David piensa construir una casa para albergar el arca de la alianza (vv. 1-3), pero Yahv le responde que ser El quien construya una casa para David (v. 11b). Esto no quiere decir que Dios rechace pura y simplemente el templo, sino que el futuro del pueblo y de la dinasta descansar ms bien sobre la alianza pactada entre Yahv y los reyes que sobre el templo mismo. La fidelidad mutua entre Dios y el rey ser ms importante para la historia del pueblo que los sacrificios del templo. Las relaciones personales entre Dios y su lugarteniente real son ms decisivas que cualquier otra institucin cultual. La tradicin posterior y cristiana tendr presente este enfoque cuando rechace el templo el da en que Cristo lleve a una perfeccin insospechada las relaciones de amor entre el Mesas y su Padre (cf. Is 66, 1-2; Act 7, 48; Le 23, 44-45; Jn 2, 19). El v. 11b es, pues, particularmente importante en la medida en que sirve de base a una reflexin sobre la importancia de la unidad entre Dios y el rey para la existencia y la salvacin de su pueblo 4.
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Las primeras lecturas de este 4. domingo de Adviento recuerdan las profecas sin duda ms importantes de todo el Antiguo Testamento. Y, sin embargo, ninguno de los tres profetas evocados tenan conciencia de la envergadura de su mirada y del genio de su mensaje. Uno de ellos es un simple profeta de corte que trata de leer los acontecimientos de la forma ms favorable a su amo; otro trata de engarzar la esperanza loca de un pueblo miserable a la figura del joven rey que acaba de nacer; el tercero no puede desprenderse de su amor a la tierra y a la mentalidad campesina de la que est empapado. De hecho, cada uno se ha limitado a leer los acontecimientos presentes como signos de una presencia de Dios; han vivido simplemente la actualidad con Dios y han vislumbrado su rostro. Ahora bien, Dios es nico y, por tanto, tambin es nica la historia de la salvacin que trae. Llegar a desvelar al Dios nico en el acontecimiento cargado de sentido equivale, pues, a po4 Vase tambin en el 24 de diciembre el comentario al entronque de esta profeca en el mesianismo judo.

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scer la clave de la inteligencia de la historia. La fe globaliza el acontecimiento, generaliza sus rasgos esenciales y unlversaliza su alcance. Lee lo absoluto en lo relativo, lo divino en lo humano, lo constante en lo transitorio. Se necesita, pues, una total participacin en el presente para conocer el futuro, un compromiso total en lo humano para captar lo divino. El profeta est encarnado, no tiene nada de un mstico soador.

Miqueas es hijo de campesino y para l Jerusaln no tiene el peso que Isaas le atribuye; puede ser destruida sin que eso obstaculice el plan de Dios. Para l, como para Isaas, el Mesas es un hijo de David (Miq 5, 2 quiz haga alusin a Is 7, 14), pero Miqueas piensa ms en los orgenes campesinos de la familia de Jos en Beln que en el esplendor de su palacio en la capital. Finalmente, las perspectivas de restauracin entrevistas por Miqueas son modestas: le basta con que el Resto entre en posesin del pas y no piensa en absoluto en la conquista de las naciones por el cuitado Israel. Si el orculo de Is 7 sobre la madre del Emmanuel pudiera entenderse an, por ejemplo, de la madre de Ezequas, Miqueas, que ha tenido tiempo de comprobar que este ltimo no tena la categora del Mesas, proyecta claramente la maternidad mesinica hacia el futuro escatolgico (5, 2). El mesianismo de Miqueas comparte, pues, las esperanzas puestas por Isaas en la raza davdica, pero esas esperanzas estn empapadas de pobreza y de modestia: es el David-pastor de Beln (1 Sam 16) quien ser el futuro pastor del pueblo (5, 3) y no el David glorioso de la Ciudad regia.

Ni Natn ni tampoco los redactores que han reelaborado su texto podan prever que el cumplimiento de su profeca alcanzara la perfeccin que ha alcanzado en la persona de Cristo, verdadera "casa" de Dios y garanta decisiva de la estabilidad y de la salvacin del pueblo gracias a su adhesin filial al Padre. El sacrificio eucarstico da cumplimiento a la profeca de Natn, puesto que representa la adhesin del Hijo a su Padre, garanta de la eternidad del pueblo de los hijos de Dios, por encima incluso de la muerte.

Miqueas ejerci su ministerio solo algunos aos despus de Isaas (entre el 720 y el 701). Es su heredero espiritual cuando anuncia un juicio destructor del que, sin embargo, emerger un "Resto" cualitativo en el que encontrarn su cumplimiento las promesas.
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III. Miqueas 5, 1-4 (Vulgata 5, 2-5) a 1.er lectura 3. ciclo

IV. Romanos 1, 1-7 a 2.er lectura l. ciclo

En la redaccin del prlogo de su carta a los Romanos, Pablo se atiene al formulario epistolar de su tiempo, no sin imprimirle su marca personal. Se presenta a s mismo al principio antes de precisar el objeto de su carta.

El cuadro del futuro mesinico pintado por Miqueas est todo l hecho de contrastes. En el v. 4, 14 ridiculiza la fortaleza de Sin en el momento en que Asur la asedia, y en el v. 5, 1 le opone la dbil Efrat, en donde nacer el Mesas. Contrapone el juez de Israelel rey de su pocaescarnecido por el enemigo (4, 14) al futuro rey que tendr un pasado glorioso (5, 1), cimentado sobre las promesas hechas a David (1 Sam 17, 12-13; Mt 4, 11-22), y un futuro no menos grandioso (5, 3). Contrapone tambin los esfuerzos humanos de fortificacin en torno a Sin (4, 14) al poder divino que suscitar al futuro rey y le cubrir de gloria (5, 3). Contrapone, finalmente, el pueblo actual, al que Dios va a dejar en el abandono (5, 2), al pequeo Resto futuro (5, 2). Miqueas es, pues, el hijo espiritual de Isaas: su mesianismo evoluciona dentro de los mismos marcos. Pero tiene tambin su concepcin particular. En oposicin con el aristcrata Isaas, 148

a) Al principio de su carrera epistolar, Pablo no se presentaba a s mismo extensamente (cf. las dedicatorias de 1 Tes y 2 Tes). Quiz le han incitado a dar este tono ms personal las dudas de los glatas y de los corintios respecto a su autoridad apostlica con ocasin de su tercer viaje misionero (53-58). Al presentarse como servidor, Pablo sabe que se atribuye un ttulo de honor que en el Antiguo Testamento estaba reservado a los grandes patriarcas, bajo la frmula de "servidores de Dios". Pero Pablo corrige esta frmula al designarse a s mismo como "servidor de Jesucristo", aadiendo as a un ttulo de honor un ttulo de misin: la de prolongar en el mundo el "servicio" de Cristo. Pablo menciona su segundo ttulo, de "apstol", con cierto orgullo. Ya sabemos cmo los judeo-cristianos le han discutido especialmente este ttulo (1 Cor 9; 2 Cor 11, 13-23) y cmo Pablo ha tenido que redactar un gran nmero de apologas personales para hacerles comprender que el ttulo de apstol rebasaba el cuadro de los Doce, para referirse a una vocacin 149

precisa de Dios (Gal 1, 1) y a la misin de "predicar el Evangelio" (1 Tes 1, 4; Flp 4, 15; 2 Cor 8, 18). b) La segunda parte de la dedicatoria de la epstola define el objeto de su Evangelio. Este objeto no es otro que el Hijo de David, constituido Hijo de Dios. Para caracterizarle, Pablo se sirve de la oposicin: segn la carne..., segn el espritu, que ser una de las ideas claves de toda la carta a los Romanos (Rom 8, 1-13; cf. 4, 23-29). Basta conocer la antropologa de San Pablo para saber que la oposicin carne-espritu no corresponde al dualismo moderno cuerpo-alma (cf. tema del 8. domingo despus de Pentecosts), ni siquiera a la sntesis humano-divino. Para San Pablo, la carne designa el "mundo" anterior a la Resurreccin de Cristo, y el espritu, el "nuevo mundo", animado por el dinamismo que brota de esta Resurreccin. La oposicin entre carne y espritu se complementa en nuestra lectura con la oposicin entre Hijo de David e Hijo de Dios. La expresin "constituido Hijo de Dios" sera demasiado sorprendente, si se tratara de la filiacin divina, puesto que San Pablo sabe que esa filiacin existe desde toda la eternidad (Rom 8, 3, 29, 32; 5, 10) y conceder a este ttulo una gran importancia a travs de toda la carta a los Romanos. En efecto, no parece que aqu se trate de la filiacin divina propiamente dicha, sino de un ttulo mesinico como en el Sal 2, 7-8 (cf. Act 13, 33; 4, 25-28). Hijo de David, Cristo lo es por ascendencia. Pero esta realidad es vana, es segn la carne y sellada de fracasos, como toda la historia de la dinasta davdica, a menos que Dios intervenga "con poder" para hacer de ese Hijo de David un Mesas (Hijo de Dios) a quien El "d las naciones". Decir que Cristo es Hijo de David es reconocer que pertenece a Israel, y el lugar preponderante de Israel en la economa de la salvacin tiene ahora su "Mesas", capaz de abrir esta historia a todas las naciones. Efectivamente, al final de su dedicatoria, Pablo acenta cmo su apostolado a las naciones (v. 5) realiza perfectamente este mesianismo universal prometido al "Hijo de Dios" por el Sal 2, 7-8. Y, no sin orgullo, anuncia a los romanos, ciudadanos de la capital del mundo de entonces, que tambin a ellos les concierne la salvacin. No seramos, por consiguiente, fieles por completo al pensamiento de Pablo en Rom 1, 1-6, al distinguir entre Hijo de David e Hijo de Dios, como si distinguiramos entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Se trata ms bien de realzar el paso de una economa segn la cual solo Israel se beneficiara de la 150

dinasta davdica a una economa nueva, en que las naciones son llamadas a reunirse en torno al nuevo Mesas 5.
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El Evangelio de Pablo presenta, pues, de forma bastante curiosa, a Cristo bajo sus rasgos ms mesinicos y ms davdicos, cuando el mismo Jess se haba defendido bastante bien, durante su vida, contra esas atribuciones ambiguas. Y es que no basta decir que Dios se ha hecho hombre, si no se sabe de qu hombre concreto se trata! Un concepto demasiado abstracto de la unin hiposttica se expone a encubrir una dimensin esencial de la salvacin realizada en Jesucristo. No ha habido David ni esperanza de un nuevo David en Palestina porque este pas ha participado en toda una civilizacin social y poltica, en un proceso muy lento de hominizacin. Es muy cierto que el Mesas es un regalo de Dios, pero un regalo que no puede salvar al hombre ms que si es plenamente hombre. Creer en el Hijo de David equivale hoy a creer que el proyecto civilizador y el desarrollo de la historia profana no son extraos a la construccin de la Iglesia y a la edificacin del Cuerpo Mstico. Proclamar, como lo hace San Pablo, un Evangelio del Hijo de David, viene a ser algo as como creer en el rostro humano de la misin a costa de su rostro de trascendencia, es creer en la urgencia que tiene la Eucarista local por dejarse afectar por un ndice humano y cultural preciso que la saca del anonimato y que es el nico camino hacia una autntica trascendencia.

V. Romanos 16, 25-27 2.a lectura 2. ciclo

La relacin del captulo 16 con el conjunto de la carta a los Romanos y la autenticidad paulina de esta doxologa (vv. 25-27) son todava discutibles, aunque los argumentos en su favor ganan terreno 6 . Los temas judos o paulinos de esta doxologa constituyen, en todo caso, serios indicios de su composicin por el propio apstol.

La revelacin del misterio parece estar en el centro de esta doxologa.


5 M. E. BOISMARD, "Constitu Fils de Dieu", en Rev. bibl., 1953, pgs. 517; B. H. F . VAN IERSEL, "Fils de David et Fils de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, pgs. 113-32. 6 J. DUPONT, " P o u r l'histoire de la doxologie finale de l'pitre a u x R o m a i n s " , en Rev. bn., 1948, pgs. 3-22.

151

. ^ s t e misterio es, en general, dentro de la literatura paulina, ei del acceso de los paganos a la salvacin, al amanecer de los ltimos tiempos (v. 26; cf. Ef 3, 8-9; Rom 11, 25; Col 1, 25-27). ^ste misterio es concebido por la sabidura de Dios, el "sabio por excelencia" (v. 27), que puede examinar el origen de u n a Historia ms all de los siglos, en el siglo futuro (el mismo sentido en Dan 2, 20, 28). mismo misterio estaba antes oculto en el tiempo (v. 25b; cr. l Cor 2, 6-8), pero se manifest, en el presente, por Jesucristo sobre todo, y su muerte por todos los hombres (tema esencial de la epstola a los Romanos), y el Evangelio que debe proclamar al mundo (tema del principio de la epstola: Rom 1, 5), Por mediacin de Pablo.
nf El

guo y los h a n sustituido por un tipo de sacrificio pobre, a medida de la miseria del templo, pero cargado de sentimientos de accin de gracias, de penitencia o de humildad. El contenido del sacrificio se convierte en u n sentimiento y en un compromiso, ya que no se llega a Dios mediante sacrificios cruentos, sino a travs de la obediencia y del amor. Entre los salmos que se hacen eco de esta doctrina, el salmo 39/40 es uno de los ms importantes. Canta el descubrimiento hecho por u n anciano enfermo cuyos sacrificios en agradecimiento de su curacin no atiende Dios, y solo espera de l u n a actitud de obediencia y fidelidad total a su ley: en adelante, la moral, para el salmista, ser la materia misma de su culto: rito y vida se h a n fundido en l (cf. Rom 12, 1-2). Al poner en labios de Cristo este salmo, el autor de la carta permite definir la naturaleza del sacrificio de la cruz: en principio no reside en la inmolacin de u n a vctima, aunque sea escogida, sino en la comunin con el Padre testimoniada por Cristo (vv. 7 y 9). En lo sucesivo no habr ms que u n a religin "en espritu y en verdad" (cf. Ef 5, 2).

El misterio es, por tanto, el secreto del mundo futuro: la constitucin de una humanidad reconciliada con Dios y con ella misma. La sabidura de Dios realiza este misterio en la cruz de Cristo; los apstoles son los testigos y los realizadores de aquel.

Todo lo que Pablo h a podido decir a los romanos sobre los vanos esfuerzos de los sabios judos y paganos, sobre la absoluta gratuidad de la promesa y de la fe, sobre la unidad que el amor realiza ya entre los hombres, cristianos o no, se aclara finalmente en el curso de u n a historia cuyo secreto solo Dios posee Negar que este desarrollo descansa en un "misterio" reservado para los ltimos tiempos priva a Dios de una parte de su iniciativa, a la cruz de Cristo de u n a parte de su eficacia, al amor h u m a n o de una parte de su capacidad de unin en un plano ms profundo y ms radical que en el que se sitan divergencias y pluralismos.

b) Queda, sin embargo, por precisar cul era la voluntad de Dios sobre Cristo, y qu obediencia h a manifestado Este a cambio. La voluntad del Padre no h a sido j a m s la muerte de su Hijo. Tal actitud sera propia de un Dios sanguinario, apenas aplacado por la sangre de un ser querido. En realidad, el designio de Dios h a sido el hacer partcipe a su Hijo de la condicin h u m a n a con el suficiente amor para que esta quedara t r a n s formada. Ahora bien, la existencia h u m a n a supone la m u e r t e : el Padre no h a excluido esta de la suerte de su Hijo para que la fidelidd de Este a su condicin de hombre no tuviera otro lmite que su fidelidad al amor del Padre. P a r a que sea posible definir esta voluntad del Padre sobre su Hijo, el autor h a aportado algunas variantes al salmo (ha formado un cuerpo: v. 5) y lo pone en labios de Cristo en el momento mismo de su encarnacin (v. 5, al entrar en el m u n do). De este modo reporta, dentro de las relaciones trinitarias y preexistentes a la encarnacin, la intencin sacrificial de Cristo, lo cual valora perfectamente la voluntad de Dios y el origen profundo de la obediencia del Hijo y permite afirmar que toda la vida h u m a n a de Cristo tiene un alcance sacrificial que la cruz no h a hecho ms que sellar. La asociacin rito y vida, en Jess, nunca h a dejado de existir y de producir frutos.

En el captulo anterior (Heb 9, 24-28), el autor de la carta a los Hebreos haba a n a lizado el ritual de la expiacin para most r a r su cumplimiento y su superacin en el sacrificio de Cristo. En el presente, es analizada la economa entera de los sacrificios del templo en funcin del sacrificio de Cristo.

VI. Hebreos 10, 5-10 2.o lectura 3.er ciclo

a) Solo se comprender bien este pasaje si se le relaciona con la teologa del sacrificio del pobre ya elaborado por el Antiguo Testamento (cf. Dan 3, 38-40). El sufrimiento y el destierro h a n dado fin a los sacrificios cuantitativos del templo a n t i 152 153

VIL Mateo 1, 18-25 Este pasaje ha sido interpretado frecuenevangelio temente a expensas de la personalidad rel.er ciclo ligiosa de San Jos. De ah la importancia de captar exactamente el pensamiento de Mateo, en especial partiendo de los matices propios que aporta al texto paralelo de Lucas 7. Sin embargo, estaremos en mejores condiciones para interpretar este pasaje difcil si tenemos en cuenta su gnero literario muy particular 8 . Existe, en efecto, un gnero literario particular en la Biblia respecto a anuncios de nacimiento. Este gnero literario supone siempre la aparicin de un ngel, la designacin del personaje interesado con un nombre que recuerda su funcin (aqu: Jos, Hijo de David, ttulo que el ngel no utilizar en sus dems apariciones a Jos), una dificultad que hay que vencer (en general, la esterilidad del seno materno; aqu, para Jos, recibir a Mara en su casa), un signo dado como prenda (en Le 1, 36, el embarazo de Isabel; aqu el alumbramiento virginal de Mara), finalmente, detalles concretos sobre el nombre del nio (aqu: Jess). Este gnero literario de los "anuncios de nacimiento" no es ms que la forma de expresin de un acontecimiento muy real, pero hay que saber despojar a este acontecimiento de ciertos detalles del relato.
* * *

da que, ante el ngel, se preocupa de sus relaciones de desposorios, no ponga al corriente a su vez a su prometido de las nuevas condiciones impuestas a su futuro? No! Y Jos est perfectamente al corriente del alumbramiento virginal de su prometida. Jos no est, pues, inquieto ni presa de la duda respecto a la virtud de su esposa, y el ngel no se le aparece para tranquilizarle. Pero Jos es "justo" (Mt 1, 19), no con esa justicia legalista que quiere poner la ley de su parte y repudiar a su mujer, ni tampoco con esa justicia, sobre la que insiste el padre Spicq, que respeta al prjimo y se niega a causarle el mnimo perjuicio, sino con esa justicia religiosa que le prohibe hacerse pasar por el padre de un Hijo que no es suyo (tanto si comprendi o no de entrada que ese Nio milagroso sera tambin un Nio divino). Entonces es cuando interviene el ngel para comunicar a Jos que Dios le necesita, porque si bien no tiene nada que hacer al nivel del alumbramiento, tiene una misin que cumplir al nivel de la paternidad legal. El mensaje del ngel podra interpretarse as: "Es cierto que lo que se ha engendrado en Mara lo ha sido por obra del Espritu Santo, pero Dios te necesita para hacer que ese Nio entre en el linaje de David y darle un nombre." Jos no es, pues, "justo", porque sea un modelo de resignacin, capaz de una actitud bonachona respecto a su Esposa, sino porque respeta a Dios en su obra y se limita a cumplir el papel que Dios le asigna: introducir a Jess en la estirpe real.
* # *

Cuando el ngel se apareci a la Virgen (Le 1, 26-38) le anunci de entrada que su Hijo sera Hijo de David (Le 1, 32); despus, partiendo de ah, formul la pregunta de la concepcin virginal (Le 1, 34-35). Ante Jos, el ngel procede de distinta manera: la concepcin virginal queda aclarada desde el principio (Mt 1, 20), pero se trata de asegurar que el Nio sea Hijo de David (Mt 1, 20, 23). Mara tiene una dificultad que vencer: qu ser de sus desposorios (Le 1, 34); Jos tambin la tiene: cul ser su papel respecto a un Nio que no ser suyo. Evidentemente, Mara ha sido la primera en saber que parira en virginidad. Pero puede admitirse que no haya dicho nada sobre el particular a su prometido? Cierto que los evangelistas no nos dicen nada a este respecto, pero quin puede deducir del silencio de los evangelistas el silencio de Mara y, a fortiori, el silencio de Dios, y admitir que Mara dej a Jos en la duda y la inquietud? Puede admitirse que una desposa7 X. LON-DUFOUR, L'Annonce Joseph, Ml. Robert, 1958, pgs. 30997; id., "Le j u s t e J o s e p h " , en Nouv. Rev. thol., 1954, pgs. 225-31. Tngase en cuenta, sin e m b a r g o , en p a r t e t a n slo, las observaciones de C. SPICQ, "Joseph, son m a r i , t a n t j u s t e " , en Rev. bibl., 1964, pgs. 206-14. 8 S. MUOZ IGLESIAS, El gnero literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo, Est. Bibl., 1958, pgs. 243-73.

La salvacin del hombre no depende, por tanto, exclusivamente de una iniciativa soberana de Dios que basta esperar pasivamente. Dios no salva al hombre sin la cooperacin y sin la fidelidad del hombre.

La forma peculiar de este pasaje, especie de midrash, en el que cada palabra y cada expresin estn llenas de sentido y cargadas de evocacin, obliga a proceder a un comentario, versculo por versculo, con el fin de precisar los ejes principales. Este Evangelio, que aparece repetidamente en el ao litrgico, bien merece un comentario ms amplio.

VIII. Lucas 1, 26-38 evangelio 2 ciclo

a) El marco y el contexto histrico (vv. 26-27): La aparicin de Gabriel da el tono a la escena de la Anun155

154

ciacin y la sita dentro del contexto proftico y escatolgico. Desde Dan 8, 16 y Dan 9, 21, Gabriel era considerado como el ngel especialista de la medida de las setenta semanas a n u n ciadas antes del establecimiento del reino definitivo (Dan 9, 24-26). Efectivamente, conforme al procedimiento midrshico de Le 1-2, Gabriel aparece primero en Le 1, 19 en el templo; despus, al cabo de seis meses (ciento ochenta das), a Mara (Le 1, 26); nueve meses despus (doscientos setenta das) nace Cristo, y cuarenta das ms tarde hace su entrada en el templo. Pues bien, estas cifras hacen un total de cuatrocientos noventa das, es decir, setenta semanas! Cada u n a de esas etapas es sealada, adems, con la expresin "Cuando se cumplieron los das..." (Le 1, 23; 2, 6; 2, 22) 9. Cristo es, pues, el Mesas previsto en Dan 9, a la vez Mesas humano y tambin misterioso Hijo del hombre, de origen cuasi divino (Dan 7, 13). Los acontecimientos que anuncian su nacimiento no son ms que los preparativos de la entrada de la gloria de Yahv, personificada en Jess, en su templo definitivo. b) Los ttulos de Mara (vv. 27-28): La escena se desarrolla dentro de una casita de Galilea, esa regin despreciada (Jn 1, 46; 7, 41), por oposicin a la escena grandiosa de la anunciacin del Bautista en el templo (Le 1, 5-25): ya se dibuja la oposicin entre Mara y Jerusaln, u n a oposicin que se perfila desde el momento de la salutacin del ngel. Este toma, en efecto, su saludo de Sof 3, 16 y Zac 9, 9, que dirigan a Jerusaln u n a salutacin mesinica destinada a anunciarle la prxima venida del Seor "en su seno" (sentido literal de la frmula de Sof 3, 16). El ngel traslada, pues, a la Virgen los privilegios atribuidos h a s t a entonces a Jerusaln. Adems, la influencia de Sofonas se siente a lo largo de todo el relato de la Anunciacin (Le 1, 28 y Sof 3, 15; Le 1, 30 y Sof 3, 16; Le 1, 28 y Sof 3, 14). La expresin "llena de gracias" h a recibido de la teologa posterior una explicacin que no estaba probablemente implcita en el pensamiento de San Lucas. En la pluma de Lucas significa que la Virgen es "graciosa" como en el vocabulario de los esponsales. Al estilo de R u t h ante Booz (Rut 2, 2; 10, 13), Ester ante Asuero (Est 2, 9, 15, 17; 5, 2, 8; 7, 3; 8, 5), toda mujer ante los ojos de su esposo (Prov 5, 19; 7, 5; 18, 22; Cant 8, 10). Este contexto matrimonial est, pues, cargado de evocaciones: Dios busca desde hace tiempo una esposa que le sea fiel. Ha repudiado a Israel, la esposa anterior (Os 1-3), pero est dispuesto a "prometerse" de nuevo. Interpelada con una expresin frecuente en las relaciones entre esposos, Mara com9

prende que Dios va a realizar con Ella el misterio de los esponsales prometidos por el Antiguo Testamento. Este misterio alcanzar incluso un realismo inaudito, merced a que las dos naturalezasdivina y humanase unirn en la persona del Hijo de Mara con un lazo mucho ms fuerte que el de los cuerpos y las almas en el abrazo conyugal. El Evangelio del da aade a estas palabras un miembro de frase que figura nicamente en la Vulgata: "Bendita T eres." Esta palabra es atribuida, efectivamente, a Isabel, en el momento de la Visitacin; pero testigos tardos la h a n reproducido aqu, sin duda, por influjo de oraciones como el Ave Mara. Pero la yuxtaposicin de esta frase al versculo anterior tiene su importancia en el plano de la mariologa. Al hacer este elogio, Isabel se inspiraba en un elogio dirigido antiguamente a Jael, la mujer victoriosa del enemigo (Jue 5, 24-27). Esta mujer haba matado al enemigo machacndole la cabeza, como haba sido prometido a la descendencia de Eva (Gen 3, 15). Un elogio similar ser dirigido ms tarde a otra mujer victoriosa: Judit (Jdt 14, 7). Tenemos, pues, derecho a ver en esta aclamacin el tema de la mujer victoriosa del mal y del enemigo. c) Los ttulos del Mesas (vv. 31-33).

El primer grupo de ttulos atribuidos al Hijo de Mara evoca las promesas mesinicas del profeta Natn (2 Sam 7, 11-16). En este texto antiguo encontramos el vocabulario real que inspira a Le 1, 32-33. Jess ser "grande" (cf. 2 Sam 7, 11); ser Hijo del Altsimo, ttulo reservado a los grandes personajes (Sal 2, 7; 28/29, 1; 81/82, 6; 88/89, 7) y previsto para el Mesas en 2 Sam 7, 14. Se sentar sobre el trono de David como quieren tambin 2 Sam 7, 16 e Is 9, 6, pero el ngel supera las previsiones de Natn, puesto que ve a Cristo extender su reino a la casa de Jacob (las diez tribus del Norte). Realizar, pues, la unidad de Jud y de Israel (Ez 37, 15-28; Dan 7, 14; Miq 4, 4-47), en espera de poder realizar la de los judos y de las naciones. El ngel no exige a la Virgen que imponga a su Hijo el n o m bre de Emmanuel, previsto en Is 7, 14. No hay nada de extraordinario en ello, puesto que ya de antemano se haban aplicado al Mesas u n a decena de nombres en los medios del judaismo; pero ninguna tradicin haba pensado en "Jess", que significa "Yahv, nuestro Salvador". Este nombre recuerda a dos personajes del Antiguo Testamento, los cuales h a n sealado circunstancias importantes de la salvacin en la historia del pueblo: Josu, "salvador" del desierto (Eclo 46, 1-2), y Josu, sacerdote cuando el "salvamento" de Babilonia (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Jess realizar u n a salvacin mucho ms decisiva cuando pase, como cabeza de fila, a travs del sufrimiento y de la m u e r t e para lograr la salvacin de toda la humanidad. 157

R. LAURENTIN, Structure

et Thologie

de Luc

1-2, P a r i s , 1957.

156

d)

Las circunstancias

de la concepcin

(vv. 34-38):

El ngel predice la concepcin del nio en trminos tomados del Ex 40, 35, en donde la aparicin de la nube manifiesta la presencia de Dios. El nio que va a nacer ser el fruto de u n a intervencin muy especial de Dios; pertenecer a ese mundo divino y celestial que la nube simboliza generalmente (v. 35). Esta intervencin divina supone, sin embargo, una colaboradora libre (v. 37); pero esta pretenda, al parecer, permanecer virgen. Las jvenes podan obtener esta autorizacin de sus esposos especialmente en el contexto esenio. Sin embargo, parece que la afirmacin de Mara de no conocer en modo alguno varn (siendo as que estaba comprometida con Jos) debe entenderse a la manera simblica de todo este midrash. Mara representa a Jerusaln, objeto de promesa de fecundidad. No conocer varn, para Jerusaln, es vivir el marasmo de su situacin de repudiada, de abandonada, de desamparada (cf. Is 60, 15; 62, 1-4). Mara lleva sobre s la desolacin de la ciudad repudiada, cuando oye que le dicen que sern celebradas nuevas bodas en las que Dios recuperar, en ella, a su antigua prometida. La anunciacin realiza el misterio de las bodas de Dios y de su pueblo. Lucas habla de Mara y de su virginidad, pero lo hace en el marco preciso de su comunin nupcial con Dios y a fin de poder hablar mejor del fruto de esta comunin: el Mesas. En cualquier caso, creer en esta virginidad de Mara en sus bodas espirituales con Dios es afirmar algo sobre Jesucristo. La ptica sigue siendo fundamentalmente cristolgica. * * *

no fuera hombre no podra tomar la humanidad como asociada a la obra de la salvacin; un Mesas que no fuera Hijo de Dios no podra ensearnos la nica va posible de la salvacin: el afecto filial al Padre. De todas formas, los dos primeros captulos del Evangelio de San Lucas, como los del primer Evangelio, no pertenecen al xjpu-nia (predicacin, intimacin) apostlico fundamental, como los restantes captulos de los Evangelios, que van del bautismo en el Jordn a la resurreccin. Quiere decir que esos captulos interpelan la fe del cristiano de modo distinto al resto del Evangelio.

IX. Lucas 1, 39-47 evangelio 3.er ciclo

El relato de la Visitacin es presentado por San Lucas siguiendo el mismo procedimiento midrshico que el Evangelio anterior (Le 1, 26-38).

Ha querido San Lucas proponer, utilizando un gnero literario t a n particular, una doctrina de la divinidad de Cristo, o no h a visto en El ms que el cumplimiento de las Escrituras? Eptetos como "grande" o "santo" (Le 1, 32, 35) son ttulos divinos (Too 13, 4; Sal 47/48, 2; 75/76, 2; 85/86, 10, etc.), sobre todo cuando son utilizados de m a n e r a absoluta. Sin embargo, a veces, son atribuidos de m a n e r a relativa a personajes h u m a nos (Le 1, 15, por ejemplo). Por otra parte, la palabra "Salvador" que aparece aplicada a Jess, pero claramente designada en Le 2, 11; 1, 47, es u n nombre casi exclusivamente divino en el Antiguo Testamento. Nos orienta hacia la trascendencia. Finalmente, a pesar de su dudosa interpretacin, el v. 35 (cf. la repeticin del tema en Le 2, 49) evoca muy discretamente la divinidad de Jess, pero los iniciados pueden encontrar en esas alusiones veladas el fundamento de su fe. La misma ambigedad de los temas utilizados por el evangelista obliga a no separar la humanidad y la divinidad de Cristo. Un Mesas que 158

a) La idea evocada en este relato es la del traslado del Arca de la Alianza a Jerusaln (2 Sam 6, 2-11). En ambos casos, el viaje se realiza por el pas de J u d hacia Jerusaln (v. 39; cf. 2 Sam 6, 2), da lugar a las mismas manifestaciones de alegra (vv. 42, 44, y 2 Sam 6, 2), e incluso a "danzas" sagradas (v. 44, en el que el Nio "salta" en el seno de su Madre: cf. 2 Sam 6, 12). La casa de Zacaras (v. 40) se convierte en la rplica de la casa de Obed-Edom (2 Sam 6, 10) y Mara es fuente de b e n diciones en ella como el Arca lo haba sido antiguamente (v. 41; cf. 2 Sam 6, 11-12). El grito de Isabel al recibir a Mara (v. 43) reproduce casi textualmente el de David delante del Arca (2 Sam 6, 9). Finalmente, Mara, lo mismo que el Arca, p e r m a nece tres meses en casa de sus huspedes (v. 56; cf. 2 Sam 6, 11). Tras este simbolismo un t a n t o rebuscado se oculta la idea directriz de San Lucas: los hechos que rodean el nacimiento de Jess dan cumplimiento al mismo tiempo a la profeca de Mal 3 y a la de las setenta semanas de Daniel. Dios ha enviado ya a su ngel al templo, bajo la figura de Gabriel, cerca de Zacaras (Mal 3, 1 y Le 1, 5-25); ahora ya no queda ms que el mismo Dios haga su aparicin en su Templo (Mal 3, 2). La salida de Mara hacia la casa de Isabel es ya u n a etapa con la que Mara conduce a su Hijo h a s t a J u d ; la segunda etapa ser la subida propiamente dicha a Jerusaln en Le 2, 22-38, que se t e r m i n a con la presentacin oficial del Nio en el Templo 10. o) Si la evocacin del Arca de la Alianza es, ante todo, la de la presencia de Dios en su Templo, no debe olvidarse del todo que el Arca conduca al pueblo al combate y que su evocacin
10

R. LAURENTIN, ob. cit., pgs. 79-82.

159

nos sita, pues, dentro de u n contexto de combate que se hace ms agudo todava debido a la preocupacin de Lucas por presentar a Mara bajo los rasgos de la mujer victoriosa de los enemigos. En efecto, el v. 42, en el que Isabel bendice a Mara y a su Hijo es la rplica de las aclamaciones dirigidas a Jael (Jue 5, 2-31) despus de su victoria sobre el enemigo, y a Judit (Jdt 13, 17-18; 15, 9-10) despus de su victoria sobre Holofernes. Comparada con el Arca de la Alianza y con las mujeres guerreras del Antiguo Testamento, Mara aparece, pues, aqu, como la mujer que asegura a su pueblo la victoria definitiva sobre el mal e inaugura la era mesinica en la que el pecado y la desgracia sern abolidos.

de Dios. Pero de este prmer contraste es preciso sacar la conclusin de que, a los ojos del cristiano, el hombre moderno est inclinado por conviccin a rechazar pura y simplemente? O bien el cristiano no debe rebasar ese contraste aparentemente total y s preguntarse si, en el mesianismo que corresponde a su fe, no hay otra cosa que la bajada de Dios a los hombres? Una reflexin en torno al mesianismo cristiano, a la luz de las preguntas del hombre moderno, es urgente e interesa a lo esencial de la fe. Como veremos, la idea que uno se hace del mesianismo repercute directamente en la percepcin que se tiene del misterio de Cristo y del papel de la Iglesia en el devenir histrico del hombre.

Mara es la verdadera morada de Dios entre los hombres. Lucas la h a presentado as comparndola con el Arca o con Sin. Dios no habita ya, pues, en un templo de piedras, sino en personas vivas. Al igual que Mara, cada cristiano es en el mundo signo de la presencia de Dios. Son las actitudes de su vida y sus compromisos, y no ya piedras sagradas, las que edifican la habitacin divina sobre la tierra. Por profana que sea, la vida de un cristiano est ya ahora ms cargada de presencia divina que un templo consagrado y que un Arca de la Alianza. La Eucarista carga nuestras vidas de esa densidad. B. LA DOCTRINA 1. El tema del mesianismo

Se h a concebido a veces el mesianismo bblico de m a n e r a muy insuficiente, bajo el signo casi exclusivo de la pedagoga divina. Con el fin de preparar a Israel p a r a la venida del Mesas, Yahv haba jalonado el itinerario del pueblo elegido de intervenciones profticas, esbozando de antemano algunos rasgos del que haba de venir. El estudio del mesianismo bblico se reduce entonces a hacer el inventario de los dichos profticos para establecer, a continuacin, la correlacin de cada uno de ellos con el Mesas, tal como de hecho h a sido presentado. La realidad de la espera mesinica, efectivamente vivida por Israel, es muy distinta. Ciertamente, no es incorrecto hablar de pedagoga divina, pero hay ms que hablar. La espera mesinica es la espina dorsal del Antiguo Testamento; esta alumbra perfectamente la significacin ltima de la bsqueda espiritual del hombre judo y manifiesta su equilibrio especfico. Sin ella, el descubrimiento que hace Israel del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob habra tenido u n a significacin muy distinta. Se sabe, en efecto, que la experiencia de la fe en el terreno de los acontecimientos y de la historia h a llevado al pueblo elegido a reconocer que su Dios era Todo-Otro y que u n a fosa infranqueable le separaba de su creacin. Se trata, entonces, de enjuiciar a Dios: Yahv salva a su pueblo gratuitamente, con toda libertad, como El sabe, siguiendo los caminos que El mismo h a elegido. Para Israel no haba duda de que la salvacin del hombre viene nicamente de Dios. Pero, en el preciso momento en que Israel descubre que la nica actitud correcta ante Yahv es la de la pobreza, la de la disponibilidad total, percibe interiormente que la salvacin del hombre debe venir positivamente tambin del hombre y de su fidelidad a la Alianza. Todo ocurre en la historia de Israel como si el descubrimiento progresivo de Dios Todo-Otro, que es tambin el del Dios-Amor, contuviera en esbozo la invitacin de Dios para hacer del hombre su colabo161
ASAMBLEA.-11

La espera mesinica del pueblo elegido

Hay un mesianismo que es propio del mundo actual. El hombre moderno, es decir, el hombre formado por la civilizacin cientfica y tcnica, h a adquirido progresivamente la conviccin de que es a la propia humanidad a quien concierne engendrar su propia salvacin. Pero, en ese devenir histrico, t o dos no desempean la misma funcin: el dinamismo de la historia reserva a algunostal individuo, tal pueblo, tal grupo social una parte decisiva en el futuro perfeccionamiento del hombre. Tal distanciamiento de algunos no es, evidentemente, aceptado por todos, pero es profundamente vivido por los interesados. As, en nuestro tiempo, el mundo del trabajo cree tener gran peso en la balanza de la historia; o, ms an, tal pueblo est ntimamente convencido de tener la misin de esparcir por el mundo su ideal de vida, o, tal otro, de ser portador l solo del futuro de la h u manidad. A primera vista, el contraste es total entre ese mesianismo t e rreno y el mesianismo cristiano. De un lado existe la conviccin latente de que la salvacin viene del hombre; de otro, que viene 160

rador en la realizacin del designio de salvacin. Todo ocurre como si el hombre judo hubiera percibido el riesgo de alienacin que comportaba su hallazgo del Dios Todo-Otro. Si es preciso admitir que solo Dios salva al hombre, no es menos verdadero que el hombre no puede ser destruido en la accin en que Dios le salva. Y es de destacar que la aventura histrica de la fe h a conducido a u n doble descubrimiento: el de la gratuidad total de la salvacin, y, al mismo tiempo, el de la contribucin necesaria del hombre a su propio perfeccionamiento. En efecto, muy pronto se desarrolla en Israel una bsqueda apasionada, la del hombre que responder correctamente al Dios de la Alianza, la del hombre que salvar al hombre en el momento mismo en que Yahv, El solo, intervendr para salvarle. Dirigida y alimentada por los profetas, esta bsqueda une la historia concreta de Israel y las instituciones sucesivas con las que el pueblo elegido h a tomado conciencia de s mismo como pueblo. Durante el perodo de los Reyes, el Mesas que habra de venir figura dentro de la linea de David, ser hijo de rey. En el momento del exilio, cuando Israel pierde todas sus instituciones y la seguridad de su tierra, es el carcter del profeta, y eventualmente del profeta que sufre, quien inspira los principales rasgos de Aquel a quien se espera con fervor. Despus del exilio, el papel preponderante desempeado por los sacerdots repercute en la espera mesinica que se hace cada vez ms compleja. Finalmente, en el siglo 11 antes de Jesucristo aparece la figura del Hijo del hombre evocada por el profeta Daniel: la situacin de Israel es t a n calamitosa que no se ve ya la salvacin ms que en un hombre que no se h a manchado al contacto con esta tierra pecadora...

bre que participa en todo de la condicin comn y se hace obediente hasta la muerte, incluso a la muerte de cruz, cuando sea preciso, se presenta efectivamente como el Mesas esperado: el hombre entre los hombres que salva al hombre dando al Padre una respuesta adecuada, es decir, u n a respuesta de hijo. Para que esto sea asi, es preciso que el Mesas sea tambin Hijo de Dios por naturaleza y que se den en El perfectamente la iniciativa anticipadora de Dios y la respuesta del hombre. La respuesta h u m a n a de Jess es, por identidad, una respuesta filial. En el momento en que Jess de Nazareth pone punto final a la espera mesinica de su pueblo, ocasiona escndalo, ya que priva a Israel de la seguridad a la que ms adherido est: sus privilegios de pueblo elegido. El Mesas de Israel es, en realidad, el Salvador de la humanidad entera. Con relacin a la salvacin que traela condicin filial, todo hombre se encuentra r a d i calmente en u n a situacin parecida, la de pecador llamado al arrepentimiento, y la nica condicin para participar en la salvacin es, para todos, seguir a Jess hacindose obediente h a s t a la m u e r t e : concretamente, cumpliendo el mandamiento nuevo del amor sin lmites. El universalismo ms estricto est unido al perfeccionamiento que realiza Jess de Nazareth interviniendo en la historia como Mesas de Israel.

El Pueblo de Dios, pueblo mesinico

Cuando, efectivamente, viene el Mesas y adopta la figura del Hijo del hombre poniendo pronto de relieve que este Hijo del hombre asumir el destino del Servidor sufriente, la espera m e sinica alcanza su punto culminante, pero al mismo tiempo tropieza en u n a dificultad imprevista, la ms decisiva. Qu ocurre, pues? Jess se presenta como el Hijo del h o m bre, pero participa en todo de la condicin comn. Jess pone de manifiesto su cualidad mesinica, pero se hace obediente h a s t a la muerte incluso, y requiere de sus discpulos la misma pobreza radical, la misma disponibilidad total ante Dios, que es el nico que puede salvar al hombre. Ante esta exigencia, el hombre judo resiste, y el pecado le ciega sutilmente; aceptar el requerimiento de Jess sera considerar como intil toda tentativa del hombre de echar mano a todos sus recursos para edificar su salvacin. Aceptar la demanda de Jess es renunciar al pecado, y a la vez acercarse a su misterio. Porque este hom162

Jess de Nazareth, el Mesas de Israel

Todos aquellos y aquellas que aceptan seguir a Cristo y ser salvados por su mediacin nica se convierten, a su vez, en salvadores. Una vez libres del pecado, los cristianos obtienen, en Jesucristo, el acceso al Padre; en El encuentran la perfeccin a que aspiran, y el "s" que expresa su fidelidad a la condicin de criatura adquiere dimensiones insospechadas: es un "s" de hijos de Dios. Dicho de otro modo, lo que se h a realizado de u n a vez para siempre en Jess de Nazareth se comunica en adelante a todos los que creen en El. Ante esto, no sabra uno subrayar la importancia del calificativo dado al Pueblo de Dios por el Vaticano I I : este pueblo es el pueblo mesinico. Su misin es proseguir, en el tiempo y el espacio, la obra mesinica emprendida por Jess de Nazareth. Hombres y mujeres de toda raza y de toda condicin espiritual o social estn obligados a desempear una funcin decisiva en el xito final de la aventura h u m a n a . Afirmar del Pueblo de Dios su cualidad mesinica es m a n i festar que la salvacin de la humanidad es el fruto de dos gestiones unidas: u n a iniciativa de Dios y u n a contribucin del hombre. La iniciativa de la salvacin atae a Dios, ya que solo El puede abrir a los hombres el acceso a su Reino; pero la sal163

vacin tambin debe ser edificada por los propios hombres, actuando como hijos con viva unin al Resucitado. El pueblo de Dios es, pues, un pueblo responsable, llamado a jugar un papel activolo ms decisivo posibleen la realizacin del designio salvfico de Dios. El bautismo hace del hombre un misionero en provecho de toda la humanidad: es la significacin primera de la entrada en la Iglesia, y tambin el principal motivo que justifica el valor legtimo del cristiano. Es preciso hacer otra observacin: la responsabilidad mesinica de la Iglesia y de los cristianos dispersos entre los dems hombres debe manifestarse bajo el signo de la servicialidad, so pena de no ser reconocida en su verdad. Ahora bien, esto no sucede as, como lo muestra abundantemente la historia de la Iglesia. La tentacin de una Iglesia que se siente responsable es utilizar los medios de fuerza, en razn de su aparente eficacia. Continuamente se debe ir poniendo en prctica un movimiento de reforma en la Iglesia, para que el pueblo de Dios haga honor a su vocacin mesinica en el nico terreno en que debe concretarse : el terreno de un amor verdaderamente universal, y que exija a cada uno la renuncia total de s mismo. Tal amor es necesariamente vulnerable.

La espera mesinica de Israel ha sido colmada mediante la intervencin histrica de Jess de Nazareth. Pero es preciso que la Iglesia sea para todos los dems pueblos lo que Jess ha sido para el suyo. La Iglesia, cuando evangeliza, se inscribe en el itinerario espiritual de un pueblo para hacerle llegar al misterio de Cristo a travs de una conversin necesaria. La primera fase de la implantacin de la Iglesia est hoy casi acabada en todas partes: en Asia y en frica han nacido jvenes Iglesias, y es en ellas donde descansar, en el futuro, la responsabilidad de la misin entre los hermanos no cristianos. La planta es todava muy frgil, pero existe y solo precisa crecer. De esta forma, en el mundo actual, la Iglesia que evangeliza aparece cada vez ms con el carcter de una comunin de Iglesias particulares, donde cada una tiene que aportar una piedra irreemplazable para la edificacin comn del Reino. Es preciso subrayar varias exigencias fundamentales en lo relativo a la responsabilidad mesinica de las Iglesias particulares y de cada una de ellas. Es ante todo esencial que cada Iglesia tenga una conciencia viva de la misin que ha recibido: la de "realizar" el destino espiritual del pueblo donde acta. Esta misin es ambiciosa, pero es la misin recibida; por lo dems, no tiene sentido sino en relacin con el misterio de Cristo, base de la creacin. Se puede decir esto tanto de las Iglesias que 164

La respuesta mesinica a la espera de los pueblos

apenas acaban de nacer como de las otras. Adems, es preciso que en todas partes se pongan los medios para la puesta en marcha de esta misin. Con este fin, los cristianos salen de sus barrios donde se encierran gustosos y se habitan a profundizar su vida de fe, de esperanza y de caridad mediante una participacin efectiva con sus hermanos no cristianos. Dentro de su realidad concreta y actual, la historia espiritual del pueblo en que est implantada la Iglesia es la que debe ofrecer los materiales del encuentro de Dios vivo de Jesucristo. La fe est puesta a prueba por todas partes del mundo, y solamente una experiencia teologal bien encarnada puede descubrir su verdadero carcter a los hombres de nuestro tiempo. Pero, junto a esta exigencia de encarnacin, hay otra no menos esencial: la exigencia de comunin. Para que las Iglesias particulares estn en disposiciones de honrar su responsabilidad mesinica, es preciso que unas y otras permanezcan en un intercambio permanente de vida y de energa. El Pueblo de Dios solo puede dar testimonio de la salvacin adquirida una vez por todas en Jesucristo si, en el acto en que se vuelve a los otros hombres, experimenta a s mismo, a partir de su propia diversidad, lazos fraternos sin lmites que le proporciona esta salvacin. La Iglesia se edifica en la caridad. Ni qu decir tiene que, bajo el signo de un tal cambio de vida y de energa, la mayor parte de las funciones y de las estructuras de la institucin eclesistica debern replantearse seriamente.

La comida fraterna del pueblo mesinico

Si la Eucarista es el lugar privilegiado en que se realiza progresivamente, para el pueblo de Dios, la iniciacin al misterio de Jesucristo, sobre este mismo terreno es donde los cristianos deben renovarse continuamente, a sabiendas de la responsabilidad decisiva que tienen sobre el destino de la humanidad entera.

De ah la importancia de la liturgia de la Palabra. La celebracin eucarstica no produce automticamente los frutos por descontado; cuntos cristianos acuden espontneamente a ella buscando una seguridad ms o, eventualmente, la respuesta a sus necesidades religiosas. La funcin de la liturgia de la Palabra es precisamente provocar en los participantes una experienciasiempre renovadade vida teologal ejercida en el corazn del mundo, en lo concreto de las realidades cotidianas. Tal liturgia no puede ser un simple comentario de los textos de las Escrituras, sino que, apoyndose en ellas, debe desvelar la Palabra viva que el pueblo de Dios, disperso entre los dems hombres, ha de llevar consigo. Se deduce tambin de esto la importancia de la reunin eu165

carstica misma. No puede ser u n a reunin cualquiera. Al reunirse, la Iglesia persigue la finalidad de hacer vivir a sus miembros, como anticipo, la experiencia ritual de la caridad fraterna universal propia del Reino. Modelados por esta experiencia, los cristianos volvern a su vida para vivir en ella la autntica esperanza. Sera muy necesaria u n a reforma de las instituciones eclesiales sobre este punto. 2. El tema mesinico de Jess, hijo de David

cuentra a todo lo largo de la historia del mesianismo, m a t i zando con su propio colorido a otras figuras mesinicas; pero tambin ella acarrea las ms terribles ambigedades de la indagacin de Israel.

Jess de Nazareth, Hijo de David

La insistencia que pone el hombre moderno en considerar su felicidad como la apuesta de u n a historia cuyo verdadero autor es l, no debe ilusionarnos. Por alto que se la remonte en la aventura de la humanidad, son susceptibles de notar los trazos de esta voluntad del hombre de contribuir de alguna m a n e r a a la construccin de su destino. Sin embargo, como lo manifiesta el mito de Prometeo, toda victoria sobre la naturaleza h a sido siempre interpretada como portadora de la clera de los dioses. El hombre actual no experimenta este temor; el recurso a lo divino, que salva, le parece intil o incluso perjudicial. Para dialogar con el hombre moderno, el cristiano debe estar en condiciones de manifestar que su fe en el Dios de Jesucristo, lejos de poner en peligro la responsabilidad del hombre en la bsqueda de la salvacin, la implica como una exigencia de su autenticidad.

Merece destacarse el cuidado de los evangelistas de dar cuenta de la ascendencia davdica de Jess. La muerte sobre la cruz es un hecho del pasado en el momento en que escriben, y ya no hay cuidado de retener un ttulo mesinico que Jess prefiri no otorgarse, por temor a ser comprendido mal por sus oyentes. Tan normal era, entre los contemporneos de Jess, la interpretacin nacionalista del ttulo! Presentar a Jess como el Hijo de David es insistir en el carcter profundamente h u m a n o de la intervencin histrica del Salvador de la Humanidad. Decir que el Hijo de Dios se h a hecho hombre es insuficiente si no se sabe de qu hombre muy concreto se trata. Una concepcin demasiado abstracta de la unin hiposttica corre el riesgo de ocultar u n a dimensin esencial de la salvacin adquirida en Jesucristo. En realidad, Jess h a intervenido aqu abajo en un momento muy oportuno, temporal y espacialmente, en pleno corazn de una aventura h u m a n a de excepcional riqueza. Se h a incorporado a u n a historia muy particular, h a sido modelado por ella, h a tomado de ella las categoras mentales que le h a n permitido expresar su misin original. Materialmente hablando, hay continuidad casi perfecta entre Jess y el pueblo a que pertenece. Si hay discontinuidad radical, es porque la respuesta del Hombre-Dios a la esperanza de Israel reestructura esta desde sus cimientos. Esta respuesta es inesperada y ocasiona escndalo, pues arrebata al pueblo elegido todos sus privilegios; pero est inscrita en un surco profundo de historia que h a comenzado con Abraham. Es preciso ir ms lejos. La experiencia religiosa de Israel no es independiente de la historia del hombre simplemente tal. La historia de Israel no arraiga sino despus de varios siglos de historia h u m a n a . Ha sido preciso todo ese tiempo para que el hombre d un contenido mnimo a su dominio sobre la n a t u r a leza, para que elabore formas coherentes de organizacin social o de disciplina moral y espiritual, para que se d a s mismo los instrumentos de comunicacin que son la palabra y la escritura. No olvidemos jams que la intervencin de Cristo aqu abajo supona un grado de hominizacin muy elevado, exigiendo entre otras cosas el uso de la escritura. Cuando nace Jess de Nazareth, Palestina no era de ningn modo el rincn perdido y a t r a sado que a veces se h a dicho. 167

El reconocimiento por Israel del Dios TodoOtro e n t r a a para el hombre un riesgo de alienacin. Debera adoptar el hombre u n a actitud pasiva de espera, si su triunfo definitivo dependiera exclusivamente de la iniciativa soberana de Dios? La grandeza de Israel estriba en haber comprendido que Dios no quiere salvar al hombre sin su cooperacin. Toda indagacin sobre la naturaleza de esta cooperacin se lleva a cabo dentro del marco de la esperanza mesinica, de la que se h a dicho con razn que era la espina dorsal del Antiguo Testamento. Yahv no puede salvar al hombre sino mediante la consecucin, por parte de este, de una fidelidad adecuada a su objeto. Como en este tiempo falta esta fidelidad, los profetas invitan a Israel a que ponga su mirada en el futuro. Maana surgir el Mesas, es decir, el hombre capaz de contribuir con su condicin h u m a n a a la salvacin divina. La figura mesinica del "hijo de David" es importante, ya que es la ms humana, la ms propia de Israel como pueblo concreto, la ms densa institucionalmente hablando. Se la en166

El hombre judo a la bsqueda de su salvacin

Tambin son hombres muy concretos quienes componen el Cuerpo de Cristo y hacen de la Iglesia u n a realidad eminentemente histrica: El pueblo de Dios, elaborando el devenir de la humanidad. Unidos a Cristo, los miembros de su cuerpo participan en su misin mediadora en su sacerdocio nico, dentro de la realidad ms concreta, la ms profana incluso, de su itinerario espiritual. La Iglesia no es solamente la iniciativa providente del Padre; es permanentemente el lugar del encuentro entre Dios, por su Espritu, y los hombres con toda su vida animada por el Resucitado. La Iglesia tiene el rostro h u m a n o de sus miembros. La construccin de la historia de la salvacin h a comenzado verdaderamente con Jess de Nazareth, muerto y resucitado por todos; pero contina gracias a su Cuerpo que es la Iglesia. Cada uno aporta su piedra irreemplazable al edificio, mediante el compromiso de su vida, segn sus posibilidades individuales y colectivas, dentro del dinamismo eclesial de la Palabra y de los Sacramentos. Es preciso que todo cristiano pueda decir a imitacin de San Pablo: "Para m, vivir es Cristo." Esta vida de Jesucristo a travs de sus miembros es lo que construye da a da la historia de la salvacin. Como, por lo dems, la construccin de la historia de la salvacin forma parte integrante de un proyecto civilizador, el desarrollo de la historia profana no es extrao a esta construccin; no la engendra, sino que est ligado a ella. Hoy, especialmente, la puesta en m a r c h a de la catolicidad de la Iglesia est estrechamente asociada a la enorme tarea que se impone al hombre moderno, y para la que est mejor equipado que sus predecesores, de hacer efectivo el encuentro de los universos culturales que se reparten la humanidad. Finalmente, y porque la Iglesia es humana, lleva consigo u n a dimensin institucional. La iniciacin de los creyentes en la historia de la salvacin en el momento actual es una operacin que debe modelar toda su vida y alcanzar las profundidades de su conciencia. Es el objetivo perseguido por las instituciones eclesiales, a saber, la Eucarista, su preparacin y su proyeccin. Estas instituciones tienen la ambicin de afectar toda la vida, pero persiguen esto por va ritual, ya que no pueden hacer de la Iglesia un pueblo entre los dems pueblos de la tierra.

La Iglesia histrica, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo

es Cristo resucitado; pero esta misin la realiza mediante su Cuerpo que es la Iglesia. El Evangelio que vive en el corazn de la Iglesia y que se t r a t a de transmitir a todos los pueblos ofrece siempre un carcter de implantacin cultural concreta y un carcter de t r a s cendencia. Esta trascendencia es la que permite a la comunidad eclesial llevar ese mismo Evangelio a un nuevo terreno. Se t r a t a para la Iglesia, en u n a situacin histrica determinada, de hacerse presente en el dinamismo espiritual que conduce la vida de un pueblo an no evangelizado Mediante u n a confrontacin interior entre Cristo y ese dinamismo espiritual que le lleva consigo es como es invitado a reconocer al Salvador de la humanidad. La misin no comienza jams a partir de cero. La Buena Nueva anunciada por San Pablo a los Griegos es Jesucristo, que h a dado cumplimiento con su resurreccin a la esperanza del pueblo de Israel. El anuncio de la Buena Nueva h a s t a el fin de los tiempos se h a r siempre a partir de u n a realizacin definitiva muy concreta. Por eso hay que desconfiar de u n a misin que se pudiera llamar puramente evanglica. Conscientes del universalismo del mensaje cristiano, algunos misioneros piensan injustificadamente que sera suficiente para evangelizar el volver al Evangelio pasando por encima de los siglos de historia de la Iglesia que h a n hecho caer sobre el mensaje un terrible peso de particularismo cultural. Hablar as es confundir la evangelizacin, que es tradicin viva del misterio de Cristo de una cult u r a a otra, con un mensaje ideolgico de fraternidad universal.

La Eucarista en situacin histrica

La Eucarista es el acto mayor de la comunidad eclesial reunida. Afirmar su dimensin escatolgica no es negar el ndice cultural que la afecta necesariamente. El carcter de la celebracin eucarstica no es ms annimo que el de la Iglesia. Los formularios que utiliza, el desarrollo de gestos y de ritos, el estilo y la estructura litrgica, todo lleva consigo la seal de una historia viva. Los textos escriturarios que forman el centro de la liturgia y de la Palabra son de suyo datos. La ley de la encarnacin exige que sea as. No quiere decir esto que u n a Iglesia en estado de misin no deba preocuparse de purificar sus celebraciones de una cantidad de escorias que las entorpecen... Pero, dicho esto, es preciso aadir que la reunin eucarstica debe responder a leyes propias, como toda institucin eclesial. La ambicin de catolicidad que anima a tal reunin invita a concebirla de manera que est abierta a todos. Porque si la Eucarista significa aqu abajo el Reino de la fraternidad universal, es preciso que todos los que participen en ella puedan m a n t e n e r alguna distancia en relacin a sus pertenencias sociolgicas. 169

Hacer la misin es enraizar el misterio de Cristo, progresivamente, en todos los pueblos; es rehacer, para cada uno de ellos, lo que el propio Cristo h a hecho de u n a vez para siempre, con respecto a la esperanza de Israel. El actor principal de la misin 168

El rostro humano de la misin

LTIMOS DAS DE NAVIDAD

Esta "bendicin" de Jud se debe a las tradiciones elohista y yahvista. Pertenece a un poema puesto en labios del antepasado patrnimo y destinado a relatar la historia del pueblo hebreo y las superioridades sucesivas de una u otra tribu.
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I. Gnesis 49, 2, 8-10 1.a lectura 17 de diciembre

Cristo que menciona a David, pero sin detenerse en ese detalle. Evidentemente, no era intencin de Lucas probar que Jess es Hijo de David. Parece ms bien que fue a partir del momento en que los judos vieron esfumarse sus ltimas esperanzas mesinicas con la cada de Jerusaln (70), cuando los cristianos pusieron de relieve la pertenencia de Jess a la familia de David 2. Y lo subrayaron especialmente en las comunidades cristianas directamente enfrentadas con las comunidades judas, como la de Jerusaln (cf. Act 2, 25-36), de Roma (Rom 1, 3-4) o de Antioqua (Act 13, 22-24). Lucas aade entonces dos captulos nuevos al comienzo de su Evangelio, para defender la descendencia davdica y la funcin mesinica de Jess, y Mateo hizo otro tanto aadiendo los dos primeros captulos de su Evangelio, orientados igualmente hacia el origen davdico de Jess. As, en el momento en que los judos ponan en tela de juicio su espera de un rey de la casa de David, los apologistas cristianos afirmaban que ese Hijo de David no era otro que Cristo. Esa es la poca en que la comunidad primitiva utiliza el ttulo de Hijo de David en sus frmulas litrgicas (Mt 9, 27; 15, 22; 20, 30; 21, 15).
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La bendicin de Jud adquiere tanto ms relieve cuanto que sigue a los reproches hechos a los tres primeros hijos de Jacob. Jud se presenta como un len ahito despus de una caza particularmente fructuosa. Nadie se atreve a acercarse a l, su soberana es indiscutible. Se extiende no solo en el espacio, sobre las dems tribus, sino tambin en el tiempo, hasta la era mesinica. El v. 10, en efecto, es claramente proftico: un descendiente de Jud reinar no solo sobre las dems tribus del pueblo elegido, sino tambin sobre todas las naciones. En general se supone que esta profeca, tan similar a las de Isaas o de Miqueas, fue introducida en el poema poco antes o durante el destierro.

II. Mateo 1, 1-17 Mientras vivi entre su pueblo, Cristo no evangelio toc el problema de su pertenencia a la raza 17 de diciembre de David. Se le considera, sin ms, como hijo de Jos (Mt 13, 55; Jn 6, 42); a lo sumo, como hijo de Mara (Me 6, 13), dejando as en vilo la cuestin de su nacimiento milagroso . Pero esos orgenes familiares no parecen reclamar una genealoga mesinica, ni es necesario (cf. Jn 7, 40-42). En el captulo 3 de su Evangelio (que durante cierto tiempo fue el primero), propone Lucas una genealoga de
M. E. BOISMARD, "Constitu Fils de Dieu", en Rev. bibl, 1953, pgin a s 5-17; B. VAN IERSEL, "Fils de David et Fils de Dieu", en La Venue du Messie, Brujas, 1962, pgs. 113-32.
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a) Puede decirse, en efecto, que la razn de ser esencial de la genealoga de Mateo es la afirmacin de la pertenencia de Jess a la estirpe davdica. Desde el primer versculo se le atribuyen los ttulos mesinicos de Cristo (ungido real) e Hijo de David. David es el nico rey de la estirpe al que se le aplica el ttulo real (Mt 1, 6), y, al final (Mat 1, 16), el autor insiste de nuevo en el ttulo mesinico de "Cristo". Parece incluso que existen otros indicios de la intencin de Mateo de hacer de su genealoga el libro de la familia de David. Las cuatro mujeres cuyos nombres da en esta genealoga, aun cuando todas sean pecadoras, son, ante todo, las que han desempeado un papel ms importante en la esperanza mesinica. Betsab, la mujer de Uras (v. 6), es la que dio cumplimiento a la promesa de un descendiente hecha por Natn a David (1 Re 7, 12-14). Tamar (v. 3) es la que quiso, contra toda esperanza, figurar en la estirpe mesinica y participar en la elaboracin de la dinasta real, aunque fuese al precio de un incesto 3. Rut (v. 5) es igualmente una mujer que, por extranjera que fuese, quiso, por su fidelidad, ser preparacin de David. Parece que la figura de Rahab (v. 5), si conociramos mejor las fuen2 M. J. MORETN, The Genealogy of Jess, Studia vang., 1964, pgin a s 3 219-24. E s t a es la i n t e r p r e t a c i n d a d a por el j u d a i s m o : Cf. R. BLOCH, Juda engendra Phars et Zara, de Tamar, Ml. Robert, 1957, pgs. 381-89.

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tes judas contemporneas de la redaccin de los Evangelios, tiene la misma significacin mesinica. La genealoga de Mateo es, pues, u n a m a n e r a de afirmar el origen davdico de Jess. Importan muy poco las aproximaciones y las considerables lagunas que jalonan esta lista (de Zorobabel a Jos, es decir, durante ms de cinco siglos, no habra habido ms que ocho generaciones!). Mateo es absolutamente consciente de que est redactando su lista con la nica mira que se h a propuesto, probar que Jess es, con seguridad, Hijo de David, y preparar a sus lectores para comprender el papel de Jos en esa filiacin (Mt 1, 18-25). b) la& presencia de cuatro mujeres pecadoras en el seno de la genealoga de Cristo tiene, en realidad, otro sentido. Mateo no menciona ms que a la incestuosa Tamar, a la prostituta Rahab, a la extranjera Rut y a la adltera Betsab, sin duda p a r a subrayar un tema hacia el que siente afecto: el de la salvacin ofrecida a todos, incluso a los pecadores y a los extranjeros. Descendiente de u n a familia as, Cristo no podr excluir de su reino, como hubieran querido los judos intransigentes, al pecador o a la mujer, al extranjero o al dbil. Si es Hijo de David, es tambin, en nombre de Dios, el Salvador (Mt 1, 21). * * *

El punto de vista de Jeremas era el de un mesianismo teocrtico: Dios mismo guiara a su pueblo y le dirigira. Jeremas est muy cercano a la vergonzosa decadencia de la dinasta davdica como para creer que pudiera mantenerse en un futuro escatolgico. Pero la fe juda cuenta con un nuevo David para reaccionar contra su concepto demasiado teocrtico introduciendo el orculo mesinico que se lee este da en la liturgia, inspirado, por otra parte, claramente en Is 11, 1-4. Dios no salva al pueblo sino a travs de la mediacin de un hombre. El ideal teocrtico aparece as como u n a tentacin peligrosa, y es importante que la conciencia del pueblo al respecto haya reaccionado contra la actitud dimisionaria del profeta. Desde que Dios crea al hombre para la existencia y la autonoma, rehusa, por eso mismo, toda solucin teocrtica de los problemas humanos y da preferencia a las soluciones de dilogo y de colaboracin, de encarnacin en una palabra.

IV. Mateo 1, 18-25 evangelio 18 de diciembre V. Jueces 13, 2-7, 24-25 1.a lectura 19 de diciembre

El comentario de este Evangelio puede verse en el cuarto domingo de Adviento, ms arriba, pg. 154.

De la preocupacin del evangelista por introducir a Jess en la estirpe davdica se desprende para nosotros una import a n t e leccin doctrinal. A Dios le hubiera bastado con enviar a un Mesas divino que reinase secretamente sobre los corazones y estableciera un reino exclusivamente celestial y escatolgico. Es, por el contrario, u n a ley propia de la encarnacin que Dios h a y a querido un reino celestial, pero que se desarrolla en un organismo terrestre y humano, u n a comunidad escatolgica, pero que arranca al ras de tierra de un desarrollo laborioso del que no est ausente el pecado. Por eso se precisaba que el Hijo de Dios tuviera u n a larga genealoga de antepasados humanos, con cosas buenas y m e nos buenas, ... y esa vertiente h u m a n a de Cristo la encontramos en la historia h u m a n a de la Iglesia.

La gesta de Sansn tiene, sin duda, como punto de partida la historia de un campesino palestiniano clebre por su fuerza extraordinaria y sobre la que la imaginacin popular inventa a placer. Por encima de las imgenes folklricas se manifiesta una intencin religiosa: toda fuerza poseda por el hombre no puede ser ms que u n don de Dios. * * * a) El inters principal de este anuncio del nacimiento de Sansn es ayudar a comprender que estos anuncios pertenecen a un gnero literario muy concreto y que se le utiliza para el anuncio del nacimiento de Isaac (Gen 18, 9-15) y para los de J u a n Bautista y de Jess (Le 1, 5-25; Mt 1, 18-25). Siempre, en estos casos, se presenta un ngel al padre para describirle la misin del hijo anunciado; el padre responde describiendo un obstculo a superar (su vejez y la esterilidad de su mujer), el n gel replica apelando para ello a u n a seal que Dios h a r p a r a acreditar su accin en la concepcin. Finalmente, estos a n u n cios de nacimiento terminan con frecuencia en un comentario sobre el nombre dado al nio. b) fuerza P a r a u n hebreo, la forma clsica de subrayar que la de un hombre es un don de Dios, consiste en decir que 173

III. Jeremas 23, 5-8 1.a lectura 18 de diciembre yes de Jud.

Este orculo se encuentra, bastante desafortunadamente, dentro de la violenta diatriba que Jeremas dedica a los pastores del pueblo, y, especialmente, a los re *
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haba sido prometida a este hombre desde antes de su nacimiento en circunstancias en que se revela precisamente toda la debilidad del hombre. Este es el caso de Sansn, de Juan Bautista, de Samuel y de muchos otros. Para Sansn, la debilidad est representada por la esterilidad de su madre, la avanzada edad de su padre y su propia repulsa de los medios normales de subsistencia (v. 7). La fuerza que le domina aparece as como un don de Dios, absolutamente gratuito y reservado solamente a la realizacin del plan de Dios. Sansn morir, precisamente, el da en que utilice esta fuerza en provecho propio, y no como un don de Dios, sino como un ttulo de su gloria personal.

ducir que Zacaras fuese un nuevo Abraham y Juan Bautista un nuevo Isaac. Al contrario, Juan Bautista es presentado como el hijo de un clan sacerdotal (v. 5); pero el clan de Abas era despreciado en aquella poca, a juzgar por las observaciones del Talmud, lo que podra explicar la ruptura posterior de Juan respecto al sacerdocio politizado y aristocrtico de Jerusaln. Juan Bautista es anunciado igualmente como un profeta. Presenta todas las caractersticas del profeta: la ascesis (v. 15; cf. Nm 6, 1-8; Mt 11, 18), la eleccin hecha desde el nacimiento (v. 15b; cf. Jeremas, Jer 1, 5; el Servidor en Is 49, 1-5; Samuel en 1 Sam 1, 11) y la posesin del Espritu (Jl 3, 1-3) que establece un paralelo singular entre el Bautista y los apstoles de Pentecosts (Act 4, 8; 8, 29; 6, 3-5; 7, 55). Lucas recurre, sobre todo, a la imagen de Samuel para caracterizar el profetismo de Juan Bautista 5 . Lo mismo que Samuel (1 Sam 2, 21), Juan es "grande" en presencia del Seor (v. 15). Lo mismo que l, nacer de un seno estril (v. 15; cf. 1 Sam 1, 11). Ms an: lo mismo que Samuel era a la vez sacerdote y profeta y encargado de designar al rey, igualmente Juan es sacerdote y profeta, encargado de designar al Mesas (Le 3, 21-22; 1 Sam 16, 12-13). Juan Bautista es presentado despus como un convertidor (vv. 16-17). San Lucas utiliza aqu el viejo tema bblico de la conversin: "volved al Seor" (2 Cr 15, 4; 19, 4; Mal 2, 6; Os 3, 5; 7, 10, e t c . ) , un tema del que har uno de los ejes de la religin de las comunidades primitivas (Act 4, 4; 9, 42; 17, 12; 18, 8), haciendo as de Juan, con antelacin, un testigo de la Iglesia primitiva. Finalmente, Juan ser un precursor (v. 17) y Lucas se sirve de Mal 3, 23-24, corregido por Eclo 48, 10-11 para definir esa misin. As es como en la descripcin de la misin del Bautista adquiere cuerpo toda la perspectiva de la lectura anterior. b) Otro motivo del relato se refiere a la misin del ngel mensajero (v. 19). Gabriel es el ngel que figura al comienzo de la interpretacin y del clculo de las setenta semanas (Dan 8, 16; 9, 21). Para Lucas es tambin el ngel anunciado por Mal 3. Este ngel se aparece en medio de un acto litrgico (v. 11); ya que el sacrificio era el lugar ideal de comunicacin entre Dios y su pueblo, es normal que los ngeles encargados de transmitir a los hombres la voluntad de Dios se aparezcan entre la nube de humo del sacrificio (Gen 22, 11-15; Jue 6, 20-22; 13, 16-20; 1 Cr 21, 18-30; Gen 28, 12). Por lo dems, el judaismo conservaba relatos maravillosos

Y si Dios no estuviera del lado de la fuerza? Si la debilidad fuera, por el contrario, la mejor seal que pudiera dar de El mismo? Y si toda la vida de Jess sobre la tierra no fuera un parntesis en la vida eterna de un Dios todopoderoso, sino el reflejo ms perfecto de lo que Dios puede tener de mejor: su amor a los hombres?

VI. Lucas 1, 5-25 evangelio 19 de diciembre

Durante mucho tiempo se ha credo que el relato de la infancia de Juan Bautista en San Lucas reproduca un original anterior al evangelista y que, probablemente, haba pertenecido al medio de los discpulos del Bautista. Hoy se descarta esa hiptesis; Lucas ha compuesto realmente ese relato por s mismo en un estilo intencionadamente bblico, cargado de reminiscencias de los LXX 4 . Pero lo compuso en una poca posterior a la redaccin del Evangelio, en el momento en que pensaba ya en la redaccin del Libro de los Hechos. Eso es lo que explica los numerosos nexos literarios y teolgicos entre Le 1-2 y Act 1-12, y la presentacin de un Juan Bautista precursor del kerigma apostlico (Le 1, 76-80).

a) El primer tema de este pasaje se refiere al anuncio celestial del nacimiento. La avanzada edad de los dos esposos y la esterilidad de Isabel (v. 7) orientaron, seguramente, a Lucas hacia un paralelo con Abraham y Sara (comprese el v. 7 y el 18 con Gen 18, 11, el v. 13 con Gen 17, 19, el v. 18 con Gen 15, 8). Este paralelo se limita, sin embargo, a la identidad de las condiciones fsicas en ambos hogares. Pero de ah no se puede de4

1957,

P. BENOT, L'Enfance pgs. 169-94.

de Jean-Baptiste

selon

Luc 1, N. T. St., 1956-

T h . MAERTENS, he Messie

est la, Brujas, 1954, pgs. 21-25.

174

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de anuncios hechos por los ngeles, durante actos litrgicos, p a r a el nacimiento de sumos sacerdotes como J u a n Hircano o Ismael, y, probablemente, ah fue donde se inspir Lucas. Para Lucas, por otro lado, las apariciones de los ngeles, de las que se h a r fiel y frecuente narrador (Le 1-2, passim; Act 1, 10; 5, 19; 8, 26; 10, 3), son el signo de que se h a n roto las barreras antiguas entre el cielo y la tierra y de que va a irradiar sobre la tierra de los hombres u n a epifana del mundo celestial. El mutismo de Zacaras se asemeja, en parte, al de Daniel (Dan 10, 15-16), provocado por el terror de la visin de que h a sido destinatario. Pero la nota de castigo aadida por Lucas (v. 20) es original y resulta un t a n t o difcil interpretarla con seguridad.

Los prometidos h a n vivido separados por los rigores del invierno. Pero he aqu que llega la primavera (v. 11). En seguida el novio corre a travs de las montaas de J u d (v. 1) y se aproxima a la casa de la novia. En su impaciencia, esta espa su llegada, junto al muro, prxima a la ventana, y detrs de la puerta. Finalmente, oye su voz que la invita al encuentro (v. 10). El pasaje describe la ardiente pasin de los prometidos que arden en deseos de encontrarse de nuevo y que se esperan m u t u a mente con la impaciencia del encuentro. Los poemas ltimos del Cantar propondrn, es cierto, un concepto ms adulto del amor, marcado por la fidelidad y ms fuerte que la muerte. Pero el frescor del amor de prometidos no es, sin embargo, desdeable: las etapas sucesivas del amor h u m a n o son buenas en s mismas, y pueden servir de experiencia religiosa y convertirse en signos del amor de Dios a su pueblo. * * *

Lucas sita, pues, el anuncio de J u a n Bautista en un clima de ltimos preparativos: reaparece el nuevo Elias para anunciar al Mesas, el nuevo Samuel est aqu, presto a designar al futuro David, y el ngel precursor comienza su ministerio. Adems, solo quedan setenta semanas antes de la aparicin de los ltimos tiempos.

VII. Isaas 7, 10-14 lfl lectura 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se h a hecho ya a propsito de la primera lectura del primer ciclo del cuarto domingo de Adviento, ms arriba, pg. 144.

El trato excepcional que al Cantar de los Cantares concede la Escritura (y que el nuevo leccionario est muy lejos de atribuirle en la nueva distribucin de las lecturas) recuerda al hombre que su universo no est hecho solo de tcnica y de razn, de ciencia y de poltica, sino de gratuidad y de don, de amor y de coparticipacin. Le recuerda que todas las seguridades que elabora y las dimensiones que atribuye a las cosas y a los seres se derrumban frente al encuentro de dos corazones y el don mutuo de dos personas. Honor, pues, al Cantar, por mnima que sea su aportacin, ya que atestigua que el universo del hombre no es solamente el mundo unidimensional y racional que un falso uso de la ciencia, de la tcnica, del psicoanlisis y de la poltica quisiera instaurar. Honor a este Cantar que permite salir de la sociedad de necesidad para creer en los anhelos. Ni siquiera la religin se libra de la civilizacin de la necesidad en la medida en que ya no es considerada sino como una sociedad de publicidad de seguros rituales, de verdades dogmticas o de comportamientos teledirigidos. La fe no es un producto de consumo, no es u n a necesidad, sino que est de parte del amor y del anhelo. Ah estn los jvenes para decir que no quieren ya un mundo y una Iglesia donde el anhelo no ocupe su puesto.

VIII. Lucas 1, 26-38 evangelio 20 de diciembre

El comentario a esta lectura se h a hecho ya a propsito del Evangelio del segundo ciclo del cuarto domingo de Adviento, pg. 155.

IX. Cantar 2, 8-14 Ifi lectura 21 de diciembre

Los exegetas no estn an de acuerdo sobre la interpretacin del Cantar. Los poemas que contiene cantan el amor h u m a n o y el encuentro del hombre y de la mujer liberada de prcticas mgicas y alienantes impuestas al amor por las religiones antiguas, o bien son alegoras que celebran directamente el amor de Dios y de su pueblo?

X. Lucas 1, 39-45 evangelio 21 de diciembre

El comentario a este Evangelio se h a hecho ya a propsito del Evangelio del tercer cico del cuarto domingo de Adviento.

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ASAMBLEA.-12

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El conjunto de los captulos 1 a 3 del primer libro de Samuel pertenece, al parecer, a tradiciones antirrealistas. La idea de la consagracin de un nio al servicio de Dios es normal en esa poca, pero la descripcin de la ceremonia se hace, ante todo, para que sirva de introduccin al "cntico" de Ana. Se t r a t a de un salmo inspirado a la vez en fuentes sapienciales, pauperistas y mesinicas, puesto que canta la sabidura de Dios a la m a n e r a de los sabios de Israel (v. 3), su omnipotencia a la m a n e r a de los pobres de Yahv (vv. 4-8) y la instauracin del reino mesinico a la m a n e r a de los profetas (vv. 9-10). Un redactor posterior h a puesto este salmo en boca de Ana, sin duda porque se t r a t a b a en l de curacin de u n a esterilidad.

XI. 1 Samuel 1, 24-48 1.a lectura 22 de diciembre

La ltima parte del cntico (vv. 54-55) sita a Abraham en el primer plano inspirndose en un pasaje del Segundo Isaas (Is 41, 8-9). El t e m a esencial del Magnficat es, pues, la aplicacin de los rasgos de Israel a Mara. Esta es presentada, en primer lugar, como la personificacin del Israel escatolgico de los pobres. Comparte con l la "humildad" y la espera de la salvacin. Mara es identificada igualmente con Abraham, la personificacin original del pueblo (comparar: Le 1, 38 y Gen 18, 14; Le 1, 30 y Gen 18, 3; Le 1, 30 y Gen 15, 2; Le 1, 48 y Gen 12, 3). Israel, concentrado en su origen en Abraham, se concentra ahora en Mara En Abraham, el pueblo h a recibido las promesas; en Mara, toma posesin de esas promesas.

XII. Lucas 1, 46-56 evangelio 22 de diciembre

El anlisis literario del Magnficat6 permite acercarse ms a la doctrina esencial del cntico. Un primer fondo esencial lo encontramos en los vv. 46-47, 49b y 50, que acumulan frmulas muy corrientes en los cnticos litrgicos judos (comparar, por ejemplo, el v. 49b con 1 Sam 2, 2; Sal 98/99, 3, 5, 9; 110/111, 9, y v. 50 con el estribillo del Sal 135/136 y Sal 99/100, 5; 106/107, 1; 117/118, 1-4, etc.). La introduccin del cntico es igualmente corriente en los himnos litrgicos (frmulas en "yo": Sal 102/103, 1; 1 Sam 2, 1; Sal 17/18, 50-51, Hab 3, 18). Dentro de esas frmulas litrgicas el cntico introduce la accin de gracias personal de Mara (vv. 48-49a). Toda ella est hecha a base de frmulas que el Antiguo Testamento aplicaba a Israel. As, el v. 48a recuerda a Dt 26, 7; el v. 48b se inspira en Mal 3, 12, y el v. 49 reproduce Dt 10, 21. Cantando su propio misterio con frmulas que h a n definido el misterio de Israel, el Magnficat realiza as la asimilacin entre Israel y Mara, tal como t r a t a de hacerlo el evangelista desde el comienzo del captulo I (cf. Le 1, 26-38; Le 1, 39-47). El Magnficat se termina con u n a tercera parte que es, sobre todo, u n a aclamacin dirigida a Dios por el Resto de los pobres (vv. 51-53). El vocabulario de esa parte es, en efecto, normal en el cntico de Ana (1 Sam 2, 4, 6, 9), y los Sal 146, 3-9; Sal 106/ 107, 35-41; 112/113, 7, 9, etc. Los pobres eran la porcin privilegida del pueblo mesinico (cf. las relaciones entre el Sal 88/89 y los vv. 51-53 del cntico de Mara); Mara se convierte as en su portavoz y su personificacin.
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a) La comparacin introducida por San Lucas entre Mara e Israel nos invita a hacer de la primera la imagen y el portavoz de la misma Iglesia. Lucas autoriza, por otro lado, esa asociacin ya que muchas de las palabras que pone en labios de la Virgen son de esas palabras con las que la comunidad primitiva cantaba su propio misterio (cf. la palabra "exaltar" en Le 1, 46, 48 y Act 5, 13; la palabra "Salvador" en Le 1, 47, 69, 71, 77 y Act 4, 12; 5, 31; 13, 47; Sal 88/89, 11 en Le 1, 51 y Act 2, 30; Le 1, 52 y Act 2, 22-38; 3, 13). La comunidad eucaristica, clula del Israel escatolgico y cumplimiento de las promesas hechas a Abraham, tiene su justificacin al repetir, por su parte, el Magnficat. b) El Magnficat pertenece, sin embargo, a u n a comunidad cristiana que todava no se h a desprendido suficientemente de su contexto judo. De esta manera el tema del cambio de situaciones (v. 52) es actualmente inadmisible. Es cierto que hay pobres oprimidos por los ricos y razas destrozadas por otras y que la salvacin de Dios pasa a travs de la liberacin del oprimido y del pobre, pero esta emancipacin debe abarcar tambin la liberacin de los ricos y de los opresores, pues tambin ellos estn alienados y oprimidos por su necesidad de poder y por su egosmo. El orden nuevo, para un cristiano, no es aquel en que los pobres y perseguidos de hoy fueran emancipados, sino un orden en que todo el mundo, pobres y ricos, oprimidos y opresores, estaran juntos, liberados de sus alienaciones respectivas, y colaboraran m u t u a m e n t e en un nuevo tipo de relaciones, de encuentros y de dilogos.

M. SABBE, Het

Magnficat,

Collat, Brujas, 1954, pgs. 313-21.

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En el momento en que Malaquas redacta sus profecas, el templo es reconstruido, pero la casta sacerdotal est lejos de haber sido reformada: la reforma sacerdotal, iniciada en el Levtico (primera mitad del siglo v), no h a tomado todava cuerpo. Cierto que todo el.pueblo h a de ser reformado, pero el profeta no tiene ojos ms que para el templo y su culto; considera, en efecto, que el mal que corroe al pueblo repercute en el culto y, recprocamente, que un culto bastardeado es un fermento de decadencia para el pueblo. Esta solidaridad entre el culto y el pueblo es tanto ms estrecha cuanto que Israel no tiene, en esa poca, otros jefes que sus jefes religiosos. * * *

XIII. Malaquas 3, 1-5, 23-24 (Vulg 3,1-5 y 4, 5-6) 1.a lectura 23 de diciembre

c) Este doble papel del sacerdote, a la vez hombre del rito (un rito respaldado por la actitud espiritual) y hombre de la palabra (que provoca al sacrificio espiritual), hace de l, a los ojos de Malaquas, un mensajero de Dios (Mal 2, 7). De ah que quepa preguntarse si el precursor enviado por Yahv (Mal 3, 1) no es un sacerdote que realiza perfectamente ese ideal del sacerdote-profeta: un sacerdote reformador que preparar la tribu de Lev a desempear su misin en el culto de los ltimos tiempos. Es indudable que se h a querido conocer la identidad de ese mensajero. Malaquas, o uno de sus copistas, h a aadido como apndice al libro (Mal 3, 23-24) dos versculos que precisan que se t r a t a b a de un nuevo Elias. Se crea que el profeta Elias viva corporalmente en el cielo (2 Re 2); deba, pues, volver un da para terminar en la tierra el resto de sus das. Despus de eso, no haba ms que dar un paso para imaginar que preparaba el reino de Yahv. Como, adems, Elias se haba preocupado por purificar el culto de su tiempo (1 Re 18, 20-40), no deba disgustarle a Malaquas que fuese l quien viniera a purificar el sacerdocio levtico y sus sacrificios. As, h a r volver "el corazn de los hijos hacia el corazn de los padres", es decir, que devolver a los levitas el ideal de la alianza del desierto al que Malaquas atribuye u n a gran importancia. El Nuevo Testamento, siguiendo el impulso del mismo Cristo, designar al mensajero bajo los rasgos de J u a n Bautista (Mt 17, 9-13; Le 7, 24-30). Ahora bien, el profeta J u a n Bautista era un miembro de la familia sacerdotal (Le 1, 5), y es en el templo donde se anuncia su concepcin (Le 1, 8-25). Ciertamente que, fuera de la cuestin de las abluciones (Jn 1, 20-25), J u a n Bautista no h a ejercido en absoluto el ministerio sacerdotal propiamente dicho, y, evidentemente, h a preferido un ministerio proftico. Pero no por eso deja de ser el sacerdote-profeta previsto por Malaquas. Esta interpretacin del mensajero de Malaquas en funcin de J u a n Bautista no es, por otra parte, el nico. Le 1-2 h a visto en ese mensajero que viene al templo al mismo ngel Gabriel que se presenta a Zacaras (Le 1, 1-25) y prepara la llegada de Jess al Templo (Le 2, 22-40). Sea lo que fuere, al recurrir t a n espontneamente a Mal 3, que presenta un mesianismo teocrtico ms bien que real, Cristo invita a su auditorio a ver en El no solo al Hijo de David o al Mesas humano, sino al mismo Seor, que h a venido a establecer sobre la tierra un sacerdocio y un culto nuevos y definitivos.
* * #

a) Malaquas se sita resueltamente dentro de la perspectiva del mesianismo teocrtico que no anuncia ya la venida de u n Mesas, sino la del mismo Yahv. Seguramente que ningn personaje ni funcin alguna de la poca mereca despertar la esperanza de un personaje o de una misin mesinica; y Malaquas prefiere relacionarlo todo con Yahv, a quien da los t t u los de "Seor" y de "ngel de la Alianza" 7. A lo sumo, Yahv sera precedido de un precursor: su "mensajero" (v. 1). Este personaje es bastante misterioso. Cumple, sin duda, la funcin prevista por Is 40, 3; 57, 14, etc., pero Malaquas no da ningn detalle sobre su misin, que, de todas formas, es muy secundaria. b) En segundo lugar, Malaquas suea con una teocracia cultual. La venida de Yahv ser la ocasin de u n a profunda renovacin de la casta sacerdotal. La "purificacin" prevista de mucho tiempo atrs (Is 1, 25; 4, 4-5; 48, 10) afectar t a n solo a los levitas (vv. 2-3) con el fin de capacitarlos para volver al ideal de fidelidad de sus antepasados (v. 4), tal como se m a n i fiesta en Ex 32, 26-29; Nm. 25, 7-13; Dt 33, 8-11. El ideal m e sinico previsto por Malaquas coincide, pues, con el de Ezequiel: u n a teocracia cultual fuertemente articulada sobre la perfeccin del r i t o 8 , sin olvidar, no obstante, la purificacin moral: Yahv exigir, en efecto, u n a justicia social ms perfecta (v. 5, inspirado en Dt 14, 29; 24, 17). La reforma del sacerdocio entrevista por Malaquas no se orienta, sin embargo, en el sentido del ritualismo y del legalismo. El sacerdote no se purificar, l que es hombre del rito, ms que convirtindose en profeta, es decir, hombre de la p a labra (vase el ideal sacerdotal de Mal 2, 6-7).
Sobre la asociacin de Yahv y el ngel, vase Gen 16, 7-11; Ex 3, 2. Th. CHARY, Les Prophtes et le Cuite a partir de l'exil, Paris, 1954, pgs. 160-89.
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Dios no ha venido de una forma teocrtica aplastando al hombre con su poder. Ha querido, por el contrario, encontrar en el hombre un interlocutor; de ah que haya decidido que el cumplimiento de las profecas sobre un reino teocrtico coincidiera con el cumplimiento de las profecas de un reino mesianico y humano. Pero la finalidad ltima de la venida del Hombre-Dios al mundo es la de establecer las condiciones del culto definitivo, un culto que est significado por la asamblea eucarstica, fuente y coronacin del sacrificio espiritual ofrecido por el cristiano a lo largo de toda su vida. Si todava se necesita un mensajero para purificar continuamente el culto e impedir que se sumerja en el formalismo y el ritualismo, lo tenemos presente en la liturgia de la Palabra, en la proclamacin del kerigma, en la misin de la Iglesia.

En el momento en que Lucas inserta los dos primeros captulos en su Evangelio, el mundo que le rodea acusa un grave dficit de alegra: el pueblo judo est aplastado bajo la bota del ocupante, mientras que el pueblo griego se ve sumido en la apata de una fatalidad que le aliena. Es diferente la situacin actual cuando la inquietud oscurece el horizonte, cuando la mayor parte de la humanidad vive en la miseria y en la alienacin? Nuestros contemporneos que hablan de alegra la buscan en cualquier parte menos en el enervamiento de los music-halls o de los placeres superexcitantes o en las curas psicoterpicas de la depresin. Sin embargo, la idea de Lucas sigue siendo acertada: el secreto de la alegra est en la certeza de la comunin con Dios y de su presencia en los acontecimientos humanos. La alegra no nace necesariamente cuando uno cree en la presencia de Dios: el Dios de los jansenistas no es alegre, ni el de los beatos. El Dios fuente de alegra es el que aparece dentro de la propia vida del hombre y durante toda esta vida, en las tareas temporales y en los sentimientos ms discretos, en los ms apretados encuentros y en los sufrimientos que no conducen a la desesperacin. Esta es la alegra de los tiempos mesinicos. XV. 2 Samuel 7, 1-5, 8b-ll, 16 1.a lectura 24 de diciembre El comentario exegtico de esta lectura se hizo ya a propsito de la primera lectura del segundo ciclo del cuarto domingo de Adviento. Nos limitaremos ahora a un anlisis del lugar que ocupa esta profeca en el conjunto del mesianismo judo.
* * *

Del relato del anuncio de Juan Bautista (vv. 5-25) se desprende lo esencial de la fisonoma del Precursor. El relato del nacimiento no aporta ningn elemento nuevo: est ah a ttulo de confirmacin de todo lo que se ha dicho en el momento del anuncio. Ni el nacimiento, ni la circuncisin son descritos por s mismos, no interesan ms que para servir de contexto a la imposicin del nombre anunciado por el ngel en el v. 13 9.

XIV. Lucas 1, 57-66 evangelio 23 de diciembre

La imposicin del nombre de Juan Bautista es presentado, por el acuerdo inesperado de sus padres, como querido por el cielo. La curacin del mutismo de Zacaras (cf. Is 32, 3-4) convence igualmente a los asistentes de la irrupcin del cielo en la tierra. Lucas se recrea en pintar unas veces la sorpresa de esa asistencia; otras, su alegra. Pero en la pluma del tercer evangelista se trata de manifestaciones caractersticas de los tiempos mesinicos (para la alegra: Le 1, 14, 17, 57, 58; Sof 3, 14-17; Jer 31, 12-13; Is 51, 3; para la sorpresa: Le 1, 21, 63; 2, 18, 33; Act 2, 7; 3, 12). La rapidez de la propagacin de las noticias, imagen de la rapidez de la extensin del Evangelio (Le 1, 6566; 2, 15, 17, 20), es igualmente para San Lucas un signo de la presencia del cielo en medio de los hombres, demasiado alejados hasta entonces de esa presencia fecundante y exuberante.
*
P. BENOT, ob. cit., pg. 176.

El desarrollo del tema del mesianismo autntico es de los que mejor revelan el progreso de la revelacin en la conciencia del pueblo. El texto que sirve de punto de partida est tomado de 2 Sam 7. Comienza esta profeca mostrando a David que hay un objetivo ms urgente que la construccin de un templo: el establecimiento de la dinasta real. Natn justifica la sucesin de David por Salomn. Su profeca apunta no a un mesas lejano e ideal, sino a Salomn, mesas inmediato (vv. 12-14) e imperfecto (v. 14b) por el que es preciso rogar a Dios (v. 29) y que no recibe ninguna misin espiritual o universal. Por el contrario, en el texto paralelo de 1 Cr 17, el mesianismo ha recorrido ya su camino. Omite la hiptesis de un posible 183

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desfallecimiento (v. 13), la bendicin de Dios sobre el sucesor de David no es ya el objeto de una splica, sino que est adquirida (v. 17), la promesa que recuerda no se detiene ya en el "fruto de tus entraas", sino que va ms lejos: "uno de tus h i jos" (v. 11). Finalmente, el estatuto de este futuro rey es muy superior al que prevea 2 Sam 7: l es el ungido de Yahv (2 Cr 6, 24), tiene su asiento en el trono de Yahv (2 Cr 9, 8; 1 Cr 29, 23) y figura al lado de los profetas (2 Cr 29, 24-25). Una nueva relectura de 2 Sam 7 ser hecha por el Sal 131/ 132, que no solo aade a los elementos del pasaje una bendicin, sino tambin un juramento de Dios (v. 21) que insiste en los mritos de David en la aparicin del Mesas (vv. 10-13) y describe el reino mesinico con trminos de prosperidad (corona, gloria, poder, luz: vv. 17-18). Poco despus, el Sal 88/89 comentar ms an la idea del juramento de Dios (unida a la de la misericordia y de la Alianza, v. 3-4, 24, 29, 34-36), pero decepcionado, sin duda, por la lnea dinstica de Jerusaln, centrar toda su esperanza en la figura, casi eterna, de David (vv. 5, 20-30; 37). Finalmente, Jess h a r la ltima relectura de 2 Sam cuando asocie al tema davdico el del Hijo del hombre escatolgico o el del Servidor paciente.

el elogio de J u a n Bautista. Por otra parte, recoge el mensaje del ngel (Le 1, 15) y la profeca de Mal 3, 1 (Le 1, 17). La forma en que Lucas define el ministerio de J u a n (conocimiento de la salvacin y remisin de los pecados) revela claramente u n a composicin de su propia mano (cf. los paralelos en Act 4, 10-12; 5, 3132; 13, 26, 38). Para l, los apstoles tienen la misin de dar a conocer "la salvacin al pueblo mediante el perdn de los pecados", y si no duda en atribuir a J u a n Bautista la misma misin es porque quiere hacer de l no slo el precursor de Cristo, sino el precursor de los apstoles y de la Iglesia. Pero sigue siendo grande la diferencia entre J u a n y los apstoles: el primero da a conocer la salvacin, los segundos dan la salvacin por el conocimiento.

Dejando a un lado los vv. 76-77 y estudindolos por separado, como acabamos de hacer, qu doctrina se desprende del resto de este himno mesinico? Tres estrofas dan ritmo al pensamiento y cada una de ellas comprende tres ideas: a) Dios hace misericordia en sus acciones salvficas: 1.a estrofa (v. 72), 3. a estrofa (v. 78). b) Dios da cumplimiento as a las Escrituras: 1.a estrofa (vv. 69-70): las promesas davdicas; 2.a estrofa (vv. 73-74): la alianza y la promesa a Abraham; 3. a estrofa (v. 79a): la profeca de Is 9,1; 11, 6 y 42, 7. c) De ah resulta una salvacin efectiva para los hombres: 1.a estrofa (v. 71): la liberacin de los enemigos que resulta de la misin guerrera de David; 2.a estrofa (v. 75): el servicio de Dios en la santidad y la justicia; 3.a estrofa (v. 79b): la m a r c h a de los hombres por el camino de la paz. Nos encontramos, pues, ante una especie de doxologa del mesianismo antiguo en el que se canta tambin el cumplimiento de las profecas as como el de las promesas hechas a los p a t r i a r cas y a David. El Mesas, al que se designa unas veces con la imagen de un "cuerno de salvacin" (v. 69; cf. Sal 74/75, 5) o de un "sol naciente" (v. 78; Is 43, 19; 45, 8; 61, 11; Nm 24, 17), no slo trae consigo la liberacin de los enemigos (1. a estrofa), sino t a m bin la posibilidad de u n a vida consagrada al servicio de Dios (2.a estrofa), y, finalmente, el conocimiento y la paz dada a quienes viven en la unin con Dios (3. a estrofa).

Es muy posible que el Benedictus sea a n terior a San Lucas, puesto que las locuciones caractersticas de Lucas son m e nos numerosas aqu que en los dems pasajes del primer captulo del Evangelio y muchas palabras suponen u n a traduccin de un original hebreo; otras palabras, sin embargo, podran inclinar a creer en u n a composicin griega pero muy semitizante 10. La hiptesis ms seria ve en el Benedictus un antiguo himno mesinico judo introducido, no sin algunas transformaciones, en la liturgia cristiana primitiva de lengua griega. En l se encuentran, en efecto, muchas palabras propias de la comunidad primitiva: el verbo "suscitar" (v. 69) quiere decir tambin "resucitar" (Act 3, 15; 4, 10); el ttulo de servidor (vais) aplicado a David (v. 69) se encuentra igualmente en la liturgia cristiana de Jerusaln (Act 4, 25); el cumplimiento de las Escrituras (v. 70) es un tema corriente en los discursos apostlicos primitivos (Act 3, 21). San Lucas h a aadido, probablemente, a este himno judo cristianizado u n a estrofa complementaria (vv. 76-77) que hace
10

XVI. Lucas 1, 67-79 evangelio 24 de diciembre

P. BENOT, ob. cit., pgs. 182-91.

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VIGILIA Y FIESTA DE NAVIDAD

El tema de los esponsales de Yahv y de Jerusaln que inaugura el profeta tendr un xito tal en la Escritura y en el simbolismo cristiano que no es difcil sacar la leccin cifrada de este pasaje. El amor de Dios hacia su ciudad se expresa en trminos de esponsales porque esa forma de amor es la que mejor expresa la coparticipacin y el don mutuo. No habr mejor coparticipacin que la encarnacin en la que Cristo intercambiar su divinidad con nuestra humanidad, y la Eucarista, en la que se contina la coparticipacin animada por el amor incesantemente nuevo que la asamblea y Cristo no dejan de manifestarse. No tiene nada de extrao que la Biblia, como muchos mitos paganos, compare la ciudad con una mujer. Como esta, la ciudad est sacada de la sustancia del hombre o de Dios; es la proyeccin de todo lo que el hombre no es todava, de todo lo que le subleva y le pone en actividad. Lo mismo que el hombre se descubre por medio de la mujer, as sucede con la ciudad. Lo mismo que la mujer ensea el amor al hombre y le sacrifica la superacin de s misma, as sucede tambin con la ciudad. Para tratar concretamente de emprender una obra, el hombre (y Dios) tiene necesidad de un ser vivo a quien amar. La ciudad existe, ante todo, gracias a las mujeres. Un campo militar, un campo minero, que no conocen ms que mercenarias y prostitutas, no sern jams ciudades. Son las mujeres quienes dan a la ciudad su estilo y lo transmiten. Lo mismo que por la mujer, gracias a la ciudad el hombre entra en comunin y en convivencia de simpata con los dems seres *.

A. LA PALABRA I, Isaas 62, 1-4 1.a lectura Vigilia de Navidad Ciro acaba de extender (538) su edicto autorizando la reconstruccin del templo de Jerusaln. Sin duda ha salido ya de Babilonia una primera misin hacia Jerusaln. Las esperanzas de los desterrados se concretizan en torno a un templo, y un profeta, discpulo del Segundo Isaas, va a recoger la antorcha dejada por su maestro para cantar la esperanza de los judos en el templo reconstruido.
* * *

Los primeros exiliados que vuelven a Jerusaln no han encontrado, seguramente, ms que una ciudad que ha recuperado una parte de su actividad de antao, ya que era capital de una de las provincias del imperio de Ciro. Pero qu poda significar esa actividad en torno a un templo en ruinas y en el seno de una poblacin indiferente a Yahv? El profeta sostiene los nimos de los exiliados poniendo ante sus ojos el futuro extraordinario de la ciudad. Recibir un nombre nuevo (vv. 2 y 4), un cambio importante que sella un cambio de situacin: la ciudad volver a ser la esposa de Yahv; ya no ser la abandonada, sino la esposa. Ser como una joven desposada preparada para su esposo (v. 5), una imagen tanto ms interesante cuanto que prepara, con un siglo largo de antelacin, el Cantar de los Cantares. Lo esencial de la descripcin de la ciudad futura est constituido por la presencia de Yahv en el corazn de la ciudad. El profeta se imagina a Yahv sentado sobre el Sin y tomando en su mano el turbante o la corona con que va a ceir sus sienes y que no son otra cosa que los muros mismos de la ciudad (v. 3).
* * *

II. Mateo 1, 1-25 evangelio Vigilia de Navidad to (pg 154).

Puede verse el comentario a este Evangelio en el anlisis de los Evangelios respectivos del 17 de diciembre (pgina 170) y del cuarto domingo de Advien-

Los galileos acaban de sufrir la invasin de los ejrcitos orientales y son sucesivamente deportados a Babilonia (hacia el ao 732). Les asedian las tinieblas de la cautividad, a veces en sentido literal, ya que muchos cautivos tenan los ojos vaciados. De todas formas, estos cautivos no son ya ms que muertos con
1

III. Isaas 9, 2-3, 5-6 (Vulg 9, 2-4, 6-7) 1.a lectura medianoche

Cf. J. COMBLIN, Theologie

de la ville,

Bruselas, 1968, pgs. 455-56.

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aplazamiento, habitantes ya de la "regin sombra" (sheol). Sobre este fondo lgubre anuncia Isaas la luz del Emmanuel.
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a) El tema de la luz anuncia la liberacin prxima de las provincias cadas en manos de los asirios, pero une esta liberacin a la persona del futuro Rey. De hecho, la tradicin ulterior ha lanzado de nuevo en el futuro escatolgico esta aparicin de la luz de la salvacin y su unin con la persona del Mesas (cf. Mt 4, 12-17; Le 1, 76-79; Ef 5, 8-14). De esta manera la luz llega a ser un elemento esencial de felicidad; significa a la vez liberacin de la opresin y del mal y participacin a la gloria del personaje mesinico. b) Esa luz es un nio que es portador de ella (v. 5). Recibe el imperio desde su nacimiento, alusin a la costumbre oriental de iniciar la cuenta de un reinado desde el da del nacimiento de un rey. Recibe un nombre nico, pero compuesto, a la manera del de los hijos de Isaas (Is 8, 1-2), un nombre que es todo un programa: ser "una maravilla de consejero" o de diplomtico a la manera de Salomn (v. 6), un "valiente fuerte como Dios" a la manera de David, un "padre eterno" como si el futuro rey fuese a fundar una dinasta que no se terminar nunca (2 Sam 7, 11-12), segn la profeca de Natn. Finalmente, un "Prncipe de la Paz", en recuerdo de Salomn. El v. 6 precisa que se trata de un Nio de la dinasta davdica, puesto que se sentar sobre el trono de David y afirmar su realeza sobre la justicia social, tan preconizada por Isaas 2. Quin es ese nio? Evidentemente, un rey al que Isaas hace beneficiario de poderes sobrehumanos para traer la salvacin y la luz a un pueblo en peligro, un rey ideal que garantiza a los suyos la paz y la justicia y que echa las bases de toda una dinasta fiel a ese ideal. No hay duda de que, a falta de poder aplicar ese retrato a Ezequas, Israel, y quiz el mismo Isaas, se han visto obligados a aplicrselo al Mesas 3.

capacidad de los reyes para corresponder al ideal que se esperaba de ellos. Pero una especie de afortunada fidelidad del profeta a la estructura real del pueblo le ha permitido entrever un futuro mesinico conforme al ideal realista. A medida que la prueba del destierro y los fracasos sucesivos, especialmente los de la dinasta asmonea, sometan a prueba la conciencia juda, las miradas se han orientado cada vez ms deliberadamente hacia los "ltimos tiempos" que, cada vez con mayor intensidad, parece habrn de ser inaugurados por una iniciativa directa de Dios. Aparte los saduceos, comprometidos en la poltica herodiana, todas las sectas judas, desde los fariseos a los esenios, han tenido el mrito de seguir fieles a esa esperanza mesinica y a proceder a las necesarias rupturas para no dejar nunca que se atara a la poltica y al presente. Sumergidos, desgraciadamente, en discusiones formalistas y anclados en una esperanza todava demasiado materialista, esos judos no podrn descubrir la mesianidad del Nio de Beln ni la soberana del Resucitado de Pascua. Para el cristiano, la mesianidad de Cristo se realiza de hecho en su soberana pascual, y esa soberana es la que celebra el sacrificio eucarstico. No se puede comprender Beln si no se toma en consideracin la inesperada realizacin de Pascua. Esta fe no es, sin embargo, desinteresada; queda prendida, por el contrario, entre las tareas ms concretas y las esperanzas ms humanas.

IV. Isaas 62, 11-12 primera lectura aurora

Este inciso se debe, con toda probabilidad, a la pluma del Tercer Isaas, y canta la restauracin prxima de Jerusaln.

Muy vinculado a la dinasta davdica, el profeta Isaas ha tomado conciencia, como todos los dems profetas (Os 3, 4-5; Jer 21-22), de la cada prxima de esa familia, debida a la inJ.~STEINMANN, Le Prophte Isa'ie, 2.* edic, Pars, 1955, pgs. 120-27. En contra de J. C. COPPENS, Le ro ideal d'Isaie 9, 5^6 et 11, 1-5, Ml. A. Gelin, 1961, pgs. 94-108, no creemos que Isaas haya pensado inmediatamente en un Mesas del futuro. Todo hace creer que Isaas pens, en principio, en un rey contemporneo y en una liberacin prxima.
2 3

a) El profeta anuncia a Jerusaln una "Buena Nueva" al estilo de Is 62, 1-4. Para hacer resaltar mejor la salvacin de que va a ser beneficiara la ciudad, el profeta recurre a una descripcin de un cambio radical de la situacin y a una variacin completa de nombre (v. 12; cf. Is 62, 4). Ya en el momento de su vocacin (Is 61, 1-3) el profeta haba intuido su futuro y el de su pueblo como un cambio fundamental de la situacin; los pobres recibirn una Buena Nueva; los corazones lacerados sern aliviados; los cautivos, puestos en libertad; los afligidos, consolados; los vencidos, vengados; los acongojados recuperarn su alegra. El profeta es, pues, portador de la Buena Nueva de la venida de los tiempos mesinicos que se manifiestan a travs de un cambio radical de las situaciones, especialmente en favor de 189

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los pobres. Cristo utilizar este procedimiento 4 para presentarse a S mismo como la prenda de la realizacin de la era m e sinica. b) Al cambio de situacin corresponde, para Jerusaln, un cambio de nombre. P a r a un hebreo, el nombre no es la etiqueta exterior que se pega sobre u n a cosa o persona, representa al contrario, lo ms profundo del ser. Cambiar de nombre es realmente acceder a un nuevo ser. En la Jerusaln que cambia de nombre, es toda una humanidad de tipo nuevo la que se perfila por voluntad de Dios. * * *

zo de santidad, h a vencido a los egipcios (v. 10), y que hoy somete a las naciones... Los mensajeros anuncian la paz, pero esa paz que tiene an el regusto agrio de las victorias aplastantes ! Adems, la vuelta se presenta como una amplia procesin de intronizacin de Yahv en Jerusaln. El profeta haba descrito ya el camino de regreso como u n a va sacra destinada a reintroducir a Dios en su templo (Is 40, 1-3). La consecuencia de esta idea de un retorno de Yahv a su templo es el concepto de un mesianismo teocrtico: es Dios mismo quien viene a reinar, y no ya slo un hijo de David (v. 7). El Segundo Isaas asocia, pues, aqu las concepciones teocrticas de Mal 3, 1-5 (cf. Ez 34, 23-31). En Jesucristo, el Hombre-Dios, el mesianismo davdico y el mesianismo divino coinciden, de hecho, en u n a unidad inesperada.
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El tema del cambio de situaciones para pintar los tiempos mesinicos es ideal para explicar cmo los pobres y los humildes sern los primeros beneficiarios de la salvacin. El cristianismo, sin embargo, h a matizado ese cambio: si bien es cierto que con Cristo todo h a cambiado radicalmente, todava queda por realizar la labor de hacer que todo cambie. El cambio de situacin o de nombre no se realiza con un golpecito de varita mgica, sino a base de la colaboracin de nuestras libertades en el don fundamental de la salvacin; el cambio est ya producido en principio, pero no ser u n a realidad sino al trmino de un lento crecimiento. La primitiva comunidad introdujo, en nombre de esa visin y por medio de la pluma de Mateo y de Lucas, importantes matizaciones en las bienaventuranzas proclamadas por Cristo, y en nombre de esa misma fe hemos de interpretar nosotros, sin concesiones a la ingenuidad, sino como una llamada a nuestra colaboracin, textos como los que figuran en la lectura de este da.

El profeta se sita en el momento del regreso del destierro y contempla desde los muros de Jerusaln el largo cortejo de los liberados de Babilonia que vuelven a Palestina. Por delante de los vigas de la ciudad, entre los que se encuentra el profeta (v. 8), pasan las avanzadillas del cortejo (v. 7), mensajeros de la Buena Nueva. Ya se ha dejado or la voz de esos mensajeros: anuncia la salvacin; inmediatamente le sirve de eco la voz de los vigas (v. 8), y, tras ellos, las voces de toda la ciudad (v. 9).
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V. Isaas 52, 7-10 1.a lectura da

Este pasaje, que es uno de los ms antiguos de la Escritura en hablar de la "Buena Nueva" o del Evangelio, pone ante nuestros ojos, de u n a forma especial, la cuestin de la naturaleza de la Palabra de Dios. Descubrimos en este texto u n determinado nmero de palabras: la de la vanguardia, que anuncia la liberacin y culmina en el xito; la de los vigas, que toma el relevo de la primera y la reviste de un carcter oficial; la de la muchedumbre dentro de la ciudad, que comenta el acontecimiento. Despus interviene otra palabra m s : la del profeta, que, en este poema, cuenta el acontecimiento e interpreta claramente su alcance. Dnde est en todo esto la Palabra de Dios? Seguro que no, como se cree muy a menudo, en el poema inspirado donde el profeta comenta el acontecimiento, ni en el "evangelio" anunciado por la vanguardia de los desterrados, sino en el acontecimiento mismo, en el hecho de que el pueblo desterrado se h a encontrado de pronto, a continuacin de muchos acontecimientos, libre y en el camino del regreso. Dios se da todo entero en su Palabra, no la escatima, y manifiesta su designio en el acontecimiento ocurrido, en los "signos de los tiempos". Esa es la primera Palabra de Dios, la ms fundamental, la nica eficaz en el mejor sentido del trmino. Todas las dems palabras, las de los mensajeros, gas, de la muchedumbre e incluso la del profeta no bra de Dios sino en la medida en que les anuncian o el acontecimiento, en la medida en que remiten al miento. de los vison palacomentan aconteci-

Esta salvacin se presenta con referencia a dos t e m a s : es victoria del Dios-Guerrero, el mismo que, por medio de su bra4

J. DUPONT, Les Beatitudes,

1." e d i c , Brujas, 1954.

En la creacin y en la historia de los hombres es donde Dios t r a t a de realizar su designio. En ellas est la manifestacin de 191

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su designio, su Palabra. Lo primero es el acontecimiento; lo restante, por esencial que sea, no es ms que "servicio" y ministerio (tambin a veces inspirado) de esta palabra. Si esta opinin estuviera ms extendida, la Iglesia no conocera por ms tiempo el peligro del biblicismo o del intelectualismo: sabra que el inters principal debe prestarse a los acontecimientos y a los hombres de los que Dios se ocupa, y que la Palabra de la Iglesia y de los profetas no es ms que reflexin y revelacin de Dios en la historia. Quiere decir que el acontecimiento Jesucristo y el acontecimiento muerte-resurreccin son ms radicalmente Palabra de Dios que los mismos Evangelios que los refieren y comentan. Los Evangelios no son palabras de Dios sino en cuanto participan de la Palabra que es la resurreccin de Cristo. Quiere decir tambin que la gracia precede siempre a la intervencin de la Iglesia, al ministerio de su Palabra y a su catequesis. Cristo est en m a r c h a en el mundo antes que la Iglesia intervenga en l. La misin de esta ltima es decisiva para la explicitacin de la presencia de Cristo, pero jams la palabra evangelizadora de la Iglesia, precede a esta Palabra "anticipante" del Seor.

Precisamente desde el nacimiento del Hombre-Dios todo valor h u m a n o es cristiano (cf. 1 Cor 3, 22). Mas si los cristianos no tienen necesariamente que practicar virtudes originales, tienen que dar testimonio, por el contrario, en su vida moral del advenimiento de la salvacin. Sobre esta idea insiste Pablo en los dos pasajes que se leen este da en la liturgia. El inters de este pasaje reside, por tanto, en el hecho de que Pablo intenta presentar el cristianismo y su moral, nacidos en el seno de u n a religin de "salvacin" como el judaismo, a partir de la experiencia adquirida por una religin del "ansia de vivir" como el estoicismo. No es una invitacin, hecha a los cristianos de hoy, a buscar la expresin de lo que ellos viven tambin en los sistemas de pensamiento existencialistas, h e r e deros del estoicismo, tenidos demasiado frecuentemente como marginales e incapaces de manifestar la salvacin de Dios? P a r a Pablo, la moral cristiana se sita entre dos "manifestaciones divinas" (Tit 2, 11 y 2, 13; cf. 3, 4). Es decir, que la moral cristiana se deja "ensear" a travs de esas manifestaciones de bondad y de gloria, siendo ella misma manifestacin de la salvacin en el mundo. Depende, pues, del comportamiento cristiano que el mundo crea en la salvacin y espere la revelacin final de Dios. En la medida en que la vida cristiana sea pura pondr de manifiesto, en efecto, que est liberada del pecado por la Sangre de Cristo y que pertenece realmente a la soberana de Cristo (Tit 2, 14). o) En el segundo pasaje invita Pablo a los cristianos a mostrarse buenos y conciliadores frente a los paganos (Tit 3, 1-2) y a no olvidar que apenas hace nada ellos mismos eran como los otros (Tit 3, 3). Ahora bien, lo que distingue a un cristiano de un pagano es que la bondad de Dios se h a manifestado al primero (v. 4) y sigue todava velada para el segundo. Pero cmo podra un cristiano ser sensible al amor de Dios p a r a con los hombres y despreciar, a pesar de ello, a estos ltimos? Adems, esa manifestacin de la bondad de Dios h a sido absolutamente gratuita: no son las obras de justicia, sino la gracia de Dios la que hace que hayamos llegado a ser cristianos (Tit 3, 5): en todo eso no hay ningn ttulo de gloria que reivindicar por oposicin a los no cristianos Hermosa leccin de universalismo que se desprende lgicamente de la condicin h u m a n a del Hijo de Dios c) Pero este ltimo pasaje concretiza la manifestacin de la gracia de Dios, sobre todo en el plano del bautismo personal (Tit 3, 5): este sacramento es, en efecto, el que actualiza para el cristiano el misterio de la salvacin, puesto de manifiesto en el nacimiento de Jess (v. 4) y al ofrecernos un nuevo nacimiento (v. 5) en el que el Espritu hace de nosotros hijos de Dios y 193
ASAMBLEA.-13

Presentaremos j u n t a s estas dos lecturas, puesto que pertenecen a la misma carta y son prcticamente repeticin una de otra. La primera (Tit 2, 11-14) sirve de conclusin a un comentario sobre los deberes de determinadas categoras de cristianos; la segunda (Tit 3, 4-7) concluye una exposicin parenetica ms general. Pero, por u n a parte y por otra, estas conclusiones doctrinales, al final de exposiciones morales, descubren la intencin de Pablo de cimentar el testimonio cristiano en el mundo sobre bases propiamente teolgicas. * * *

VI y VII. Tito 2, 11-14 y 3, 4-7 2.a lectura medianoche y aurora

a) Atenindose a una costumbre habitual en l, San Pablo acaba de enumerar los deberes de los ancianos, de las mujeres, de los jvenes y de los esclavos (Tit 2, 1-10). Toma ese gnero literario del helenismo contemporneo, de De officiis: son ya cartas de direccin 5 . Pero su contenido es muy superficial y las virtudes enumeradas podran forma parte de listas estoicas. No hay nada de especficamente cristiano en esos consejos morales: pero la moral es cristiana al nivel del catlogo de las virtudes o al nivel de la significacin de esas virtudes?
C. SPICQ, Les pitres pastorales, Pars, 1947, pgs. 257-300.

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herederos de su vida (v. 7). El bautismo no es estudiado ciertamente en este pasaje en s mismo, sino en cuanto que es vehculo de la salvacin y actualiza para el cristiano la manifestacin de la bondad del Dios-Salvador. Hay que subrayar, sin embargo, que Pablo no se fija ms que en uno de los datos esenciales del bautismo: la regeneracin interior que hace del cristiano un nuevo ser, partcipe de una nueva creacin.
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a) La primera parte, destinada a convencer al lector de la superioridad de Cristo sobre los profetas, comprende una rpida visin de la historia de la salvacin, una historia a lo largo de la cual Dios no ha dejado de hablar al hombre, hasta el da en que su Palabra fue totalmente revelada en la persona de su Hijo. Todo el pensamiento del autor gira en torno a dos grandes etapas de esa historia: "antiguamenteen estos das que son los ltimos"; "a nuestros padresa nosotros"; "por los profetaspor el Hijo" (vv. 1-2). Lo que permite al autor afirmar que la ltima etapa de la historia ha llegado ya es que Cristo se le presenta a la vez como el iniciador y el trmino de todo el universo (v. 2): hereda como Hombre-Dios todo lo que ha creado como Dios. Los profetas han podido hacer que evolucionara la historia, pero no son ni la razn ni la finalidad de esa historia. Adems, Cristo es el lugar por excelencia desde donde irradia la gloria de Dios (v. 3), esa naturaleza de Dios que el templo crea encerrar (Ex 40, 34-35; 1 Re 8, 10-11), pero que ahora est vinculada a la persona de Cristo. El ha sido, finalmente, quien ha ofrecido el sacrificio decisivo que ha purificado los pecados de manera mucho ms radical que los sacrificios antiguos (v. 3; cf. Heb 8-10) y le ha permitido entrar, de una vez por todas, en el Santo de los Santos sentndose a la diestra del Padre. Como consecuencia de todo eso, lo que estaba ligado a las profecas, a las estructuras y a los sacrificios ha caducado una vez que el Hombre-Dios ha sido entronizado. b) La angeologa conceda en el siglo primero una atencin considerable a esos seres intermediarios entre Dios y el hombre (cf. FU 2, 11; Ap 4, 5). Pero la entronizacin del Hijo de Dios a la diestra de su Padre le asegura la supremaca sobre los ngeles y un papel esencial superior al que desempean esos seres en el funcionamiento del universo. Cristo ha recibido, en efecto, el nombre de "Hijo" (Sal 2, 7; v. 5)un nombre que disfraza, sin duda, en la pluma del autor la elevacin a la Soberana a travs de la Resurreccin (cf. Rom 1, 4; Act 13, 33), pero esa elevacin no ha podido producirse ms que debido a que Cristo era en su misma persona Hijo de Dios. Esta filiacin, de soberana y de naturaleza, supera, en todo caso, los ms elevados nombres conquistados por los ngeles y ridiculiza el recurso a ellos y el culto a su persona.
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Es probable que Pablo no tenga presente directamente el nacimiento de Jess en estos dos pasajes de la carta a Tito. Pero s es cierto que hace de la vida cristiana, sacramental y moral, una consecuencia de la manifestacin de la salvacin de Jesucristo. Esta manifestacin no ser gloriosa hasta el final de los tiempos, pero est ya actuando en los sacramentos que renuevan al hombre y en la moral que hace de l un testigo de la salvacin en el mundo y tiene su origen en la aparicin del Hombre-Dios entre nosotros y en su sacrificio salvador. Esta lectura nos proporciona, pues, una ocasin para, en torno al misterio de Navidad, hacer una sntesis completa de vida cristiana en la que no faltan ni el sacrificio, ni la cruz, ni la vida sacramental, ni el testimonio cristiano, ni la esperanza de la gloria. No se necesita tanto para justificar la celebracin de la Eucarista.

Estos primeros versculos de la carta a los hebreos constituyen una especie de descripcin de la entronizacin del Seor en el cielo. El movimiento del pensamiento coincide, en ciertos aspectos, con el del prlogo del Evangelio de San Juan: la aparicin de Cristo sobre la tierra implica inmediatamente la descripcin de su entronizacin en el cielo. El autor se detiene, sobre todo, en dos consecuencias de esa entronizacin: Cristo convertido en Seor es superior a los profetas (vv. 1-3) y domina igualmente sobre los ngeles (vv. 4-13). No es intil recordar que la carta a los hebreos est destinada a convencer a los cristianos venidos del judaismo para que abandonen ciertos conceptos superados, como la esperanza de una restauracin de los sacrificios del Templo y de una vuelta a la ley de Moiss. La ley fue buena, pero fue trada por profetas y ngeles; el Ministro de la Nueva Alianza, por el contrario, ha sido entronizado por encima de los profetas y de los ngeles.
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VIII. Hebreos 1, 1-6 2.a lectura dia

Cuando se conoce la primaca otorgada a los profetas por el Judaismo y el papel esencial atribuido a los ngeles en la evolu195

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cin del universo, hay que ver en la argumentacin de Heb 1 la preocupacin por afirmar que la creacin de un mundo nuevo est en marcha, un mundo que descansa sobre una base mucho ms estable y ms universal 6que los fundamentos anteriores: la soberana del Hombre-Dios . Profetas y ngeles quiz estn viendo cmo deja de atriburseles hoy la influencia sobre la salvacin del universo que se les reconoca en el pasado. Pero sigue siendo una realidad que esa salvacin del universo est an a la orden del da de los requerimientos de la humanidad y que otras mediaciones han sustituido hoy a las de los profetas y de los ngeles: el hombre, el progreso, la tcnica. Decir que Cristo ha adquirido la supremaca sobre los profetas y los ngeles y sobre todas las mediaciones es decir que, cualquiera que sea la existencia vlida y necesaria del progreso, del ideal humano y de las dems esperanzas de promocin del hombre, no existe otra salvacin decisiva del hombre ms que en su divinizacin en forma de encarnacin de Dios y de adhesin filial del hombre a su Padre. Tambin es necesario subrayar que esta divinizacin y esta filiacin no son accesibles ms que insertndose en la condicin humana. La Eucarista que celebramos es el rito por excelencia de la humanidad nueva que inicia progresivamente a los hombres en la vida divina y en el logro total del hombre y les acostumbra a cargar con sus responsabilidades de criaturas y de dueos del universo en una total adhesin al Padre, purificados del pecado que es autosuficiencia y egosmo.

esforzndose por descubrir la significacin profunda de los acontecimientos. a) Los hechos son simples: la marcha de Mara y Jos hacia Beln y el nacimiento de Jess en la pobreza. Los otros hechos presentados en el Evangelio son menos rigurosos. Parece como si el autor hubiera centrado en el decreto de empadronamiento todas las iniciativas o decisiones imperiales separadas, de hecho, unas de otras por un cierto lapso de tiempo, y concede un ttulo a Cirino que este no recibir sino ms tarde. Pero qu importa? Los historiadores antiguos no tenan nuestro rigor histrico! b) La tradicin "midrashica" que nos refiere estos hechos se entretiene en ensalzar lo maravilloso de los mismos: la aparicin de los ngeles, el tema de la gloria divina, que anuncia los ltimos tiempos, y, sobre todo, el cumplimiento de las profecas de Miqueas. La primera de stas (Miq 5, 1-4) inspira a Le 2, 6, 8, 9, 14, y nos ensea que Cristo es el Rey davdico esperado. La segunda (Miq 4, 7-10) influye en Le 2, 4, 8, 11, en el que la realeza anunciada no es solamente la de David, sino la del mismo Dios. Se nota el deseo del evangelista por anunciar un acontecimiento divino, tanto como humano. La realeza misma de Dios responder, trascendindola, a la espera juda de una realeza davdica. A esta tradicin "midrashica" se debe quiz la oposicin que se pone de manifiesto en el relato entre la comunidad de pobres de Beln y la ciudad de Jerusaln. Mara aparece como la nueva "Hija de Sin" (Miq 4, 10; 5, 2), y los pobres que la rodean estn aureolados de esa "gloria", que hasta entonces haba sido privilegio de la antigua Sin (Ez 40, 35). c) El estilo personal de Lucas aparece especialmente en la eleccin de un vocabulario pascual (Salvador, Primognito, Seor). El canto de los ngeles (v. 14) puede haber sido compuesto por las comunidades cristianas de su tiempo. El autor imprime, adems, a su relato un clima pascual: el Nio es ya el Seor universal; su pobreza es ya la de la cruz, y la frase en que Lucas dice que Mara "guardaba todas estas cosas en su corazn" (cf., adems, Le 2, 51), quiere decir precisamente que Mara considera los acontecimientos de Beln como las seales profticas de un misterio ms profundo, que ser el misterio pascual. El acontecimiento no tiene ms que un valor de presagio como en Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28; Ap 22, 7-10. Debemos tambin, sin duda, a Lucas la descripcin de cmo se quedan maravillados (cf. 4, 22; 8, 15; 9, 43; 11, 14-16; 20, 26) los testigos del acontecimiento, admiracin que representa ya la fe en el misterio de Cristo resucitado (Le 24, 12, 41). Se le debe tambin la mencin de la alabanza a Dios (v. 20), tema que es 197

El captulo 2 del Evangelio de San Lucas plantea diversos problemas a la crtica exegtica. Redactado, sin duda, despus del ao 70, no puede apoyarse en testimonios contemporneos de los hechos con el mismo rigor que en los dems captulos del Evangelio y que el Libro de los Hechos. Lucas tiene conciencia de ello y adopta un sistema: recoger los hechos histricos ciertos, pero con el ropaje "midrshico" con que los ha revestido la comunidad judeo-cristiana y no sin aadir aqu y all ecos de su propia visin de las cosas y de los acontecimientos. Podemos leer este Evangelio distinguiendo en l tres planos: los hechos histricos, el ropaje "midrshico" que la primitiva tradicin le ha dado y, finalmente, el pensamiento de Lucas
6

IX y X. Lucas 2, 1-14 y 15-20 evangelios medianoche y aurora

Vase tema doctrinal del Nuevo Adn, pg. 202.

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muy estimado por l (cf. 1, 64; 2, 28, 38, etc.) y que Lucas relaciona igualmente con la manifestacin del Cristo pascual (cf. Le 23, 47; 24, 53; Act 2, 47). Por tanto, recojamos de este relato la inteligencia del misterio del Hombre-Dios, tal como aparece en la tradicin "midrshica" y en el pensamiento de Lucas.

En un texto difcil y que ha experimentado mil y u n a exgesis diferentes, San J u a n hace el elogio del Verbo, un poco al estilo con que el Antiguo Testamento haca el elogio de la Sabidura (Sab 9, 9-12; Prov 8, 22-32; Eclo 24, 5-11). Dos temas parecen estructurar el conjunto del prlogo: el del Verbo de Dios y el de la filiacin divina. * * *

XI. Juan 1, 1-18 evangelio da

El hecho del nacimiento de Jess tiene una importancia capital. Los hechos concomitantes la tienen menor. Por el contrario, la meditacin que el "midrash", por u n a parte, y Lucas, por otra, tejen en torno a esos hechos es decisiva, puesto que nos ayudan a pasar del hecho al misterio, de la historia a la doctrina que encierra. Ahora bien, la reflexin de la comunidad primitiva y de San Lucas recae a la vez sobre el carcter h u m a no, soberano y divino del recin nacido de Beln Nos invita a m a n t e n e r firmemente la fe en las dos naturalezas del HombreDios. Pues bien, la fiesta de Navidad h a sido establecida precisamente para luchar contra las herejas que alteraban la personalidad de Cristo. Reduciendo a Cristo a u n a persona h u m a n a , el arrianismo se constituy en gua de cuantos no toman en consideracin ms que al hombre para salvarle y transforman la Iglesia en institucin humana, poltica o social. Reduciendo a Cristo a su naturaleza divina, el monofisismo se constitua en patrn del integrismo, despreciando muchas veces h a s t a la creacin y la naturaleza humana, e incluso el esfuerzo del hombre. Toda la liturgia de Navidad h a sido elaborada en pocas en que la Iglesia luchaba contra las herejas que todo se lo asignaban a Dios o, por el contrario, todo al hombre. Pues bien, nuestra pastoral de Navidad corre hoy el peligro de derivar hacia uno u otro de esos excesos, ya sea no considerando en Navidad ms que los problemas humanos de paz o de pobreza y las soluciones h u m a n a s que se pueden aplicar, ya sea no considerando ms que la divinidad de Cristo h a s t a el punto de olvidar su actividad h u m a n a y de no observar los aplazamientos de la fe h u m a n a en la sacramentalizacin y la conversin de los hombres 7. Una visin exacta de la personalidad de Cristo nos permite, por lo dems, renovar, con motivo de la Navidad, nuestra m a nera de celebrar la Eucarista adquiriendo ms conciencia de que no es un rito mgico bajado del cielo, sino un encuentro del hombre y de Dios, preparado y celebrado por mediacin del sacerdote.

a) Lo mismo que la Sabidura, el Verbo aparece a la vez en su trascendencia porque es anterior al mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 2-4; Prov 8, 22-33; Sab 9, 10) y anima la creacin y el futuro de este mundo (vv. 1-2; cf. Eclo 24, 5-6; Prov 8, 24-31 Sab 9, 9) y en su inmanencia, porque viene a habitar en su pueblo (vv. 9-11; cf. Eclo 24, 8; Sab 9, 10) y a traerle sus beneficios (vv. 12-14; cf. Eclo 24, 12-22; Prov 8, 32-36; Sab 9, 11-12). As el Verbo es a la vez el designio de Dios, que habita en Dios, que forma parte de Dios (vv. 1-2), pero que se realiza progresivamente en la creacin y en "todo lo que sucede" (v. 3). Este designio de Dios podra ser ledo en el mundo por los hombres y no lo h a sido (v. 10; cf. Rom 1, 18-32); poda ser ledo por los suyos, los judos, que disponan de la Palabra de la Ley (v. 17) y de la de los Profetas, y no lo h a sido (v. 11; cf. Rom 2, 1-29). Entonces es cuando el designio de Dios se encarn en Jess (v. 14) y quienes le recibieron sern hijos de Dios, cualquiera sea su sangre, juda o pagana (vv. 12-13) 8. El designio de Dios, en toda su trascendencia h a manifestado, pues, en el mundo, su creacin y en Israel, su ley y sus profetas. Ha realizado, luntad de inmanencia hacindose carne en Jess todos cuantos quieren vivir como hijos de Dios. y su gloria, se y su historia, en fin, su voy animando a

b) Los exegetas se h a n preguntado durante mucho tiempo si el Logos de que se habla en el prlogo de San J u a n deba ser comprendido a la m a n e r a griega o a la m a n e r a bblica. En el primer caso, designara ante todo un intermediario entre Dios y el mundo, que proporciona a este ltimo su inteligibilidad, que le da leyes fijas perfectamente cognoscibles. Es esencialmente objetivo, y a su contenido es a lo que se dirige el hombre para t r a t a r de comprenderle y de penetrar en el misterio de las cosas. En el segundo caso, por el contrario, el Logos designa ante todo una palabra de interpelacin, de mandato, que se dirige a u n a libertad h u m a n a que debe aceptarla o rechazarla. En la Biblia, el Logos, o la Palabra de Dios, introduce inmediatamente al hombre en u n a relacin existencial y le obliga a crearse a s
8 P. LAMARCHE, Le prologue de Jean, R. S. R., 1964, pgs. 447-537, de la que solo hacemos nuestra una parte de la interpretacin.

7 F. X. ARNOLD, "Das Gott-menshliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christliche Fromingkeit", en Konzil von Chalkedon, III, 1954, pgs. 287-430.

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mismo, a dar una respuesta concreta. El Logos griego se deja descubrir por la filosofa; el Logos bblico es asunto de fe y de encuentro entre libertades. En ltima instancia, el primero es puramente objetivo y el segundo podra prescindir de objetividad: no es su contenido lo que cuenta, sino la interpelacin concreta y actual que dirige al hombre. En el concepto griego, Cristo sera la clave de la inteligibilidad de las cosas, la revelacin del pensamiento de Dios sobre ellas; en el concepto bblico, Cristo sera, despus de otros muchos, el interpelador de mi fe, el acto vivo del Dios que salva ms bien que el discurso de la verdad. De hecho, parece ser que J u a n depende de ambas culturas: no puede hablar y escribir el griego ms que dejndose impregnar por su vocabulario y sus propias fuentes bblicas, los libros sapienciales y los LXX, ampliamente tributarios de ciertas ideas de la cultura griega. No es, pues, posible decir que el Verbo que habla en Jess nos interpela independientemente del contenido de lo que dice y de la conciencia de Jess identificndose progresivamente con esa Palabra. No se nos da la Palabra a propsito de la venida de Jess; es dada sustancialmente en su persona de Hombre-Dios, de Verbo hecho carne. c) Cuando se estudia el prlogo a la luz de los procedimientos semticos de composicin literaria, se descubre en l un movimiento parablico, cuyo centro coincide con los vv. 12-13 9 : a) b) c) d) e) El Verbo con Dios (1-2). Su papel en la creacin (3). Su comunicacin de vida al hombre (4-5). Testigo: (6-8). Juan Bautista a') b') c') d') e') El Hijo junto al Padre (18). Su papel de re-creacin (17). Su comunicacin de gloria a los hombres (16). Testigo: (15). Juan Bautista carne

designio de Dios es hacernos sus hijos (cf. Gal 4, 4-6); la venida de su Palabra a la tierra no tiene otro significado. Los acontecimientos del nacimiento terrestre del Hijo de Dios preparan el misterio de nuestra propia filiacin. d) En el centro de esta segunda parte del prlogo est la condicin humano-divina del Seor. Si el v. 1 nos presentaba al Verbo en su eternidad ("era"), en su divinidad ("Dios"), en su comunin con el Padre ("con Dios"), el v. 14 nos le presenta, por el contrario, en el futuro ("se h a hecho"), en el corazn de la debilidad h u m a n a ("carne") y en su comunin con los hombres ("entre nosotros"). Cristo es realmente el Hijo nico del Padre que goza de la visin y de la gloria misma de Dios (v. 14), pero al mismo tiempo es visto por los hombres, conocido por ellos (v. 18). Aparece as como un verdadero mediador que puede hacer que Dios y el h o m bre comulguen en una misma vida. e) La idea de mediacin suscita inmediatamente en la mente de J u a n la imagen del personaje de Moiss, considerado por los judos como el mediador por excelencia. Toda la argumentacin del final del prlogo se orientar ahora a mostrar la caducidad de la mediacin de Moiss en relacin con la de Cristo. As, Moiss no h a proporcionado al hombre de parte de Dios ms que la ley; Cristo, en cambio, aporta la gracia, es decir, el amor misericordioso y la fidelidad (v. 17). Moiss no h a podido ver la gloria de Dios, a pesar de sus deseos (Ex 33, 18-23); Cristo, por el contrario, recibe del Padre su gloria (v. 14) y la comunica con la intencin de hacrnosla ver (v. 18). Si Moiss resplandeci con la gloria recibida al contacto con Dios (Ex 34, 28-35), tuvo que velarse el rostro, mientras que Cristo nos deja ver esa gloria (v. 18: vase la importancia del tema de la visin en Jn 1, 43-51). Moiss invoc a Yahv pidindole "gracia y fidelidad" (Ex 34, 6-7), pero slo Cristo puede garantizar esa gracia y esa fidelidad (v. 17). Finalmente, Moiss haba pedido a Yahv que mantuviera su presencia en su pueblo (Ex 33, 15-16) y Dios haba escuchado ordenando la construccin del arca y de la tienda, su morada entre los hombres. Pero Cristo viene a "morar" (en griego: plantar su tienda, v. 14) mucho ms realmente entre los hombres. As, pues, al igual que Mateo (Mt 2, 13-20), J u a n presenta a Cristo como el Moiss de u n a nueva alianza, portador de "la gracia por la gracia" (v. 16), es decir, de u n a gracia (o un amor misericordioso) muy superior a la que actuaba en la antigua alianza. En realidad, J u a n habla de todo esto de manera menos anecdtica que Mateo y se centra ms en el problema doctrinal.

Su venida al mundo (911).

Su venida en la (14).

Para hacernos hijos de Dios (12-13). Los versculos sobre J u a n Bautista, que rompen el ritmo y cortan el desarrollo de las palabras-enlace (luz entre los vv. 5 y 9; lleno entre los vv. 14 y 16) h a n podido ser aadidos ms t a r de por el evangelista. Pero lo esencial, que hace de bisagra entre las dos partes del prlogo, est contenido en los vv. 12-13: el
9 M. F. LACAN, "Le prologue de Saint Jean, ses thmes, ses structures, son mouvement", en Lum. et Vie, nm. 33, 1957, pgs. 91-110.

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La aparicin del Hijo de Dios en la carne, por gratuita e inesperada que sea, no carece, sin embargo, de continuidad con otras manifestaciones. La Palabra de Dios que expresaba el designio de Dios era yay lo es ms todavaaudible en la creacin y en la historia, por u n a parte, en la ley y los profetas por otra. Quienes no son capaces de leer su intervencin en esos campos de la creacin o de la revelacin, que no le "conocen", que no le "reciben", no podrn tampoco descubrir la Palabra hecha carne. Y recprocamente, creer en esa Palabra hecha carne es t a m bin encontrarla actuando en la creacin a la que anima, en la humanidad que asume y en las Escrituras que inspira. En ltima instancia, San J u a n nos invita a concentrar a todos los hombres y a todo el universo en torno al Verbo de Dios, y la Eucarista, que centra la espera de la creacin y que revela ya a los hijos de Dios (Rom 8, 19), es la mejor realizacin del prlogo de J u a n . B. LA DOCTRINA 1. El tema del Nuevo Adn En Navidad celebramos la fiesta del Nuevo Adn, es decir, el Primognito de la humanidad verdadera, la que Dios ha querido desde toda la eternidad. Pero el xito del hombre que El encarna no est conforme a la bsqueda espontnea que el hombre hace de la felicidad. No es, pues, sorprendente que la fiesta de Navidad tienda constantemente a degradarse en fiesta pagana. La Navidad de la verdadera paz se convierte fcilmente, si no se toman precauciones, en una liturgia de la evasin en la posesin efmera de una felicidad ilusoria, a medida de la sabidura del mundo. A consecuencia de esto, el problema que se plante la Iglesia del siglo iv por la existencia de una fiesta pagana de renovacin y que h a resuelto inventando la fiesta del Nuevo Adn, no h a cesado, a todo lo largo de la historia de la Iglesia, de ser un problema actual. En la fiesta de Navidad es, pues, esencial most r a r la verdadera personalidad del hombre que ha salvado el mundo.

perfeccionarse apoyndose en la iniciativa providente de un Padre; supone esto que l acepta su condicin de criatura y que renuncia totalmente a completarse por s mismo. El hombre es un "ser a salvar", y solo la intervencin divina puede proporcionarle la plenitud a que aspira. En realidad, en lugar de aceptar su condicin, el hombre h a preferido "salvarse a s mismo" y situarse dentro de la contradiccin. Efectivamente, la historia de la humanidad desde sus orgenes perceptibles confirma perfectamente la visin que nos ofrecen los primeros captulos del Gnesis. El hombre h a presentido ms o menos la paradoja de su condicin. El deseo ms profundo que le anima es un deseo de absoluto: lo "sagrado" le fascina. Pero, para realizar su propio destino, el hombre no tiene a su disposicin ms que medios horriblemente limitados: no es ms que un ser "profano", y l lo sabe. Ha sido arrojado dentro de la existencia sin haberla querido y est hecho para la muerte. Colocado ante esta paradoja, el hombre h a intentado resolver su situacin sin recurrir a la intervencin completamente gratuita de Dios. Queda entonces un solo camino aparentemente abierto: el de recurrir a lo "sagrado". En vez de reconocer su condicin de criatura, el hombre h a cargado de a b soluto su existencia profana y muy especialmente las "seguridades", las "constantes" que hay descubiertas, poco a poco, en el plano de la naturaleza o de su existencia social y moral.

La tentativa del hombre judo

Con Abraham y el pueblo que no h a dejado de profundizar la experiencia inicial del P a dre de los creyentes, se actualiza otra alternativa, la de la fe. Israel acepta resueltamente esperar su salvacin de Dios nicamente. Dios es el Todo-Otro, el Creador universal, el libre Dispensador de todo bien. No se recurre a Dios. La salvacin del hombre depende de la iniciativa providente y puramente gratuita de Dios. Esta eleccin de Israel conduce al hombre judo a profundizar cada vez ms su condicin de criatura. Todo lo que hay de slido en ella, pero tambin todo lo que hay de frgil, se h a de considerar con realismo. El hombre es de suyo un ser profano, incapaz de proporcionarse a s mismo la perfeccin, a la que tiende con todo su ser. Pero si Dios salva al hombre, no puede salvarlo sin l. El hombre no puede ser salvado como "cosa" de Dios; debe ser como el interlocutor que Dios se da "a su imagen y semejanza". Esta es la razn por la que, en Israel, el descubrimiento del Dios Todo-Otro provoca u n a busca apasionada, una interrogacin, al hilo de los acontecimientos, sobre el contenido de la fidelidad del hombre al plan de Dios sobre l. Esta busca apasionada se
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La condicin concreta del hombre

Adn es ya el hombre tal como Dios lo h a visto en su diseo. Dios crea a Adn a su imagen y semejanza. El hombre es a la vez criatura e imagen de Dios. Condicin "creada" y "divina". Hecho para Dios que le ama, el hombre est llamado a
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traduce en la esperanza mesinica, en la espera profundamente radicaba en el Hombre que va a salvar al hombre. Una preguntala pregunta esencialqueda, sin embargo, sin respuesta: cmo conciliar, en el Mesas, la cooperacin activa al plan de Dios sobre el hombre y la renuncia total exigida por la fe?

Cuando el Hombre-Dios interviene en la histona, el deseo de divinizacin que anima al hombre se ve colmado por encima de toda esperanza, y la paradoja de la condicin humana es superada definitivamente. Una criatura, Jess de Nazareth, entra libremente, pero con derecho, en la Familia del Padre, ya que este hombre es el Hijo de Dios y exclusivamente por esta razn. En el mismo momento, este hombre revela la verdad de la condicin de criatura, hacindose obediente hasta la muerte de cruz. En Jesucristo, el hombre accede a la condicin de Hijo de Dios sin dejar de ser criatura. Su vocacin es entrar en comunin con Dios, pero su misin de criatura dentro de la Familia del Padre es la de la obediencia del pobre. La estructura definitiva de la salvacin est fijada para el futuro. El Reino en que el hombre encuentra su perfeccionamiento escapa a todo poder creado; pero el s del hombre que expresa la obediencia a su condicin de criatura se hace, en Jesucristo, el s "filial" de Hijo de Dios, el s que construye el Reino. Convertido en Hijo de Dios, el hombre est en condiciones para su misin de criatura, perturbada hasta entonces. Y sin ser generadora de salvacin, esta misin de criatura constituye para siempre el soporte necesario del s filial del hombre a Dios. Tal es la dignidad inviolable de esta misin! Al manifestar al hombre el destino que le aguarda en el reino y al exigir de l el despoj amiento total que conviene a la criatura, Jess nos ha revelado el verdadero sentido del hombre. El es el Nuevo Adn, Primognito de la humanidad que Dios ha querido desde toda la eternidad. Afirmar que Jess es el Nuevo Adn significa que es el Adn verdadero; Dios no ha fijado un nuevo plan despus del pecado del hombre. La novedad de Jess se explica por oposicin a las tentativas del hombre pecador. Dentro de estas perspectivas est perfectamente situado el prlogo de San Juan al presentarse como la relectura del principio del Gnesis. La verdadera creacin del hombre est contenida en el misterio del Verbo encarnado.

El xito decisivo del Nuevo Adn

El Nuevo Adn es el Prncipe vivo de una reunin universal. Todos los hombres son llamados, en Jesucristo, a entrar en la Familia del Padre, y esta Familia es fundamentalmente una. Pero esta unidad familiar a la que todos estn convocados asume plenamente la diversidad humana; es unidad de comunin, resulta de un proyecto de catolicidad. Por ser la fuente de la reunin de la humanidad, el Nuevo Adn aparece como el reconciliador universal, y bajo este ttulo su obra es una obra de Paz. Que Navidad sea la fiesta por excelencia de la paz, se inscribe perfectamente en una celebracin centrada en el Nuevo Adn. Pero esta paz verdadera, que no es otra que la unidad de la familia humana construida a partir de su diversidad, es a la vez don de Dios y obra a realizar, uno y otra en Jesucristo. De este modo la fiesta del Nuevo Adn festeja tambin a la Iglesia como su esposa, como aquella de la que espera una necesaria contribucin. El Nuevo Adn es nuestra Paz; pero la paz, que tiene en El su origen, se construir mediante el trabajo de todos los miembros de la humanidad nueva. "Bienaventurados los artesanos de paz, porque el Reino de los cielos es de ellos." Presentar la Iglesia como esposa es insistir en la indispensable cooperacin de los cristianos en la construccin de la historia de la salvacin. Para el cristiano, celebrar la fiesta de Navidad es tomar con lucidez la exacta medida de la paz que se ha de realizar hoy. Edificar la paz es la tarea primordial de la humanidad salvada en el Nuevo Adn.

La Iglesia, esposa del Nuevo Adn

Las reacciones habituales de los cristianos obligan a pensar que existe un grave malentendido en torno a los "valores humanos", tales como la paz, la justicia social o internacional, etc. La razn estriba en que esos valores son mejor percibidos en su consistencia propia, y en que la tutela de la Iglesia se ejerce cada vez menos sobre ellos; ante esto uno se cree en un terreno indiferente como tal al misterio de Cristo. Con frecuencia se aade esto: no manifiesta el pagano de nuestro tiempo un sentido muy agudo y a veces realista de los llamados valores humanos? El ejemplo del mundo obrero es significativo: tenemos en l un mundo extrao, ms que cualquier otro, al movimiento de la Iglesia y en el que valores fundamentales como la solidaridad o la voluntad eficaz de paz han penetrado la vida de los hombres hasta tal grado de profundidad como no se encuentra en ambientes cristianos. Qu ocurre entonces? En realidad, el redescubrimiento de los valores humanos en

Evangelizar es revelar el verdadero carcter del hombre

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su propia consistencia y el levantamiento de la tutela que la Iglesia ha debido progresivamente consentir estos ltimos siglos, no implican en manera alguna que la fe sea ajena a estos valores humanos. Qu acabamos de ver? El Nuevo Adn es entre todos los hijos de los hombres el que nos ha revelado la verdadera personalidad del hombre. Encuentran en El su unidad, sin mezcla ni confusin, la condicin de Hijo de Dios y de criatura. De esta forma el cristiano es el hombre que, en unin con el Nuevo Adn, se hace capaz de vivir plenamente la vocacin del hombre, imagen de Dios, pero ser creado; concretamente el hombre es capaz de a justar correctamente su dominio sobre el futuro humano o, si quiere, capaz de promover el verdadero sentido de los valores humanos. La sabidura que inspira esta promocin es el Evangelio, es decir, el libro de la obediencia activa del hombre a su condicin de criatura. Por tanto, si evangelizar es anunciar la Buena Nueva de la salvacin adquirida en el Nuevo Adn, y si adems el hombre moderno debe estar incorporado por la misin en el momento mismo en que emprende su destino, el primer signo de la evangelizaron se dar a los hombres en la medida en que los cristianos vivan sus responsabilidades de criatura. El mensaje del don divino de la paz pasa por la contribucin de los cristianos a la construccin de la paz en este mundo.

2. El tema de la libertad del cristiano El hombre moderno est ansioso de libertad y autodeterminacin. La libertad le parece una especie de bien supremo que trata de conquistar tanto en el plano colectivo como en el individual. Emancipacin de los pueblos, promocin de la mujer, liberacin obrera, etc., estas son las tareas a realizar que el hombre de hoy experimenta como suyas! Es cierto que an se da toda clase de esclavitud, pero el hombre dispone de medios para extirparla. Hay alguna relacin entre esta libertad que moviliza las energas del hombre moderno y la libertad adquirida de una vez para siempre en Jesucristo? Son compatibles estas dos libertades, o se excluyen? Es esencial una aclaracin sobre este punto para el que quiera abordar el dilogo con el no creyente con toda lucidez sobre su fe.

La esclavitud del pecado y la victoria de la muerte

El pecado del hombre es pecado de orgullo y de envidia. Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre trata de divinizarse a s mismo. Ms que esperar su salvacin de Diosuna salvacin que responde a su deseo de absoluto prefiere recurrir a las energas divinas que se procura por va ritual o, simplemente, echar mano a sus propios recursos. Al conceder un valor absoluto a realidades creadas, y, por tanto, relativasseguridades de ciclos csmicos o determinismos de la vida social y moral, o incluso intereses individuales y colectivos, el hombre se hace esclavo de realidades que no estn a la altura de su verdadera vocacin. Esta esclavitud es especialmente manifiesta en la victoria que la muerte no cesa de obtener sobre el hombre pecador. De qu se trata exactamente? La muerte impregna de contrasentido toda la urdimbre de la existencia terrena. El hombre que trata de divinizarse se afana en arrojar sobre ella un velo o, al menos, intenta reducirla. Tratada as, la muerte se venga. La muerte trastorna las seguridades engaosas e introduce los grmenes de la divisin en las relaciones del hombre consigo mismo y con los dems hombres. Queda claro en qu sentido es la muerte consecuencia del pecado.

La Eucarista de la humanidad nueva

La audicin de la Palabra y la partidpacin del Pan son los momentos esenciales de la iniciacinjams acabada del cristiano en su condicin verdadera, tal como ha sido querida por Dios. Esta iniciacin eucarstica es la fuente del xito final del hombre; para llegar a su perfeccin definitiva a imitacin del Nuevo Adn, el creyente debe permanecer constantemente bajo su total dominio. La Eucarista, adems, no puede iniciar al cristiano en su condicin filial de criatura sin abrirle a los lazos fraternos constitutivos del Reino. Ella fabrica los miembros de la verdadera humanidad reunindolos en la unidad familiar del Padre. En este sentido, construye directamente obra de paz. En la celebracin eucarstica, los creyentes reciben a todos los hombres como hermanos en la fe. Fortalecidos con este don de la gracia estn obligados a ser, entre los hombres, artesanos de paz. Con este fin les bastar poner en marcha, en la verdad y fidelidad, sus responsabilidades de criatura.

La esclavitud de la Ley

Al entrar en los dominios de la fe, el hombre judio da un paso decisivo en la bsqueda de una libertad autntica. Considera con realismo el desafo de la muerte y slo espera su liberacin mediante el
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reconocimiento de Dios como el Todo-Otro. La muerte quedar vencida en el "da de Yahv", y los acontecimientos mayores de la historia de Israel, tales como la salida de Egipto o la vuelta del destierro, sirven de anuncio precursor a esta victoria escatolgica de Dios y la liberacin definitiva del hombre. Eso sera ya cosa hecha si no hubiera existido la infidelidad de Israel frente a los grandes actos liberadores de su Dios. La fe debe, en efecto, concretarse en u n a fidelidad; para precisar estos trminos interviene la Ley. Si hubiera podido comunicar la vida, la Ley habra justificado, dir San Pablo; pero, como permanece exterior al hombre, la fe refuerza la esclavitud del hombre hacindole conocer la profundidad del pecado, del que no puede salir por s mismo. Adems, la Ley mantiene al hombre en esclavitud por las confusiones que suscita en el que no est todava justificado por la fe de Cristo. Primero: Una ley se hace para que sea observada; de eso, a pensar que la fidelidad a Dios que salva se identifica con la observancia de una ley, por santa que sea, slo hay un paso. Segundo: La Ley de Israel, al mantener sus privilegios, no abre a las verdaderas perspectivas de la Promesa. Tercero: La Ley est lejos de ser la expresin codificada de la voluntad de Yahv para con su pueblo, ya que lleva consigo cantidades de tradiciones h u m a n a s .

ejercicio, por parte del hombre, de sus propias posibilidades, sino que lo implica. Es preciso, adems, que el hombre h a g a uso de ella en la verdad de su condicin de criatura, y no para buscar ilusoriamente su divinizacin!

La Iglesia y la liberacin del hombre

La pertenencia a la Iglesia arranca al hombre a la solidaridad en el pecado y le introduce en el Reino en calidad de hijo adoptivo. Al convertirse en hijo adoptivo del Padre, el cristiano es un hombre libre, capaz de alcanzar el destino que Dios le reserva desde toda la eternidad en Jesucristo, su propio Hijo. El Espritu de adopcin que le es dado le permite dirigirse a Dios y llamarle con toda verdad "Padre".

Pero es evidente que esta libertad de hijo adoptivo del Padre no acta automticamente. Es preciso iniciarse en las costumbres de la Familia del Padre. La libertad de hijo adoptivo es, como tal, un puro principio-origen; es en la Iglesia donde ol cristiano aprende a servirse de l, recibiendo de ella en el transcurso de los das los sacramentos y la Palabra. La Iglesia ayuda a descubrir a sus miembros el verdadero contenido de su libertad de hijos de Dios. Ser libre en Jesucristo es ser capaz, gracias a El, de compartir con Dios autnticas relaciones de hijos. El ejercicio de tal libertad supone que uno se entrega totalmente a Dios y que se rehusa dar un valor absoluto a cualquier realidad creada. Liberado del pecado, el hombre se halla en disposicin para usar correctamente su poder de criatura, sometido como tal a las realidades profanas. La experiencia lo demuestra suficientemente: nada se opone ms al ejercicio de la libertad de criatura que el desorden introducido por el pecado, a saber, la mezcla entre el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano". El hombre libre es movido por los imperativos del amor evanglico. El espritu que le anima es la obedienca que vence a la muerte, dondequiera que se presente. Esta obediencia es poder de inventiva: es la problemtica permanente de todos los rdenes establecidos. La tentacin propia del orden establecido es la de atribuirse una aureola de sagrado. Realmente, el nico servicio que no es alienante para el hombre libre es el servicio de Dios y de los hombres en la obediencia h a s t a la muerte.

Jesucristo, el hombre libre por excelencia

Jess abre definitivamente la era de la verdadera libertad del hombre. Su h u manidad est, efectivamente, equipada para responder convenientemente a Dios. Su libertad de hombre creado a imagen y semejanza de Dios est adaptada a i a salvacin divina, ya que es la libertad h u m a n a del Hijo del propio Dios. Jess es libre de un manera perfecta, pues el pecado no tiene ningn dominio sobre El. Ni la muerte ni la Ley pueden someterlo a su esclavitud. La muerte es vencida en su propio terreno, y la Ley estar en adelante al servicio del hombre. La obediencia a la voluntad del Padre, que es el acto permanente en que se concreta la libertad de Jess, no se asemeja en n a d a a la pasividad o al fatalismo. Se despliega bajo el signo fle la invencin y de la aventura espiritual. Pertenece al orden flej amor y es fuente de juventud y de renovacin. Precisamente al abrir la libertad h u m a n a a las perspectivas de la Familia del Padre, Cristo la h a restaurado en t a n t o que es poder sobre las realidades creadas. El hombre moderno puede estar seguro en este aspecto: la libertad adquirida de u n a veg para siempre en Jesucristo es no solamente compatible con el 208

La misin, empresa liberadora

En su obra misionera la Iglesia se plantea la cuestin de hacerse presente en el dinamismo espiritual extraordinariamente complejo de los mundos culturales donde el misterio de Cristo no 209
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est todava arraigado. Y, en este esfuerzo de presencia, la Iglesia tiene la obligacin de mostrar a Cristo como el cumplimiento inesperado del deseo ms profundo que anima ese dinamismo espiritual. Si la misin es as, es generadora, de suyo, de libertad, ya que el arraigamiento del misterio de Cristo en el itinerario espiritual de un mundo cultural ejerce sobre l un extraordinario poder "separador". Expliqumonos: Llamado a la filiacin adoptiva para la unin universal en la Familia del Padre, el hombre que entra en la fe de Jesucristo se ve libre de su pecado, es decir, de su tentacin espontnea de mezclar indebidamente el orden de lo "sagrado" y el orden de lo "profano". Al descubrir la naturaleza de la libertad "filial", comprende progresivamente que el ejercicio autntico de su poder de criatura comporta una exigencia de pobreza que, al afrontar la muerte con obediencia, vence el desafo de esta. De ello deduce lo que significa ser verdaderamente libre, humanamente hablando. Una de las tareas ms temibles que se imponen al hombre moderno es la que se llama pdicamente "encuentro de culturas". Sobre este terreno todo est por hacer; a causa de esto, los muros de separacin levantados entre los pueblos son muy gruesos. Si los cristianos abordan esta tarea como hombres libres, es decir, armados del poder de Jesucristo de superar los desafos de la muerte, cualesquiera que sean sus apariencias, darn a los hombres de nuestro tiempo el significado de la libertad "filial" que han adquirido en Jesucristo.

DOMINGO DENTRO DE LA OCTAVA DE NAVIDAD


(domingo de la Sagrada Familia)

A. LA PALABRA

I. Eclesistico 3, 2-6, 12-15 (Vulg 3-7, 14-17) 1.a lectura

Ben Sira vive en Jerusaln dentro de una familia acomodada en la que no faltan los medios de educacin de los hijos. Padre de familia, toma muy en serio sus responsabilidades y confa en que sus hijos se sometan a su autoridad. En una poca en que la presin del helenismo comienza a hacerse sentir, la familia aparece, efectivamente, como la principal clula de la resistencia al paganismo.

La Eucarista, una asamblea de hombres libres

El objetivo de la reunin eucarstica es ei de iniciar cada vez ms profundamente al creyente en su condicin de hijo de Dios. El Espritu que le anima hace del creyente un hombre libre. La Palabra proclamada descubre sin cesar el verdadero carcter de esta libertad que, no siendo conforme a la sabidura del mundo, corre el riesgo de degradarse constantemente. La participacin del Pan asimila progresivamente al creyente a Jesucristo, el hombre libre por excelencia. Por ser la Eucarista esencialmente una asamblea de hombres libres, la celebracin en que toma cuerpo debe estar marcada por esta dimensin de libertad. Si el creyente es un hombre libre, es preciso que las modalidades concretas de la celebracin den testimonio de ella. Sobre este punto es necesario un examen de conciencia con cierta regularidad.

No es preciso, sin embargo, alabar en demasa las intenciones de Ben Sira. Segn l, el objetivo del padre de familia debe ser la felicidad de los suyos: la seguridad de vivir "largos das" (v. 6) y de beneficiarse de la bendicin de Dios (vv. 8-9). A cambio, los padres cosecharn honor y reputacin ( = gloria: vv. 2-6) si sus hijos son bien educados.

El ideal familiar de Ben Sira es, pues, bastante mediano: se para en la felicidad, y el mejor modo de obtenerla consiste en recibir, sin protestar, la educacin y la formacin de los padres. El hijo entra en un molde prefabricado que se llama sabidura o experiencia, al cabo de los cuales encontrar la comodidad. Tales perspectivas, normales todava en muchas familias de hoy, no responden ya exactamente a las exigencias modernas; la rebelin de los jvenes, extendida por todas partes, es un ndice seguro. En la poca de Ben Sira, dominada todava por la cultura rural, la comunidad natural es, casi exclusivamente, la nica 211

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comunidad bsica: familia, clan y aldea aseguran el ambiente cultural y relacional del hombre y toda la atencin se fija en los deberes propios de estas comunidades: relaciones conyugales, relaciones entre padres e hijos, ayuda y justicia para con el "prjimo". Ahora bien, el horizonte de nuestra civilizacin s ha ampliado sobre manera: el hombre vive cada vez menos dentro de sus comunidades naturalesadems domina la naturaleza y sus determinismos; vive, por el contrario, dentro de comunidades artificiales de todo gnero (ciudad, profesin, sindicato...) en las que est, por lo dems, lejos de ser perfectamente integrado. La familia no ha perdido toda su misin, pero debe compartirla con comunidades complementarias. Ah reside precisamente la tensin: la familia burguesa cristiana tiene dificultad para comprender esta complementariedad y la moral que ensea consiste siempre en estudiar exclusivamente las relaciones de tipo rural como son las relaciones conyugales, el confort y la comodidad, la justicia con el vecino, la propiedad soada y la obediencia de sus hijos, mientras que estos ltimos estn ya implicados en comunidades a escala csmica, sensibilizados a la paz en el mundo, a la ayuda a los pases en vas de desarrollo, a la revolucin, etc. Mientras que el futuro de nuestro mundo es inquietante y lleno de riesgos, algunos cristianos tienden a tomar una postura de miedo y de conservadurismo. Se repliegan entonces en la defensa de comunidades naturales ("familia y patria") y responden mal a las exigencias de los que viven en plan de comunidades artificiales y buscan en ellas su inclusin y su tica.

candles los ttulos de santos y de elegidos e invitndoles a "revestir" determinados sentimientos propios hasta ahora exclusivamente de Dios (vv. 12-15). La idea de santidad encierra, ante todo, la idea de separacin: Dios era el Santo, en el Antiguo Testamento, porque no tena nada en comn con los hombres, y el pueblo de Israel era santo, a su vez, en la medida en que se singularizaba y se separaba de las dems naciones (Is 4, 3; Di 7, 6). Pero en Jesucristo se ha revelado la santidad de Dios precisamente en comunicacin, y su trascendencia se ha manifestado en la inmanencia. Por eso San Pablo puede llamar "santos" a los cristianos en la medida en que comparten el sentido de la comunicacin con otro mediante las virtudes de bondad, de perdn, de caridad, de compasin, etc. El testimonio de la soberana de Cristo sobre el mundo no tiene, pues, nada de superior o de despectivo; al contrario, es comunicacin y participacin. La mayora de las palabras utilizadas por San Pablo para caracterizar esa comunicacin son palabras que el Antiguo Testamento reservaba al comportamiento de Dios para con los hombres. La "bondad" y la "dulzura" son sentimientos propios de Dios (Sal 24/25, 6-7; 39/40, 11; 50/51, 1; 68/69, 17; 20/21, 3; 30/31, 20; 64/65, 12; 118/119, 65-68, etc.); y al incorporarlas al actuar del hombre, Pablo indica de qu forma trata Dios de reinar sobre la humanidad. Dentro de esa misma perspectiva es donde el apstol hace del perdn cristiano y de la paz la reproduccin del perdn de Cristo (v. 13). o) Otra aplicacin de la soberana de Cristo se pone de manifiesto en el estilo de las celebraciones litrgicas. Pablo las dedica los vv. 16-17. En ellos se descubre el esquema esencial de las reuniones: la proclamacin y el comentario de la Palabra de Dios, el canto de los salmos y de los himnos, la accin de gracias en ltimo trmino (vv. 15b y 17). Pero la liturgia apenas se diferencia de la vida, y Pablo se preocupa con la misma intensidad de la repercusin de la Palabra, de los cnticos y de la accin de gracias en los corazones y las actitudes de la vida cotidiana como de la liturgia en s. c) Pablo pasa despus a diferentes situaciones humanas: relaciones conyugales y familiares, relaciones entre esclavos y amos. Era un procedimiento normal en la catequesis primitiva enfocar as esas situaciones concretas en las que se desarrollaba la vida de los cristianos para subrayar a la vez las exigencias de la moral comn y la originalidad del comportamiento cristiano (cf. Ef 5, 21-6, 9; Pe 3, 1-7). La lectura litrgica de este da no recoge ms que la primera parte (vv. 18-21): la que trata de las relaciones conyugales y familiares. A primera vista, uno se queda decepcionado por la aparente pobreza de este pasaje. Pablo se limita a reproducir las exigencias ms banales de la moral de su tiempo y de su nacin: sumisin de las esposas, autoridad amorosa de los maridos, obediencia de los hijos, sere213

II. Colosenses 3, 12-21 2.a lectura

Frente a los falsos dolos que atraen la atencin de los hombres se levanta ahora la persona de Cristo, a quien su victoria sobre la muerte sita por encima de ellos, como nico Seor capaz de llevar a la humanidad a su perfeccionamiento y al mundo a su realizacin final. Esta primaca de Cristo, tesis esencial de la carta a los colosenses, tiene sus repercusiones en el plano moral. As, al esfuerzo y a la ascesis impuesta por el culto de los dolos y la bsqueda de los bienes materiales (Col 2, 16-23), se opone, con una prioridad absoluta, la ascesis que se desprende del reconocimiento de la soberana de Cristo sobre el mundo (Col 3, 1-4).
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a) Se trata, pues, para los cristianos, de vivir una moral que sea signo de la soberana de Cristo sobre la humanidad. De ah que el pasaje de San Pablo les interpele a ese nivel: apli212

nidad de los padres. Se dira que los cristianos no obran de distinta forma que los dems y no descubren exigencias nuevas. No hacen nada que los dems no hayan descubierto ya. Pero hay dos palabras que San Pablo ha introducido intencionadamente: "en el Seor", que dan a las actitudes que exigen de los cristianos un alcance y una significacin nuevas. Al parecer, esta expresin no se entiende del todo ms que oponindola a otra expresin que es corriente en la pluma de 1 San Pablo (1 Cor 15, 21-22; 2 Cor 5, 21; Rom 5, 12): "en Adn" . No existen dos humanidades diferentes, sino una sola humanidad, animada de la misma esperanza de promocin y de salvacin. Pero hay hombres que buscan esa promocin "en Adn", es decir, a base de slo medios humanos, y eso es el pecado; otros buscan esa promocin "en Cristo", es decir, abrindose al don de Dios que permite al hombre realizar su proyecto e imitando la justicia de Cristo, capaz de superar el pecado y el fracaso. El amor conyugal y el amor familiar de los cristianos no estn necesariamente en oposicin al amor de los no cristianos, sino que los cristianos que tratan de vivir "en Cristo" se saben partcipes de una humanidad nueva en la que la iniciativa de Dios se entronca con el esfuerzo humano para triunfar del pecado y de la muerte, mientras que el hombre que se apoya en s mismo se expone mucho a ver cmo sus esfuerzos se estrellan contra el fracaso y, en todo caso, contra la muerte.

III. \ \ \

Es prcticamente imposible estudiar por separado estos dos evangelios, lo mismo que es imposible prescindir, en este estudio, del Evangelio del 28 de diciembre (Mt 2, 13-18), que, por lo dems, repite buena parte del primer Evangelio de este domingo. Por consiguiente, centraremos nuestra atencin en este comentario sobre todo el pasaje de Mt 2, 13-23. Este conjunto est redactado, en efecto, en forma de un midrash de la vida de Moiss y supone conocidas las 2 tradiciones del judaismo sobre el principal personaje del xodo .
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Mateo 2, 13-14, 19-23 evangelio l.er ciclo

Vivir "en Cristo" o "revestirse de Cristo", para emplear dos expresiones caractersticas de esta lectura, no consiste en vivir aislados, lejos de los dems hombres. Cristo, en efecto, no hace ms que revelar al hombre a s mismo, y, al mismo tiempo, invitarle a abrirse a la iniciativa de Dios y al ejemplo de la cruz. Vivir en Cristo es, por tanto, intensificar al mximo la vocacin de la humanidad y adoptar los medios indispensablesy que provienen de Cristo tan slopara llevar adelante ese proyecto. La asamblea litrgica, reflejada en el corazn mismo de este pasaje, tiene como finalidad introducir en nuestros corazones esa conviccin y esa fe, de tal manera que todos los actos y los gestos de nuestra vida queden constantemente bajo el poder del "nombre de Jess" (v. 17).

a) El tema del Cristo, nuevo Moiss, es uno de los ms significativos de este pasaje. Las fuentes rabnicas y la literatura judaica haban descrito hasta la saciedad el anuncio del nacimiento de Moiss al faran y a sus magos. Ofrece cierta similitud con la forma en que se hace a Herodes, rodeado de magos y de escribas, el anuncio del nacimiento de Jess (Mt 2, 4) 3 . Al saber la noticia, el faran da la orden de matar a todos los primognitos de los hebreos (Ex 1, 15, 22); Herodes procede de la misma forma ordenando el exterminio de los primognitos de Beln (v. 16). Moiss se salva de la matanza de los nios (Ex 2, 1-10), y se salvar una segunda vez de manos del faran refugindose en el extranjero (Ex 2, 11-15), y Jess se salvar de la matanza de los inocentes refugindose en el extranjero (vv. 13-15). Moiss es llamado a Egipto por el ngel (Ex 4, 19) en trminos que sern repetidos casi textualmente por el ngel que invita a Jos, Mara y al Nio a volver a Palestina (v. 20), tan literalmente que el ngel contina empleando el plural ("ellos"), siendo as que el perseguidor es uno! Mateo no ha querido probablemente hacer creer en la historia de la infancia de Jess: la describe conforme a un gnero literario propio, destinado a hacer resaltar determinadas caractersticas del Mesas. Para Mateo, Jess es, ante todo, el legislador de la nueva alianza: el primer Evangelio est dividido en cinco partes que constituyen, evidentemente, una correspondencia con el Pentateuco de Moiss, y Jess se nos presenta, ante todo, como el que da cumplimiento a la ley mosaica... hasta superarla (Mt 5-8). b) El paralelismo montado por Mateo no se limita, sin embargo, a Moiss. Hay un detalle que nos hace sospechar en otras asociaciones: mientras que Moiss huye de Egipto para refugiar2 R. BLOCH, "Algunos aspectos de la figura de Moiss en la tradicin rabnica", en Moise, l'homme de l'alliance, Brujas, 1955, pg. 164. 3 S. MUOZ IGLESIAS, " E l Evangelio de la infancia de San Mateo", Sacra Pagina II, 1959, pgs. 121-49.

Ubi.,

F . GERRITZEN, "Le sens et l'origine de 1'EN CHRISTO p a u l i n i e n " , 1963, 17-18/11, pgs. 323-31.

Anal.

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se en Madin, Jess, por el contrario, penetra en Egipto huyen-/ do de Palestina. Este detalle no relaciona a Jess con Moiss/ sino ms bien con Jacob-Israel 4. La huida a Egipto recuerda; en efecto, Gen 46, 2: "No tengas reparo en descender a Egipto, porque all har de ti un gran pueblo... y Yo mismo te har volver." Lo mismo que Jacob vuelve de Egipto acrecentado h a s t a las proporciones de todo un pueblo, as Jess pasa, a su vez, por Egipto para convertirse en un gran pueblo. Y la cita de Os 11, 1 en el v. 15 es u n a importante confirmacin de esta interpretacin: por lo dems, toda la vida del patriarca Jacob aparece finamente dibujada en el relato de la infancia segn San Mateo. En la literatura juda, en efecto, Jacob era presentado como vctima de la persecucin de Labn, su suegro (cf. Gen 31) 5 . Jacob, siempre de conformidad con las tradiciones judas, se habra refugiado en Egipto para huir de la persecucin de Labn, y all, convertido ya en todo un pueblo, esperaba la aparicin de la estrella de la liberacin. La imagen de Raquella esposa de Jacobllorando a sus hijos h a s t a que vuelvan del extranjero (v. 18) confirma esta interpretacin: Raquel, que h a quedado en Palestina en su tumba, mientras que Jacob y sus hijos partan para el exilio (Gen 35, 19), era representada llorando h a s t a el regreso de los suyos y la restauracin del pueblo (Jer 31, 15). As, pues, la huida de Cristo, nuevo Jacob, a Egipto, y su regreso a Palestina, convertido en pueblo nuevo e inmenso, lo mismo que Jacob lo haba sido en tiempos del xodo, constituye un tema pascual: Cristo entrar, efectivamente, solo en la muerte y en los infiernos, pero para volver a salir como Hijo de Dios y como pueblo inmenso: el presentimiento de la Pascua y de la Iglesia anima estas pginas de Mateo. * * *

te los relatos de la infancia de Cristo o se redujeran a etapas devocionales de la recitacin de los misterios del Rosario! Mateo ha querido leer estos episodios que son signos precursores de la gran misin legislativa (nuevo Moiss), redentora y pascual (nuevo Jacob) del Seor.

Este pasaje agrupa dos episodios diferentes: el primer versculo est tomado del relato de la presentacin de Jess en el Templo, y los otros dos versculos de la descripcin de su vida oculta en familia. La liturgia no h a podido reunir estos versculos ms que con una finalidad apologtica: presentar u n a vida de familia vivida sencillamente (versculos 39-40), pero con referencia explcita a Dios (v. 22).
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IV. Lucas 2, 22, 39-40 evangelio 2p ciclo

El midrash es uno de los gneros literarios ms difciles de explicar a las mentalidades modernas. Los primeros cristianos lo emplearon ampliamente porque vean en l un medio de reinterpretar cristianamente las lecturas que seguan oyendo en la sinagoga durante todo el tiempo que continuaron pudiendo entrar en ella. La preocupacin de los cristianos de hoy ya no es la misma, porque el hecho que es Jesucristo h a adquirido suficiente consistencia en su fe como para justificarse por s mismo. Pero sera lamentable que se rechazaran pura y simplemenP. H. CAVE, St. Matthew's infancy narration, N. T. St., 1962-63, pgs. 382-90. 5 M. BOURKE, " T h e literaty gems of M a t t h e w 1-2", Cath. Bib. Quart.. 1960, pgs. 167-73.
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La leccin de estos versculos sobre la vida oculta de Jess es muy importante. Aun cuando sea Dios, Jess sigue las leyes naturales del crecimiento humano, tanto en el plano fsico como en el de la sabidura y del conocimiento. Pasando por la infancia, la pubertad, la adolescencia, vive su misin en u n a extraordinaria knosis. Aun siendo Hijo de Dios, como lo es, acepta el no conocer sino progresivamente la orientacin de su vida y el no descubrir la voluntad de su Padre sino a travs del plano de relacin y de educacin que le ofrece un medio familiar y pueblerino determinado, de donde "no poda salir n a d a bueno" (Jn 1, 46). Ha juzgado de las cosas y de las personas conforme a las formas habituales de una inteligencia en formacin; h a renunciado a conocer lo que un hombre medio no puede llegar a conocer (Mt 24, 36); h a realizado su fidelidad al Padre exclusivamente a travs de una fidelidad absoluta a su condicin humana, frgil y limitada. Pero a travs de su conciencia de nio, todava balbuciente, y h a s t a su conciencia de mortal, absolutamente asustada, Jess h a inscrito realmente en su vida de hombre la Palabra del Padre, y, por primera vez, se ha establecido una adecuacin todo lo total que es posible entre u n a voluntad de hombre y la voluntad de Dios 6.

6 Sobre las r e p e r c u s i o n e s teolgicas de u n a concepcin as de la vida oculta, cf. P. SCHOONENBERG, 11 s'anant lui-mme, en Concilium, II, 1965, pgs. 45-60.

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V. Lucas 2, 41-52 evangelio 3.e* ciclo

Este Evangelio, uno de los ms difciles de' interpretar, est incrustado entre los vv. 40 y 52, relativos al desarrollo armonioso y a la "sabidura" creciente del Nio. Es absolutamente razonable suponer que esas alusiones a la sabidura de Jess constituyen la clave de la inteligencia del relato 7 . * * *

no hay que comprenderla a la manera de su subida pascual decisiva. Lucas seala igualmente que Mara "conservaba todas esas cosas en su corazn" (v. 51). Esta expresin refleja en general, sobre todo en San Lucas, la actitud de quien presiente la realidad de un orculo proftico (Le 1, 66; 2, 19, 51; Gen 37, 11; Dan 4, 28; 7, 28 (LXX); Ap 22, 7-10). Ahora bien, el reproche que Jess hace a sus padres: "No sabais que tengo que estar...?" (v. 49), es la expresin que formula habitualmente para remitir a su auditorio a las Escrituras a las que da cumplimiento, y ms especialmente a los orculos que dicen referencia a su muerte y a su resurreccin (Le 9, 22; 13, 33; 17, 25; 22, 37; 24, 7, y, sobre todo, 24, 27; 24, 44). Esto equivale a decir: "Es que no habis ledo eso en las Escrituras y no es, acaso, insoslayable el cumplimiento de esas Escrituras?" As es como muchos detalles accesorios del relato adquieren un relieve extraordinario y convencen al lector de que la primera subida de Cristo a Jerusaln es el presagio de su subida p a s cual. En uno y otro caso se le busca a Jess sin encontrarle (Le 2, 44-45 y 24, 3, 23-24); y tambin en ambos casos se le encuentra al cabo de tres das (Le 2, 46; cf. Le 24, 7, 21, 46; Act 10, 40; Os 6, 2); en ambos casos es la voluntad del Padre la que anima y orienta la conducta de Jess (Le 2, 49; cf. Le 22, 42); en ambos casos, finalmente, la escena se desarrolla en el curso de una fiesta de Pascua (Le 2, 41; cf. Le 22, 1). La sabidura de Cristo h a consistido, para Lucas, en comprender los designios del Padre sobre El y en anteponer su cumplimiento a toda otra consideracin. Sus padres no tienen an esa sabidura; pero, al menos, respetan ya en su Hijo u n a vocacin que trasciende el medio familiar. c) Un ltimo tema importante aflora an a lo largo del relato: Lucas no emplea menos de cuatro veces la palabra "buscar" (vv. 44, 45, 48 y 49). La bsqueda de Dios es un tema importante en la Escritura, porque Yahv no es, como los dolos, un Dios que se deja encont r a r fcilmente. Esta bsqueda es, en primer lugar, la de los patriarcas nmadas que descubren el cumplimiento del plan de Dios en la historia. Es, despus, de una forma ms espiritual, la bsqueda de Dios en su ley (scrutare: Sal 118/119); pero el punto de vista es con frecuencia demasiado h u m a n o an (Os 5, 6-7, 15), el destierro vendr a rectificar la espera del pueblo, y h a s t a despus del destierro no se pondr el pueblo a buscar a Dios para encontrarle en la obediencia a su voluntad (Dt 4, 29; Is 55, 6; Jer 29, 13-14; Sal 104/105, 1-4: advirtase en la mayora de los textos el do "buscar-encontrar"). Esta "bsqueda" de Yahv se realiza especialmente en el Templo. Designa incluso 219

a) P a r a un judo, la sabidura consiste, sobre todo, en un espritu desligado y pronto en las discusiones (Act 6, 10; Le 12 12; 21, 15). Este don aparece frecuentemente como u n a gracia de Dios, est vinculado a u n a misin; permite comprender las Escrituras y cumplirlas (Prov 3, 13-4, 26). Doce aos es la edad en que el nio comienza a tomar distancias respecto al medio familiar. Por poco "adelantado que est para su edad", como suele decirse, puede tener ya salidas sorprendentes que admiran a su auditorio e inquietan a la m a dre, preocupada muchas veces por desentraar la psicologa de su hijo y las opciones que comienza a tomar. Eso es exactamente, al parecer, lo que sucedi en Jerusaln con motivo de la primera peregrinacin de Jess con sus Padres. Este viaje puso al descubierto la inteligencia precoz de Jess en sus respuestas a los interrogatorios de los doctores (v. 46-47), y pondr de m a nifiesto, quiz por primera vez, la emancipacin de Jess de su esfera familiar a la vez mediante una fuga (v. 43) y mediante u n a contestacin que deca mucho sobre su conciencia de u n a vocacin particular (v. 49). Sus padres estn evidentemente demasiado angustiados (versculo 48) como para comprender a su Hijo (v. 50). Sin embargo, Mara conserva todos estos sucesos en su corazn (v. 51) con el presentimiento materno de un futuro misterioso. b) Al redactar este relato, unos cincuenta aos despus de este acontecimiento, Lucas sabe qu misin presagiaba este episodio, y su forma de escribir permite que el lector lo comprenda tambin: estos acontecimientos hay que leerlos a la luz de la muerte y de la resurreccin del Seor, Por eso seala Lucas que sus padres "no comprendieron" lo que suceda (v. 50). Ahora bien, esta expresin designa siempre en su pluma la actitud de los discpulos que no comprenden la significacin de las palabras del Seor cuando anuncia su prxima subida a Jerusaln (Le 9, 43-45; 18, 34; 24, 25-26) para sufrir all la pasin y la muerte; eso es lo que nos impulsa a preguntarnos si el relato de la primera subida de Jess a Jerusaln
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R. LAUKENTIN, Jsus

au temple,

P a r i s , 1966.

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la participacin en su liturgia (Am 5, 4-6; sobre todo Sal 26/27, con la expresin "buscar su rostro"; 2 Sam 21, 1). En la liturgia del Templo era donde el pueblo exteriorizaba y reforzaba su bsqueda de Dios. A partir de Cristo, la "bsqueda de Dios" se convertir en la "bsqueda del Seor". Los padres de Jess van a realizar en Sin su "bsqueda de Dios", pero su bsqueda es demasiado humana y el Templo no encierra la realidad de Dios. Buscndole despus en el plano humano, en su familia (Le 2, 44), se ven orientados a buscarle y a encontrarle, al fin, en los "negocios de su Padre" (Le 2, 49). La misma purificacin se advierte en la bsqueda de los Magos; buscan al Mesas en Jerusaln (Mt 2, 1-3) y le encuentran en Beln en la desnudez y la pobreza (Mt 2, 11). En los das del Seor, los judos le buscan y no le encuentran (Jn 7, 34; 8, 21); en realidad, lo que se lo impide es su legalismo. Slo la caridad ser el medio ideal de la bsqueda de Dios (Jn 13, 33-34), con la perseverancia en la oracin (Mt 7, 7-8). Esta bsqueda se encamina ahora hacia el reino de Dios, y cuando se le encuentra se vende todo lo que se posee para adquirir esa "perla" (Mt 13, 44-46). Esta bsqueda es, finalmente, la fe en Cristo resucitado, como lo indica el episodio de Mara Magdalena, que busca primero a Cristo de una forma humana (Jn 20, 11-15) antes de purificar su fe y de encontrarle en su Soberana (Le 24, 5). Sin duda, Cristo no ha adquirido conciencia de su muerte prxima sino al principio del ltimo ao de su vida pblica. Pero, al entregarse, desde su joven edad, "a su Padre", penetra su propia bsqueda de Dios, sin saber necesariamente con toda claridad adonde le llevara. Se pone esto de relieve, y aparece claramente, en la actitud de Jess en el Templo y en su actitud con la familia. En el Templo, donde Israel buscaba el rostro de Dios, Cristo revela su propia bsqueda del Padre; en El, la voluntad del hombre se somete totalmente a la del Padre. No obstante, incluso para El, esta voluntad de Dios es esencialmente la voluntad del Todo-Otro, molesta y desconcertante, que descubrir el da de su muerte. En la casa, Jess "crece" en sabidura, en el sentido que, si algn da goza del carisma proftico que le habilite a descubrir, no importa cmo, la presencia de Dios actualizada en los acontecimientos decisivos de la salvacin y, ms concretamente, en su propia misin, El ha adquirido realmente, paso a paso, como todo hombre, los conocimientos sobre Dios y sobre el mundo que la cultura de su tiempo y de sus padres poda transmitirle. Con el pretexto de que Cristo deba ser un hombre perfecto, se
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ha dicho a veces que deba saberlo todo en torno al mundo y a Dios, y que en este caso deba saberlo de manera infusa. No habra tenido necesidad de adquirir por educacin lo que ya saba por gracia! Esta visin de las cosas es errnea, ya que la perfeccin del conocimiento, para un hombre, no est en saberlo todo, sino en adquirir por s mismo lo que sepa. Un hombre que lo supiera todo de prestado no sera un hombre perfecto! La perfeccin de Cristo consiste precisamente en haber aprendido, mediante el esfuerzo y por medio de adquisiciones libres y personales, lo que haba entonces de ciencia humana. Solamente en esto puede ser llamado hermano de los hombres! En resumen, afirmar el crecimiento de Cristo en edad y en sabidura consiste en dar una dimensin ms humana a su saber. Cristo ha entrado humanamente, es decir, dinmicamente, en la tradicin religiosa de Israel; gracias a su don proftico, dar a este saber un sentido insospechado, pero no es absolutamente necesario que haya tenido, de las cosas y de El mismo, un conocimiento absolutamente exhaustivo. La Eucarista cumple realmente esta subida progresiva de Jess al Templo, ya que celebra el perfecto ajustamiento de su voluntad a la del Padre y en ella asocia la lenta adecuacin de nuestro conocimiento al suyo. Puede celebrar tambin la obediencia de los hombres que rene a la voluntad de Dios; esto sera conferirles esta sabidura que deja pasmado al mundo, lo mismo que caus admiracin a los doctores del Templo.

Durante mucho tiempo se ha credo que la breve recopilacin de mximas reunidas en Prov 22, 17-23, 11 hacia el siglo vn era la transposicin de una antigua recopilacin de mximas egipcias atribuidas a Amenemope. Esta hiptesis haca depender una parte de la sabidura juda del mundo pagano. Pero parece que, en realidad, la recopilacin de Amenemope no es ms que una traduccin egipcia de una antigua recopilacin hebrea perdida, pero que el autor de los Proverbios conoca en su texto original 8. Por tanto, las influencias han circulado en sentido contrario: Israel ha sido el maestro de sabidura de Egipto al menos en este punto, y no al contrario.
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VI. Proverbios 23, 22-25 lectura ad libitum liturgia de la Palabra

Nos encontramos evidentemente en un medio hebreo ilustrado en el que se reclutan los polticos y los funcionarios reales.
8 E. DRIOTON, "Le Livre des Proverbes et la sagesse d'Amnmop", Sacra Pagina I, 1959, pgs. 229-41.

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Esta burguesa est preocupada ante todo por transmitir a sus hijos la experiencia adquirida en las funciones ms elevadas del reino. Se atribuye, por tanto, mucha importancia a la familia para garantizar esa educacin y la transmisin de las verdaderas tradiciones. Se da igualmente mucha importancia a la sumisin de los hijos a esa educacin para que la familia pueda seguir siendo uno de los puntos clave. En el marco de esa transmisin de las tradiciones burguesas ha adquirido mucha importancia la enseanza de la ley, sobre todo despus de la reforma deuteronmica (Dt 6, 4-20; 32, 7). Y fcilmente se adivina en este pasaje que se lee hoy la preocupacin de los padres por ser escuchados, el respeto a las tradiciones antiguas, las promesas de alegra y de felicidad para los buenos educadores y los buenos discpulos. La familia es, pues, en Israel la clula esencial del pueblo, la que confiere al hombre la mayor serenidad, rodendole de un medio solidario, incorporndole a las tradiciones del pueblo y a la historia de la salvacin. Pero es tambin un medio bastante cerrado y bastante conservador, y si muchos textos del Antiguo Testamento desarrollan la idea de una familia que sabe superarse a s misma, no sucede lo mismo con las mximas burguesas de los Proverbios. El carcter absoluto de la familia ser quebrantado por Jess, el cual ha preferido siempre los asuntos de su Padre (Le 2, 42-50) y la voluntad de quien le ha enviado (Mt 12, 50). Y es que la nica realidad familiar que puede reclamar una dedicacin total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hombres, sin distincin de raza, de sexo o de condicin social. De ah que el ejercicio del amor, de la educacin y de las tradiciones en la vida familiar no sea posible sino en cuanto las fronteras de la familia coinciden con las del Reino de la fraternidad universal. Sin eso, la familia se repliega sobre s misma y adapta sus propias responsabilidades al paso de las responsabilidades respecto a todos los hombres. La Eucarista, al mismo tiempo que agrupa a las familias en torno a ella, las llama a esa conversin y nos presenta la figura de Cristo que no tiene miedo a abandonar a los suyos para salvar a todos los dems. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la familia La evocacin litrgica de este da de la "vida oculta" de Jess en Nazareth nos invita a reflexionar, a la luz de la fe, en
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la significacin y en el autntico valor de las realidades y de las estructuras que forman una existencia humana. Concretando ms, vamos a preguntarnos sobre la familia. Ahora bien, queremos hacer constar que Jess ha compartido en todo la condicin comn, pero el modo en que la vive pone en su justo lugar las situaciones que atraviesa. As lo vemos pasar numerosos aos en el seno de su familia y dejarse modelar por la esperanza de Israel, pero en todo momento la norma que regula su comportamiento es la voluntad del Padre. En nuestros das, la realidad familiar ha sufrido una profunda evolucin; sucede que el proceso general de secularizacin est en vas de privarla de su dimensin sacral. Quiera uno o no quiera, esta evolucin es sin duda irreversible, pero no es forzosamente perjudicial. Es cierto que los riesgos de disolucin de la familia son numerosos, pero no son insuperables. Podra suceder incluso que, restituida a su verdad profana, la familia descubra mejor que en el pasado su misin propia en la edificacin del Reino. En muchos aspectos, la concepcin de la familia en Israel no se distingue apenas de la idea que de ella se hacen sus vecinos. La familia es la clula esencial del clan, de la tribu, del pueblo. Esta clula corresponde a necesidades fundamentales del hombre: tener un hogar, una descendencia (para los padres), una ascendencia (para los hijos). Privado de familia, el hombre se ve en la ms terrible inseguridad; no hay ya solidaridad en su vida. El carcter sagrado del destino del hombre repercute en la realidad familiar, y por doquier surgen mltiples ritos que facilitan a la familia el acceso al mundo de lo sagrado: rito del matrimonio, de los nacimientos, de algunas comidas, de la construccin de la casa familiar, culto de los antepasados, etc. La familia, en Israel, va a sufrir una transformacin progresiva. El reconocimiento de Dios Todo-Otro provoca en el seno de la familia una ventaja inicial, ya que el creyente pone su serenidad en Yahv y no en el culto de los antepasados. La familia se va a referir a normas exteriores a ella misma. Por su fecundidad, es responsable de la constitucin del pueblo elegido. La educacin que da debe inculcar entre los hijos el sentido de la historia de la salvacin. El amor de los esposos y la fidelidad conyugal han de tomar por modeloun modelo que ya no est a su alturael amor y la fidelidad de Yahv para con su pueblo. Pronto habr una realidad superior a la familia y, si es preciso, esta ser sacrificada a aquella como lo manifiesta el martirio de los siete hermanos Macabeos y de su madre durante la persecucin de Antoco Epifanes (2 Mac 7). El "Creador del mundo" (2 Mac 7, 23) tiene derecho a exigir tal obediencia a su Ley.
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La familia en Israel

Jess jams ha considerado a su propia familia como un absoluto. Por el contrario, cada vez que se le ha presentado la ocasin ha manifestado que solamente los "quehaceres de su Padre" y del Reino que vena a instaurar en su nombre constituan lo absoluto de su vida. "Cualquiera que cumple la voluntad de mi Padre que est en los cielos, ese es para M un hermano y una hermana y una madre" (Mt 12, 50). No se puede ser ms claro. La nica realidad familiar que puede exigir una dedicacin total es la de la Familia del Padre, abierta a todos los hombres sin distincin de razas, de sexos o de condicin social. La existencia terrena de Jess se desarrolla bajo el signo del amor universal que va hasta la ofrenda de su vida.

La familia de Jess

y el concepto que ella implica de la dignidad humana. Por eso la vida concreta de un hogar, las relaciones internas que suscita, as como la apertura que despliega, puede ser para los cristianos un lugar privilegiado donde rendir homenaje a la resurreccin de Cristo y donde manifestar la verdad del hombre y de la realidad familiar. Con mucha frecuencia el hombre moderno establece una separacin entre sus responsabilidades profesionales y su vida familiar que realza, segn l, su vida privada. El cristiano no escapa a esta tentacin. Pero si sucumbe a ella compromete gravemente el testimonio del que debe dar cuenta, ya que es una sola y la misma fuentela caridad de Cristola que debe animar las responsabilidades sociales y la vida familiar del cristiano. Hay un equilibrio difcil de encontrar; pero renunciar a l es renunciar a dar a los hombres el significado que tienen derecho a esperar del hogar cristiano.

El criterio supremo de la vida familiar es el de indagar en el ejercicio de la caridad. La caridad es la verdadera fuente de la unidad familiar, ya que, en el reconocimiento de una igualdad radical de todos los miembros de la familia, se muestra capaz de superar los obstculos y las enemistades que en ella surjan. Solo ella permite a cada uno aproximarse al otro, reconocido en su dignidad inalienable. Ese juego de la caridad en el seno de la familia solo es, evidentemente, posible si sus verdaderas fronteras son las del Reino de la fraternidad universal. La vida familiar no puede vivirse en la verdad sino con la condicin de ser abierta. La exigencia que esto lleva consigo invita a los hogares cristianos a una constante superacin. Sin esto sucede el inevitable repliegue de la familia sobre s misma. Este riesgo de convertirse de nuevo en una realidad sacral, a la que se sacrifican las responsabilidades no menos esenciales que la caridad de Cristo, obliga a la consideracin de todos los hombres. Tal concepcin de la familia no es espontnea. Cuando Jess responde a sus padres que le era preciso estar en las cosas de su Padre, ellos no le comprendieron (Le 2, 50). Toda reflexin cristiana sobre la familia es una invitacin a la conversin; no se comprende a primera vista, porque no se entra espontneamente en el ejercicio de la caridad fraterna universal.

La familia cristiana

La Eucarista, mediacin privilegiada de la existencia familiar

La participacin fraterna a escala del Reino universal es el fruto normal del encuentro eucarstico. Participar en la Eucarista es situarse a un nivel, el de la caridad de Cristo, que restituye a la existencia familiar su verdadero lugar. En la medida en que la Eucarista construye en el creyente su condicin de peregrino del Reino en este mundo, en esta misma medida la familia de la tierra se desdibuja para dar lugar a la nica realidad familiar que sea decisiva para el cristiano, a saber, la Familia del Padre abierta a todos. Al evocar la vida oculta de Jess, la homila del da debe centrarse en estas perspectivas, y la liturgia eucarstica que sigue no puede situar a los participantes sino en los verdaderos horizontes de la caridad de Cristo. Si est bien orientada la celebracin, debe hacer reaccionar, ya que la concepcin cristiana de la familia no corresponde a reacciones espontneas de la gente. En realidad, restituida a su verdad, la existencia familiar halla de nuevo su dinamismo propio. No teme las transformaciones que le imponen las mutaciones del mundo. Al contrario, encuentra el alimento de una nueva invencin y de una nueva juventud. 2. El tema de la bsqueda de Dios La bsqueda apasionada de Dios debe ser el corazn de toda vida creyente. Ella debe constituir el centro regulador al cual hay que volverse sin cesar para no perder los verdaderos hori225

La significacin misionera de la vida familiar

La familia es una institucin humana: es siempre una obra en marcha. Al promoverla siguiendo modalidades propias de cada poca y de cada cultura, los cristianos son movidos por una inspiracin que es a la vez la caridad de Cristo

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zontes de la fe. Ahora bien, al examinar la manera de comportarse de numerosos cristianosy no de los menores, no da la impresin de que la bsqueda de Dios sea el centro de su vida. Un Dios legislador, un Dios garanta suprema del orden establecido no es el Dios del que los cristianos tienen que dar testimonio en su vida. Para llevar a cabo en esta vida una verdadera bsqueda de Dios, no es suficiente con rezar. Los no cristianos son, la mayor parte, hombres religiosos y muy rezadores; se ha dicho de la India, por ejemplo, que es la reserva espiritual de la humanidad. Para el cristiano, la cuestin fundamental es lanzarse a la bsqueda del Dios de Jesucristo. Es, pues, importante preguntarse cul es la naturaleza de esta bsqueda y en qu condiciones puede ser dirigida vlidamente.

en la adoracin de Yahv, y la observancia de la Ley donde est escrita la voluntad divina para el pueblo elegido. Pero ni la observancia ritual ni la observancia legal ayudan a construir la fidelidad exigida al hombre judo por la Alianza. Adems el verdadero conocimiento de Dios est en el porvenir escatolgico!

Jess de Nazareth y la voluntad del Padre

El hombre no pertenece a la esfera de lo sagrado, pero lo sagrado le fascina. Y la va que escoge comnmente para acceder al mundo de lo sagrado es la va ritual: el acto litrgico, en efecto, le permite escapar a los embates de la vida cotidiana y coincidir en lo posible con el comportamiento de los dioses. Para el hombre pagano, la bsqueda de Dios puede concluir; el ser supremo puede ser alcanzado con tal que se tomen los medios precisos. La escala de los seres presenta una continuidad fundamental, y es posible remontarla de abajo arriba. Accediendo al rgimen de la fe, Israel acepta ver en los acontecimientos inesperados e imprevisibles el lugar privilegiado de la bsqueda de Dios. Al hombre judo que sabe de su impotencia ante el contrasentido del fracaso, del sufrimiento y de la muerte, Yahv se revela como el Todo-Otro, dueo absoluto de la vida y creador universal, Aquel que no se puede nombrar y del que se nos escapa la trascendencia, y al que nadie puede tocar. Yahv escapa sin cesar a todas las categoras en las que el hombre quiere encerrarle. Su voluntad es insondable e imprevisible. Conduce a su pueblo como quiere, con toda libertad. Entre Yahv y el hombre existe un abismo que nadie puede franquear. No podramos conocer a Dios si El no tomara la iniciativa de acercarse al hombre y dejarse conocer. A medida que el pueblo elegido pierde una a una las seguridadespensemos en el momento privilegiado del exilio, aparece, cada vez ms, que el conocimiento de Dios no es posible ms que con una condicin: que Dios mismo transforme el corazn del hombre y le ajuste a los impulsos de su Espritu. En su bsqueda de Dios, el hombre judo dispone de dos apoyos: el Templo de Jerusaln, donde se prosigue y se profundiza
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Israel, a la bsqueda de Yahv

Desde muy joven, Jess est, todo El, en los asuntos del Padre. Su alimento diario es hacer la voluntad de Aquel que le ha enviado. La bsqueda de Dios constituye la fuente permanente de su obrar. Jess es el adorador del Padre en espritu y en verdad. Los dos apoyos del hombre judo, el Templo y la Ley, revelan su precariedad. Hay que adorar al Padre en todo momento y en todo lugar, es decir, darle gracias ajustan do la voluntad propia a la del Padre. Pero esta bsqueda de Dios en espritu y en verdad no es posible ms que en Jess de Nazareth. Solo en El el ajustamiento de la voluntad a la del Padre es siempre perfecta. Pues Jess es el Hombre-Dios y su obrar de hombre es, por identidad personal, el obrar mismo del Hijo de Dios. Es preciso, sin embargo, no equivocarse sobre el comportamiento religioso de Jess con respecto al Padre. Si es verdad que su voluntad de hombre est siempre ajustada perfectamente a la voluntad divina, no es por automatismo. Las cosas no han pasado como si estuvieran preparadas de antemano minuciosamente. Para la consciencia humana de Jess, al igual que para todo hombre, Dios es el Todo-Otro y su voluntad escapa a las categoras humanas. Es al filo de los acontecimientos diarios como Jess descubre la voluntad concreta de Dios sobre su persona. Cuando esta voluntad se revela como pasin y muerte de cruz, Jess tiene un momento de miedo, pues la muerte le sumerge a El tambin en la inseguridad. "Padre, aparta de M este cliz..."; pero aade despus: "Mas no se haga mi voluntad, sino la tuya."

La bsqueda eclesial La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es, aqu abadel Dios de Jesucristo jo, el lugar donde el creyente encuentra los medios de proseguir con toda autenticidad una bsqueda de Dios verdadera, es decir, la bsqueda del Dios de Jesucristo. Qu quiere decir esto? En primer lugar, la Iglesia prosigue una tarea que prolonga la de Israel, insistiendo en todo momento sobre la exigencia fundamental de la fe, que es ir a la bsqueda de Dios a travs
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de los acontecimientos y de la historia. Ella arranca al hombre de su bsqueda exclusiva de seguridad para insertarle resueltamente en el reconocimiento del Dios Todo-Otro. Tener el sentido de Dios es reconocer que escapa a todos los medios humanos de investigacin intelectual y de ascensin moral o mstica; es reconocer que su dominio de la historia nos sobrepasa absolutamente, que sus designios son impenetrables, que solo el don divino de la fe permite alcanzarle. En segundo lugar, la Iglesia hace descubrir que la bsqueda de Dios y de su voluntad sobre nosotros pasa por la mediacin de Jesucristo. Solo en El ha sido integral la apertura a la accin transformante del Espritu. Para el cristiano, la bsqueda de Dios es necesariamente la bsqueda del Dios de Jesucristo; para alcanzarla realmente es necesario vivir la vida de Cristo, ser modelado, da tras da, por su palabra, ser iniciado concretamente a la historia de la salvacin que no ha comenzado verdaderamente ms que con El. De aqu la importancia de la pertenencia a la Iglesia para una autntica bsqueda de Dios. En definitiva, la bsqueda de Dios que hagan los cristianos debe estar dirigida por dos criteriosy esto vale lo mismo para la bsqueda individual que para la bsqueda colectiva: el primero de estos criterios est constituido por lo que podemos llamar los "signos de los tiempos", a saber, lo que Dios nos dice y dice a la comunidad a travs de los acontecimientos; el segundo criterio es la referencia concreta a la Iglesia Cuerpo de Cristo, pues solo Ely por tanto su cuerpo eclesialest en condiciones de interpretar correctamente la Palabra de Dios.

nifestacin de su catolicidad. Pues esta bsqueda de Dios en el itinerario espiritual de un pueblo es lo que imprime su originalidad ms irremplazable. Y adems es la ntima comunicacin en la Iglesia de esas mltiples bsquedas originalestodas centradas en el nico misterio de Jess, adorador del Padrelo que permite a cada una de ellas rectificar y renovarse constantemente.

La iniciacin eucarstica a la bsqueda de Dios

La adoracin del Padre en espritu y en verdad encuentra su fuente y su densidad mxima en la celebracin eucarstica. "Por El, con El y en El, a Ti, Dios Padre todopoderoso, en la unidad del Espritu Santo, todo honor y toda gloria, por los siglos de los siglos" (final de la oracin eucarstica). La liturgia de la Palabra coronada por la homila del celebrante inicia progresivamente al cristiano en el discernimiento de la voluntad del Padre, tal como ella se revela en la existencia cotidiana. El impacto de la Palabra en una vida de creyente le hace ms sensible al "hoy" de Dios.

En cuanto a la liturgia eucarstica, asocia al cristiano, gracias a la particin sacrificial del Pan, con la nica adoracin agradable al Padre, la del Mediador nico; ella abandona los corazones al Espritu Santo, para que, modelados conformes a la imagen del Hijo, puedan volver a llamar a Dios por su nombre y gritarle: "Padre..., santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino, hgase tu voluntad, as en la tierra como en el cielo."

La misin y la bsqueda del Dios de Jesucristo

El objetivo primordial de la misin es promover, a escala universal, la autntica bsqueda de Dios. El anuncio de la Buena Nueva a todos los pueblos comporta esencialmente una invitacin a la adoracin del Padre en espritu y en verdad.

Promover la autntica bsqueda de Dios no es negar el valor de la bsqueda que los hombres han realizado en el seno de los pueblos y de las culturas; es, al contrario, purificar esta bsqueda, hacerla progresar y dirigirla al Dios de Jesucristo. El dinamismo de estas mltiples bsquedas se origina en el don del Espritu que obra en el corazn de todo hombre y se apoya sobre el cuerpo eclesial de Cristo que la misin tiene como objeto implantar en todos los pueblos y en todas las culturas. La aparicin en la Iglesia de una bsqueda mltiple del Dios de Jesucristo presenta una gran importancia para la ma228

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OCTAVA DE NAVIDAD

Los versculos ledos en la liturgia de este da son los primeros y los ltimos del largo relato dedicado por San Lucas al personaje de Esteban. Generalmente se admite que Lucas se ha servido de un relato de origen paulino centrado en torno a la conversin del apstol, como Act 22, 3-5 26, 9-11. El testimonio de Esteban y su valor ante la muerte impresionaron sin duda a Pablo y constituyeron para l una especie de primer encuentro con el Seor, a quien l mismo iba a proclamar muy pronto. Al lado de este ltimo relato, que todava se refleja en los vv. 58-60, San Lucas ha recogido, sin duda, una tradicin que refleja lo esencial de las polmicas de Esteban y de los judos; en ella habr encontrado el discurso que pone en labios de Esteban (Act 7, 1-35)en donde el vocabulario de Lucas aparece en todas sus frases Jy en ella se habr inspirado para relatar su martirio.

I. Actos 6, 8-10 y a7, 54-69 1. lectura 26 de diciembre

del espritu: Act 7, 59; Jn 19, 30; perdn de las injurias: Act 7, 60; Le 23, 34; gran grito: Act 7, 60; Le 23, 46). b) Comprendemos mejor el alcance de esta asimilacin del mrtir con Jess si tenemos en cuenta los problemas planteados en las comunidades cristianas primitivas por la persecucin. En los primeros tiempos, los cristianos comprendieron que las persecuciones fomentadas contra ellos por los judos entraban en la lnea de las persecuciones de que haban sido ya objeto por parte de esos mismos judos los enviados del Seor. Este es el sentido del Evangelio de este da (Mt 23, 29-36; Act 7, 51-52). Pero inmediatamente se dibuja otro concepto: la persecucin contra los cristianos se sita entonces dentro de un contexto escatolgico y reviste una importancia que no se daba en las persecuciones anteriores; "colma la medida" (1 Tes 2, 15-16) debido a que se produce en el momento mismo en que el Hijo del hombre viene a juzgar y separar los buenos de los impos (cf. Mat 5, 10-12). La persecucin es considerada entonces como la ejecucin de ese juicio y esa condenacin de los impos. Y ahora aparece un tercer tiempo en la reflexin sobre el significado de la persecucin cuando se exija de los perseguidos que lo sean "por el Hijo del hombre" (Le 6, 22; cf. Me 8, 35; 13, 8-13; Mt 10, 39). Pronto quedar superada hasta esa misma intencionalidad: la persecucin no la sufrir ya slo por el Hijo del hombre, sino con El a imitacin de su propia pasin (cf. Mt 10, 22-23; Me 10, 38). Evidentemente, nuestro relato responde a esta ltima concepcin: Esteban no slo muere por Cristo, sino que muere como El, con El, y esta participacin en el misterio mismo de la pasin de Jesucristo es la base de la fe del mrtir: al morir de esa forma, sabe que penetra en los ltimos tiempos, los del juicio que separar a los perseguidos de los perseguidores. El martirio no es enfocado, por tanto, tan slo como un medio de imitar a Cristo, en el plano moral, sino como un elemento constitutivo de los ltimos tiempos. En efecto, si estos se centran en torno al "signo del Hijo del hombre" (Mt 24, 30) constituido por su muerte y resurreccin, todo lo que es fracaso, sufrimiento o muerte se convierte de ahora en adelante en signo de la venida del Seor por poco que el hombre se adentre en esa direccin con amor y fidelidad. c) Hay otro tema ms implcito en el relato del martirio de Esteban. En l se advierte, en efecto, que la declaracin de Esteban que ve al Hijo del hombre a la diestra de Dios (v. 56) responde a sus palabras en contra del Templo y del lugar santo (Act 6, 14). Ahora bien, es frecuente en el Nuevo Testamento que los ataques de Cristo y de los cristianos contra el Templo se apoyen sobre la fe en el Hijo del hombre que viene en su gloria (cf. Mt 24, 15 y 30; Mt 26, 61-64; Mt 23, 39). Podemos ver en todo eso la formulacin ms antigua de la sustitucin del Templo 231

a) Al redactar el discurso de Esteban y el relato de su martirio, Lucas se ha preocupado por reproducir el desarrollo del proceso de Jess y de su muerte. Los falsos testigos acusan a Esteban de haber anunciado la destruccin del Templo (Act 6, 13) lo mismo que lo hicieron los falsos testigos en el proceso de Jess (Me 14, 56-61). En ambos casos el escenario es el sanedrn (Act 6, 12; Me 14, 53), y los procesos siguen un procedimiento idntico: declaracin de los falsos testigos (Act 6, 13; Me 14, 56), interpelacin del acusado por el presidente (Act 7, 1; Me 14, 6061), rplica del acusado que hace alusin al reino del Hijo del hombre sustitutivo del Templo (Act 7, 55-56; Me 14, 62), reaccin violenta del auditorio (Act 7, 57; Me 14, 63-64), castigo "fuera de la ciudad" (Act 7, 58; cf. Heb 13, 12), y, finalmente, palabras similares de Cristo en la cruz y de Esteban apedreado (entrega
1 G. DUTERME, Le vocabulaire du discours d'Etenne, Mmoire de l'Universit, Louvain, 1950.

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por el Seor resucitado en las funciones de culto y de asociacin asumidos por aquel. Los primeros cristianos de Jerusaln permanecieron, en efecto, profundamente afectos al Templo, incluso despus de la resurreccin de Cristo (Le 24, 53; Act 3, 1; 2, 46; 21, 26): necesitaron progresar mucho para comprender que la persona de Cristo era en adelante el lugar en donde sera celebrado el culto "en espritu y en verdad", en donde el sacerdocio alcanzara su plena eficacia y en donde todos los hombres podran realmente reunirse sin barreras ni distinciones. Los cristianos helenistas de Jerusaln, entre los que figuraba Esteban, fueron, sin duda, los primeros en separarse del Templo, y su actitud iba a permitir a los cristianos de la Dispora montar una religin de incorporacin y de imitacin de Cristo, liberada de las tradicionales vinculaciones al Templo y a sus asambleas. En este sentido, la sangre de Esteban no sera derramada en vano.

pientes. No se trata de buscar situaciones difciles, sino de evitarlas, en la medida de lo posible, ocultndose o huyendo de ellas. Que el discpulo sea, en efecto, como una paloma: esta huye al primer ruido, y, no obstante, es simple e irreprochable: que el cristiano no tenga ninguna complacencia por el mundo y que se entregue al espritu del Evangelio con sencillez. b) Mateo no puede menos de pensar, a propsito de estos consejos de Jess a los Doce, en la persecucin que se extiende contra la Iglesia en el momento en que escribe su Evangelio. Por esta razn interpola los vv. 17-22, tomados de un discurso escatolgico de Jess. La persecucin es la porcin normal del misionero, ya que toda su misin, al anunciar la venida del Reino de Dios, pone un lmite a las pretensiones religiosas de los imperios humanos, sinagogas, gobernadores o reyes (vv. 17-18). c) Pero el Espritu (v. 20) es tambin la porcin normal del misionero. Transforma la predicacin de este en testimonio (versculo 18; cf. Is 50, 4; FU 1, 19), pues El, el Espritu, ha visto aquello de que el apstol habla y da testimonio en el discurso misionero. Pero el Espritu no puede actuar si el hombre no renuncia a la "inquietud" que, en Mateo, designa una preocupacin que impide al hombre abrirse a la accin de Dios (Dt 6, 25).

El captulo 10 de San Mateo relata las consignas dadas por Cristo a los Doce en el momento en que los enva de misin. Pero slo es en su primera parte donde reproduce exactamente las palabras de Jess (vv. 5-16) de un modo muy parecido a como lo hacen los otros dos sinpticos. La segunda parte (vv. 17-42) est hecha de complementos ajustados por el propio Mateo, y que Marcos y Lucas ponen en otro contexto, especialmente dentro del discurso escatolgico. En lo concerniente a la percopa de este da, se puede decir que Mateo ha extrado el v. 16 de las palabras del antiguo discurso de misin, y los vv. 17-22, del discurso escatolgico (cf. Me 13, 8-13). De todos modos, parece que al interpolar en el discurso de misin un texto de inspiracin escatolgica, Mateo espera elevar el alcance del discurso de la misin de Galilea a nivel de un tratado general de la misin.

II. Mateo 10, 16-22 evangelio 26 de diciembre

Es cierto que el fracaso y la hostilidad no son seal de mala fe o el castigo del enviado. Por el contrario, la experiencia de la persecucin es, para el que quiere ser el signo de la Palabra de Dios en el mundo, la ocasin de una mayor unin con el Seor y, sobre todo, con el Espritu. Pero los consejos de Cristo no parecen ms claros: Cristo creer necesaria la prudencia de la serpiente y la simplicidad de la paloma; quin podr apreciar el momento en que es preciso huir y cundo es preciso oponer resistencia? El Espritu o la Palabra pueden por s solos ensear al discpulo a vivir simultneamente la prudencia y la simplicidad. El misionero debe estar all donde estn aquellos, y esto ser para l el modo ms correcto de ser prudente y sencillo. Que no se arriesgue el discpulo all donde no estn el Espritu o la Palabra. Todo es cuestin de pureza de corazn, de lucidez de miras y de tener siempre el odo atento; en una palabra, todo es cuestin de gracia!

a) Intervienen todos los recursos de la zoologa (v. 16) para ayudar a comprender a los Doce que su misin se desarrollar en un clima de oposicin y persecucin. Eran enviados a las ovejas (v. 6); en cambio, ahora se hacen a su vez ovejas para ser enviados a los lobos (Jn 10, 12). Interviene a menudo el tema del lobo para designar a los falsos profetas (Mt 7, 15-16; Act 20, 29): los doctores de la ley que pretenden consagrar las interpretaciones que dan del texto sagrado. Que los discpulos no se metan en la boca del lobo: que, por el contrario, sean, ante el peligro, desconfiados como las ser-

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Quiz no sea ocioso que en el momento en que la liturgia acude a la primera carta de Juan y nos ofrece, primeramente, su prlogo, tratemos de exponer cmo este ltimo encierra los principales temas de la carta y permite orientarnos sobre su argumentacin.
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III. 1 aJuan 1, 1-4 1. lectura 27 de diciembre

a) El primer tema importante es el de la comunin con Dios (v. 3): esa es, a los ojos del autor, la finalidad y la razn de ser de su ministerio evanglico. Este tema aparece bajo diversas formas en su carta: Juan hablar as de "nacer con Dios" (2, 29; 4, 7), de "permanecer en la luz", y esa luz es Dios (2, 8-11); de "permanecer en Dios" (3, 5-6; 4, 16), de "comulgar con Dios" (1, 5-7), de "conocer a Dios" (4, 7-8). Todas las exposiciones de Juan tienden hacia la misma conclusin: Dios se revela a travs de ciertas cualidades (justicia, amor, luz, etc.), y el cristiano que acta de conformidad con esas cualidades (hace justicia, ama, camina en la luz), penetra en una determinada relacin existencial con Dios a la que Juan designa aqu con el nombre de comunin 2. La epstola precisar ms adelante en qu consiste esa comunin: una presencia de Dios en el hombre y una presencia del hombre en Dios, por comunicacin de vida, esa comunin realizada plenamente en Cristo, pero que est ya en marcha en cada cristiano (1 Jn 5, 11-12; 2, 5-6; 3, 6; 3, 24; 4, 13-16; 5, 19). Esta comunin es tambin una alianza mediante la cual Dios concede al hombre un corazn nuevo para conocerle (Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-28; cf. 1 Jn 5, 19; 2, 27). b) El segundo tema importante de la carta de Juan y de su prlogo es el del conocimiento de Dios (v. 1). Este tema coincide poco ms o menos con el de la comunin. Pero reviste un valor particular que interesa captar. Para un semita como San Juan, el conocimiento no tiene nada de intelectual; es esencialmente concreto: se conoce a Dios en la medida en que se observan sus maravillas y sus intervenciones en el mundo; no se le conoce cuando se calla, por ejemplo, durante el destierro. Ahora bien, Juan explica con toda claridad un conocimiento tambin experimental: "l ha odo, l ha visto, l ha contemplado, l ha tocado" a Dios en la persona del Verbo de vida. Se trata, pues, de un conocimiento existencial de Dios del que los apstoles quieren hacer beneficiarios a sus oyentes y corresponsales. No llegamos a Dios como si fuera una realidad abstracta, deducida
2 M. E. BOISMARD, "Je ferai avec-vous una alliance nouvelle", en Lum. et Vie, nm. 8, 1953, pgs. 94-109.

a partir de pruebas silogsticas, sino como a un ser que vive y que, ahora, vive en Cristo y permanece en nosotros con ciertas condiciones. c) En ese contexto de comunin y de conocimiento es donde se sita, por tanto, para San Juan la proclamacin misionera (v. 3) y la tarea del apstol. Los trminos con que se describe esa misin son significativos: Juan habla de "testimonio", de "anuncio", de "alegra" (vv. 2, 3, 5). Tambin aqu nos encontramos en un plano existencial: la misin no es una enseanza, es transmisin de experiencias y de aunacin de una vida.
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Un programa as pone seriamente en tela de jucio el cristianismo y su testimonio en el mundo moderno. El mundo se ha hecho ateo porque ya no encuentra a Dios: ya no tiene necesidad de El intelectualmente, apenas emotivamente, y, desde luego, no absolutamente en el plano moral... Entonces, cmo pueden los cristianos, que no tienen ms que un concepto de Dios a travs de una enseanza racional e intelectual, revelar al mundo de hoy la experiencia de Dios propuesta por San Juan? De hecho, el cristiano habla frecuentemente de una comunin con Dios y de un conocimiento de Dios que no pueden por menos de chocar al hombre moderno. Habla de Dios a veces porque no puede imaginarse al mundo sin Dios, nocin vaga, justo suficiente para apuntalar una sana moral y una explicacin de los acontecimientos. No es de ese Dios de quien habla San Juan. Tampoco del Dios del judaismo, en la medida en que se le ha tomado como parte contratante frente al hombre, como el simple "objeto" de una bsqueda, como el autor de estructuras legales o polticas preestablecidas, puede satisfacer al cristiano. Ese Dios es una causa distinta de su objeto; se convierte en un sujeto para el hombre y este ltimo en un objeto para Dios, y nada ms. El Dios a quien Juan ha visto y odo (el mismo a quien los profetas haban presentido) supera al Dios del tesmo. Al Padre de Jess es1 al nico a quien se poda decir "T", porque era ms El que El mismo, un El ms fuerte que la muerte, la angustia y el pecado. No hay religin ms inmanente al hombre que el cristianismo.

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Quiz sorprenda que una distribucin estricta de los relatos de las apariciones conforme al desarrollo de la lectura continua nos lleve hoy, despus de los relatos de las apariciones descritas en los Evangelios de los primeros das de la semana, al llamado del sepulcro vaco", que, de haber respetado el orden cronolgico de las apariciones, hubiera debido figurar en primer lugar. En realidad, esta tradicin del sepulcro vaco es muy tarda. Por otro lado, el relato de Juan se aparta en este caso sensiblemente del testimonio de los sinpticos. No dice nada del motivo que empuja a Magdalena a dirigirse al sepulcro (v. 1). El descubrimiento del sepulcro vaco no le impulsa a pensar en la posibilidad de la resurreccin, sino slo en que la polica ha podido llevarse el cuerpo (Jn 20, 13). Por eso se precipita en busca de los apstoles, con la esperanza de que ellos podrn, seguramente, intervenir para la recuperacin del cuerpo. Como no se trata ms que de una desaparicin, los apstoles, contrariamente a lo que dicen los sinpticos (Le 24, 11; Me 16, 11), dan crdito a lo que dice Magdalena y van a comprobar por s mismos el suceso (vv. 2-5). Pero la hiptesis de la sustraccin del cuerpo se viene abajo, puesto que las vendas han quedado abandonadas en el sepulcro (vv. 5-8): no se comprende que unos posibles sustractores hubieran desnudado previamente el cuerpo. Por eso los apstoles "comienzan a creer" (v. 8: leccin preferible a "crey"): hay que descartar la idea de que el cuerpo haya sido trasladado a otra tumba: entonces, habr resucitado Cristo? La verdadera fe no se producir sino confrontando las Escrituras (sobre todo Os 6, 2; Sal 16/17, 10) con el acontecimiento (v. 9). Pero en ese momento todava no poseen la clave de las Escrituras.
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IV. Juan 20, 2-8 evangelio 27 de diciembre

las apariciones de Cristo resucitado, hay que situarlas siempre dentro del contexto en que dejan al descubierto todo su significado: una relectura de la espera mesinica a la luz de la vida terrestre de Jess hasta la cruz. Por eso los apstoles han concedido tanta importancia al argumento escriturstico en sus discursos misioneros: su fe es la de la experiencia pascual misma, la fe que percibe que en Jesucristo todo hombre es llamado a participar en la filiacin divina y a colaborar en la edificacin del Reino mesinico. Este pasaje forma parte de un conjunto (Jer 30-31) llamado a veces el libro de la consolacin de Jeremas, precedente al del Segundo Isaas. Se trata de una especie de drama en el que sucesivamente van tomando la palabra el profeta, Yahv y el pueblo para afirmar su certeza sobre el retorno prximo del destierro y su alegra por la salvacin. El profeta acaba de describir, en Jer 31, 10-14, las danzas y los regocijos de la liberacin. Pero su optimismo reviste repentinamente a sus ojos un carcter irreal en el seno de la presente situacin: Raquel, la madre de Efran (epnimo de las tribus del Norte) y de Benjamn (smbolo de las tribus del Sur), llora continuamente a sus hijos en exilio (v. 15). El profeta trata de consolarla prometindole el regreso de los desterrados (vv. 16-17): interviene el mismo Yahv para anunciar a Raquel que su Efran se arrepiente y se convierte (vv. 18-19); le relata incluso textualmente la confesin de los pecados de Efran. Dios no puede negar su perdn (v. 20), y su ternura paterna se lo conceder a Efran.
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V. Jeremas 31, 15-20 1.a lectura ad libitum 28 de diciembre

El relato evanglico muestra perfectamente cmo los apstoles han caminado hasta la fe en la resurreccin. Comienzan por pensar en una sustraccin, despus verifican que su hiptesis no se ajusta a la realidad. Entonces comienzan a creer, pero el camino no podr recorrerse completamente sino con ayuda de las Escrituras. En otros trminos, de los apstoles no se espera tan slo la verificacin de un suceso, sino el testimonio de una fe. Ahora bien, esa fe debe apoyarse necesariamente sobre las Escrituras, pues no puede desvincularse la resurreccin de Jess de la manera muy concreta y absolutamente inesperada con que ha cumplido aqu abajo su vocacin mesinica. Y precisamente por haber cumplido las Escrituras como lo ha hecho su resurreccin adquiere un relieve extraordinario hasta constituir el objeto esencial de la fe cristiana. Cuando se habla de
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En todo esto nos encontramos muy alejados de la fiesta de los Santos Inocentes: la lectura de Jer 31, 15-20 figura aqu, evidentemente, porque el Evangelio, Mt 2, 18, hace alusin a ella. El evangelista no hace realmente ms que una acomodacin, sugerida tal vez por el hecho de que el sepulcro de Raquel estaba prximo a Beln, lugar en donde fueron degollados los inocentes. De todas formas, nos est permitido ver en Jess, que se salva de la matanza de los inocentes, no slo al nuevo pueblo liberado de Egipto (Mt 2, 15), sino tambin al nuevo Efran que recibe el perdn de los pecados y que, a la vuelta del destierro, encuentra el afecto paternal de Dios (Mt 2, 18, citando a Jer 31, 15, que en este caso hay que prolongar hasta el v. 20). El pensamento de Mateo ha podido verse orientado en ese sentido por un antiguo midrahs judio. La liberacin de Jess de la matanza
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de los nios de Beln adquirira as el doble significado del nuevo xodo y de la vuelta definitiva del destierro: al fin ha sido otorgada en El la verdadera salvacin a todos los hombres.

Recordemos el propsito de la primera carta de Juan (1 Jn 1, 1-4): revelar lo que es Dios, en especial lo que es en Jesucristo, de tal manera que el hombre pueda vivir en comunin con Dios. Juan presenta ahora cmo Dios es luz y desvela las implicaciones de esa definicin en la vida del hombre que quiere vivir en comunin con Dios.

VI. 1 a Juan 1, 5-2, 2 1. lectura ad libitum 28 de diciembre

c) Caminar en la luz de Dios, realizar el proyecto de vivir en comunin con El no est al alcance de solos los medios del hombre: el pecado obstaculiza continuamente su caminar en la luz y le extrava constantemente por entre las tinieblas. Un sano realismo debe convencerle de ello. El cristianismo no se confunde con las sectas pneumticas que niegan la condicin pecadora del hombre y a las que Juan alude probablemente (v. 8). El nico verdadero pecado es el orgullo de considerarse sin pecado: esta actitud se cercena a s misma de toda iniciativa salvfica de Dios para replegarse sobre s misma: aparta de toda comunin con Dios: la verdad no habita ya "en el hombre". La confesin de los pecados, por el contrario, mantiene al hombre en la luz y en la comunin con Dios, puesto que la actitud misma por la que confiesa sus pecados es una llamada al perdn de Dios (v. 9), recurso a nuestro abogado cerca de Dios (v. 1), confianza en el poder propiciatorio de la muerte de Cristo (v. 2), acciones todas ellas que preparan la comunin con Dios. Caminar en la luz de Dios y vivir en comunin con El no constituye, por tanto, tan slo un estado adquirido de una vez para siempre; se trata, por el contrario, de un caminar ("caminar en la luz", v. 7) y de un incesante paso de las tinieblas a la luz por la conversin y la confesin de los pecados. El pecado es, pues, una ocasin de comunin con Dios mediante la invitacin al perdn que puede provocar. Slo la pretensin de estar sin pecado priva de esa comunin, puesto que niega la intervencin salvfica de Dios y hace incluso, de Dios un mentiroso, a El que quiere venir a perdonarnos! (v. 10). La confesin de los pecados a que se refiere San Juan (v. 9) es una confesin pblica y no una confesin en el secreto del corazn: la palabra griega exomologesis supone, en efecto, una accin exterior, y nos permite creer en la existencia de una liturgia penitencial desde finales del siglo primero, lo que vendra a confirmar la doctrina de Juan de que toda comunin con Dios supone una comunin con los hermanos (1 Jn 1, 7; 1 Jn 2, 9-11).
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a) Dos expresiones concretas resumen todo el pasaje ledo en la liturgia: caminar en las tinieblas, caminar en la luz (versculos 6-7). "Caminar en las tinieblas" significa vivir en el pecado, y "caminar en la luz" quiere decir vivir en la santidad de vida. Encontramos aqu el lenguaje habitual de las consideraciones judas sobre las "dos vas", lenguaje bblico como pocos (Sab 5,' 6-7; Prov 2, 13; Ef 5, 8-9; 1 Tes 5, 5; Rom 13, 11-14), ampliamente explotado por los textos de Qumrn y por los primeros relatos cristianos (Didaj, carta de Bernab, e t c . ) . Si la nocin de luz implica una referencia a la conducta moral, la "va de la luz" est iluminada por una lmpara que no es otra cosa que la ley (Prov 6, 23; Sal 118/119, 104-105). En este punto es donde Juan introduce un pensamiento original: la lmpara que ilumina el caminar en la luz no es ya la ley, sino el mismo Dios. Como puede verse, Juan es todava tributario en este pasaje de un concepto judo de la luz; es el equivalente de la santidad; el hombre practica determinadas virtudes porque vive en la esfera de Dios: "Sed santos, porque Yo soy santo", o "caminad en la luz, porque Yo soy la luz". De igual modo que las abluciones purificadoras otorgaban la santidad a los miembros del pueblo elegido, la Sangre de Cristo purifica ahora a los cristianos, los reintegra a la va de la luz de la que se haban alejado momentneamente (v. 7b). b) Pero en este pasaje interviene un elemento nuevo: la luz de Dios participada por los hombres sita a estos en comunin mutua (v. 7a): la vida en la luz es una vida en la caridad (1 Jn 2, 3-4, 8-11). No se puede caminar por la va de la luz y olvidar uno de los preceptos fundamentales de la nueva ley, que es la caridad.
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Juan establece, por tanto, un estrecho vnculo entre su kerigma o "mensaje" (v. 5): "Jess es la luz del mundo", y su catequesis parentica ("caminad, pues, en la luz"); en su carta, el movimiento es con frecuencia inverso: parte del mensaje moral y lo fundamenta sobre la revelacin de Dios en Jess. As, la verdadera luz luce ya en el mundo desde la revelacin de las realidades divinas en las realidades humanas. Las principales realidades divinas manifestadas de este modo son la co239

munin entre el Padre y el Hijo (1 Jn 1, 3-4). Vivir en la luz es, pues, vivir tambin en comunin con ella y con los hermanosLa Eucarista realiza a la vez el "mensaje" y la "catequesis", puesto que conmemora la manifestacin de la luz de la resurreccin en la comunin entre el Hijo y el Padre e invita a sus participantes a caminar en esa luz de comunin. Esta confesin de nuestro estado de pecado en el corazn mismo del misterio eucarstico hay que comprenderla bien: no es intil recordar que, para Jess, esta confesin del pecado coincide con la comunin con Dios. No se trata, pues, de confesar su pecado para deshacerse de l mediante un perdn exterior y abstracto, sino ms bien de aceptarse a s mismo como aceptado por Aquel que trasciende la individualidad de nuestro yo, a pesar del hecho de que se es inaceptable. A esta experiencia podra encontrrsele una analoga en el psicoanlisis. El mdico pierde el tiempo mientras declare al paciente afectado por el sentimiento de culpabilidad que no es culpable. La curacin empieza t a n slo en el momento en que el mdico acepta al enfermo como culpable y en que el enfermo, convencido de que es culpable, se considera aceptado por alguien. No es posible aceptacin alguna de s si no se es aceptado en u n a relacin comunional de persona a persona. Si la comunin interpersonal del enfermo y del mdico, por lo que encierra de superacin de uno mismo, es ya necesaria para curar la culpabilidad neurtica, con mucha ms razn no pueden ser asumidas la culpabilidad ontolgica y la sensacin de finitud moral, sino dentro de una comunin y un encuentro ms profundo, que afecta al mismo ser y no puede ser sino divina. Dios perdona los pecados de quienes cargan con su a n gustia de pecador en el valor de ser y en el encuentro 3.

a) El inters de este pasaje est en hacer el paralelo de las expresiones conocer a Dios y permanecer en El (cf. 1 Jn 3, 23; 4, 13-16; Jn 6, 56; 15, 4-5). La morada de Dios es en nosotros un principio de accin que hace amar, creer, evitar el pecado (cf. 1 Jn 2, 14; 3, 5; 5, 18). La "morada de Dios"Arca, Templo o Tabernculoera ya para el hebreo el signo de la presencia divina, fuente de accin de Yahv en favor de su pueblo; sigue siendo para el cristiano la presencia divina implicada por la comunin entre Dios y el nombre. Por qu h a asociado J u a n esa idea de morada de Dios y la del conocimiento? Hay que referirse a Ez 36, 25-27 y a Jer 24, 7 o 31, 31-34, en donde los profetas anuncian u n a alianza en la que Dios dar al hombre "un corazn para conocer" (cf. 1 Jn 5, 18). J u a n toma tambin de esos profetas los verbos "observar" (Ez 36 26; cf. 1 Jn 2, 4-5) y "caminar" o "conducir" (Ez 36, 27; cf. 1 Jn 2, 6). As, conocemos a Dios (en el sentido experimental que la tradicin juda aplica a este trmino) en la medida en que tomamos conciencia de su morada actuante en nosotros, de su presencia que nos impulsa a observar su Palabra y a irradiar su amor. Esta presencia actuante de Dios era, en la antigua alianza, ya lo hemos visto, exterior al hombre. Desde la encarnacin del Hijo de Dios se h a hecho interior, y, en lo ms ntimo de su alma, el hombre puede conocer a un Dios que obra en l para asociarle a su vida. Pero esa presencia es esencialmente actuante y quien pretenda conocer sin dar testimonio de ello en sus actos, es un m e n tiroso (v. 4). No hay n a d a en todo eso de un conocimiento intelectual: la prctica la verifica y es su signo. b) Pero de qu mandamiento se t r a t a ? J u a n no responde directamente a esta pregunta, pero es bien sabido que se t r a t a de un mandamiento conocido por los cristianos "desde el principio", es decir, desde los primeros pasos de su iniciacin (v. 7). Este mandamiento es antiguo, puesto que se remonta a la ley juda (cf. Lev 19, 18; Dt 6, 4), pero es nuevo porque h a recibido un cumplimiento inesperado en "El", es decir, en Jesucristo (versculo 8), y porque ese cumplimiento es tambin posible en "vosotros", es decir, en los cristianos (v. 8). El mandamiento antiguo es evidentemente el del amor. Pero los tiempos que vivimos despus de Cristo, tiempos de la m a n i festacin de la luz y del retroceso del pecado (v. 8b), h a n llevado ese mandamiento a u n a plenitud tal que puede decirse que es nuevo. En primer lugar, porque Cristo h a vivido la ley del amor hacia el prjimo inmediato tan slo transformndola en amor a todo hombre, incluso enemigo (Le 10, 25-37), y porque ei c n s 241
ASAMBLEA.-16

VII. Mateo 2, 13-18 evangelio 28 de diciembre

Puede verse el comentario de lo esencial de este Evangelio en el domingo despus de Navidad, pg. 215.

VIII. 1 Juan 2, 3-11 1.a lectura 29 de diciembre munin con El.

El parntesis sobre la confesin de los pecados h a terminado (1 Jn 1, 8-2, 2) y J u a n vuelve al propsito esencial de su cart a : cmo conocer a Dios y vivir en co-

P. TILLICH, The courage 1967.

to Be, Yale, 1952; Le courage

d'tre,

Tournai,

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tiano es hoy capaz de hacer eso mismo (Jn 15, 12-13). Despus, porque ese amor a los hombres se ha convertido en la manera y el signo del amor de Dios hacia nosotros y de nuestro amor hacia Dios (1 Jn 4, 11-12). Esta plenitud y este cumplimiento estn expresados con el adjetivo "verdadero" (v. 8), tal como lo hace frecuentemente en su Evangelio cuando habla de "verdadera" via (Jn 15, 1), de culto en "verdad" (Jn 4, 23) o de "verdadero" pan descendido del cielo (Jn 6, 32). Se trata en cada caso de una realidad que no alcanza todas sus dimensiones ms que en los ltimos tiempos inaugurados por Jesucristo y que no puede existir ms que porque Dios ha puesto su morada en el hombre. Con todo eso es fcil saber si se goza de los privilegios de estos ltimos tiempos y o si se ha sido apartado de ellos: en efecto, no se puede vivir en esta luz "verdadera" que lleva al amor a su cumplimiento y permanecer al mismo tiempo en el odio (vv. 911). El que odia a su hermano camina en tinieblas: camina a tientas, con la conciencia oscurecida.
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IX. Lucas 2, 22-35 evangelio 29 de diciembre

A primera vista, los dos primeros captulos del Evangelio segn San Lucas presentan acontecimientos muy marginales: el Mesas nace de una mujer pobre y se somete a las exigencias de las que la Ley rodeaba a todo nacimiento de un nio judo. En realidad, los textos del Antiguo Testamento que constituyen la trama del pasaje, presentados a la manera del midrash, ofrecen indicaciones sobre la misma divinidad del Mesas: son, sobre todo, referencias a Mal 3 (la venida de Yahv en su Templo), Dan 9 (la profeca de las setenta semanas antes de la aparicin de Dios) y 2 Sam 6 (la llegada del arca de Dios a Jerusaln).

El "mandamiento" de San Juan tiene una significacin ms rica de lo que deja traslucir el pasaje en s 4. Juan seala como fuente el mandamiento del Padre a su Hijo, prototipo del mandamiento que el Hijo impone a sus discpulos (Jn 10, 17-18; 1 Jn 3, 16). Este mandamiento puede ser diferenciado de la comunin en que viven el Padre y el Hijo, y por eso es esencialmente amor. Juan subraya despus que ese mandamiento se ha manifestado a lo largo de toda la historia de la salvacin antes de ser claramente manifestado en Jess y de ser asociado a las etapas posteriores: ese es el sentido principal de nuestro pasaje, en el que el mandamiento aparece como una realidad caracterstica de los ltimos tiempos, cuando las tinieblas se disipan (v. 8). Finalmente, el mandamiento no es para Juan una regla impuesta desde fuera: pone al descubierto, por el contrario, las exigencias del ser nuevo recibido de Dios en el corazn mismo del cristiano. La Eucarista conmemora el momento en que el mandamiento antiguo ha alcanzado su plenitud y su novedad en la Pasin del Seor. Rene en torno a ese recuerdo a aquellos que estn decididos a llevar tambin a su ms perfecto cumplimiento ese mandamiento, porque la verdadera luz se desparrama por el mundo.
4 N. LAZURE, Les valeurs pgs. 121-45.

a) Mara se somete al Templo para ser purificada en l, de acuerdo con las Escrituras (Lev 12, 2-8), y lleva a Jess para consagrarle a Dios como primognito (Ex 13, 11-13; 22, 28-29; Lev 5, 7). Ahora bien, la presentacin del hijo en el Templo deba hacerse cuarenta das despus del nacimiento. Estos das, aadidos a los nueve meses de gestacin y a los seis (Le 1, 26) que separan la concepcin de Cristo de la aparicin de Gabriel en el Templo, suman las setenta semanas, es decir, el perodo de tiempo anunciado por Dan 9, 21-26 como preludio al advenimiento de Dios (cf. Le 1, 26-38). Las alusiones a Mal 3 son igualmente frecuentes en este pasaje: comparar Mal 3, 1 con Le 2, 22; el "da" de Mal 3, 2 con Le 2, 22; el "justo" de Mal 3, 18-20 y de Le 2, 25; la "luz" de Mal 3, 19 y de Le 2, 32; la "oblacin" de Mal 3, 3-4, 6-10 y de Le 2, 22; las "naciones" de Mal 3, 12 y de Le 2, 32. San Lucas, que ha visto en la aparicin de Gabriel en el Templo (Le 1, 11) el cumplimiento del envo del ngel anunciado por Mal 3, la, ve ahora en la entrada de Dios en su Templo la aparicin misma de Yahv prevista por Mal 3, Ib. El tema del traslado del arca de la alianza convence finalmente al lector de que Dios est presente en Jess como lo estaba en el arca. En Le 1, 39-46, Mara, encinta de Jess, es comparada al arca. Deja el Norte para dirigirse a las montaas de Judea, Ella se ve el objeto de la "alegra" popular y de "danzas litrgicas", vive tres meses en una casa antes de proseguir su viaje, recorre la ltima etapa de su periplo subiendo a Jerusaln, como en el momento del traslado del arca a esta ciudad, que de esta forma se convierte en la ciudad de Dios. A manera de conclusin, Lucas inserta el cntico de Simen a la "gloria" de Cristo (v. 32; cf. Is 40, 6; 60, 1-3). En el Antiguo Testamento, esta gloria designaba a Yahv y provocaba la muerte de cualquiera que pusiera su mirada sobre ella (Ex 19, 21; 33, 20; Gen 32, 31; Dt 4, 33; Sab 6, 22-23). En el momento pre243

morales

de la thologie

johannique,

P a r i s , 1965,

242

sent, en Jess, Yahv est entre su pueblo que puede orle y verle. o) Adems de la participacin de Jess en el mundo de Dios, Lucas retiene tambin su misin redentora y pascual: aunque Jess sea Dios, est destinado a la humillacin y a la muerte. El tema aparece en el cntico atribuido a Simen, ya que este ltimo ve juntas las gloria y la muerte (vv. 26, 30, 32) como si no percibiera presencia divina en la humanidad ms que a travs del misterio de la muerte y como si el simple hecho de ver a Dios hiciera entrar al hombre en el mundo de la escatologa. Pero, sobre todo, los ltimos versculos de esta profeca (vv. 33-35) son los que unen estrechamente la humillacin y el sufrimiento de Jess a su gloria y a su misin. En el v. 32, al hacer ya de Cristo la "luz de las naciones", Simen utiliza un tema sacado de la teologa del Servidor sufriente (Is 49, 6). Y Lucas permanece fiel al texto acabando el pasaje con la descripcin de la humildad de la familia de Jess (vv. 39-40). El Mesas trae consigo la divisin y la contradiccin (v. 34; cf. Is 8, 12-15). Una espada atravesar, por su causa, el alma de Mara (v. 35) 5, conforme a las profecas de Ezequiel (Ez 5, 1; 6, 3; 21, 1-22 y sobre todo 14, 17), en las que la espada simboliza el castigo prximo de una parte de Israel. Mara es invitada a tomar conciencia de que su dolor personal simboliza el del pueblo entero (Le 1, 26-38) y que su camino de fe la obligar a rupturas que la asociarn al "Mesas traspasado" (Zac 12, 10). Cristo ser, pues, luz para las naciones, pero causa de en el pueblo lastimado por el tipo de salvacin propuesta el tipo de Mesas presentado. Mara vivir este descrdito el Calvario: dolor de su corazn de madre ante la muerte Hijo y camino doloroso en la fe.
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la muerte y resurreccin del Seor nos da derecho a hacer de cada acontecimiento un momento de la historia de la salvacin.

X. 1 aJuan 2, 12-17 1. lectura 30 de diciembre

La primera carta de Juan define las modalidades de la comunin con Dios: vivir con El en la luz, compartir su amor amando a los hermanos, en una palabra, conocerle. Pero esa comunin supone una eleccin deliberada. No es posible, en efecto, servir a dos amos a la vez: el Padre y el Mundo. Es la leccin esencial de este pasaje.
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crisis y por hasta de su

Entre la redaccin de su Evangelio y la compilacin de fuentes que le han permitido hacer un pasaje de la infancia de Jess, Lucas ha tomado conciencia, con las comunidades primitivas, de la plenitud divina del Seor y de la significacin de su kenosis. Al esclarecer los ms humildes acontecimientos de la vida de Cristo a la luz de los misterios del Hombre-Dios y a la de la Seora del Servidor, Lucas nos ensea a proyectar esta luz sobre nuestra vida de testigo de Cristo y sobre la de la Iglesia. En efecto, nuestra participacin en la celebracin eucarstica de
5 Sobre todo, A. FEUILLET, L'preuve prdite Marte par le viellard Simen, Mm. Gelin., 1961, pgs. 243-63; P. BENOIT, Una gawe te transpercera l'me, Cath. Bibl. Quart., 1963, pgs. 251-61; J. WINANDY, "La Prophtie de Simen", en Rev. bibl., 1965, pgs. 321-51.

a) El hombre y el cristiano se ven, en efecto, solicitados por dos fuentes de vida: el Padre y el Mundo. Pero no es posible beber de dos aguas: quien ama al mundo no puede tener en l el amor del Padre (v. 15), quien es solicitado por la "codicia" del mundo (v. 16) no puede serlo por la "voluntad" de Dios (v. 17.) El trmino "mundo" recibe, pues, en la pluma de San Juan un sentido peyorativo: no se trata del mundo por el que Cristo ha muerto (1 Jn 2, 2; 4, 14; Jn, 3, 17; 4, 42; 12, 47) y al que Dios ha amado tanto (Jn 3, 16), sino de esa humanidad que no cuenta ms que consigo misma para salvarse y se niega a admitir que su futuro depende de una iniciativa gratuita de Dios. De ese mundo cuyo prncipe es Satans (Jn 12, 31). Amar a ese mundo no puede compaginarse con el amor de Dios: cmo podra ni siquiera creer en la existencia de un Padre cuando se pretende no contar ms que con uno mismo? b) El amor al Padre se reconoce a travs de ciertos indicios que ya ha enumerado Juan: por ejemplo, el amor de los hermanos (1 Jn 2, 8-11); la pertenencia al mundo se comprueba igualmente por ciertos indicios como someterse a las codicias de la carne, de los ojos y de la "vida" (v. 16), que estn en contra de la voluntad del Padre. La codicia de la carne designa sin duda esa hostilidad hacia Dios que anida en la carne; pecados de la sensualidad y de la gula. La codicia de los ojos apunta probablemente a los espectculos del circo. La codicia de la vida hace alusin, al parecer, a las riquezas (los "medios de vida"). Por lo dems, esta lista no es exhaustiva: ofrece las principales caractersticas del comportamiento de quien hace de s mismo lo absoluto. c) Al hombre entregado a los impulsos de sus codicias se opone el que hace la voluntad de Dios y se deja conducir por
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(v- 18), los d p ? ' f . n m l , - n 0 S encontramos en los ltimos tiempos la que r e a l i z S ^ P m i e i i t a A h o r a bien, es la voluntad de Dios la vida eterna T n c u m . p l i m i e n t o haciendo al hombre entrar en a del ducir a nada- tnu? mundo, Por el contrario, no cona Utl m u n que "pasar". ' d o replegado sobre s mismo y
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mos encontrado con frecuencia en los textos de la liturgia de Adviento. Pobre, Ana comparte, pues, la esperanza mesinica del resto de Israel en la liberacin de Jerusaln (v. 38) y se hace portadora de la Buena Nueva en cuanto adquiere conciencia de la venida del Mesas (cf. Is 52, 6-10; 40, 9). Cabe preguntarse si Ana debe t a n solo a esas alusiones a Is 52, 6 y 40, 9 su ttulo de "profetisa" (v. 36). Este ttulo designara entonces la asiduidad constante en la audicin de la P a labra de Dios, en su meditacin y en su proclamacin. As, es la esperanza de los pobres de Yahv la que descubre, con Ana, su objeto en la persona de Cristo y la acoge en la alegra y la alabanza. b) La otra parte del relato describe lo que generalmente se llama la vida oculta de Cristo en Nazareth. La leccin de estos dos versculos es importante: por muy Dios que sea, Cristo sigue las leyes naturales del crecimiento humano, t a n t o en el plano fsico como en el plano de la sabidura. Con la aceptacin de comenzar su vida de hombre por el nacimiento, la infancia, la pubertad, la adolescencia, Cristo h a aceptado su misin divina en una Kenosis extraordinaria. Aceptando ese gnero de crecimiento, h a aceptado el no conocer sino progresivamente la orientacin de su vida, las circunstancias de que estar tejida. Ha aceptado el no conocer la voluntad de su Padre, sino a t r a vs del medio familiar "de donde no poda salir n a d a bueno" (Jn 1, 46), los mil y un acontecimientos de la vida (Mt 26, 42). Y sobre las cosas y los hombres no h a aplicado ms que los juicios habituales de una inteligencia en desarrollo. Se h a negado a conocer lo que un hombre medio no puede conocer (Mt 24, 36). Ha aceptado el no realizar su fidelidad al Padre, sino a travs de u n a fidelidad absoluta a la fragilidad y a las limitaciones de la condicin humana.

sabe que p ^ e d e ^ e v U y ea i d enl u m u n d o ; forma parte activa de l y momento que a r t * J , n d o a su floracin eterna desde el la voluntad de Din* S tratando de obedecer los impulsos de encontrar por s m ? e l mundo es pecador cuando quiere cin y de su promrw-- - ,qi tcnicas y los medios de su salvafin de cuentas m d>V n l 5 l n i t i v a - e s o s medios que no son, al ' " que codicias. Pr las pafbras o u e " ^ P ^ " t e s doenl mundo, Pr su pan y su vino, Que rene Pero es ai m- l s n : i 0 proclamadas, por los hombres d a t i v a a la OHP SJTr e m L ? l ^t i tiempo iniciativa de Dios, u n a iniq e e t e n i o s miembros de la asamblea. XI. Lucas 2, 36-40 evangelio go de diriPmh-r diciembre vida oculta de Cristo lst0 p<5to . t . P a s a J e comprende dos relatos distin' e I Primero termina la escena de la presentacin d e v C rei s t o e n e l T e m p l o ( v e r . 36 38 ^ r S " )> l segundo describe la ert N^zareth (vv. 39-40).
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d e d

Simen (Le1>2Sv?\ A l i al e v i e n e g Justamente aq uconfirmar a d el e la verd e un hecho fuese raratif' a d a y p e x i e l a ' e n e f e c t o ' or (t 17, 6; 19 15 iv, a ^ ^ testimonio de dos testigos 0) n gelistas se h a n reo^Tnart 3 p o r y a es e muchas ocasiones los evand e esos dos testieos pn i g u r a r la presencia requerida de Cristo (Mt 18 IR- o e p i s o d i o s ms importantes de la vida 1D b 6 ' - > : Jn 8, 17). . P e r o se necesitan tpotio-^ Jeres no gozan siemnr i acreditados. Ahora bien, las m u Tambin Lucas m l T % u n a audiencia suficiente en Israel, muestra todo su E v a n ^ f n V^jorable a las mujeres, como lo dePa por presentar t o d o ! i ^c 8> 1~3' 24> !-* e t c - ) . se preocusu testimonio Viuda v n t : i t u l o s que habilitan a Ana p a r a dar viuda durante muchn ti* e c i a d L u c a s precisa que permaneci d o r al respeto sin ri H P , ? ' l o q u e e n aquella poca era aereecomunidad (Ex 29 91 JO d e P 4 n d i7e n 1 e 2de 1la 1 generosidad de6 ) la e t Ana forma Parte d e I ut>s L ^ 2 ' 1 " 2 ; 6 ' 2 ' 3 ; c f - Act 6 ' 1 _ ' o srup> o s de los pobres de Yahv que h e 24R

Los dos episodios distintos referidos por este pasaje del Evangelio se ensamblan profundamente en torno al tema de la pobreza. Pero cunto camino se ha recorrido entre la pobreza espiritual y moral representada por Ana, la vieja profetisa, y la pobreza de Cristo, de orden ontolgico! La pobreza del Antiguo Testamento y de Ana es actitud de fidelidad del hombre a Dios, voluntad de apertura del hombre a la iniciativa salvfica de Dios. La pobreza de Jess es aquella por la que el Hombre-Dios acepta el descubrir de nuevo su relacin exclusiva con el Padre en u n a conciencia h u m a n a limitada y caduca, balbuciente cuando es conciencia de nio, sobrecogida cuando es conciencia de moribundo. Ana no acoge ya hoy a Cristo en nombre de los pobres de Yahv, sino que otros pobres h a n tomado el relevo: esa asam247

g e a eucarstica de cristianos que viven su condicin de hijos de ^ . a p r e n d i e n d o a descubrir progresivamente un don de wos a l i d * ^ d e l o s comportamientos caducos de cada da y de lat so "andad total con todos los hermanos en condicin de hombres.
Xl1

1 Juan 2, 18-21 Juan consagra un pasaje de su carta a lectura poner en guardia a los suyos contra ios 1 de diciembre falsos doctores (vv. 18-28). Preocupacin ha muy importante a los ojos de Juan que *? girar precisamente su carta en torno al verdadero conoCll niento de Dios.
1 a 3

De hecho, la primera verdad a destacar es que Dios quiere (y su voluntad es eficaz) que todo hombre tenga acceso a la verdad (1 Tim 2, 4). Ningn hombre, pagano o cristiano, agnstico o religioso, escapa a esta voluntad. Sin violentar del todo las voluntades, Dios no cesa de interpelar de mil modos a todos los miembros de la humanidad, y estos responden de formas diversas, annimos o seudnimos, conscientes o inconscientes, con o sin relacin personal con Dios. Para Dios, no obstante, hay una manera privilegiada de manifestar su voluntad y de darse a conocer a todo el mundo: es el mismo Jesucristo (Heb 1, 1-2). Los hombres que se adhieren al Hijo del hombre no son solo gentes que accederan a una verdad que estuviera fuera del alcance de los dems; constituyen ms bien una comunidad significativa, portadora de una Palabra destinada a todos los hombres, mediante la cual Dios no deja de manifestarse a los hombres a travs de sus propias indagaciones y los diferentes tipos de compromisos. No significa esto que el cristiano est, por su pertenencia consciente a la Iglesia, en esta zona de la humanidad que da a conocer la Palabra de Dios y que aquellos que estn fuera de esta zona estn en las tinieblas y en el engao. El cristiano es misionero de la Palabra; l la conoce, es cierto (Mt 51, 14-16), pero cmo podra ser misionero si no es en principio solidario de todo el esfuerzo humano y si no rechaza vivamente toda separacin y toda dicotoma?

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t i f ^ E 1 c o n cepto que tiene de la historia y de sus ltimos los t +Sr (vt- 1 8 ) P e r m ite a Juan comparar los falsos doctores a de 1 3 l c i s o s que la escatologa judeo-cristiana esperaba antes Partp aeps a er i c i 0 n del Reino (cf. 2 Tes 2, 1-12). Juan modifica en t trata concepto mostrando que hay varios anticristos; se trina ,ues>a mm e n enos de un personaje concreto que de una docUn anticr-t talidad. En su Apocalipsis, Juan ver estos n Parte vK- e a n l ocs Poderes polticos del tiempo. Jess, por su sos Tre- S a n t 6uSn d a d o nlar a de i aparicin de falsos profetas y de falAntiffifn T t a m e n t oe l aa m o s h a cisiva (Mt 24, 23-24). El propio teria (cf p J a tenido ideas firmes sobre la manos desJ' i 3 8m 3 9S; eZac a 14 )- Quiere decir que, sobre este punto, 0 n l sim le abaran P conjetura. Queda por decir, sin sim q Ue na plem t n u m a ndoctrina errnea, aunque fuera en un plano ^ Puede spr co n , o > como lo sera un falso espiritualismo, Reino un v ^derada como una contrasea de la realidad del si gno nrppnv^ i 1 " 10 p a r a s u e x P a n sin y, por un absurdo, un precursor de su proximidad. c l a ^ a l ? O Se C O doctores han H a n s i d 0 abandonado la comunidad (v. 19); omoiosQ^PhL r ?^ i b Lde s - t r o d e l a I g l e bautizadose s y ungidos, a n sia una cosa- han S H ^ I Ut a ! 1 ' P e r o l distingue si do bautizado, v "c^ 'f , d0S ' p e r o n o " s a ben"; los otros han de loe . : r a u u > y saoen" (V 20) J Juan a ahorra a s e l v. 20). u a n b o r d a de las rei a c i 0 nes y pnt2 e , n " Problema ticamente v e i T o n ^ t v. sacramento. Este no opera automl y d del Espritu puede abortar o enervarse.
* * *
s on c

XIII. Juan 1, 1-18 evangelio 31 de diciembre

Puede verse el comentario a este Evangelio en el del tercer ciclo del da de Naviciad, pag. 199.

alusin mind SoTunto^e nart^H ^ * * h a n terconciencia rip partida de herejas y han llevado n i a We e s ? n % n e e ^ . a e S r a c i n 6 n t r e f i e l e s ' " ^ saben"TfnfielS n Permiten S v l S T h i Z S r t n e C ? M U ? a m e n t e n ormativos y y 1Qs que no saben, entre la verdad v&el Irror"* 1 6 l 0 S q U e s a D e n

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II. Gala tas 4, 4-7 2.a lectura

Desde el cap. 3 est argumentando San P a blo sobre el papel de la ley en la salvacin del hombre. Ha demostrado que la ley no h a sido nunca, en los designios de Dios, u n instrumento decisivo de justificacin; solo el Espritu de Dios en nosotros puede realizar esa salvacin (Gal 3, 2-5; 3, 14). Los primeros versculos del cap. 4 describen el cambio de situaciones que se h a operado en el momento en que los "tiempos h a n alcanzado su plenitud" (v. 4). El hombre estaba bajo la ley en la condicin de hijo menor y de servidumbre (vv. 1-3); despus de Jesucristo pasa a la condicin filial..., y el pasaje ledo hoy en la liturgia est precisamente encaminado a describir esa condicin.

1 DE ENERO MEMORIA DE LA VIRGEN MARA

A. LA PALABRA Esta breve frmula trae la bendicin que los sacerdotes de Israel hacan recaer sobre el pueblo al final de las ceremonias litrgicas (cf. Sal 127/128; 121/122) y especialmente durante la fiesta del Nuevo Ao (o fiesta de los Tabernculos), la ms importante del calendario judo. I. Nmeros 6, 22-27 1.a lectura a) El v. 4 est montado en torno a u n a doble anttesis: Dios enva a su Hijo como sujeto de la ley para que los sujetos de la ley obtengan la filiacin adoptiva. Recordando igualmente que Cristo h a "nacido de la mujer", Pablo recuerda que el Hijo se h a hecho esclavo de todas las servidumbres de la naturaleza y no solo de la Leycon el fin de que la filiacin libere a la humanidad de la esclavitud de los "elementos del mundo" (cf. v. 3). Ahora bien, esta filiacin se adquiere a travs de una doble misin: la del Hijo que nace de la mujer y bajo la ley (vv. 4-5) y la del Espritu que viene a nuestros corazones (v. 6). En este pasaje volvemos a encontrarnos con la argumentacin de Jn 1, 1-14, en donde la razn ltima de la encarnacin de Cristo es precisamente el don de la filiacin divina a todos los hombres. El Padre tiene la iniciativa de ese don, pero la realiza en dos misiones sucesivas: el envo del Hijo que se hace esclavo p a r a que el esclavo se haga hijo y el envo de Espritu que realiza esa filiacin en lo ms ntimo de nuestros corazones (cf. Rom 8, 14-15) 1 . b) El contexto general de la carta a los Glatas introduce, sin embargo, en la idea de filiacin la de libertad (v. 7). Pablo ve esa liberacin en tres tiempos. El hombre est, en primer lugar, sometido a los "elementos del mundo" (v. 3): la servidumbre de la naturaleza, la esclavitud respecto a las potencias que se cree dirigen el mundo y que h a s t a podran pretender llevarlo por el camino de la ley (cf. Gal 3, 19; CoZ 2, 15-18). Liberado, por una parte, de ese determinismo, Israel es si1 A. DUPREZ, L'Esprit-Saint pgs. 421-31.

El hombre bblico toma conciencia de que no es dueo de la felicidad a la que, no obstante, se siente impulsado. La bendicin es para el hombre u n a m a n e r a de reconocer que no puede realizar ese dinamismo sino reconociendo el origen divino de toda felicidad y aceptando llevar su vida en unin con Dios (sentido de expresiones tales como el rostro de Dios, el nombre de Dios, etc., en los vv. 25-27). Los bienes conferidos por esta bendicin son con frecuencia materiales: la paz (v. 26) designa aqu u n a fortuna bien asegurada. Pero, poco a poco, el hombre bblico se dar cuenta de que la verdadera felicidad ser la presencia misma de Dios en su vida, cualesquiera que sean las circunstancias de esta (Sal 23/24, 4-5; 127/128; 131/132, 13-15).

Cristo ser un da la verdadera bendicin, no slo porque, gracias a El, la humanidad podr acceder a las bendiciones divinas (Ef 1, 3; Act 3, 26), sino ante todo porque integrar en la humanidad este Espritu de Dios que es fuente de la verdadera comunin del hombre con Dios y plenitud de la bsqueda de la felicidad llevada a cabo por el hombre.
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et la filiation

divine,

Rech. Se. Re., 1964,

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tuado por Dios en un proceso histrico que no est ya dominado por la fatalidad de la naturaleza, sino por intervenciones gratuitas de Dios, entre las que Pablo ha colocado la Promesa y la Ley (cf. Gal 2, 16-17; 2, 19-21). Pero la ley circunscribe an al judo a un determinismo (Gal 2, 4; 3, 23; 4, 21-31; 5-1), sobre todo cuando est sobrecargado de elementos humanos. Ella confirma al hombre en su pecado sin concederle la posibilidad de desprenderse de l. Por lo dems, esa ley habra sido dada por ngeles (Gal 3, 19), esos seres misteriosos que son comparados con los "elementos del mundo" que mantienen al hombre bajo su dominacin. Entonces es cuando se dibuja la tercera etapa de nuestra liberacin: liberado del determinismo de la naturaleza y de las exigencias negativas de la ley, el hombre se encuentra ahora frente a una persona: Cristo, el cual, siendo como es Hijo de Dios, no podra ser esclavo. Quienquiera que se adhiere a El por los lazos del Espritu se convierte en hijo adoptivo y, por tanto, heredero de un mundo nuevo en 2el que todo es don y libertad (v. 7; cf. Rom 8, 14-17; Ef 1, 1-5) . c) Pablo hace de los temas de la libertad y de la filiacin las caractersticas de la plenitud de los tiempos (v. 4). Cmo comprender esa plenitud cuando nada vari en el desenvolvimiento del tiempo, ni el de las guerras o de las hambres, de los nacimientos o de los muertos? (Ecl 1). Porque un hombre, nacido de una mujer, sujeto, por tanto, de la naturaleza y de los acontecimientos, sujeto tambin de la legislacin (vv. 4-5), ha viivdo cada acontecimiento de su vida, cualquiera que haya sido, en profundidad de eternidad, descubriendo en El la presencia divina que le hace decisivo y asumindolo con entera libertad. Esta presencia divina se llama sabidura en la lectura anterior; aqu se llama el Espritu derramado sobre nuestros corazones (v. 6): ese Espritu que hace eternos los momentos ms ordinarios de la vida, que todo hombre posee en s, pero que no pueden descubrir ms que quienes, a imitacin de Jess, poseen una mirada suficientemente penetrante para descubrirlo y vivir con El en el ahora de la decisin.

resignada, sino hasta tal punto filial que se despliega bajo el signo de la invencin y de la aventura espiritual. Cada cristiano debe manifestar al mundo esta libertad filial con su comportamiento, mostrando cmo esta libertad completa de manera inesperada el deseo ms profundo de todos los movimientos actuales de liberacin. La Eucarista debera ser, en este aspecto, una asamblea de hombres libres, reunidos no por un Mesas poltico que no habra podido procurarles tal libertad, sino por el propio Espritu de Dios, que slo El tiene el secreto de la libertad al poseer el de la filiacin. El cristiano, efectivamente, es libre, pero an no tiene la madurez deseada para poner perfectamente esta libertad al servicio del amor. Por esta razn recurre a la caridad de la comunidad (que es el Cuerpo de Cristo) y especialmente a la Eucarista para aprender en ella cmo el amor le permite expresar su libertad del mejor modo posible. Es preciso adems que las estructuras de esta comunidad eclesial no sean de tal modo inapropiadas que no permitan el ejercicio de la libertad ni, por consiguiente, el del amor. Acontecimientos recientes como las reacciones a la Humanae vitae, las medidas demasiado autoritarias de ciertos obispos, la existencia de una Iglesia subterrnea en muchos pases del mundo, prueban que hoy la comunidad eclesial dispone de estructuras inapropiadas. Parece que su reforma debera tener en cuenta diferentes derechos del cristiano a la libertad, tales como los definen no slo las declaraciones humanas como la de los derechos del hombre, sino tambin declaraciones eclesisticas como Pacem in terris o Gaudium et Spes y los decretos del Vaticano II. Sealemos en particular el derecho a la libertad en la bsqueda de la verdad a travs de los sistemas conceptuales ms aptos para reflejar el carcter dinmico del universo, el derecho a la libertad de expresar su opinin personal, sobre todo en las materias en que uno ha adquirido cierta competencia, incluso si es para poner en cuestin una enseanza no infalible; el derecho de exponer su propia personalidad en cualquier tarea, incluso de la Iglesia; el derecho de las culturas no occidentales y, dentro de Occidente, de sus numerosos subgrupos, de definir la fe partiendo de problemas y de valores verdaderamente vividos. Todos estos derechos no son, sin embargo, absolutos: no tienen sentido sino al servicio del amor y de la manifestacin de la filiacin. An hoy son necesarios para que las comunidades eclesiales sean de nuevo fermentos de libertad y de amor.

El hombre moderno cree en la libertad y quiere liberar a sus hermanos. Pero Cristo fue para siempre el primer hombre que fue verdaderamente libre. Libre ante la naturaleza y ante la Ley, ya que tanto a una como a la otra las ha puesto bajo su designio de amor. Libre ante la muerte y el pecado que no han tenido sobre El ningn dominio. Libre, finalmente, incluso en la obediencia a su Padre, ya que esta de ningn modo es pasiva o
Vase el tema doctrinal de la libertad en Navidad, pg. 2U7.

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III. Lucas 2, 15-21 evangelio

Este Evangelio es el de la misa de la aurora de Navidad. Pero la liturgia de este da le aade un versculo suplementario (v. 21) que relata dos hechos distintos: la circuncisin de Cristo y la imposicin de su nombre. Nuestro comentario se ceir, pues, a estos dos hechos tan solo.

racin de Israel despus del exilio (Zac 3, 1-10; Ag 2, 1-9). Y lo llev, finalmente, el antepasado de Cristo Jes (Is 11, 1).
* * *

a) Los hebreos practicaban la circuncisin para poner de manifiesto su compromiso en la alianza de Dios con vistas al cumplimiento de las promesas (Gen 17, 2-27). Practicaban este rito exterior con la esperanza de que podra hacerles participar en la renovacin de todas las cosas. Pero los profetas y la ley han exigido siempre la "circuncisin del corazn" como prenda de participacin en el mundo nuevo (Dt 10, 16; 30, 6; Jer 4, 4; 6, 10; 9, 24-25). La circuncisin era el signo de la pertenencia al pueblo elegido 3 y comprometa a los hebreos en el mismo destino y el mismo estilo de vida. Para Jess, que tuvo que tomar conciencia de ella al llegar a la edad de la razn, la circuncisin representaba su pertenencia al pueblo judo. Comprender mejor que nadie que solo la circuncisin del corazn da sentido a la circuncisin de la carne. Su verdadera circuncisin consistir en su pasin aceptada por amor (Col 2, 11-15). Y ese da sellar Cristo de tal forma mediante su muerte la obediencia amante a su Padre que inutilizar la circuncisin antigua. Cristo recibe su nombre de salvacin en el momento de su circuncisin. Ahora bien, las tradiciones judas vean en la sangre derramada en esta operacin la sangre misma de la alianza. La sangre de Cristo ser literalmente la sangre de la nueva alianza capaz de integrar a todos los hombres en el beneficio de las promesas. b) La circuncisin situaba al individuo dentro de una relacin particular respecto a Dios y a la comunidad juda y se terminaba normalmente con la imposicin de un nombre que recordaba esa situacin. Abraham, Juan y Jess recibieron, efectivamente, su nombre al mismo tiempo que su circuncisin (Gen 17, 2-11; Le 1, 59; 2, 21). Qu vinculacin tendr Cristo con Dios en la alianza que establece con El? Su nombre lo indica: Jess, nombre impuesto por voluntad expresa de Dios (Le 1, 21; Mt 1, 21), significa "Dios salva". Este nombre lo haba llevado ya Josu (la misma grafa que "Jess") mediante cuyo ministerio Dios salv a su pueblo en el desierto (Nm 13, 8-16; Jos 1, 1-5). Y lo llev tambin otro Josu que desempe un papel importante en la restau" 254 Vase tema doctrinal de la pertenencia a la, Iglesia, pag. zso.

El bautismo nos sumerge en el misterio de la muerte de Cristo y, por tanto, nos dispensa de la circuncisin de la carne, ya que esta ha sido realizada una vez para siempre en la cruz (Col 2, 11-15), pero no nos dispensa de la circuncisin del corazn y nos ayuda, por el contrario, a hacer de ella la renovacin de todo nuestro ser por la fe en la accin de Dios sobre nosotros. Pero el bautismo no nos dispensa de la repercusin concreta que tena la circuncisin: seal fsica, grabada en la carne, concretizaba la pertenencia del hebreo a un pueblo con una vocacin precisa. Si ya no tenemos que llevar en nuestra carne una marca que concretiza nuestra pertenencia a la Iglesia, esto quiere decir que podemos contentarnos con una pertenencia puramente mstica a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos no tienen ya que distinguirse de los dems, como si la Iglesia fuera un reino terrestre, si incluso pueden desconfiar de toda traduccin de su pertenencia eclesial en vnculos institucionales y profanos, tienen, sin embargo, el deber de renovar sin cesar su iniciacin en el misterio de Cristo mediante su participacin en la Eucarista. B. LA DOCTRINA El tema de la pertenencia a la Iglesia La pertenencia a la Iglesia no es una realidad de orden sociolgico. No se es catlico por ser espaol, burgus u occidental. El cristianismo no es la religin del hombre blanco. Pero, en reaccin contra una concepcin sociolgica de la pertenencia a la Iglesia, algunos han llegado a negar su personalidad histrica. No es intil, por tanto, preguntarse sobre la significacin y el alcance de la pertenencia eclesial en la vida del cristiano.

La circuncisin, signo de la Alianza

En numerosos pueblos contemporneos de Israel la circuncisin es un signo concreto de pertenencia a una comunidad. Esta prctica no es, en modo alguno, un monopolio de Israel. Manifiesta que un pueblo no es la simple yuxtaposicin de individuos, sino, sobre todo, que se encuentren integrados en ella en cuerpo y alma. Quien dice pertenencia a un pueblo, dice participacin en un mismo destino, en una misma historia, en las mismas esperanzas e incluso dificultades, en los mismos ritos y en
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el mismo estilo de vida, una participacin viva que forma la cohesin de los miembros aunque esta no se refleje o no sea el objeto de una eleccin. Pertenecer a un pueblo es ser parte integrante como un miembro lo es del cuerpo fsico, unido a l por lazos orgnicos, funcionales y solidarios. No se hablar de pertenencia a un pueblo cuando esta slo tiene un contenido jurdico, mstico o ideolgico. La circuncisin es un signo permanente en lo ms ntimo de la relacin vital que une un individuo a un pueblo. La pertenencia a un pueblo es la seguridad por excelencia del hombre en la bsqueda de su destino sagrado. De esta manera todo pueblo es percibido por sus miembros como manteniendo con su dios relaciones originales que normalizan los trminos de una alianza. En estas condiciones, la circuncisin que pone de manifiesto la pertenencia a un pueblo parece especialmente apta para significar que la alianza del pueblo y de su dios concierne a los individuos que forman parte de ese pueblo. Pero, en Israel, la nocin de alianza se va cargando de un contenido cada vez ms original, ya que el Dios de Israel no es un dios como los dems. Es reconocido como el Todo-Otro, Seor absoluto del destino de todos los pueblos; los dems dioses no son sino dolos hechos por la mano del hombre. Los lazos de la Alianza establecida entre Yahv e Israel se van a interiorizar cada vez ms, de una sola vez. La pertenencia a Israel no constituye una seguridad por s misma, pues Yahv exige de su pueblo una fidelidad moral que escapa a las vicisitudes de las situaciones que atraviesa. Se comprende entonces que los profetas lleguen de la circuncisin de la carne a la circuncisin del corazn. A los ojos de Yahv, la primera no tiene consistencia alguna si no conduce a la segunda. La Alianza no es una realidad material; Yahv espera de sus fieles la entrega total de su persona.

vfica desde el momento en que el pueblo elegido pierde en Jess todos sus privilegios. El Reino que Jess inaugura en su persona, el Israel espiritual, es un reino universal. Lo que le funda no demuestra ya pertenencia a un pueblo. Jess salva a Israel no por ser miembro del pueblo elegido, sino porque su humanidad de hombre judo es la humanidad del Hijo de Dios. Desde este momento la salvacin que trae pertenece por derecho a todos los hombres y a todos los pueblos. Lo que importa para cada uno es la relacin viva con Jesucristo, Primognito de la humanidad verdadera. La circuncisin del corazn en la que se origina la respuesta autntica del hombre al designio de amor del Padre, es un don del Espritu; no pertenece de derecho sino al HombreDios. Cualquier otro hombre puede hacerla suya en la comunin de vida que le ofrece el Primognito.

El pueblo de la Nueva Alianza, a saber, la Iglesia, no forma parte de los dems pueblos de la tierra. Pero, sin embargo, no deja de ser una realidad histrica, comprometida en toda la densidad de la aventura humana. Portadora del llamamiento de todos los hombres a la salvacin, la Iglesia tiene necesariamente el aspecto humano de los que, de hecho, han respondido a este llamamiento. Igual que Cristo ha puesto de manifiesto el universalismo del Reino a partir de realidades concretas de su insercin histrica en el seno del pueblo judo, la Iglesia hace lo mismo a partir de la insercin histrica de sus miembros. La trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza no es la de un pueblo "superpuesto" a los diversos pueblos de la tierra; se construye a partir de la diversidad humana, a partir de los diversos pueblos en que est implantada la Iglesia. La pertenencia a la Iglesia no es, pues, una pertenencia simplemente "mstica". As sucedera si la Iglesia fuera una comunidad de carcter exclusivamente espiritual, si sus formas de realizacin sociolgica fueran extraas a su realidad esencial y, en una palabra, accidentales, lase intiles incluso, para algunos La pertenencia a la Iglesia no es de contenido puramente "ideolgico". Actualmente, con frecuencia, algunos cristianos, muy generosos a veces, slo buscan en la Iglesia el Evangelio; para ellos, este encierra una cierta visin del universo y un cierto ideal de la existencia humana particularmente elevado; el cristiano se vera obligado a dar testimonio de esta visin y de este ideal a travs de su vida. En cambio, la pertenencia a la Iglesia no se debe confundir 257
ASAMBLEA-17

La pertenencia a la Iglesia, Pueblo de Dios

Jess fue circuncidado el octavo da despues de su nacimiento. Esta marca concreta en la carne del Seor manifiesta su pertenencia al pueblo judo. Miembro del pueblo judo, Jess ha compartido su destino, su historia, sus ritos, su esperanza. Para El, la llamada proftica a la circuncisin del corazn es primordial. El sabe, mejor que ningn otro, que la circuncisin de la carne no tiene sentido si no lleva consigo la circuncisin del corazn. Y, sin embargo, al practicar, como El lo hace, la circuncisin del corazn en la obediencia total a la voluntad del Padre sobre El, hace caduca la circuncisin de la carne con vistas a la salvacin. El signo fsico de la pertenencia al pueblo elegido queda como destronado de su importancia sal256

Jess de Nazareth, Primognito del Israel espiritual

con la pertenencia a un pueblo de la tierra o a una comunidad natural; no slo son reducibles la una a la otra, sino que son de orden diferente, y jams se excluyen. La pertenencia a la Iglesia implica tambin que la pertenencia a las comunidades naturales sea vivida por s misma, segn sus propias leyes. Expresiones como "pueblo cristiano", y, sobre todo, "comunidad cristiana", cmodas para el uso, ocultan una confusin si no se toman precauciones: un reagrupamiento eclesial jams se identifica con la comunidad natural de que est instituido y jams ha de engendrar una comunidad humana artificial. Cul es entonces el contenido positivo de la pertenencia a la Iglesia? El cristiano es, en este mundo, un peregrino del Reino. Lo nico absoluto que moviliza sus energas es la Familia del Padre y la realidad de universal fraternidad en Jesucristo que la constituye. Al captar a ese nivel la realidad decisiva de su vida, el cristiano vive cualquier otra pertenencia como una pertenencia real, pero de contenido profano, y, desde este momento, no le ofrece como tal ningn privilegio en la consecucin de su destino eterno. Dar testimonio de Cristo resucitado es, para el cristiano, vivir correctamente su pertenencia eclesial y estar en condiciones de dar pruebas de ello. La pertenencia eclesial en el plano de la vida se expresa mediante el dinamismo de la Caridad de Cristo. En todas sus acciones, en pleno centro de las realidades individuales o colectivas, el cristiano est animado de un proyecto de fraternidad universal, capaz de remontar los numerosos obstculos de la muerte, ya que su proyecto es el mismo de Jesucristo, principio vital de la vida del cristiano. Siendo imposible vivir la pertenencia eclesial correctamente sin vivir a la misma altura la pertenencia a comunidades naturales, el cristiano debe ser un hombre que viva sinceramente las tareas de promocin humana y desarrollo que esta promocin supone. Si vive comprometido en estas tareas con la voluntad lcida de reconocerlas en su carcter profano, en este caso est mejor preparado que nadie para abordarlas, pues se ver menos tentado a sacralizarlas indebidamente y a paralizar su dinamismo propio. Que los cristianos, por tanto, se preocupen de confirmar en su vida la pertenencia eclesial evitando traducir en lneas institucionales la fraternidad que los une. La fraternidad cristiana institucionalizada a nivel de vida es frecuentemente un obstculo para la evangelizacin. La excesiva preocupacin de los cristianos a nivel existencial ha de ser desterrada de sus miras. El signo de la pertenencia eclesial

La construccin eucarstica de la pertenencia eclesial

Dicho esto, es preciso subrayar con fuerza que la pertenencia eclesial no puede ser vivida y manifestada en el plano de la vida si no se construye constantemente en el plano del rito. Mediante una "iniciacin", siempre renovada en el misterio de Cristo, gracias a las instituciones eclesiales es como la pertenencia al Reino inviste progresivamente el ser y la conciencia del cristiano. La operacin no es automtica, es cierto: el rito cristiano slo obtiene su efecto especfico en relacin con la vida. Y la pertenencia eclesial se construye en el rito, especialmente en la Eucarista. Dondequiera que se celebra, la Eucarista arraiga un misterio de llamamiento universal al Reino. Incorpora a los hombres tales como son, dentro de su identidad sociolgica concreta, para ayudarles a entrar, desde aqu abajo, en la realidad ya perfecta de la fraternidad universal en Jesucristo, Primognito de la humanidad verdadera. La Eucarista construye en cada cristiano la condicin de peregrino del Reino durante esta vida. El cristiano, durante su vida, deber dar pruebas de la trascendencia del pueblo de la Nueva Alianza al que pertenece dentro de sus relaciones simplemente humanas. El principio vivo que le anima en adelante es la circuncisin del corazn, obra en l del Espritu de Cristo resucitado.

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SEGUNDO DOMINGO DESPUS DE NAVIDAD


FIESTA DE EPIFANA *

preferencia (Mal 1, 11). Pero estas caractersticas toman una dimensin nueva: si los elementos del culto son restablecidos en Jerusaln alrededor de la gloria de Yahv, aparecida de nuevo en Sin, la asamblea que tiene lugar (v. 4) no es ya solamente de las tribus, sino de las naciones (v. 3). La nueva liturgia concierne al mundo entero. La participacin de las naciones en esta asamblea (Zac 14, 15-20) est todava concebida en dependencia de las tribus judas, y las naciones se encuentran presentes para hacer posible que de todas partes vengan los hijos de Jerusaln a los muros de su ciudad. Pero as queda franqueada una primera etapa hacia el universalismo cristiano 2.
# * #

A. LA PALABRA Meditacin de un profeta sobre la suerte de Jerusaln. Asiste quiz a una salida de sol sobre Sin, espectculo que se ofrece todava hoy a los que visitan la ciudad. Mientras que los valles que la rodean permanecen an en la oscuridad de la noche, los muros de la ciudad reflejan la salida del sol y aparecen completamente luminosos. Trasladando este espectculo en visin escatolgica, procedimiento clsico entre los profetas de Sin (Ez 4048; Sal 86/87), Isaas se imagina a Jerusaln como la luz del mundo. Pero no es del sol, sino del propio Yahv, de quien Sin refleja este maravilloso resplandor.
* * *

I. Isaas 60, 1-6 1.a lectura

Las caractersticas de esta nueva Jerusaln son, sobre todo, cultuales. La "gloria" es manifestacin de la presencia de Dios en su Templo (Ez 1, 4-28; 43, 1-5; Sal 25/26, 8; 62/63, 3). Esta "presencia" de Yahv es una caracterstica del culto de Sin (Dt 12, 5). La "asamblea" de todas las tribus (2 Re 23; Dt 4, 913; Sal 121/122, 4) est impuesta por la ley de las principales fiestas del calendario judo, y los dones que las naciones aportan a Jerusaln son 1 perfumes destinados a la liturgia de los sacrificios de incienso , por los cuales Yahv no ha ocultado su
* En los sitios donde, por concesin especial, la Epifana se celebre el domingo. Donde la Epifana se celebre el 6 de enero se tomarn para lecturas de este domingo los textos indicados en las pgs. 285 (nm. IX y nm. X) y 199 (nm. XI). 1 Segn G. RYCKMANS, "De l'or (?), de l'encens et de la myrrhe", en Rev. bibl., 1951, pgs. 372-76, probablemente hay que entender la palabra hebrea zhbls como relativa a un aroma especial, conocido por los rabes meridionales. Al traducirla por "oro", los LXX y el Evangelio de este da (Mt 2) han hecho de la ofrenda de las naciones, que en Is 60 no tena ms que un sentido sacrificial, el signo de la aportacin de la riqueza de las naciones, tema que, por lo dems, es frecuente en el Antiguo Testamento (1 Re 10, 2-10; Sal 71/72, 15). Se observar que el oro es ofrecido al Rey, mientras que los aromas lo son a Dios, en la liturgia. 260

La grandiosa visin del profeta describiendo la subida de las naciones hacia Jerusaln no oculta del todo el particularismo que inspira an el texto. Lo mismo que el Sal 71/72 promete un Rey al que todos los dems reyes de la tierra pagarn tributo, el profeta, bajo la influencia de un procedimiento conocido en la literatura oriental, ve en Sin la ciudad en la que el universo entero se rene para aportar sus riquezas y ofrecer sus sacrificios3. Pero este universalismo es demasiado centrpeto, puesto que todava slo se concibe la universalidad de la salvacin a partir de Sin (Dt 7, 1-16; 23, 4-9; Neh 10; Eclo 36, 1-17). Los primeros cristianos creyeron, a su vez, durante mucho tiempo, que la unidad religiosa del mundo se hara a partir de Jerusaln. El mismo Pablo parece haberlo credo as. Cuando procede por todas las naciones a la colecta de dinero destinado a Jerusaln, piensa de una manera manifiesta en la profeca que estamos estudiando: las riquezas confluirn hacia Sin (Rom 15, 26-28; 1 Cor 16, 4). Pero pronto sern llamados a desembarazarse de un concepto demasiado rgido de centralizacin y a reconocer que toda Iglesia local es, por la Eucarista, signo eficaz de la unin universal; los organismos centrales estn, por tanto, a disposicin de las Iglesias locales, de su unidad y de su comunin.

II. Efesios 3, 2-3, 5-6 2.a lectura

Este pasaje introduce la conclusin de la parte doctrinal de esta carta y sirve de preparacin a la oracin con que termina (Ef 3, 14-20). Pablo llega una vez ms a la contemplacin del "misterio" (v. 3) de la introduccin de los paganos en la Iglesia y del ministerio (v. 3) apostlico que le ha tocado en

2 Vase tema doctrinal de la catolicidad y el universalismo de la IV, pgs. 264 y ss. 3 P. GBELOT, Un par alele babylonien d'lsaie LX et de Psaume LXXII, Vet. Test., 1957, pgs. 319-21.

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suerte para realizar esta voluntad de Dios (cf. Ef 1, 3-14; Ef 1 18-23; 2, 1-2; 14-22). El misterio de la Iglesia radica, a los ojos de Dios, en su relacin con el mundo. Su esencia es la preparacin del recibimiento de los hombres en el Reino de Dios, y, en el corazn de a Jglesia, el ministerio apostlico es el servicio en que los homores recuerdan continuamente a sus hermanos en Jesucristo la misin de dilogo con el mundo y de aceptacin de las mentaJiaades y de las culturas humanas. Pablo designa a esta misin con el nombre de "misterio", Puesto que la intencin de Dios de edificar una Iglesia con esa responsabilidad no apareci de sbito: la eleccin de Israel pareca significar, por el contrario, que la voluntad de Dios quedaoa limitada a la promocin de un solo pueblo. Y no fue precisamente el esfuerzo de algunos profetas universalistas al final el Antiguo Testamento lo que pudo cambiar gran cosa el panorama, dada la profundidad a que estaba anclado el particularismo de sus oyentes. Oculta as esa voluntad de Dios a lo largo de toda la historia ael, se manifest al final en la persona de Jess, en la atencin que ya durante su vida prest a los paganos y, sobre tocto, en el poder de que est dotado desde su resurreccin, con un cuerpo al que ya nada puede limitar, para atraerse a todos ios hombres y abrazarlos en el amor.
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a) Pero el relato de la adoracin de los Magos se presta adems a otro proposito. Mateo escribe para cristianos de Palestina. Antiguos judos pasados al cristianismo, tienen necesidad de afianzar su nueva fe por la conviccin de que permanecen fieles al dinamismo de las antiguas profecas. La primera preocupacin del evangelista es la de mostrarles que el nacimiento de Cristo atrae los fastos de la dinasta real. Uniendo 2 Sam 5, 2 y Miq 5, 1, en su v. 6 Mateo muestra a la vez que Cristo pertenece a la dinasta davdica y que resuelve al mismo tiempo el doloroso problema de la unidad del pueblo entre Jud e Israel. De este modo, Cristo cumple simultneamente una profeca sobre la restauracin de Jud (Miq 5) y una palabra de las tribus del Norte (Israel), invitando a David a reinar sobre ellas. La fidelidad de los judos a las profecas les invita a reconocer en Jess al Mesas que ellos esperaban. b) Cmo explicar entonces que los judos, en general, no se hagan cristianos? Para responder a esta pregunta que se hacen los cristianos, Mateo inserta en su Evangelio el episodio de Herodes. All se constata que antes que nadie son los paganos los que se interesan por el nacimiento del Mesas y vienen a su "encuentro". Por el contrario, los que por su profesin deberan estar al corriente de este nacimiento, los escribas y los sacerdotes, saben, efectivamente, dnde debe nacer el Mesas. Su ciencia est a punto, pero no tienen fe y no se molestan en ir a ver al Nio. Herodes habla de ir, pero ya sabemos con qu intencin. Lo esencial del cuadro pintado por Mateo es la aposicin entre la repulsa de los judos y la fe de los paganos. Viendo el espectculo de los paganos que adoran a Jess, Mateo se acuerda entonces de la profeca de Is 60, 6 (los regalos) y seala que se ha cumplido. Los paganos que se han hecho cristianos encuentran adems aqu una nueva razn para afirmar su fe: las mismas profecas judas les muestran cmo haban de suceder las cosas. Por otra parte, notemos cmo a lo largo de todo su Evangelio Mateo se preocupa de justificar esta repulsa de los judos y el acceso de los paganos a la fe cristiana. Despus de la Resurreccin vuelve a poner en escena a los sacerdotes que rehusan creer (Mt 28, 11-15), y opone a este hecho el envo de los apstoles a todas las naciones (Mt 28, 16-20). Por tanto, la leccin esencial del Evangelio parece que est clara, aunque encierre incluso un midrash muy antiguo. Los judos, que conocan las profecas a travs de su conocimiento libresco, no han reconocido al Mesas. Esta falta de fe les desposee de todos sus derechos. Por el contrario, las naciones que no saban nada de las profecas entran de lleno en la fe 4.
4 A. M. DENIS, "La a d o r a t i o n des magos v u e p a r s a i n t Mathieu", en Nev. Rev. Th., 1960, pgs. 32-39; M. BOURKE, The literacy genres of Matthew 1-2, Cath. Bibl. Q u a r t , 1960, pgs. 160-75.

Aclaremos primero ciertas cuestiones anexas que corren el peligro de acaparar nuestra atencin en detrimento de la comprensin del mensaje esencial del relato. De Mt 1, 18 a Mt 2, 23, el evangelista rene cinco episodios de la infancia de Cristo, que pone en paralelo con cinco textos del Antiguo Testamento (procedimiento del midrash). Su objeto es descubrir en la infancia de Jess las mismas seales y presentimientos de una vocacin que aparecen en todas las vocaciones antiguas: nuevo Moiss, escapado como l de una matanza; como l, llamado a Egipto; como l (si nos atenemos a la tradicin juda: Sota, 12), iluminado milagrosamente en el momento de su nacimiento; nuevo David, en quien se cumple admirablemente la profeca del Emmanuel (Mt 1, 20-24) y sobre el que brillar la estrella mesinica de Nm 24, 17; nuevo Salomn, cuya sabidura atrae a los sabios de Oriente, como la de aquel que atrajo a la reina de Saba (1 Re 10, 1-13). Finalmente, nuevo Elias, al practicar el nazarenado proftico (Mt 2, 23).
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III. Mateo 2, 1-12 evangelio

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Ir S a f7S a eHaSf-^
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Se impone una doble gestin. En primer lugar es preciso exponer a plena luz que la apertura universalista es uno de los caracteres esenciales del cristianismo: todas las naciones estn llamadas a entrar en el Reino inaugurado en Jesucristo, y e S primersimo deber de la Iglesia ser misionera. Esta reflexin dar la pauta al primer estudio dedicado a la Epifana. Pero es preciso, adems, manifestar en qu sentido pertenece el universalismo a la lgica interna de la fe en Jesucristo. Vislumbrado de soslayo, el proyecto de catolicidad de la Iglesia aparecer como la puesta en juego de una misin histrica asombrosamente densa y extraordinariamente larga. Dejaremos para el segundo estudio una reflexin sobre el universalismo de la fe. Una vez efectuada esta doble gestin, se comprender mejor la lentitud y la urgencia de la obra misionera.

Que todos los elementos de ese miaranf e l ? 1 ? 0 n u e v pone en tela de Juicio el % i t o del elato L ^ c r S S pr ^ b a nr o quiza algn da que los Magos novinieron n i i n ? M - o QUe a estrella no existi nunca*. ; n o s c S s sabemof a u f e i V iterano del midrash permite ese empleo deTasgoTLgendTrfs0 si sirven para una buena causa..., y, p o r o t r o lado la riPiS*r 1 0 cin de la crtica no es an una realidad ' & demost aQuedmonos con lo esencial: el Nio adorado por los Mae-n* M instaura un reino universal. agos

Israel y las naciones

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la catolicidad No ha fracasado la Iglesia en su misin universalista? Ha sido instituida para que todos los pueblos se sientan en ella en su propia casa. Ahora bien, despus de veinte siglos de historia, la encontramos ligada al universo cultural del hombre blanco.' A los ojos de los pueblos de Asia y de frica el cristianismo aparece como la religin del continente europeo (y de extensiones europeas en las Amricas). Las minoras cristianas asiticas y africanas conducen su fe a travs de categoras mentales y de un aparato institucional que llevan la marca de Occidente. A los que, ante tal resultado, impugnan a la Iglesia su pretensin universalista, el cristiano debe estar preparado para responder con plena lucidez. Debe saber explicar por qu el proyecto de catolicidad que anima a la Iglesia no ha producido, aparentemente, frutos.
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Reconoce Israel a los dems pueblos un puesto en el plan salvfico de Yahv? Antes de responder a esta pregunta es preciso destacar que Israel jams ha sido un pueblo solitario. Sus contactos con los dems pueblos han sido numerosos, tanto en el interior como en el exterior, y no solamente con las poblaciones locales o vecinas, sino incluso con los colosos internacionales de la poca (Egipto, Asira, Babilonia, etc.). Despus de la toma de Samara y de Jerusaln, se constituye el Israel de la Dispora y por toda Asia Oriental y en el bajo Mediterrneo se forman comunidades judas. Como todos los pequeos pueblos, Israel debe defenderse para salvaguardar su personalidad poltica y su identidad religiosa. La amenaza de servidumbre poltica pesa ms en ciertas pocas; pero, incluso y sobre todo en tiempos de paz, es objeto de una amenaza de seduccin religiosa que encuentra complicidad incluso en el pueblo elegido, siempre tentado de volver al paganismo. En realidad no son los contactos, como tales, con los otros pueblos los que engendran en Israel una teologa de naciones, sino ms bien el conocimiento profundo del contenido de la fe que provocan estos contactos, sobre todo en el momento del destierro. En la medida en que Yahv es reconocido como el Todo-Otro, el Soberano absoluto del destino humano, se revela como el Creador universal, y todas las naciones le estn sometidas, al igual que Israel. Yahv tiene sus miras en todos los pueblos; todos tendrn parte en la salvacin futura lo mismo que en el Juicio. La percepcin cada vez ms aguda del aspecto de creacin entraa una concepcin universalista del designio de Dios. A Israel, sin embargo, le queda la conviccin de que en el futuro reino conservar un puesto importante.
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A la espera del da de Yahv, los dems pueblos slo juegan un papel espordico en la historia de la salvacin. Yahv los utiliza eventualmente en favor del pueblo elegido o para castigar sus faltas. Pero Israel queda el nico pueblo elegido entre los pueblos para ser vehculo de la verdadera fe en Yahv. Israel es un pueblo-testigo. Por lo dems, si despus del destierro el Israel palestiniano se contrae sobre s mismo y corta en lo posible los contactos con el mundo pagano, el Israel de la Dispora no teme integrarse al pas donde se encuentra ni encuentra obstculos para practicar, con respecto a las otras culturas, un enorme esfuerzo de asimilacin; adems, abre gustosamente la puerta a los paganos de buena voluntad. El proselitismo, quede claro sin embargo, no es la misin; pone sus miras, ante todo, en engrosar la importancia del pueblo elegido.

inmanente a la vez. Rechazado por su pueblo, Jess ofrece su vida en beneficio de todos. A la luz del misterio pascual, el particularismo judo queda definitivamente superado.

La Iglesia de los Cuatro Vientos

La primera generacin cristiana toma conciencia poco a poco de lo que significa concretamente la abolicin de los privilegios judos. Se necesitar tiempo para que la Jerusaln terrena ceda su puesto a la Jerusaln celestial y para que los cristianos nacidos en el paganismo obtengan pleno derecho de ciudadana en la Iglesia de Pentecosts. Progresivamente se perciben todas las consecuencias del universalismo cristiano. Sin embargo, era esencial que se hiciera esta toma de conciencia. San Pablo ha contribuido mucho a ello; para l, la cruz de Cristo es realmente la cada definitiva de los muros de separacin entre los judos y las naciones. En el plan doctrinal se produce un profundizamiento paralelo. En San Pablo, es preciso or las epstolas de la cautividad para que la Iglesia aparezca plenamente liberada de sus ataduras, demasiado terrenas, con la Iglesia-Madre de Jerusaln y aparezca como la que ha sido elevada con Cristo a presencia del Padre. El universalismo de la Iglesia comporta una doble exigencia. La Iglesia no constituye un pueblo ms de la tierra; individuos, pueblos y culturas estn todos llamados a ocupar su puesto en la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, la Iglesia es una realidad histrica; para realizar su misin, recurre constantemente a las "riquezas" de las naciones y adquiere la personalidad concreta de los pueblos en que se encarna. Hace para con todos los universos culturales lo que Jess ha hecho con Israel; arraiga en el dinamismo espiritual de estas culturas, pero lo hace de tal forma que su modo de encarnacin sea en s revelador de su propia trascendencia. Dondequiera que la Iglesia universal se localiza, tiene la misin de aparecer como la Iglesia abierta a todos. No hay que hacerse ilusiones. En cada una de sus implantaciones acecha a la Iglesia un proceso de degradacin: los cristianos corren el riesgo de confundir la Iglesia universal con la personalidad histrica que esta ha adquirido entre ellos. Cada vez se encuentra puesto en juego el verdadero universalismo. Por el contrario, la extensin espacial de la Iglesia y su acogida en la unidad de una gran diversidad constituyen la garanta de un universalismo autntico. La investigacin ecumnica actual camina en el mismo sentido.

Jess inaugura el Reino esperado dentro de la perspectiva del designio universalista de Dios. Un Reino abierto a todos. Quedan abolidos los entredichos cultuales: ciegos, cojos, leprosos, todos son invitados al festn. Jess frecuenta a los publcanos y pecadores; para ellos ha venido. Las propias naciones son convocadas. Jess concentra su ministerio en el mismo pueblo elegido, porque de este pueblo quiere hacer el instrumento misionero del Reino. Cuando el pueblo se ve tentado constantemente de considerar la eleccin completamente gratuita de Dios como un privilegio, Jess intenta hacerle comprender que la eleccin divina es, ante todo, fuente de responsabilidades. Pronto, sin embargo, no es posible dudar de ello: el pueblo elegido no acepta la entrada en los designios de Dios. Esta repulsa es la que acenta de alguna forma la intencin universalista de Jess. Preparado para los herederos, el Reino les ser arrebatado y dado a las naciones. Los episodios evanglicos, al relatar los contactos de Jess con los paganos, subrayan hasta qu punto se sorprende el Mesas de su fe y de su acogida sin reservas a la Buena Nueva. Al mismo tiempo que se afirma esta apertura universalista, se revela claramente la naturaleza propia del Reino. Abierto a todos los pueblos, el Reino no es de este mundo; ha descendido entre los hombres, pero escapa totalmente a su poder. El acceso de la Familia del Padre realza la gratuidad total de Dios. Ante tal perspectiva, quedan abolidos todos los privilegios. Jess es el fundamento de este Reino universal. En su persona queda constituido el Reino en su realidad trascendente e
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Cristo, luz de las naciones

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El universalismo de la Iglesia desemboca necesariamente en la misin. En los orgenes de la Iglesia, la toma de conciencia de la necesidad y de la urgencia de la misin ha seguido paso a paso la percepcin de las condiciones del verdadero universalismo. Al principio, los acontecimientos son los que provocan la "salida" de Jerusaln; pero cuando se funda la Iglesia de Antioqua, es la propia comunidad reunida la que enva de misin a sus jefes Bernab y Pablo. A partir de ese momento surge la misin como una exigencia interna. La Iglesia es esencialmente misionera porque la relacin con el mundo no cristiano es constitutiva de su ser. Tiene la obligacin de implantarse dondequiera que sea necesario para que la llamada divina a la salvacin en Jesucristo alcance efectivamente a todos los hombres, cualquiera que sea su identidad espiritual o sociocultural. Con este fin se renueva incesantemente, inventando nuevos mtodos de culturacin, recurriendo al tesoro de su tradicin viva y mantenindose a la escucha de la gracia que acta en el mundo no cristiano y que, normalmente, debe fructificar en la Iglesia. Todos los miembros del Cuerpo de Cristo no tienen la misma misin en la obra misionera, que les concierne a todos. Algunos estn llamados a desempear u n a funcin que se puede considerar como misionera en sentido estricto, ya que la situacin que ocupan o, las ms de las veces, el lugar adonde h a n sido enviados, les invita a llevar en su corazn y en su alma una verdadera pertenencia al mundo no cristiano, as como una autntica dependencia del mundo de la Iglesia. Gracias a esta va difcil de la doble dependencia, el misterio de Cristo se transmite activamente al pueblo a evangelizar. Pero si no todos son misioneros en sentido estricto, la funcin misionera debe ser, para todos, el principio regulador de su comportamiento cotidiano. La funcin misionera no es, en la Iglesia, una funcin ms; es la piedra a n gular de todo el organismo. La historia de la Iglesia nos manifiesta abundantemente que, a medida que se extiende el mundo conocido de los cristianos, o que un nuevo estado de cosas sustituye a otro anterior, aparecen hombres para tomar a su cargo el deber misionero que se impone. Mas p a r a que estos hombres tengan xito en su cometido es preciso, siempre, que los cristianos acten de acuerdo con sus convicciones... En cada generacin cristiana aparece una nueva tarea misionera. La que se nos ofrece hoy es difcil, ya que, por primera vez en la historia, los mundos culturales se encuentran enzarzados en un afrontamiento inevitable. Precisamente en el centro de este choque es donde se t r a t a de revelar que Jesucristo h a abatido con su cruz (que es tambin la de la Iglesia) todos los 268

La llamada universal a la salvacin

muros de separacin entre los hombres. Ante esta perspectiva, no sern, sobre todo, los misioneros del m a a n a los servidores de la intercomunicacin al servicio de la nica misin universal?

La Eucarista, misterio de catolicidad

La ambicin, que lleva consigo toda celebracin de la Eucarista es u n a ambicin de unversalismo. La ecuacin entre la Eucarista y la Iglesia pertenece a la ms constante tradicin. Celebrar la Eucarista en cualquier parte constituye u n nacimiento de la Iglesia en ese lugar, es arraigar ah el misterio del llamamiento universal a la salvacin en Jesucristo. Todos los que se encuentran en el campo de este llamamiento son invitados al festn, cualquiera que sea la diversidad que los separe. En una palabra, en la celebracin eucarstica es el mismo proyecto de catolicidad lo que toma cuerpo. Es importante que el dinamismo "catlico" de la Eucarista se verifique a manera de celebraciones y, ms ampliamente, en todo el organismo de las instituciones eclesiales. Muchas de las reuniones eucarsticas llevan exclusivamente la marca sociolgica de los que en ellas participan. Abiertas en principio a todos, no lo estn de hecho: los "habituados" se sienten en ellas como en su casa, mientras que los dems tienen la impresin de ser unos intrusos. La historia explica por qu nuestros actos eucarsticos son en general una dbil expresin de la catolicidad de la Iglesia. Pero hoy da, del hecho de que el signo distintivo de la Eucarista, su catolicidad, aparezca en toda su amplitud, depende el futuro de la misin. Cuando unos cristianos se renen para participar de la Palabra y del Pan, es preciso que sepan que la comunin que comparten une tambin a toda la h u m a nidad. 2. El tema del universalismo de la fe

El estudio de este segundo tema pondr de manifiesto en qu sentido pertenece el universalismo a la lgica interna de la fe en Jesucristo. Veremos por qu el universalismo de la fe se concreta en un proyecto misionero que abarca a la h u m a n i dad entera y, a la luz de esto, comprenderemos mejor por qu la obra misionera es una tarea histrica admirablemente densa y extraordinariamente larga. El mundo h a conocido siempre ideologas de carcter universal. Para conjurar la seduccin de stas, muchos cristianos reducen a veces el universalismo de su fe a un ideal de fraternidad mundial. Que el Evangelio se presta a u n a tal reducccin, algunos cristianos de la vala de Gandhi lo h a n comprobado 269

con xito. Pero, reducido a estos lmites, el Evangelio no libera su secreto: el misterio del Hombre-Dios, Jesucristo. Tampoco libera el principio de su verdadera eficacia: la vida divina compartida por los hombres.

dicin "filial". El Hombre-Dios responde eficazmente a Dios, ya que es el Hijo nico y no por haber extrado esta adhesin de su poder de criatura. En otros trminos: Jess no funda la respuesta al plan universal del amor divino en su calificacin de orden moral, por sublime que sea; la funda en su calidad de Hijo de Dios. Su conducta moral, ciertamente, es plenamente adecuada a ese "s" perfecto, pero no lo ha engendrado. La salvacin de Jesucristo no admite ningn privilegio de raza, de cultura, de inteligencia o de virtud. Todos los hombres estn llamados a pronunciar en Jesucristo el "s" filial al Padre, a ttulo de su filiacin adoptiva y cualquiera que sea su condicin o su situacin. Nadie queda excluido de esta invitacin, que no es otra que la expresin del ms grande amor. La vida de Jess da testimonio ms que suficiente en favor del universalismo de la fe. Jess est en la lnea de los Pobres de Yahv, pero no teme romper todas las formas de particularismo: frecuenta a los publcanos y pecadores y rechaza los entredichos que a p a r t a b a n a ciertas categoras sociales. Y en cuanto a los paganos con quienes se encuentra, Jess est siempre dispuesto a exaltar su fe, si la viven.

Israel y el particularismo de la fe

La aventura espiritual de Israel invita a reconocer a Dios como el Todo-Otro, el Creador universal, el Dueo absoluto del destino de todas las naciones. El designio de Yahv concierne necesariamente a todos los pueblos, y ninguno de ellos puede escapar a su intervencin todopoderosa. Tal perspectiva no h a sido elaborada al primer intento, pero puede afirmarse que se hace normal a partir del destierro de Babilonia. Visto del lado de lo divino, el universalismo pertenece a partir de entonces al contenido de la fe. Pero en qu consiste el universalismo desde el punto de vista del hombre? El reconocimiento del Dios que salva lleva consigo una exigencia de fidelidad por parte de Israel. En trminos de la alianza, el don divino implica, como contrapartida, una respuesta del hombre; tal respuesta no puede ser eficaz por el mero hecho de pertenecer al pueblo elegido. En qu va a consistir esta fidelidad? Comienza en este punto, bajo la direccin de los profetas, un intenso proceso de interiorizacin, que descubre progresivamente las exigencias morales de la alianza. Pocos respondern, en realidad, a tales exigencias. Se constituye un pequeo Resto: los pobres de Yahv, los cuales se beneficiarn de las promesas, pues son los que lo h a n puesto en Dios todo y los que observan la Ley con amor. El designio de Dios es universalista, pero solo ese pequeo Resto se salvar; los dems hombres sern sometidos a juicio. Es curioso de constatar, adems, que el ejercicio de la fe en Israel no engendra la misin. Este hecho es el signo por excelencia de su particularismo. Es cierto que, tras el destierro, las comunidades judas de la Dispora hacen u n gran esfuerzo de apertura y de asimilacin al mundo que los rodea y buscan adeptos. Pero la ambicin que les anima es seal reveladora de proselitismo : su afn es a u m e n t a r la importancia del pueblo elegido y no facilitar a los gentiles su acercamiento al Dios vivo por caminos que no comportan la pertenencia al pueblo elegido.

La Iglesia universal de los creyentes

La reflexin sobre el universalismo de la fe conduce necesariamente a profundizar ms en el misterio de la Iglesia y de su catolicidad. Para manifestar esta, no basta, en efecto, afirmar que la Iglesia est abierta a todos los pueblos y que puede adaptarse a todas las culturas, sin estar ligada a ninguna de ellas. Tambin es preciso manifestar en qu sentido tienen derecho todos los hombres de sentirse en la Iglesia como en su propia casa y con qu medios piensa la Iglesia h o n r a r esta legtima pretensin. Ahora bien, segn acabamos de ver, el reconocimiento del Salvador del mundo no lleva consigo ningn desarraigo cultural; slo requiere, en lo ms ntimo de la indagacin espiritual que dirige la historia de un pueblo, la conversin, es decir, la renuncia a toda forma de particularismo. El arraigamiento del misterio de Cristo se efecta, en efecto, bajo el signo de la completa realizacin, no de la destruccin. Toda la diversidad de la humanidad est llamada a reencontrarse en la Iglesia, y no existe ninguna indagacin de Dios que no pueda terminar en El tras las purificaciones necesarias. Por lo dems, en la medida en que el pueblo de Dios profundiza la cualidad universalista de su fe, puede asumir en ella toda la diversidad de los itinerarios espirituales que pueden llevar al descubrimiento del Dios vivo de Jesucristo. Vivir tal fe 271

Cristo y el universalismo de la fe

Con la intervencin histrica de Cristo, el rgimen de la fe desvela su exigencia interna de universalismo. La respuesta de la fe a la iniciativa amorosa de Dios brota de un hombre, Jess, a quien la unin hiposttica coloca ontolgicamente en una con270

es tratar de encarnarla dentro de una fidelidad lo ms perfecta posible al mandamiento del amor fraterno sin fronteras. Tal amor no slo lleva consigo la aceptacin del otro como diferente de uno; es, sobre todo, voluntad de promover al otro en el misterio de su alteridad, es rechazo de toda tentativa de anexin. No puede uno honrar el universalismo de su fe sino en el terreno del amor verdadero. A este nivel de profundidad es como se desvela la ley de catolicidad como exigencia de comunin: el cambio de vida y de energa entre los miembros del pueblo de Dios en crecimiento condiciona la posibilidad y la validez de una multiplicidad de indagaciones espirituales que llevan hasta el nico misterio de Jesucristo.

La historia de la comunidad primitiva es rica en enseanzas: la misin se impone como una exigencia de la fe desde el instante en que los acontecimientos llaman a la Iglesia naciente a despojarse de su particularismo judo. Concretamente es en Antioqua donde se opera un cambio decisivo en este aspecto. Hasta entonces la mayor parte de los cristianos eran judos convertidos y se vea mal que los paganos deseosos de unirse a los discpulos del Resucitado no aceptaran en principio las obligaciones de la ley mosaica. Pero en Antioqua, tercera ciudad del Imperio romano, los paganos que se convierten son suficientemente numerosos para que la comunidad local tome conciencia del verdadero problema planteado para su entrada en la Iglesia; gracias a ellos, el cristianismo de los orgenes toma contacto con un mundo diferente del mundo judo. En estas condiciones, el universalismo de la fe en Jesucristo deba poner de manifiesto sus propias exigencias. Bernab y Pablo proclaman que no es necesario hacerse judo para ser cristiano, y obtienen la autorizacin de la Iglesia apostlica de Jerusaln. Pronto se produce en Antioqua un acontecimiento de alcance incalculable: la comunidad enva a sus jefes de misin. El ejercicio autntico de la feuna fe despojada de todo particularismose despliega espontneamente en actividad misionera: el nico medio de vivir esta fe es, en efecto, tratar de promoverla en los dems actualizando el mandamiento nuevo de una caridad sin fronteras. Guardando las debidas proporciones, la Iglesia actual conoce una situacin anloga a la que acabamos de evocar. Por todas partes encuentra hombres y mujeres que pertenecen a universos culturales diferentes del suyo; una minora de entre ellos constituye las jvenes Iglesias de Asia y de frica. Aparte de esto, el conjunto de culturas se ven envueltas en una profunda transformacin bajo la influencia de la ciencia y de la tcnica: se constituye un mundo moderno, y los cristianos, cada da ms
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Universalismo de la fe y deber misionero

numerosos, que son influenciados por este ambiente, adquieren el aspecto de hombres nuevos dentro de la Iglesia. Ante esta situacin, la Iglesia debe despojarse, como la de Antioqua, de todo particularismo y exponer a plena luz el universalismo de su fe. La empresa es difcil, ya que las ataduras de la Iglesia con la vieja herencia grecorromana se han convertido en una especie de segunda naturaleza. Sobre este aspecto, el Vaticano II marca el punto de partida de una profunda renovacin. El Concilio ha aceptado deliberadamente la perspectiva de una gran diversidad en el pueblo de Dios. Pero para que puedan coexistir miembros diversos dentro de una Iglesia nica, para que cada uno de ellos aporte una piedra irreemplazable para la construccin comn, es preciso que se establezca entre ellos un cambio permanente; para designarlo, el Concilio ha hablado de dilogo, manifestando as el carcter de una caridad que se hace plenamente lcida en el comportamiento que inspira. Tal dilogo debe tomar cuerpo en el terreno concreto de la vida cotidiana de la humanidad, con las dificultades que lleva consigo. Este dilogo no es una tarea intraeclesial; la Iglesia desea promoverlo al servicio de la paz entre todos los hombres. La unidad dentro de la diversidad puede convertirse en el gran signo eclesial, dando al mundo la certeza de que Jesucristo ha destruido efectivamente los muros de separacin entre los pueblos. Cuando el deber misionero se comprende en esta lnea, aparece como una traduccin autntica del universalismo de la fe: la exigencia del dilogo a promover entre todos los hombres, y al que la caridad de Cristo dota de inspiracin y de principio. Adems, cuando la empresa misionera abraza, en este aspecto, la aventura de la historia humana, entonces se comprende que aquella sea, al mismo tiempo, una empresa urgente y asombrosamente larga.

La Eucarista, generadora del universalismo de la fe

La celebracin eucarstica coloca al creyente en relacin viva, la ms ntima, con el misterio de Cristo. Es el lugar privilegiado donde se elabora dentro del ser espiritual del bautizado la facultad de creer con toda la amplitud universalista requerida. Slo el hijo adoptivo del Padre puede, a imitacin del Primognito, actualizar tal poder. Mas sera necesario creer en el automatismo de esta elaboracin. Las modalidades concretas de la celebracin, la calidad de la participacin del creyente, juegan un papel muy importante. Sera preciso manifesar claramente que el Reino para el que la Eucarista inicia a los creyentes es un don de fraternidad universal, adquirido en Jesucristo de una vez para siempre. Re273

ASAMBLEA.-18

cibir tal don es descubrir en s toda la distancia entre lo que ya est cumplido y lo que, a nivel de la vida, queda por cumplir. Que los cristianos lleven con lucidez, al salir de la celebracin eucarstica, esta tensin viva entre la fraternidad universal dada en Jesucristo y lo que les queda por hacer. Que la lleven con coraje y clarividencia, para que esta fraternidad tome cuerpo en la vida de los hombres. Slo as actualizarn en lo cotidiano de su existencia la Buena Nueva de la salvacin.

PRIMEROS DAS DEL ANO

I. 1 a Juan 2, 22-28 Juan acaba en este pasaje su diatriba contra 1. lectura los falsos doctores que niegan que Jess sea 2 de enero el Cristo (v. 22). Juan hace alusin, sin duda, no a los judos que negaban que Jess fuera el Mesas, sino a Cerinto, que negaba su divinidad al modo del docetismo y de la gnosis que hacan de Cristo un demiurgo, instrumento en las manos de Dios, pero no Dios precisamente. a) La argumentacin principal de Juan consiste en decir que el que niegan la cualidad divina del Hijo se separa del Padre (v. 23) y de la vida eterna de la que El es el origen (v. 25). "Confesar" al Hijo (v. 23) no es solamente reconocer de forma especulativa su divinidad, sino unirse a su mandamiento de amor. Es, pues, por la misma razn, adherirse al secreto de su vida y al Padre que se la da continuamente. La teologa de este pasaje es tpicamente jonica: nadie va al Padre si no por el Hijo (Jn 14, 6); solo el Hijo muestra al Padre (Jn 1, -8; 14, 7); conocer al Hijo es conocer al Padre (Jn 8, 19). b) La conclusin de esta exposicin es de orden sacramental: gracias a la catequesis prebautismal (v. 24) y a la uncin bautismal (v. 27) se adquiere el conocimiento de Cristo, un conocimiento que desemboca en la comunin con El (tema de la "morada") y por consiguiente en la comunin con el Padre. Al rechazar los elementos esenciales de esta catequesis, el hereje no puede conocer la comunin ni con Cristo ni con el Padre. Adhirindose a ella, por el contrario, se sita uno en el movimiento del Espritu (representado aqu por la uncin), que no cesa de instruir al fiel desde dentro (v. 27) y de poner constantemente al da la enseanza recibida al principio. II. Juan 1, 19-28 evangelio 2 de enero El comentario a este Evangelio se ha hecho a propsito del Evangelio del segundo ciclo del tercer domingo de Adviento, ms arriba, pg. 113.
275 274

Estos versculos inauguran la segunda parte de la carta de Juan. Si h a s t a ahora h a hablado sobre todo de comunin y de conocimiento de Dios, J u a n vuelve ahora al mismo tema, pero desde otro punto de vista: el de filiacin.
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III. 1 Juan 2, 29-3, 6 1.a lectura 3 de enero

a) Juan h a hablado en el versculo anterior (1 Jn 2, 29) de nuestra procreacin, imagen expresiva del don que Dios nos hace de su vida, particularmente frecuente en la pluma de J u a n (1 Jn 3, 9; 4, 7; 5, 1, 4, 18). Ya en el Evangelio haba subrayado Juan la necesidad de ese nuevo nacimiento en el bautismo (Jn 3, 3-8). Engendrados de ese modo, los cristianos pueden ser llamados con todo derecho hijos de Dios (v. 1). Pero esa expresin se presta a equvocos, puesto que muchas religiones contemporneas reivindicaban ya ese ttulo para sus miembros: los judos le utilizaban (Dt 14, 1) y las religiones mistricas lo conferan solemnemente a sus iniciados. Pero se t r a t a b a solo de metforas. Por eso Juan insiste mucho sobre el hecho de que el cristiano, debido a que participa realmente de la vida divina, es realmente hijo de Dios: "Y nosotros lo somos" (v. 1). Cierto que la realidad de nuestra filiacin divina es indudable, pero est todava en devenir. Por eso el mundo no puede ver que los cristianos son hijos de Dios. Y cmo podra verlo ese mundo que se niega a reconocer a Dios? (v. Ib). b) Realidad en devenir, la filiacin divina del cristiano es por tanto una realidad escatolgica (v. 2). Desconocida del m u n do, est expuesta a veces al peligro de pasar desapercibida para el mismo cristiano, t a n banal y difcil es frecuentemente su vida. Que el cristiano sepa que su filiacin no est an claramente manifestada: tendr su pleno efecto en el mundo futuro y slo en ese momento realizar, por gracia, la vieja ambicin anterior de ser semejante a Dios (Gen 5, 5). Pero mientras que las religiones y las tcnicas h u m a n a s de divinizacin pretenden conferir al hombre una igualdad con Dios mediante procedimientos orgullosos, J u a n ensea a sus corresponsales que el camino que conduce a la divinizacin pasa por la purificacin (v. 3), porque solo los corazones puros vern a Dios (Mt 5, 8; Heb 12, 14). c) Esta idea de purificacin previa a la visin de Dios y, por tanto, a todo cumplimiento de nuestra filiacin tiene probablemente un origen ritual. El sumo sacerdote judo proceda a numerosas abluciones y purificaciones antes de penetrar en el Santo de los santos para "ver la faz del Seor" (Sal 10/11, 7; 276

16/17, 15; 41/42, 1-5). Pero el Sumo Sacerdote de la nueva alianza h a penetrado de u n a vez p a r a siempre en el Santo de los santos, purificado por su propia sangre (Heb 9, 11-14; 10, 11-18) y purificando a todos los que estn unidos a El. La pureza no se adquiere ya por medio de abluciones o de inmolaciones, sino por dependencia filial de Cristo a la voluntad de amor de su Padre manifestada en el sacrificio. Podremos aspirar, por tanto, a la purificacin que nos habilita a ver a Dios en la medida en que compartamos con Cristo un sacerdocio hecho de amor y de obediencia filial.
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La Eucarista opera en nosotros esa purificacin que nos hace dignos de ser hijos de Dios por cuanto propone a nuestra asamblea el recuerdo del Hijo que vive su filiacin en la muerte y en el rechazo del pecado.

IV. J u a n 1, 29-34 evangelio 3 de enero nocida" (Jn 1, 26).

J u a n Bautista h a desviado hbilmente la atencin de las investigaciones sobre su persona hacia la de Cristo, u n a personalidad que ya est presente, pero que todava no es "co-

Probablemente hay que reconstruir el estado original de la percopa de la siguiente m a n e r a : 3i Yo no le conoca; mas para que El fuese manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua ssb'c'd^ y e i q Ue m e n a enviado a bautizar me dijo: "Sobre el que vieras descender el Espritu, y posarse en El, ese es..." 34 Y yo vi, y doy testimonio de que este es el Elegido (el Hijo) de Dios. 29 y 35 AI da siguiente, otra vez hallndose Juan con dos de sus discpulos, viendo venir a Jess dijo: "He aqu el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" 1. A este relato primitivo se aadieron algunas notas de origen sinptico, como la alusin al bautismo de agua y su contraposicin al bautismo del Espritu (vv. 31, 32 y 33). Otra mano se preocup de asegurar el nexo con el contexto poniendo fecha al episodio ("al da siguiente", de los vv. 29 y 35), con el fin de introducirlo en u n a semana muy d e n s a 2 y recordando en el v. 30 u n a profeca recogida ya en el v. 27.

1 B. M. F . VAN IERSEL, Tradition und redaktion in Joh 1, 19-36, N. T e s t , 1962, pgs. 245-67. 2 M. E . BOISMARD, Du baptme Cana, P a r s , 1956.

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El relato primitivo est, pues, centrado en torno al conocimiento de la personalidad divino-humana de Cristo. Est en el mundo, pero nadie tiene posibilidad de conocerle (Jn 1, 26). El mismo J u a n no puede reconocerle por sus propias fuerzas (Jn 1, 31, 33), y en ese sentido, es el ms pequeo en el Reino (Mt 11, 8-10; Le 7, 28; Jn 5, 33-36). Pero J u a n h a recibido por una revelacin divina lo que sus conocimientos humanos no podan ensearle: Cristo es el "Hijo de Dios" (v. 34). De hecho, J u a n el evangelista h a prolongado con su propia mirada la de J u a n el Bautista y presta a este ltimo la contemplacin a la que l mismo haba llegado. J u a n Bautista h a recibido al menos una inteligencia nueva de tres textos profticos como Is 11, 2; 42, 1-7, y 61, 1 en el momento en que estaba bautizando a Cristo. La inteligencia de estos textos le h a permitido comprender que ese bautismo adquira el alcance de una investidura mesinica. En la declaracin del Bautista, la "bajada del Espritu" sobre Cristo no tiene ms que un alcance mesinico, pero en la pluma del cuarto evangelista el Espritu es realmente persona divina y fuerza divinizadora (Jn 15, 26). J u a n Bautista concluye su testimonio diciendo que h a descubierto realmente al "Elegido de Dios" o al "Servidor" de Dios de Is 42, 1 (v. 34). Pero J u a n el evangelista aprovecha la a m bigedad de la palabra aramea empleada para ir ms all del pensamiento del Bautista y prestarle la frase: "He visto al Hijo de Dios." J u a n Bautista designa a Cristo con la palabra aramea talia (vv. 29 y 35). Pensaba sin duda en el "servidor" anunciado en Is 42, 1-2, texto importante al que se refiere el testimonio del Bautista. Con ello anunciaba que Cristo era, en efecto, ese servidor que, al inaugurar los tiempos mesinicos, iba a recuperar un Espritu que permitira no volver a pecar. Este servidor iba a "quitar" realmente el pecado del mundo (v. 29). Pero talia puede traducirse tambin por cordero. J u a n el evangelista, o la comunidad cristiana, estaba sensibilizado para el tema del Cordero pascual y divino y por su papel de expiacin (Ap 14, 1-5; 7, 15; 22, 3; Jn 19, 36; cf. Act 8, 32; 1 Pe 1, 18-19). Una vez ms, por tanto, el evangelista prolonga el testimonio del Bautista y llega hasta la personalidad divina del Mesas, apenas presentida por Juan, Bautista. El Evangelio sita, pues, el conocimiento de la personalidad de Cristo en tres planos: el de los judos, que no conocan a Cristo; el del Bautista, que le conoca como el Mesas y le administra la necesaria investidura; el del evangelista, finalmente, que mediante hbiles juegos de palabras, a que es muy aficionado, descubre la divinidad del Seor. 278

El cristiano debe compartir el punto de vista del cuarto evangelista: el hombre no puede ser salvado slo por Dios, como alguien a quien no se pidiera su propio parecer. En la obra de su salvacin, el hombre debe ser interlocutor. Y, sin embargo, el hombre no puede ser salvado por un hombre, aunque sea el Mesas. Si el hombre tiene derecho a ser interlocutor de Dios, el dilogo no puede ser ms que el que anima desde toda la eternidad las relaciones del Hijo y del Padre. El Mesas es Salvador t a n solo porque es plenamente hombre; y es tambin Salvador t a n solo porque es Hijo de Dios, eterno interlocutor de su Padre.

V. 1 Juan 3, 7-10 Juan, que acaba de t r a t a r de la semejanza con 1.a lectura Dios ofrecida a los hijos del mismo, prosigue 4 de enero su exposicin oponiendo estos ltimos a los hijos del pecado, que viven a semejanza del diablo.

a) J u a n pide a los cristianos que no se dejen engaar por los falsos doctores. Les pide tambin que se formen un criterio que les permita distinguir a estos ltimos: el gnero de vida. El fiel, en efecto, se caracteriza por la justicia (observancia de la ley y sobre todo del amor: vv. 7 y 10); el infiel, por el contrario, comete el pecado y no observa la ley (v. 8). El autor demuestra esta verdad al modo semtico, oponiendo la unin mstica del pecador a Satn a la unin mstica del fiel a Dios. Ciertamente que las dos uniones no son del mismo orden: se es de Dios por regeneracin, o del diablo por participacin en la malicia que, desde el comienzo del mundo, hace estragos entre los hombres (cf. Jn 8, 44). Mientras que la pertenencia al diablo mantiene al hombre en el pecado, la pertenencia a Dios le coloca fuera del pecado (v. 9); no quiere decir esto que el cristiano no peque ms (cf. 1 Jn 2, 1; 5, 16), sino que su estado fundamental no es ya la malicia. o) La expresin hijo de Dios que aparece aqu (v. 10) en a n ttesis con hijo del diablo, es un hebrasmo que la traduccin espaola ("hijo de..." del hebreo "Ben") corre el riesgo de m a t e rializar demasiado. De hecho, el hebreo es impreciso: los trminos de dependencia, de comunin, de convivencia son t a n adecuados como el de filiacin para restituir el pensamiento orifinal. Ser hijo de Dios es recibir de buen grado su vida y su palabra, es comprometerse a vivir su vida de hombre en comunin con su Palabra y con su Espritu. 279

Hay ciertos indicios que permiten formular la hiptesis de que los primeros hechos referidos por el Evangelio de San Juan habran sido agrupados ms o menos artificialmente en el espacio de una semana (cf. "al da siguiente" de los versculos 29, 35, 43; el tercer da en Jn 2, 1) 3. Los sucesos relatados en el pasaje ledo este da en la liturgia, en todo caso, se sitan al menos en dos das, y hasta conocemos la hora exacta de algunos episodios (v. 39b: la hora dcima; v. 41: al salir el sol, pero esta versin est mal documentada). Esas sorprendentes precisiones cronolgicas y el empleo de palabras de posible doble sentido (como "permanecer" en el v. 38) 4 permiten suponer que Juan, aparte la referencia concreta a los hechos, nos ha dejado un mensaje particular que hemos de descubrir.
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VI. Juan 1, 35-42 evangelio 4 de enero

doctrinales importantes y vlidos para todos los discpulos de Cristo. El relato gira en torno a unas palabras-clave: dos actitudes del discpulo: seguir y buscar (vv. 37-38), y una triple recompensa: encontrar, ver y permanecer (vv. 39 y 41). Para Juan, "seguir a Cristo" tiene una resonancia ms escatolgica que en los dems evangelistas: supone poner los medios requeridos para llegar un da all donde "permanece" Cristo (cf. Jn 12, 26; 10, 9-10). Ahora bien, Cristo vive en una gloria adquirida por medio de la cruz; es, pues, normal que el discpulo se abrace a su vez a esa cruz para seguir a Cristo (Mt 8, 34; Jn 12, 26). La "morada "es igualmente un tema muy similar al de la gloria (Jn 14, 1-3; 14, 10) y la estancia que los discpulos Andrs y Felipe hacen en la morada misteriosa de Cristo, al final de sus investigaciones (vv. 35-39), recuerda precisamente esa casa del Padre en la que, algn da, se reunirn con El en la gloria todos los discpulos de Cristo. El binomio "buscar-encontrar" es tambin muy significativo. Lo hemos encontrado ya en la pluma de Lucas a propsito de la escena de Jess perdido en el Templo sin saberlo los suyos, como para impulsar a estos a buscarle (Le 2, 41-51). Pero leyendo el relato de la vocacin de los primeros apstoles se piensa, sobre todo, en el tema de la bsqueda de la Sabidura descrita en Sab 6, 12-16. La Sabidura se deja encontrar por quienes la buscan (Sab 6, 12), lo mismo que Cristo se deja encontrar por Andrs y su amigo (v. 37); la Sabidura se encuentra "desde por la maana" (Sab 6, 14), a la hora en que Cristo fue encontrado por Pedro (v. 41); finalmente, la Sabidura se pone en camino para salir al encuentro de quienes la buscan (Sab 6, 16), lo mismo que Cristo, que se encuentra con Felipe y Natanael en su caminar (vv. 43, 47). Por eso el binomio "buscar-encontrar" adquiere en la pluma de Juan un matiz claramente sapiencial que, por lo dems, no estaba totalmente excluido del relato de Le 2, 41-51, si se tiene presente que este relato est rodeado de los versculos que hablan de la sabidura de Jess (Le 2, 40, 52).

a) La leccin obvia del relato es muy simple: unos amigos, probablemente Felipe y Andrs (siempre juntos, por lo dems en el Evangelio: Jn 2, 40-45; 6, 5-9; 12, 20-21; Act 1, 13), que son tambin discpulos del Bautista (v. 35), descubren al Mesas y le siguen. Este es el origen de su vocacin apostlica. E inmediatamente previenen a sus hermanos o a sus conocidos (vv. 41 y 45) y suscitan otras dos vocaciones apostlicas: Pedro y Natanael. Por consiguiente, tras este relato se encierra toda una teologa de la vocacin. La red de relaciones humanas puede contribuir al nacimiento de una vocacin: amistad, conciudadana, coparticipacin de un mismo ideal en torno al Bautista, fraternidad segn la carne, son las circunstancias de la vocacin de cuatro discpulos. La vocacin no es, pues, un llamamiento deshumanizado; adquiere consistencia en las relaciones humanas ms naturales y ms ordinarias. Y, sin embargo, la vocacin es claramente llamamiento de Dios y de Cristo: la autoridad con la que Cristo cambia el nombre de Simn (v. 42b), la mirada que Jess fija en Pedro y que dice muchas cosas (v. 42a), el conocimiento misterioso que Jess tiene de Natanael (v. 48) y, sobre todo, el misterioso atractivo que ejerce el Seor sobre los dos discpulos de Juan Bautista (v. 38) ponen claramente de manifiesto que, por muy arraigada que est en lo humano, la vocacin es iniciativa de Dios. As, la vocacin, que es a la vez llamamiento divino y atractivo humano, prolonga en la vida de cada "llamado" el misterio del Hombre-Dios. o) Por encima de esta escena tan sencilla de la vocacin de los primeros apstoles, Juan invita a su lector a desarrollos
* M. E. BOISMARD, op. cit.

La vocacin particular del apstol o la vocacin general del discpulo y del cristiano siguen, al fin, el mismo camino y exigen las mismas disposiciones de alma y la misma actitud de Dios. El llamamiento de Dios invita a compartir su vida y su gloria, a permanecer con El; pero el camino que conduce al hombre a esa gloria pasa necesariamente por la cruz y la muerte de su egosmo latente.

H. ZIMMERMANN, Meister, ginas 49-57.

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Lebend. Zeng., 1962, p-

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Continuando con su anlisis de la condicin de hijo de Dios, Juan ha subrayado que esa filiacin lleva consigo la separacin de un mundo que se niega a tomar en consideracin la iniciativa de Dios. La humanidad se divide, pues, entre hijos de Dios e hijos del diablo o del pecado (vv. 910). Pero esta separacin se convierte muchas veces en oposicin: los corresponsales de Juan lo saben seguramente, pues ya estn sufriendo muchas persecuciones.

VII. 1 aJuan 3, 11-21 1. lectura 5 de enero

blece a cada participante en la obediencia al amor incondicional que constituye el misterio de la cruz. Pero el cristiano sabe que un testigo del amor universal encuentra oposiciones, sabe que el pecado constituyeen l y en los demsun obstculo a ese amor y contrarresta ese testimonio. Cada Eucarista permite, sin embargo, al cristiano salir victorioso del odio, no slo por la gracia de valor y de paciencia que saca de ella, sino, sobre todo, por los lazos de amor fraterno que en ella se tejen.

a) La caridad mutua es el criterio de los cristianos, es el mandamiento que conocen desde el comienzo de su conversin (v. 11). En contraposicin a la candad: el odio (v. 18). Esta oposicin seala el ritmo de la vida del mundo desde los orgenes del hombre: ya Abel era el justo y Can el impo y el segundo odiaba al primero (v. 12). Cristo fue despus el justo odiado por el mundo hasta la muerte. Nada extraa entonces que les suceda lo mismo a los cristianos. En la medida en que son signos del amor, son el blanco del odio del mundo (v. 13). El odio puede terminar ciertamente en la muerte del cristiano: lleva en germen la muerte fsica (v. 15). Pero cmo podra afectar a quienes han pasado ya de la muerte a la vida eterna (v. 14) y que as lo prueban por medio del amor que irradian? Ya en el Evangelio haba afirmado Juan que quien reciba la Palabra de Jess haba pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Aqu precisa que esa palabra no es otra que el mandamiento del amor (v. 11). Para conocer su estado espiritual y saber si posee la vida, el fiel no tiene ms que preguntarse si posee la caridad. Entonces, incluso si se le arrebata la vida fsica, no se podr hacer nada para quitarle la vida eterna. b) Juan ha visto el amor actualizado en Jesucristo (v. 16a) que ha ofrecido su vida por los hombres. El amor no es, pues, una teora, sino un ejemplo a imitar (v. 16b). Encontramos aqu el alcance experimental que Juan atribuye siempre a la nocin de conocimiento. El apstol, por otra parte, pasa a una aplicacin concreta: si nosotros debemos reproducir el amor de Cristo que da su vida por los dems, a fortiori debemos imitarle cuando se trata de dar nuestros bienes a los pobres (v. 17). Y termina Juan: no hay conocimiento abstracto de Cristo, como tampoco existe el amor al prjimo de slo palabras (v. 18).
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El relato de la vocacin de los primeros discpulos, iniciado el 3 de enero, contina hoy con el llamamiento de Felipe y el de Natanael (al que quiz no sea necesario identificar con Bartolom). Pero esos llamamientos son superados por la promesa misteriosa que Cristo hace de una nueva escala de Jacob (v. 51). No volveremos aqu sobre el tema de la vocacin, pues ya hemos hecho el comentario a propsito de la lectura de Jn 1, 35-42. a) Natanael estaba probablemente bastante versado en las Escrituras, hasta el punto de ser conocido como un doctor de la ley. Quiz por esa razn se dirigiera a l Felipe haciendo alusin "a aquel de quien se ha hablado en la ley y los profetas" (v. 45), estuviera sentado debajo de una higuera, costumbre peculiar de los sabios de la poca (v. 49) y compartiera el desprecio de los sabios por todo lo que pudiera proceder de Nazareth (v. 46; cf. Jn 7, 52; 7, 41-42). El origen humano del Mesas choca a sus conciudadanos. Pero a Natanael, demasiado implicado en su visin rabnica de las cosas, Felipe le propone una conversin: "ven y ve" (v. 46). Se trata, en efecto, realmente de un llamamiento a la conversin, puesto que se puede decir que el relato de Jn 1 est enteramente dominado por la idea de ver (cf. Jn 1, 39). Esta palabra no designa para Juan tan slo una mirada simplemente material sobre la humanidad de Cristo, sino una contemplacin de su gloria y de su divinidad. En ese sentido es como ha "visto" el Bautista al Espritu descender sobre Cristo. b) Ahora bien, Cristo llama precisamente a Natanael para realizar esa conversin de la vista y para pasar de la mirada sobre la humanidad de Jess a la contemplacin de su gloria. Para impulsarle a ese cambio, Cristo acta con habilidad comenzando por hacer el elogio del discpulo: es "verdaderamente Israel", o "verdaderamente hijo de Israel" (v. 47); en otras palabras, va a poder realizar en plenitud lo que el patriarca
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VIII. Juan 1, 43-51 evangelio 5 de enero

El sacrificio de la cruz ha sido la victoria del amor sobre el odio. El reparto del Pan y de la Palabra en la Eucarista esta282

Israel (o Jacob) no pudo ms que entrever: ese es el sentido habitual de "verdadero" o "verdaderamente" en San Juan. En efecto, lo mismo que Jacob tuvo la clara visin de Yahv en Betel (Gen 28, 10-17), Natanael ver as a Dios en la persona de Cristo (v. 51). Pero la conversin de Natanael se realiza gradualmente. En la primera etapa ha visto a Jess hijo de Jos (v. 45), la segunda le lleva ya a profesar la mesianidad de ese Jess (v. 49); nos queda la tercera, en la que reconocer a la vez su divinidad (cielo abierto, ngeles, etc..) y su humillacin (Hijo del hombre: v. 51; cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 22-34; 13, 31) 5. En cierto modo es un itinerario catecumnico lo que Juan propone al analizar la conversin progresiva de Natanael: de la humanidad de Cristo a su mesianidad; de la mesianidad al misterio pascual de la humillacin y de la exaltacin. La mirada humana basta para ver la humanidad de Cristo, y esa mirada originar muchas veces desprecio y falta de comprensin. Se necesita ya cierta fe para leer la mesianidad de Cristo en determinados signos como el que se describe en el versculo 48 y los que irn apareciendo a lo largo de la vida de Cristo (cf. Jn 2, 11; 2, 23; 4, 54). Pero slo la verdadera fe puede leer el signo por excelencia, la humillacin y la glorificacin del Hijo del hombre en su misterio pascual (Jn 2, 18-21; 8, 28; 3, 12-15). Los ngeles suben y bajan sobre el Hijo del hombre (v. 51), sin duda para indicar el doble movimiento del misterio pascual: en efecto, quin puede subir a los cielos sino Aquel que ha bajado de all? (Jn 3, 13).

IX. Eclesistico 24, 1-2, 8-12 (Vulg 1-4,12-16) 1.a lectura 6 de enero

Este elogio de la Sabidura est inspirado en Prov 8. En una y otra parte se encuentran los mismos temas, pero estos del Eclesistico aparecen con una luz ms viva en la pluma de Ben Sira.

a) La idea esencial es la simultaneidad de la trascendencia y de la inmanencia de la Sabidura que tan bien se encuentra ante el consejo de Yahv (v. 2) como en la asamblea del pueblo (v. 1). La Sabidura es antes del tiempo (v. 9: expresin que no significa la divinidad) y, sin embargo, entra en el tiempo de los hombres (v. 8). Reside en la morada celeste de Dios (v. 10) y, sin embargo, viene a poner su tienda entre las moradas de los hombres (v. 8). b) Cmo ser a la vez inmanente y trascendente? El lograr el xito definitivo es un signo de divinidad. Pero resulta difcil para un hombre comprender esta alianza de la vida y de la muerte, de lo absoluto y de lo limitado. As ve uno a Israel, el primer beneficiario de la inmanencia divina, sacar curiosamente pretexto para elevarse a una especie de trascendencia por encima de todos los pueblos. Los vv. 10-12 transforman abusivamente el misterio de la trascendencia encarnado en un privilegio y en un monopolio para Israel.

Un pasaje como el que leemos hoy impele al cristiano a verificar el grado de su fe. Se trata tan slo de una concepcin del Cristo-hombre, como sera el caso si su piedad de Navidad se dejara impresionar tan slo por la pobreza y la debilidad del Nio de Beln? La religin se vera expuesta entonces a perderse en el sentimentalismo. Se trata ya de la inteligencia de los "signos" y de los "milagros" de Cristo, reconociendo en El un autntico enviado de Dios? Entonces la religin se expondra a perderse en la apologtica! Ojal pudiera consistir en "ver", en el sentido jonico de la palabra, la humillacin-exaltacin de Cristo en su Pascua y en aceptar modestamente seguirla para caminar con El y saber al fin dnde mora.

De este modo, la Iglesia, a veces, no da cuenta perfecta de la asociacin definitiva de la trascendencia y de la inmanencia realizada en Jesucristo. Cada vez que juzga al mundo abstrayndose de l, rehusando juzgarse a s misma al juzgar al mundo, desligndose del mundo que hace que ella sea en el mundo sin estar en l, se priva de lo esencial de su misin; ella salvaguarda una trascendencia en detrimento de una inmanencia; adopta un monofisismo prctico que no es ya el testimonio del Hombre-Dios.

X. Efesios 1, 3-6, 15-18 2.a lectura 6 de enero

M. B. BOISMARD, op. cit., pgs. 89-132

Sacados del himno de bendicin (Ef 1, 3-18) que Pablo ha compuesto como introduccin a su carta a los efesios. Se conforma a las leyes clsicas de la accin de gracias juda: una introduccin (v. 3), una primera estrofa acabada en una bendicin de Dios (vv. 4-6), una segunda estrofa que acaba tambin por una glorificacin de Dios (vv. 7-12, ausentes de la lectura), y finalmente una oracin epicltica o de splica en la que 285

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Pablo pide a Dios para sus destinatarios el conocimiento de su designio (vv. 13-18). Esta accin de gracias est probablemente inspirada en una oracin del ritual judo diario de donde ha sacado temas como los de la paternidad de Dios (v. 3), de la eleccin (v. 4), se ven incluso trminos idnticos como "alabanza" (v. 6), "amor" (v. 6), etctera. Existe, sin embargo, entre las dos oraciones una diferencia importante; el ritual judo daba gracias a Dios por el don de la ley, la oracin de Pablo las da por el don de su Hijo.

a) La estrofa que sirve de introduccin fija de antemano los grandes temas, no slo de la oracin, sino de la epstola entera. Se trata, en efecto, de una accin de gracias por la salvacin (presentada aqu como una "bendicin") querida por el Padre, merecida por Cristo y realizada por el Espritu. Las bendiciones salutatorias por las que se alaba a Dios son la muerte (v. 7) y la glorificacin de Cristo (Ef 1-10), el comienzo de vida divina, en el hombre, gracias a la fe y al bautismo (Ef 1, 13) y en el mundo, gracias al dominio de Cristo en l (Ef 1, 10). La expresin "en los cielos" que califica estas bendiciones designa todo lo que no es ni "carne ni sangre" (Ef 6, 12), ni "poderes celestes" suplantados por Cristo (Ef 4, 7-16; 5, 23). En cuanto a la expresin "en Cristo", designa la mediacin por la que se realizan las bendiciones del Padre desde que Cristo ha sustituido a la "carne" y a los "espritus" en el orden de la salvacin. b) La primera estrofa (vv. 4-6) explica cmo la bendicin de Dios beneficia al hombre, llamado por Cristo a la santidad. Esta es, en efecto, eleccin del amor del Padre y llega a hacer de los hombres los hijos de Dios. El tema de esta estrofa pone de relieve la iniciativa de Dios en la obra de la salvacin y, consiguientemente, la certeza de esta salvacin. La santidad es el objeto de esta eleccin: a saber, la comunicacin de la vida misma de Dios (Lev 19, 2), y esta comunicacin se realiza mediante el amor, un amor que llega hasta la adopcin de los hombres. c) La sabidura que Pablo pide a Dios para sus destinatarios (v. 17) es el don sobrenatural conocido ya por los sabios del Antiguo Testamento (cf. Prov 3, 13-18) pero considerablemente ampliada en su definicin cristiana: es, sobre todo, conocimiento del Padre revelado en Jesucristo (v. 17); es, sobre todo, tambin, conocimiento de la escatologa (v. 18) y de la herencia de la gloria de Dios (Ef 1, 14) y de su riqueza (cf. Rom 9, 23) tan en contraste con la miseria de la existencia humana (Rom 8, 20), una vez descubierto el poder de Dios, manifestado ya en la
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resurreccin de Cristo (v. 20) y actualizndose en nuestra propia transfiguracin. d) Pablo se detiene un instante en la contemplacin de este poder divino. Lo describe valindose de tres trminos sinnimos: poder, vigor y fuerza (v. 19). Este poder divino no es solamente el que Dios ha desplegado para crear la tierra e imponerle su voluntad (Job 38): la voluntad divina invierte incluso estas leyes, pues es capaz de hacer de un crucificado un Seor resucitado (v. 20), de elevar a un hombre por encima de todos los ngeles (v. 21b); finalmente, tiene poder para establecer, desde ahora, las leyes del mundo venidero (v. 21b). e) Pero el poder de Dios no reserva solamente para el futuro la manifestacin de su poder: todo est realizado, desde ahora, por El; ha colocado a Cristo como cabeza de todos los seres dentro del mismo misterio de la Iglesia, plenitud de Cristo (vv. 22-23). Si Pablo ha pedido para sus destinatarios el don de la sabidura, es para que comprendan, ante todo, que la Iglesia es signo de este poder de Dios desplegado en Jesucristo. Efectivamente, es un privilegio inaudito para la Iglesia el tener por jefe al Seor del universo y ser su Cuerpo. La Iglesia, pues, no slo est sometida al Seor como el universo; tambin le est sometida indisolublemente como un cuerpo a su cabeza. La Iglesia es plenitud de Cristo en cuanto es el receptculo de sus gracias y de sus dones. La expresin "todo en todos" sugiere que este receptculo no tiene lmites. Estas gracias son, adems, otorgadas a la Iglesia con vistas a su crecimiento (Ef 4, 11-13), para que alcance un da el estado de "hombre perfecto" que es el de la humanidad reunida en Cristo y gozando de la misma plenitud de la propia vida divina. XI. Juan l, 1-18 evangelio 6 de enero El comentario de este Evangelio se encontrar en el Evangelio del tercer ciclo del da de Navidad, pg. 199.

XII. 1 Juan 3, 22-4, 6 1.a lectura 7 de enero

Si la verdadera comunin con Dios est reservada para la eternidad (1 Jn 3, 2), si esa comunin est ya actuando en la vida presente, aunque de manera misteriosa, que se sustrae a las miradas del mundo (1 Jn 3, 1), de qu criterios disponemos para saber si esa comunin nos acompaa realmente en esta tierra; qu seguridad podemos tener ante Dios sobre si esa presencia no es incluso percibida por nosotros mismos? A estas preguntas viene a contestar este pasaje,
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Podemos conocer experimentalmente que Dios mora en nosotros (v. 24) por la manera en que guardamos los mandamientos. Esa observancia de los mandamientos har que nuestro corazn no nos acuse (v. 21), que estemos seguros ante Dios (ibdem) hasta el punto de poder pedirle con la segundad de ser escuchados (v. 21); la misma doctrina encontramos en Jn 15, 15-17. El mandamiento que nos dar la segundad delante de Dios y nos garantiza su estancia entre nosotros es doble: creer en el nombre de Jesucristo y amarnos los unos a los otros (v. 23). Estos dos preceptos nos los presenta Juan de tal manera que no parecen constituir sino uno. Juan estima, en efecto, que no hay dos virtudes distintas: la fe por una parte y la caridad por otra, sino que esas dos virtudes no son ms que las dimensiones trascendente e inmanente de una sola actitud (cf. Jn 13, 34-36; 15, 12-17): somos hijos de Dios por nuestra fe y la caridad entre hermanos deriva de esa filiacin (1 Jn 2, 3-11).
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que advierte, sin duda, que est ms prximo a la voluntad de Dios hacindose discpulo del Bautista. Pero sus opciones se precisan todava ms: se har rab itinerante recogiendo la antorcha abandonada por Juan (v. 1; ya se advertir la diferencia de este versculo con Me 1, 14) pero considerando deba dejar Judea y el valle del Jordn, predilectos por Juan, para irse hacia las ovejas perdidas: las gentes del Norte y de Galilea.

Atenerse al mismo tiempo a la dimensin horizontal y a la dimensin vertical del mandamiento de Dios no es fcil. Hoy, en particular, la tentacin del cristiano es la de buscar un amor fraterno ms autntico y ms universal, pero sin referencia necesaria a Dios, olvidando que la salvacin del hombre depende de una sola palabra: el amor, pero un amor que hunde sus races en la vida misma de Dios. Creer en Jesucristo, como pide San Juan, es creer que el Padre ama a todos los hombres a travs de su propio Hijo y querer participar en esa mediacin del amor. Creer en Jesucristo es admitir igualmente que Jess es la mejor rplica humana al amor del Padre y querer imitarle en su renuncia total a s mismo y en su filiacin obediente a su Padre. Cada Eucarista sita al cristiano en relacin simultnea con Dios y con todos los hombres; no rene para dar gracias a Dios y despus volverse hacia los hombres: la simultaneidad de ambas misiones es su misterio por excelencia.

As, en el despertar de la conciencia de su misin, Cristo se encuentra en el papel de rab predicando, fiel al mensaje de conversin del Bautista (cf. v. 17, comparado con Mt 3, 2), pero decidido a llevar ese mensaje, si no a los paganos propiamente dichos, al menos a unos judos de tal forma implicados en las tinieblas del paganismo, que ya no tienen de judo ms que el nombre. Mateo es particularmente sensible a esa intencin universalista que aparece ya en la primera opcin de Jess. Siente la necesidad de justificarla a sus contemporneos que crean que el Reino sera tan slo anunciado a los judos que haban permanecido ms puros. He ah la razn por la que el primer evangelista introduce los vv. 13-16 y la cita de Is 8, 23-9, 1. Por otro lado, modifica ligeramente esa cita introduciendo en ella la palabra "sentados" en las tinieblas (v. 16), como para reforzar ms an la impresin de que las regiones sirio-palestinenses estn realmente incrustadas en el paganismo. As, la fidelidad de Cristo al mensaje del Bautista se complementa con una gran autonoma respecto a su maestro esenio. No quiere reunir en torno a S slo a los "puros" que se reunan en torno al Bautista, ni a los discpulos perfectamente sumisos agrupados alrededor de los doctores y de los sabios. Quiere que su mensaje alcance a todo el mundo y en cualquier situacin que cada cual se encuentre. Por eso no duda en romper con Juan, no sobre el fondo del mensaje, sino sobre la manera de predicarlo. Deja Judea, no impone un rito bautismal y se hace ambulante para estar seguro de encontrar a todos los hombres y todas las situaciones en que se puedan encontrar. Evidentemente, Cristo toma conciencia del universalismo de su mensaje y sabe adoptar los medios ms adecuados para encontrarle el mximo de posibilidades.
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Cristo encuentra en este momento de su vida la voluntad de su Padre en una serie de circunstancias. Entre ellas el mensaje y el ministerio del Bautista. Jess acaba de hacerse bautizar por l (Mt 3, 13-17) por288

XIII. Mateo 4, 12-17, 23-25 evangelio 7 de enevo

Estos versculos inauguran, en la versin de Mateo, el primer ministerio de Cristo en Galilea.

Dentro del marco de las circunstancias que se imponen a l y orientan su eleccin, Cristo se decide, pues, en favor del plan universalista de Dios. Y no se contenta con forjarse una formulacin intelectual, sino que inmediatamente que puede adopta 289
ASAMBLEA.-19

las disposiciones requeridas para trasladar esa idea a conducta, no dudando para ello en realizar las necesarias rupturas respecto a las comunidades de "puros" y respecto a los "practicantes" de Judea. Las exigencias misioneras actuales, no deberan impulsar a nuestras parroquias y a nuestras asambleas eucarsticas a despojarse un t a n t o para abrirse a quienes no se sienten afectados por el mensaje cristiano?

Pues bien, h a sido precisamente la experiencia del pecado del hombre lo que le h a permitido descubrir el amor de Dios y reconocerle como primero porque el pecador que vuelve a Dios se siente esperado desde siempre; experimenta incluso la impresin de que h a sido el amor de Dios lo que le h a impulsado a volver.

Tras un parntesis encaminado a poner a sus corresponsales en guardia contra el error (1 Jn 4, 1-6), J u a n vuelve al tema favorito de su carta, un tema que no deja de enfocar cada vez desde puntos de vista diferentes. La lectura de este da se limita a proponer u n a vez m s el ejemplo de Dios, fuente y modelo de amor fraterno. Y eso slo para volver otra vez, en los versculos que siguen, a las exigencias de la caridad para con todos los hombres (1 Jn 4, 11-21).

XIV. 1 Juan 4, 7-10 1.a lectura 8 de enero

XV. Marcos 6, 34-44 evangelio 8 de enero

Conocemos ya el sentido de las palabras engendrar y conocer (v. 7) empleadas por J u a n (cf. 1 Jn 1, 1-4) y sabemos que J u a n carga esas palabras de un significado de comunin con Dios. Ahora bien, el signo de esa comunin es el amor, ya que, para Juan, el amor tiene su fuente en Dios (vv. 7-8). As, nuest r a filiacin y nuestro conocimiento (la fe) son los principios de nuestra caridad. Pero cmo se puede estar seguro de que Dios es amor? Para Juan, la prueba ms decisiva de este amor es la encarnacin del Hijo muy querido del Padre en la humanidad (v. 9) 6. El amor es as el atributo de Dios ms manifiesto. La misin de ese Hijo muy querido (uno de los sentidos de la expresin jonica de "Hijo nico"; cf. Jn 1, 14-18; Jn 3, 16-18) es la de hacernos vivir la vida misma de Dios (v. 9; cf. Col 3, 4; FU 1, 21), y, con ese fin, ser propiciacin por nuestros pecados (v. 10; cf. Ef 2, 4-5). J u a n no especula, pues, aqu sobre la naturaleza misma de Dios, sino que reflexiona sobre las diversas manifestaciones de su amor en Jesucristo. Pero qu es lo que tiene de especficamente divino ese amor? El v. 10 responde a esta pregunta: el verdadero amor es el que toma la iniciativa. Ahora bien, slo Dios puede comenzar. Nuestro amor de hombre no es ms que u n a correspondencia a un amor que h a existido antes que nosotros (Jn 15, 16).
6 C. SPICQ, "La pgs. 358-70.

Con este pasaje inaugura Marcos una n u e va seccin de su Evangelio. No se t r a t a ya de los primeros pasos apostlicos del r a bino Jess, ni de sus victorias sobre la enfermedad y los demonios, sino de u n a seccin particular, u n i ficada en torno al tema del p a n : dos multiplicaciones de panes (Me 6, 30-44; 8, 1-10), discusiones sobre el sentido de las abluciones antes de comer el pan y sobre la falsa levadura (Me 7, 1-23; 8, 11-20), discusin con u n a pagana a propsito de las m i gajas de pan que solicita, etc. (Me 7, 24-20). Por eso se suele llamar a esta parte del Evangelio de Marcos la "seccin de los panes" 7. De hecho se t r a t a ms bien de u n a serie de relatos, reunidos ya en su mayor parte antes de la redaccin de los Evangelios, con el fin de iniciar en el misterio de Cristo y en las dimensiones originales de su religin.

a) La primera parte de la percopa (vv. 30-34) t r a t a de introducir la seccin poniendo de relieve el papel importante que desempean los apstoles en las preocupaciones catequticas de Cristo. Pero el v. 34, especfico de Marcos, es muy significativo. El tema del rebao sin pastor est tomado de Nm 27, 17 y en l se refleja la preocupacin de Moiss por encontrar un sucesor para no dejar al pueblo sin direccin (cf. Ez 34, 5). Cristo se presenta as como el sucesor de Moiss, capaz de conducir el rebao, de alimentarle con pastos de vida y conducirle a los pastos definitivos. Toda la seccin de los panes est concebida de tal forma que Cristo aparece efectivamente como ese nuevo Moiss que ofrece el verdadero m a n (vv. 35-44; 8, 1-10), que triunfa a su vez de las aguas del m a r (Me 6, 45-52), que libera al pueblo del legalismo a que haban reducido los fariseos la ley de Moiss (Me 7, 1-13) y que al fin abre a los mismos paganos el acceso a la Tierra Prometida (Me 7, 24-37). o) Si Jess opera el milagro de la multiplicacin nes en beneficio de u n a multitud por la que siente lo hace tambin con el fin de formar a sus apstoles. a los preparativos del banquete (vv. 35-39, 41b) y
7 L. CERFAUX, La section pgs. 471-85.

de los pacompasin, Los asocia ms tarde

Charit est a m o u r

manifest", en Rev.

bibl..

1958.

des pains,

Rec. Cerfaux, I, Gembloux, 1954,

290

291

les forzar a reflexionar sobre el alcance de este milagro (Me 8, 14-21). La atencin al carcter educativo de un milagro es algo nuevo en San Marcos: Cristo no obra milagros para satisfacer las necesidades materiales del pueblo, sino para revelar su misin entre los hombres y preparar a los apstoles para la inteligencia de la Eucarista. c) Efectivamente, Marcos ha destacado ante todo la interpretacin eucarlstica de la escena 8. Mientras que los tres sinpticos se toman relativas libertades (solo hay un 20 por 100 de palabras comunes) en la redaccin del relato, concuerdan aproximadamente en un 80 por 100 de las palabras cuando se trata de reflejar los gestos mismos de Cristo (v. 41). Eso es sin duda un indicio de la veneracin que sentan ya por ese versculo capital en que Cristo realiza los mismos gestos que en la Cena. Los diferentes relatos sinpticos de multiplicacin del pan comienzan todos por mencionar el pan y el pez, y despus, a lo largo de la narracin, se limitan progresivamente a solo el pan (Mt 14, 17; Le 9, 13; Jn 6, 9; Mt 15, 34), lo que es un indicio de su preocupacin eucarstica. Pues bien, Marcos es una excepcin a la regla y sigue hablando de los peces hasta el final (vv. 41b y 43b; cf. tambin Me 8, 7, exclusivo de Marcos). Pero estas menciones de los peces son evidentemente aadiduras posteriores: no terminan de encajar en la redaccin y Me 8, 7 utiliza para la accin de gracias la palabra eulogein, de origen griego, mientras que Mt 8, 6 emplea eucharistein, de origen palestino. Hay sobradas razones para creer que esas aadiduras las ha hecho alguien ms preocupado por la historia que por el simbolismo eucarstico, y si Marcos es responsable de esas aadiduras, eso significa que la fuente que utiliza era ya de orientacin eucarstica. Esta conclusin es importante, puesto que revela que la interpretacin eucarstica de la multiplicacin de los panes se remonta a la tradicin oral, y que la comunidad primitiva vivi la Eucarista aun antes de la redaccin de los Evangelios, piensen lo que quieran quienes pretenden hacer de ella una invencin tarda de la Iglesia. d) Cabra objetar que el milagro de la multiplicacin de los panes no contiene una frmula de bendicin sobre el vino y que esa falta hace problemtica la interpretacin eucarstica. Eso no obstante, uno de los principales temas de la bendicin del cliz, el de la multitud (Me 14, 24), se encuentra en la multiplicacin del pan, concretamente en el v. 44 y simblicamente en el tema del sobrante (v. 43), orientado a hacer tomar conciencia de que el alimento preparado por Cristo est destinado a otros muchos invitados que no han tomado parte en este banquete. Y si quedan exactamente doce canastas de trozos (v. 43)
8 B. M. F. VAN IERSEL, Die wunderbare speisung und das in der synoptischen Tradition, N. T., 1964, pgs. 167-94.

es porque los doce apstoles, que han sido los servidores de la asamblea, han de convertirse en misioneros cerca de los invitados que no han estado presentes. La Eucarista se nos presenta as en su dimensin misionera: no rene a los "ya congregados", sino para enviarles a congregar a los dems.
* * *

De esta forma, la tradicin catequtica primitiva se ha apoderado rpidamente del relato de un milagro de multiplicacin de los panes para ver en l un smbolo de la Eucarista. El banquete de la Cena no era una comida de despedida reservada tan solo a los doce apstoles presentes, sino que era, por el contrario, una comida destinada a la multitud de los creyentes, una multitud que aumentara sin cesar al ritmo del progreso de la misin. Esta concepcin pudo exigir algunos aos antes de abrirse paso en la conciencia de la Iglesia primitiva: en todo caso, estaba ya incorporada a la fuente que Marcos utiliza, es decir, unos veinte o treinta aos despus de la muerte de Cristo. XVI. 1aJuan 4, 11-18 1. lectura 9 de enero Despus de haber precisado cmo Dios es la fuente del amor (1 Jn 4, 7-10), Juan vuelve a sus ideas predilectas. Insiste de manera especial en el pasaje de este da sobre los signos de la comunin que podemos tener con Dios y que son la caridad (v. 12) y la confesin de la fe (v. 15).

Abendmahl

a) El dogma sostiene la moral. Eso es lo que sabemos del amor redentor de Dios respecto a nosotros (la fe), que nos impulsa tambin a nosotros a amar (la moral). Cierto que la fe y el amor se encuentran aqu abajo en cierto modo en estado de caducidad. La fe se apoya tan solo en un testimonio (v. 14) porque nadie ha visto an a Dios y no le ver sino en la eternidad (v. 12). Tambin el amor es una aventura, puesto que el amor de Dios nos resulta imperceptible. Y, sin embargo, fe y amor son los criterios de nuestra comunin con Dios (tema de la morada: vv. 12 y 15). Para Juan las dos virtudes se compenetran y se apoderan juntas de la persona del cristiano. Toda decisin de fe implica el amor, puesto que obliga a una conversin que no puede ser ms que don de s. La vida cristiana posee una doble dimensin, vertical y horizontal. La primera nos hace tomar conciencia de que Dios es amor (v. 16), de que efectivamente nos ha amado hasta el punto de enviarnos a su Hijo (v. 14) y de que quiere establecer su morada en nosotros (vv. 15-16). Esto forma parte de nuestra pro293

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fesin esencial de fe (v. 15). Esta fe nos fuerza a amar a nuestros hermanos como nosotros somos amados por Dios (v. 12). o) Si este pasaje enfoca, por una parte, el temor y la seguridad en funcin del juicio ltimo, sostiene, sin embargo, por otra, que el amor puede ser ofrecido en plenitud al cristiano ya desde esta vida. Y precisamente porque este puede vivir por l en la comunin con el Padre y con el Hijo, por lo que no vive ya bajo el temor del castigo, sino que puede acercarse a Dios con audacia y confianza. Una seguridad as no descansa sobre la impecabilidad del cristianosera una seguridad ilusoria (1 Jn 1, 8), sino sobre el mismo Dios, que lo sabe todo (1 Jn 3, 20) y conoce especialmente nuestra debilidad. La caridad destierra el temor no solo en los perfectos y los santos; incluso los dbiles pueden llegar hasta esa caridad, puesto que ella misma extrae de Dios su poder de eliminar el temor y no de lo que una conciencia puede reprocharse a s misma.

cristo, en quien h a triunfado el amor sobre el temor en nombre de la colaboracin que Dios ofrece al hombre.

XVII. Marcos 6, 45-52 evangelio 9 de enero

El relato de la m a r c h a sobre las aguas en Marcos se distingue del de Mateo (Mt 14, 22-23) a la vez por el conjunto de las materias contenidas y por el comentario particular que le da San Marcos (vv. 51-52) 9. El relato no encaja bien en su contexto, pues el v. 45 es rebatido por Me 6, 32 y 6, 53, lo que parece probar que la m a r c h a sobre las aguas no se produce despus de la multiplicacin de los panes y que la unin que el evangelista quiere establecer entre los episodios (v. 52), p a r a hacer de Jess el nuevo Moiss, proveedor del m a n y vencedor del mar, es ms bien artificial. * * *

Debido a estos temas de temor y de amor, este pasaje evoca las actitudes ms fundamentales de nuestra psicologa. El hombre es radicalmente temeroso; le falta casi ontolgicamente seguridad en un mundo que se levanta contra l y sobre todo frente al mundo de las divinidades y de lo misterioso sacral. El hombre pagano t r a t a de liberarse de ese temor inventando ritos que presume le inician en lo sagrado; el hombre ateo se asegura a base de sus propios medios, transformando su yo y su tcnica en medios de autodivinizacin; el hombre judo se lanza por otro camino muy distinto eliminando el temor a las fuerzas superiores annimas para descubrir en cada acontecimiento, bueno o malo, la presencia del amor y de la misericordia de Yahv. A partir de ese momento, el temor a lo sagrado deja de ser un temor ciego; aparece ms bien como una exigencia de conocimiento de Dios y de correspondencia a su amor. Ahora bien, Jesucristo lleva ms lejos an el descubrimiento de los judos: descubre que el hombre que es El mismo es copartcipe activo de Dios en la realizacin de su designio salvfico: la trascendencia de Dios est a salvo, y eso no obstante, el hombre es en adelante, con todos los medios que le son propios, copartcipe de la realizacin del designio de Dios. En consecuencia, el cristiano se asemeja al ateo en la confianza que pone en los medios humanos para responder a los desafos del hambre, de la guerra, de la injusticia social e internacional; pero al hacerlo as, da testimonio de la verdad del hombre realizada en Jesucristo. La Eucarista es el lugar de encuentro del hombre temeroso y de Dios trascendente, pero ese encuentro se realiza en Jesu294

a) La victoria de Dios sobre las aguas es un tema muy importante de la cosmogona juda. De conformidad con las a n t i guas tradiciones semticas, la Biblia presenta la creacin del mundo como u n a victoria de Dios sobre el m a r y sobre los monstruos del mal que contiene (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; 73/74, 13-14; 88/89, 9-11; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). Por otro lado, la victoria sobre el m a r Rojo (Sal 105/106, 9) y la victoria escatolgica sobre el Estanque (Ap 20, 9-13) aparecen como las etapas decisivas de la historia de la salvacin. Los primeros cristianos vieron, pues, en el relato de la tempestad calmada y en el caminar sobre las aguas la manifestacin de aquel que lleva la obra de la creacin a su perfeccionamiento y el signo de la aparicin del Da de Yahv (Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). El caminar sobre las aguas es as u n a especie de epifana del poder divino que habita en Cristo. b) Pero esta epifana no es comprendida por los apstoles y el miedo cierra su mente. Jess aparece as, en la pluma del segundo evangelista, rodeado de la incomprensin ms total (cf. tambin Me 8, 20-21). Jess h a apartado a sus apstoles de la multitud, pero lo primero que se advierte es que debe comenzar de cero para llevarles progresivamente al misterio de su misin y de su persona. * * *

Afirmar que Cristo h a vencido al imperio del mal y comprender su caminar sobre las aguas es en realidad reconocer las di9 Th. SNOY, La rdaction marcienne de la marche 45-52), E p h . Th. Lov., 1968, pgs. 205-41.

sur les eaux

(Mt- i;

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mensiones csmicas de su obra. Antes de El, la solidaridad en el pecado afectaba a toda la creacin; El mismo rompe ese vnculo en beneficio de la fidelidad. La victoria del cristiano no es solo u n a victoria sobre s mismo; tiene una repercusin csmica. El cristiano vence realmente al mundo, cuyos elementos domina. Su misin consiste en quebrantar las inserciones del mal en todos los terrenos en donde se manifiesta an, y especialmente en el pecado y la muerte, sus ms fieles servidores. La Eucarista fortifica al cristiano con vistas a su combate, puesto que le proporciona la participacin en la victoria de Cristo sobre Satans y sobre la muerte.

Esta imagen de la oposicin entre el cristiano y el "mundo", por justa que sea en la pluma de Juan, que da al "mundo" un sentido muy particular, corre el riesgo de ser muy equvoca para la mentalidad actual. Esta opinin de Juan, en efecto, podra acreditar la idea de que la Iglesia est separada del mundo, y la intencin, llena de buena voluntad, que tiende a establecer un dilogo entre la Iglesia y el mundo. Esta visin dualista de dos sociedades separadas es falsa. De hecho, la Iglesia no tiene que "ir al mundo" para llamarlo a la conversin y para darle lo que tiene, la fe y la caridad. La Iglesia es el mundo en vas de hacerse; ella tiende a ser la humanidad reunida por el Espritu de amor. Pero solo conseguir esto ponindose, como Cristo, al servicio de los hombres, con el fin de ser el catalizador de su fraternidad. En el momento en que u n a institucin eclesistica, escuelas, partidos, sindicatos, opone a los hombres entre s no acta como Iglesia, aun cuando se apoye en una desacertada interpretacin de 1 Jn 5, 1-5. La misin esencial de la Iglesia es la comunin de los hombres y debe cumplirla en nombre de Jesucristo, al cual se refiere explcitamente la asamblea eucarstica, nica institucin eclesial decisiva.

Los vv. 19-21 toman unas ideas ya desarroliadas anteriormente. Este comentario se refiere, pues, exclusivamente a los versculos ulteriores en los que J u a n muestra que el nacimiento "de Dios" (1 J n 1, 1-3) y la filiacin con el Padre se verifican conforme a tres criterios precisos: la fe, el amor (vv. 1-2)amor de Dios y amor de los hermanosy obediencia a los mandamientos (v. 3). A propsito del amor, San J u a n repite lo que ya haba dicho en 1 Jn 4, 20, pero invierte los miembros: aqu (v. 2), el amor de Dios es el criterio del amor de los hermanos; all era este ltimo el criterio respecto al primero.

XVIII. 1 J u a n 4, 19-5, 4 1.a lectura 10 de enero

XIX. Luc 4, 14-22 evangelio 10 de enero

Esta actitud de fe y de amor contrapone al cristiano al " m u n do". El cristiano es el hombre abierto a la iniciativa de Dios; el "mundo" es el hombre replegado sobre s mismo (cf. 1 Jn 3, 2). Pero J u a n aporta aqu u n a idea nuevala nica de este pasaje: el cristiano ha vencido al mundo (vv. 4-5). Esta victoria es a la vez pasada (v. 4) y presente (v. 5). El pasado es el momento de la conversin; el presente es la fe de cada da. Pero J u a n piensa tambin en la victoria inicial y decisiva de Cristo sobre el mundo (Jn 16, 33). Esta victoria no es de orden externo, como la de un ejrcito sobre otro. La gana Cristo sobre lo que, en El, hubiera podido ser tentacin de salvarse por s mismo. Y en cada discpulo de Cristo es la victoria sobre la tentacin de autodivinizacin y el abandono de nuestra salvacin a la iniciativa de Dios: de ah que la victoria haya comenzado en el momento de la conversin y se prosiga todo el tiempo que la fe en Dios inspire el comportamiento del discpulo. # * * 296

Cuando Mateo presenta a Cristo con los r a s gos de un rab ambulante (Mt 4, 12-17), Lucas, ms liturgista, comienza y termina su Evangelio por la narracin de acontecimientos que se desarrollan en el Templo (Le 1, 5-23; 24, 50-53), y da comienzo al ministerio de Cristo dentro de la liturgia sinagogal del sbado. Esta ltima exiga generalmente dos lecturas. La primera, sacada de la Ley (Pentateuco), era leda y comentada por un "doctor de la Ley"; la segunda, de origen ms tardo, tena que ser extrada de los profetas y poda ser leda y comentada por cualquiera que tuviese al menos treinta aos. Jess tiene treinta aos y reivindica el derecho de leer y comentar esta segunda lectura. Su primer discurso pblico es, pues, una homila litrgica.

a) Lucas no h a conservado el mismo discurso de Cristo, pero resume lo esencial de l en una sola frase: "Hoy se cumple" (v. 21). Todas las leyes de la homila estn contenidas en este pequeo versculo. La liturgia de la Palabra no es una simple leccin moral de catecismo, ni la afirmacin de la esperanza escatolgica fomentada por los profetas; esta liturgia proclama el cumplimiento del designio del Padre en el hoy de la vida y 297

de la asamblea. No se contempla ya un pasado cumplido, aunque sea edad de oro u ocasin de cada; ya no se suea ms en un futuro extraordinario; se vive el tiempo presente como momento privilegiado para la venida del Seor. Los apstoles, a su vez, h a n respetado este procedimiento homiltico de Jess (cf. Act 13, 14-42; 16, 13-17; 17, 1-3; 18, 4). La liturgia cristiana de la Palabra es por consiguiente hija de la de la sinagoga; cumple el recuerdo de esta del pasado y la esperanza del futuro en la "celebracin de hoy". Sin embargo, puede uno preguntarse si los sermones pronunciados en las asambleas cristianas son fieles a los de Cristo o a los de los doctores de la Ley! b) Cristo (o San Lucas) parece haber detenido intencionadamente su lectura en el momento en que la profeca de Is 61 anunciaba "un ao de gracia". Pasa en silencio el versculo siguiente, que anunciaba el juicio de las naciones: "y un da de venganza p a r a nuestro Dios" (Is 61, 2), para insistir exclusivamente, sin duda, en la gracia de Dios. Estas palabras de gracia provocan el asombro de la asamblea (v. 22) y son el origen de los incidentes narrados en los vv. 25-30. Precisamente para reforzar la idea de que su misin, toda, es de gracia y no de condenacin, Cristo (o Lucas) h a aadido dentro de la cita de Is 61, 1-2 un versculo, tomado de Is 58, 6, sobre la libertad ofrecida a los prisioneros. Cristo define de una vez su misin como una proclamacin del amor gratuito de Dios a todo hombre. Tal revelacin solo poda producir escndalo a los judos que esperaban la escatologa con todo el ardor que el odio a los paganos poda producirles. c) Lucas atribuye mucha importancia a la misin del Espritu en la vida de Cristo: est en el bautismo para confirmar la vocacin mesinica de Jess (Le 4, 1); le presta su poder en la realizacin de los milagros de Jess (Le 5, 17; 6, 19; 9, 1); le ayuda en la eleccin de sus discpulos (Act 1, 2), y le reconforta en su misin (Le 10, 21). El es don del Padre (Le 11, 13) y caracterstica de los ltimos tiempos (Le 24, 49; Act 1, 4-8; 11, 16; 2, 1-4). Se comprende entonces que Lucas haya conservado la homila de Cristo en Cafarnaum, en cuanto constituye el reconocimiento por parte de Cristo de su vocacin en el Espritu. > * * *

fetas o de los telogos, sino esta Palabra de Dios ms profunda que cristifica a la humanidad, as como la vida y la condicin de los hombres. Decir que la Palabra de Dios se cumple quiere decir que la humanidad, hoy, h a incorporado a Dios en Jesucristo. No se trata, pues, de hacer una homila que t r a t a r a de aplicar tal o cual texto inspirado, tal o cual palabra proftica a los acontecimientos vividos por los miembros de la asamblea; se t r a t a ms bien de revelar, como lo hace el Evangelio con el acontecimiento privilegiado Jesucristo, cmo el acontecimiento vivido actualmente por los hombres y los cristianos es revelador del designio cristificador de Dios. Las fuentes y el vocabulario bblicos deben desdoblarse en fuentes y vocabulario sociolgicos y psicolgicos. Para esto es preciso disociar la obra de Jesucristo del contexto sociocultural al que est ligada, lazo que la "palabra" de los evangelistas h a reforzado con frecuencia, para verla en accin en el ambiente contemporneo como una respuesta a la bsqueda de Dios que lleva a cabo un pueblo concreto al que se dirige la homila. De esta manera, en el momento actual de los hombres es como la homila incorpora el "hoy" de Dios y merece ser el ministerio de la Palabra de Dios.

El v. 7 de esta carta es ciertamente apcrifo: se le debe a u n a glosa hecha en el siglo iv en algunas versiones latinas. Este versculo no constaba en principio en la Vulgata, y se le anexionara tomndolo precisamente de a n t i guas versiones latinas. Pero todava en el siglo vni no lo conocen muchas versiones de la Vulgata y de la liturgia. Prescindiendo de este versculo, la idea bsica de la carta es muy clara. Al dar la vida eterna a su Hijo (resucitndole), el Padre h a dado testimonio de El (v. 11). Nosotros, por nuestra parte, debemos aceptar este testimonio de que el Hijo tiene realmente la vida (v. 9), para que esta vida "est en nosotros" (v. 10) por la fe y la accin externa del Espritu (v. 6). Para testimoniar que la vida est en el Hijo, el Espritu recurre a tres testigos, como lo exiga el procedimiento judicial de los tribunales judos: su propio testimonio, el del agua y el de la sangre; el agua y la sangre designan la economa sacramental (Jn 19, 34). La enseanza de J u a n es, pues, la! siguiente: la fe consiste en creer que el Hijo de Dios posee la vida eterna, sobre todo desde su victoria sobre la muerte, y que esta vida eterna es nuestra herencia. Y podemos creer en El gracias a la fe en el testimonio del Espritu, que da testimonio por medio del "agua y la sangre". 299

XX. 1 Juan 5, 5-13 1.a lectura 11 de enero

Decir que hoy se cumple la Palabra de Diosesta es la misin de la homilano solo significa que se realiza u n a profeca antigua o que un texto inspirado toma repentinamene importancia. Lo que se cumple no es ante todo la Palabra de los pro298

En lugar de considerar la condicin terrena como u n a condicin cada y un tiempo de prueba, en lugar de situar para maana, en u n a condicin "distinta", el encuentro perfecto entre Dios y el hombre, Jess de Nazareth nos hace descubrir que la respuesta autntica a la iniciativa salvfica de Dios t o m a cuerpo precisamente all donde h a s t a ahora solo se vea u n a consecuencia del pecado, en la misma muerte. La obediencia de Jess hasta la muerte (el agua y la sangre: v. 8), por amor a todos los hombres, manifiesta que en este mundo todo es gracia, todo es objetivamente signo de benevolencia paterna del Padre. Tambin se incluye en esta la muerte, la muerte de un condenado, incluso cuando la condena a muerte tenga su causa en u n a repulsa del amor por parte de los hombres. La realidad objetiva de la condicin terrena, en la intencin del Creador, no es, ni puede ser, lesionada por el pecado. Por el contrario, es preciso decir que Dios interviene como liberador a travs de todos los acontecimientos; es bueno por esencia y reparte los beneficios de su providencia sobre los buenos y los malos. La presencia del resucitado en su Cuerpo, que es la Iglesia, constituye el fundamento y el origen permanente de la sacramentalidad eclesial (otra significacin del "agua y la sangre"). La Iglesia es verdaderamente el templo del dilogo entre Dios y los hombres. El sacrificio perfecto que h a tomado cuerpo en la muerte de Jess en la cruz est siempre actualizado en la sacramentalidad. Pero esta sacramentalidad no presenta el mismo aspecto en todos los terrenos en que la Iglesia existe. En el terreno del "rito" la sacramentalidad ofrece contornos precisos que afectan a toda la extensin de la institucin eclesial. Por u n a parte, las prestaciones concretas que cada uno est obligado a ofrecer tienen u n a objetividad que precede siempre, de un modo u otro, al compromiso personal; estn integradas en la gestin ritual de la Iglesia que actualiza la obra de Jesucristo. Por otra parte, la sacramentalidad de la Iglesia no se distribuye de m a n e r a uniforme; tiene un ncleo central, la Eucarista, y la organicidad de la institucin no hace ms que desarrollar todas las exigencias de la reunin eucarstica por excelencia, la que convoca el obispo del lugar. Dicho esto, no es preciso reducir, bajo ningn concepto, la sacramentalidad a slo obligaciones rituales. Nada comparable, en este aspecto, al automatismo de las liturgias paganas! La Palabra que acompaa al rito lo recuerda expresamente: es preciso que el gesto ritual sea siempre la expresin del sacrificio interior de accin de gracias. La responsabilidad de los cristianos es considerable. Si es verdad que la institucin eclesial es siempre sacramental, en el sentido de que la Cabeza est siem300

pre presente en el Cuerpo, no es menos verdad que la sacramentalidad puede ser ms o menos "desplegada" en el Cuerpo. Est bien que las iglesias estn llenas el domingo, que nuestros actos litrgicos sean bellos; pero lo esencial es que cada uno tenga un gesto de ofrecimiento agradable a Dios y que a El entregue el sacrificio de su vida.

Los tres sinpticos cuentan esta curacin del leproso en la que ven u n a de las primeras manifestaciones del poder del joven rab sobre el mal. Los sinpticos sit a n este milagro en Galilea; Lucas precisa m s : "en u n a ciudad" (v. 12), cosa que parece casi del todo improbable dada la severidad de las leyes con respecto a los leprosos (Lev 13, 45-46). Mateo tiene en cuenta este rigor en su narracin del hecho (Mt 8, 5) y relata, adems, la curacin de u n pagano y de u n a mujer (concretamente del siervo del centurin y de la suegra de Pedro: Mt 8, 1-15) para mostrar en Jess al acogedor de categoras h u m a n a s excluidas h a s t a entonces del pueblo elegido. Lucas ve simplemente en este milagro u n a ocasin de admiracin para las muchedumbres (v. 15). * * *

XXI. Lucas 5, 12-16 evangelio 11 de enero

El relato de la curacin del leproso est marcado por las reacciones de Cristo ante el descubrimiento de su poder de taumaturgo. En primer lugar se siente movido a compasin por el sufrimiento que le rodea. Al contrario de Me 1, 41, Lucas no hace mencin de estos sentimientos. Sin embargo, esta "emocin" y esta "compasin" tienen su importancia, ya que a travs de ellas Cristo expresa el amor poderoso y curativo del Padre. Cristo desea la curacin de los enfermos que encuentra a su paso y precisamente en lo ms ntimo de este deseo es donde aparece su carisma de t a u m a t u r g o : no habra producido el milagro sin esta compasin. El amor de Cristo hacia sus hermanos les lleva al amor de Dios. Por otra parte, Jess teme el carisma que posee: obliga al que h a sido objeto de milagro a guardar el secreto (v. 14) y le ordena someterse a los exmenes legales (Lev 13-14). Finalmente, rehuye la admiracin de las muchedumbres que podran interpretar mal sus milagros (v. 16). No exige tampoco la fe del que solicita la curacin, como lo h a r ms adelante. Solamente pone de manifiesto el poder divino que lleva dentro de S y pide las condiciones ptimas para ponerlo en prctica. Los contemporneos de Cristo atribuan al alma y al cuerpo 301

una unin mucho ms estrecha que la que le atribuan los griegos. La enfermedad era considerada como el reflejo y la consecuencia de una enfermedad moral. Al curar el cuerpo, Cristo ha tomado conciencia de que su predicacin inauguraba los tiempos escatolgicos de la victoria sobre el mal y la era de la consolacin (Le 4, 16-20; Le 7, 22-23).

Al fundamentar su vida en el amor a sus hermanos y en la obediencia a su Padre, Jess de Nazareth ha realizado el primer tipo de humanidad sin pecado y sin mal, convirtindose de esta manera en la nica fuente del autntico futuro de la humanidad. Las curaciones realizadas por Cristo no son ms que un momento de reparacin de la creacin entera mediante su vida y su persona. La curacin de la humanidad ha pasado a ser hoy atributo de la ciencia. El cristiano colabora en ella sabiendo que no curar verdaderamente a sus hermanos sin antes haberse librado del mal mediante su fidelidad al Padre.

han proporcionado una serie de argumentos para orientar al pueblo hacia esa opcin: la oposicin entre Dios de vida e dolos muertos (Is 44, 9-20; Sab 13, 10-14; Dan 14); la oposicin entre la naturaleza dominada por los dolos y la historia dirigida por Dios (Jer 2, 26-37; Sal 106/107); la mentira de los dolos y la verdad o la fidelidad del verdadero Dios (Is 46, 1-7; Jer 10, 6-16); finalmente, el mutismo de los dolos y el conocimiento que aporta el verdadero Dios (Os 2, 21-22), conocimiento que est hecho de alianza y de amor mutuo (Os 4, 2; 6, 6). Ahora bien, todos estos temas surgidos de la polmica de los profetas contra los dolos los rene Juan en los dos ltimos versculos de su carta. La opcin que hay que hacer entre Dios y los dolos no slo le es impuesta al pueblo judo o a los primeros cristianos rodeados por el paganismo: el culto de los dolos no deja de tentarnos a travs de las formas ms nuevas de autodivinizacin como el poder, la avaricia, los falsos amores (1 Cor 10, 14-22; Mt 6, 24-34; Ef 5, 1-20; Ap 13, 11-17), y eso hasta la victoria definitiva de Dios sobre los dolos (Ap 20, 1-10), victoria que nos preparan nuestras opciones cotidianas.

XXII. 1 a Juan 5, 14-21 1. lectura 12 de enero bemos").

Conclusin de la primera carta de Juan y resumen de los principales temas tratados en ella. Juan la redacta en forma de una profesin de fe ("nosotros sa-

El estado de impecabilidad de que habla San Juan no consiste en la capacidad para evitar los pecados. El problema de nuestra vida no es el de los pecados, sino el del pecado. Ahora bien, para San Juan, el pecado es el anverso de la "comunin" de que habla desde el comienzo de su carta. El pecado es separacin. Separacin entre los hombres, divisin del individuo desgarrado, separacin de los hombres del fundamento de su ser, y esa ltima separacin es, por lo dems, la ms "original", la ms fundamental, la que explica las otras. El caso es que nosotros no conseguimos llegar hasta el fundamento de nuestro ser ms que el espacio de un relmpago: toda nuestra existencia transcurre en constante distraccin, hasta el punto de que nuestra condicin es la de estar constantemente alejados de nuestro yo ms profundo. Ah est el verdadero pecado, no acto, sino estado de separacin de con uno mismo, de vida fuera de s, a merced de los dolos de la superficialidad. El estado de impecabilidad que Juan proclama es la cara opuesta de ese estado de separacin de con uno mismo. Es comunin constante con el fundamento de nuestro ser o, al menos, capacidad de lograrlo, supuesto que tiene un nombre para nosotros: Jesucristo y su Espritu. Esta comunin transforma progresivamente nuestra condicin de pecado en un destino que tiene un sentido; es victoria sobre la culpabilidad y sobre los dolos.
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a) Juan comienza por afirmar que el hombre que vive en comunin con Dios (que es engendrado por Dios: v. 8) no conoce el pecado (cf. 1 Jn 3, 6-9). Juan no quiere decir que el discpulo de Cristo viva automticamente en un estado de impecabilidad. Esta es relativa y se adquiere progresivamente. Juan ha declarado que pretender que no se tiene pecado era una mentira y un ments a Dios (1 Jn 2, 8-10; 1 Jn 5, 16). La impecabilidad de que habla aqu quiere tan slo poner de relieve la incompatibilidad entre el pecado y la vida filial. Subraya tambin que quien vive en comunin con Dios recibe la ayuda eficaz del Hijo, una ayuda tan eficaz que nos aparta del mundo y del maligno (vv. 18-19). b) La eleccin que hay que hacer entre Dios y los dolos tiene sus ms profundas races en la ms antigua literatura bblica. Toda la historia de Israel es un incesante apartarse de los dolos (Sab 6, 25-32; 1 Re 18, 20-40; Mt 3, 8-11). Los profetas
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Los sinpticos sealan el comienzo del ministerio de Cristo en el momento mismo en que termina el del Bautista (Mt 4, 12), sin duda para contraponer mejor, en las polmicas entre los partidarios del Bautista y los de Cristo, los respectivos bautismos. Por su parte, el cuarto Evangelio no duda en presentar una etapa de actividad simultnea e idntica de Jess y del Bautista. Cristo bautiza con el mismo bautismo que Juan; lo hace en Judea (v. 22), mientras que Juan bautiza ms al Norte, al parecer. El bautismo de Jess no tiene nada que ver con el futuro bautismo cristiano: se trata del rito de conversin propuesto por el Bautista y Cristo se cree habilitado para administrarlo porque en su conciencia de joven rab se considera discpulo ("el que estaba con vosotros") del Bautista. Pero el discpulo comienza a tener ms xito que el Maestro y eso no deja de inquietar a los medios que rodean al Bautista (vv. 25-26). A esa inquietud celosa responde el Bautista con su ltimo discurso antes de morir.

XXIII. Juan 3, 22-30 evangelio 12 de enero

en Gen 2, 22, los rabinos vieron frecuentemente a Dios cual un amigo del esposo, adornando a Eva y conducindola a Adn. Al aplicarse a s mismo el ttulo de amigo del esposo, Juan Bautista quiere comparar su ministerio con la accin que ejerce un amigo sobre la esposa; ha purificado a la esposa (Israel) para el bao de la conversin; la ha presentado a su esposo al designar a este como el cordero de Dios (Jn 1, 29-34). Lejos de entristecerse por el xito de Cristo, Juan se alegra, por el contrario, de su papel secundario. El amigo del esposo tena como misin esencial en el transcurso de una boda el hacer que naciera la alegra y que se mantuviera viva. Juan es absolutamente fiel a esa funcin despertando la alegra all donde no haba ms que amargura y celos.

Cada cristiano en el mundo, cada ministro en la Iglesia no tienen otra razn de ser que la de llevar a Cristo, con la misma abnegacin que el Bautista. El precursor o el apstol que hagan sombra al Seor comprometen la venida del Reino.

a) Juan Bautista responde a sus discpulos con palabras y con expresiones propias del cuarto evangelista. As declara que aunque las multitudes van hacia Jess en mayor cantidad que hacia l mismo, no se puede llegar a Cristo sino por decisin del Padre (v. 27; cf. Jn 6, 44; 6, 65). Venir a Cristo es, en efecto, una decisin de fe que slo Dios puede impulsar. Sin embargo, se puede interpretar la respuesta de Juan en otro sentido: el don necesario de Dios no habra sido concedido a las multitudes, sino al ministro: Cristo ha recibido un don superior al de Juan (cf. Jn 6, 37); es, por tanto, normal que tenga ms xito. Si los hombres abandonan a Juan para seguir a Jess es que le han sido entregados a Jess por el Padre 10. b) Juan introduce entonces en la conversacin la imagen del amigo del esposo con el fin de que sus discpulos comprendan todo lo que le separa de Cristo (v. 29). El amigo del esposo tena, ante todo, la misin de baar a la desposada, adornarla y llevarla a la casa del esposo. Por eso Pablo se considera amigo del esposo cuando juzga su predicacin en Corinto como una forma de presentarle a Cristo a su esposa (2 Cor 11, 2). Por lo dems, Cristo es presentado a la vez como el Amigo del esposo que prepara a la desposada y como el Esposo que se la presenta a S mismo (Ef 5, 27). Ahora bien, esta imagen tena un precioso antecedente en el rabinismo:
10 M. E. BOISMARD, L'Am pgs. 289-95.

de l'epoux

(Jn

3, 29), Mm. Gelin, 1961,

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ASAMBLEA.-20

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PRIMER DOMINGO MEMORIA DEL BAUTISMO DE JESS

A. LA PALABRA I Isaas 42, 1-4, 6-7 !. lectura Los cuatro poemas conocidos como "del Servidor de Yahv" (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 52, 13-53, 12) se presentan cada vez con ms claridad como una especie de folleto autnomo compuesto por un discpulo del Segundo Isaas y distribuido despus, no se sabe exactamente conforme a qu criterios, a travs de la obra del Segundo Isaas 1. Uniendo cabo a cabo, estos poemas permitiran incluso reconstruir una especie de libreto escnico de intronizacin del Servidor 2 . El primer poema comprende, sin duda alguna, los cuatro primeros versculos del cap. 42. Los exegetas no estn del todo de acuerdo sobre la pertenencia de los vv. 5-7 al poema. Por el contrario, cada vez es mayor el convencimiento sobre los lazos estrechos que unen a este poema con el segundo (Is 49, 1-6) 3. Es evidente la correspondencia entre ambos; no hay duda de que identifican al Servidor con todo el pueblo de Israel.
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comprender que Yahv es realmente el nico Dios verdadero (cf. Is 52, 10) y que Israel era el objeto de sus preferencias. No se trata tampoco de apostolado misionero que el Servidor-Israel se niega a predicar (v. 2): actuar mediante su simple presencia y su testimonio. Cabe pensar que el profeta se imagina que Israel sigue disperso entre las naciones, pero gozando en medio de ellas de un estatuto de libertad que pondr de manifiesto, de una forma clamorosa, la solicitud de Yahv para con l. En Is 49, 6, el profeta llega incluso a convencer al Servidor que tiene algo mejor que hacer que restablecer al pueblo en Palestina: es mucho ms importante aprovechar la situacin de Dispora para dar testimonio de la luz de Dios a travs del mundo entero. Por tanto, no se puede excluir toda idea de universalismo de este poema, pero hay que admitir que responde an a un concepto demasiado centrpeto.
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La misin del Servidor-Israel en Is 42, 1-4 y 49, 1-6 es la de servir de luz a las naciones (Is 49, 6) y de hacer irradiar esa luz hasta las extremidades de la tierra (v. 4) poniendo de manifiesto la salvacin de Yahv (Is 49, 6) y transmitiendo la ley y la instruccin a las naciones (vv. 1, 3, 4). No se trata, sin duda, de una funcin propiamente misionera. La salvacin de "Yahv" es la salvacin que Dios conceder a Israel; y es esa salvacin privilegiada la que sacudir a todas las naciones hacindolas
1 J. COPPENS, Les Origines litraires des pomes du Serviteur de Yahv, Biblica, 1959, pgs. 248-58. 2 J. MORGENSTERN, The Suffering Servant. A New solution, V. Test., 1961, pgs. 292-320 y 406-31. 3 J. COPPENS, Le Serviteur de Yahv; vers la solution d'une nigme, Sacra pagina, 1959, pgs. 434-54.

La reflexin a que nos lleva esta lectura es una de las ms importantes que el Antiguo Testamento puede proporcionarnos. Por primera vez, en efecto, el testimonio que Israel puede ofrecer a las naciones es presentado en relacin con el estado de dispersin. En otros trminos, Ja misin no aparece ya como la funcin y el deber de un pueblo bien estructurado y con una conciencia de pueblo distinto de los dems; deriva, por el contrario, de un estado en que el pueblo ha perdido su consistencia de pueblo y en que sus miembros no son ya ms que hombres annimos dispersos entre los dems hombres. As, la vocacin misionera de cada cristiano se apoya esencialmente en el hecho de que vive su bautismo en una "vida oculta" como la que llev Cristo en Nazareth, que responde a las exigencias cotidianas de una vida de hombre, dando testimonio de la presencia de Dios a travs de esa misma vida. Puede hacerse otra reflexin partiendo de esta lectura. Si Cristo ha merecido el ttulo de Servidor que le atribuir Juan Bautista en la ceremonia de su bautismo, no lo es slo porque pertenezca a la lnea de los grandes servidores individuales como Moiss y los profetas, sino, ante todo, porque El ha podido proponer a todos los hombres un "s" filial al Padre, liberado de todas las estructuras o leyes particulares que haban gravado el "servicio" de Israel entre las naciones. Las estructuras pueden ser necesarias, pero es preciso entonces que ellas queden al servicio de su objetivo misionero. Sabemos bien que este llega a consagrar a su propio servicio las mejores energas que tienen!

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II. Hechos 10, 34-38 lfl lectura

Fragmento del discurso que Pedro pronuncia ante Cornelio de Cesrea y su familia para inducirles a la conversin y al bau-

tismo. Los discursos misioneros de los Hechos se diferencian segn que vayan dirigidos a los judos (Act 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-42) o a los paganos (Act 14, 15-17; 17, 22-31; cf. 1 Tes 1, 9-10). Los seis discursos a los judos son muy similares y parece que Lucas ha puesto mucho de su parte en la redaccin, aun cuando utilice documentos anteriores. Los exegetas estn todava empeados en la tarea de determinar lo que le corresponde a Lucas y lo que es anterior a l. Hay que poner en el haber de Lucas los exordios (aqu versculos 34-35), y a l se deben igualmente la adicin del resumen de la vida pblica (vv. 36-38) mencionada tan slo en este discurso y que corresponde exactamente al plan impuesto por Lucas en su Evangelio. Pero cuando el discurso hace la descripcin de la pasin y de la resurreccin de Cristo (vv. 39-40), utiliza una especie de "sumario" de la pasin que deba circular en las comunidades primitivas (cf. Me 8, 31; 9, 31; 10, 33). Lucas ha completado estos sumarios con un argumento tomado sin duda de la predicacin primitiva y que carga sobre los judos, al menos sobre los de Jerusaln, la responsabilidad de la muerte de Cristo. Sin embargo, este cargo es ms claro en los otros discursos que en este.
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cin general de los muertos, tal como la entenda Israel. Quiere decir que la resurreccin de los muertos, tal como la prevean los profetas, ha comenzado en el momento de la resurreccin de Cristo. Por eso es menos objeto de la esperanza que de la fe. No est ya en el futuro, sino que se prepara, se realiza incluso, en el presente. Parece igualmente que es a San Lucas a quien se debe la redaccin de los vv. 41-42 sobre el testimonio. Pero vuelve de nuevo al concepto judo de la resurreccin final cuando habla de Cristo "constituido Juez de los vivos y de los muertos", es decir, persona central de ese juicio escatolgico que deba separar a los impos de los justos y permitir a estos tomar parte en la resurreccin y en la restauracin del Reino.
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Ya lo vemos: la fe primitiva de los cristianos en la resurreccin de Jess est claramente matizada por el concepto judo de la resurreccin de la carne y de la restauracin del pueblo de los ltimos tiempos. Esta fe termina afirmando que el proceso de resurreccin est ya iniciado a partir de la del Seor, que la resurreccin del pueblo est ya comprometida desde el momento en que Cristo es constituido Juez de los vivos y de los muertos (Act 1, 6).

a) Una de las notas ms importantes de estos sumarios sobre la pasin y la resurreccin es la mencin del tercer da, tan frecuente en la catequesis primitiva y recogida tambin en el Credo. En realidad se trata de una alusin a Os 1, 2 (en donde la palabra "levantar de nuevo" es, en griego, la misma que designa la resurreccin). Ahora bien, el Talmud interpretaba esta profeca de Oseas de la resurreccin final de los cuerpos: los tres das deban designar el lapso de tiempo necesario para resucitar todos los muertos de Israel y permitirles llegar hasta Jerusaln. La resurreccin de Cristo es, por tanto, la primera de otras muchas (cf. Mt 27, 52-53); es ya la gran resurreccin de los cuerpos. b) Pero hay que recoger otro elemento importante: la resurreccin de Cristo es presentada en todos estos discursos no como un movimiento que derivara del mismo Cristo ("Jess es resucitado"), sino de Dios ("Dios le ha resucitado"). Lucas hace suya as una expresin tomada del vocabulario de la resurrec308

Los tres evangelios de este da nos presentan el episodio del bautismo de Jess por Juan Bautista. La versin de Juan es bastante peculiar y ser comentada por separado; no obstante, presenta muchas notas comunes a los sinpticos Por eso, primero propondremos el comentario de todos los puntos comunes a los tres relatos, para despus y en sus correspondientes lugares, tratar de las caractersticas de cada Evangelio.
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III. Mateo 3, 13-17 evangelio l.er ciclo

1. Rasgos comunes a los Evangelios a) Uno de los primeros actos de la vida pblica de Jess ha sido recibir el bautismo de Juan (v. 13) e inscribirse entre los discpulos del Bautista. La primera manifestacin celestial es la del Espritu, que aparece en forma de una paloma (Mt 3, 16; Le 3, 23; Jn 1, 32, 33.). No causar sorpresa una manifestacin del Espritu sobre las aguas. Desde mucho tiempo atrs, el Antiguo Testamento 309

haba asociado el Espritu (ruah) y el agua (Is 44, 3; Ez 36, 2526; Jl 3, 1), como haba asociado antes el viento (ruah) y el agua (Gen 1, 2). Hay que comprender esta asociacin del Espritu y del agua en el sentido que la h a atribuido la predicacin del Bautista (Mt 3, 11): h a n llegado los tiempos mesinicos, h a comenzado el juicio de Dios que separar a su pueblo fiel de los impos. El judaismo, al apoyarse sobre textos como Is 42, 1, Is 11, 2 e Is 61, 1, esperaba que el Mesas se diera a conocer por medio de un don particular del Espritu. Cabe, pues, decir que la bajada del Espritu sobre Cristo bautizado le designa a la vez como el Mesas y como el representante del pueblo de los ltimos tiempos. En las polmicas entre cristianos y discpulos del Bautista, esta intervencin del Espritu sobre el agua del bautismo de Cristo permitir precisar en qu supera el bautismo cristiano al bautismo de J u a n : t a n t o el uno como el otro significan la conversin, pero slo el primero significa la accin de Dios que viene al encuentro de esa conversin del hombre para inaugurar los ltimos tiempos 4. Esta bajada del Espritu se produce despus que los "cielos se hubieron abierto" (Mt 3, 16; Le 3, 21). Se t r a t a de una expresin apocalptica corriente (cf. Act 10, 11; Jn 1, 51, e t c . ) , pero que reviste aqu un sentido muy particular, puesto que proviene con toda probabilidad de Is 63, 9-19, en donde, segn la versin de los LXX, se trata, al mismo tiempo que de los cielos que se desgarran, del don del Espritu al pueblo nuevo. Este pueblo nuevo anunciado por Is 63 aparece as hecho realidad en la persona misma de Cristo. Finalmente, la imagen bastante curiosa de la paloma nos orienta hacia la misma idea de la constitucin del pueblo nuevo en la persona de Cristo. Dos interpretaciones diferentes t r a t a n de aclarar el simbolismo de esa paloma, pero ambas le atribuyen u n a significacin eclesiolgica. Para unos, la palabra paloma sera un error de traduccin; el texto original hablara de shekinah, en otro trmino, de la gloria misma de Dios que descans sobre el Sina, despus sobre el Templo, para hacer del pueblo la morada de Dios (Ex 24, 15-18; 40, 34-38). Para otros se t r a t a r a de u n a figura del pueblo elegido, sacada del Cantar de los Cantares (1, 15; 2, 14; 4, 1; 5, 2; 6, 9). El Esposo divino invita, en efecto, a su paloma, la nueva Jerusaln, para que se una a El en unos nuevos desposorios. La aparicin de la paloma en el momento del bautismo de Jess podra significar que las bodas se h a n celebrado y que Dios h a encontrado a su esposa 5.
Vase M. SABBE, Het Verhaal van Jess Doopsel, Col. B r u g . et Gand, 1962, pgs. 456-74; 1963, pgs. 211-36 y 333-65, y A. FEUILLET, Le baptme de Jsus d'aprs l'evangile de Marc, Cath. Bibl. Q u a r t , 1959, pgs. 468-90. Vase el t e m a doctrinal del b a u t i s m o cristiano, pg. 5 A. FEUILLET, Le symbolisme de la colombe dans les rcits vangliques du baptme, Rech. Se. Re., 1958, pgs. 524-44.
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Ya se t r a t e de los temas del cielo abierto, del Espritu o de la paloma, en realidad se orienta hacia u n a significacin a la vez cristolgica y eclesiolgica del relato. La persona de Cristo se nos presenta ah con sus vinculaciones al pueblo nuevo que El mismo constituye. o) Los versculos de Mt 3, 17; Le 3, 22 y Jn 1, 34 introducen en el relato otro t e m a : el de la voz celestial que introniza a J e ss como Mesas. Si bien los evangelistas estn de acuerdo en hacerse eco de esa voz celestial, no lo estn respecto a su mensaje. P a r a unos (Mt y Jn) se t r a t a r a de u n a alusin a Is 42, 1; para Lucas sera mejor ver en ello u n a alusin al Sal 2, 7; para Marcos, finalmente (Me 1, 11), se t r a t a r a de u n a frmula de compromiso que asocia u n a alusin al Sal 2, 7 y otra a Is 42, 1. La referencia de Mt 3, 17 a Is 42, 1, no es, por otro lado, exact a : el evangelista h a modificado el texto bblico en funcin de la cristologa de las primeras comunidades cristianas, superando el marco demasiado estrecho del Servidor de Yahv p a r a designar ya al Hijo de Dios (Mt 17, 5) y afirmar la divinidad de Cristo. La referencia de Le 3, 22 al salmo de intronizacin r e a l 6 tiene un significado muy distinto. Aludiendo al Sal 2, 7, Lucas quiere, al menos, afirmar la mesianidad real de Cristo. Sin embargo, no puede perderse de vista que esa cita ser utilizada con frecuencia por los textos cristianos para expresar no ya directamente la procesin eterna del Hijo en el seno de la Trinidad, sino el momento de la resurreccin, momento en que Cristo ent r a en posesin de sus privilegios divinos y toma posesin de su poder real. Es la "sesin" del Cristo resucitado (cf. Act 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5). Lucas habra anticipado, pues, al bautismo de Jess la atribucin de prerrogativas que no tendrn su plena realizacin ms que en su misterio pascual. Pero al desplazar esa cita de la resurreccin al bautismo, Lucas le confiere una fuerza nueva: citado despus de la resurreccin, este versculo del Sal 2, 7 poda incluso entenderse en su sentido literal: la h u m a nidad de Cristo era realmente engendrada en ese momento a la vida divina. Citado en el bautismo, el versculo pierde una parte de significado. Digamos, al menos, que designa la mesianidad de Cristo, u n a mesianidad definitivamente adquirida en la divinizacin de la resurreccin. * * *

Si los smbolos de la paloma, de los cielos abiertos y de la bajada del Espritu orientan ms el relato hacia la interpreta6 J. DUPONT, Filius le Nouveau Testament,

meus es tu. L'interprttion du Psaume Rech. Se. Re., 1948, pgs. 522-43.

2, T dans

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cin eclesiolgica, las alusiones a Is 42, 1 y Sal 2, 7 plantean el problema de la persona misma de Jess y echan las bases de una cristologa. Jess se nos presenta as como un nuevo Profeta, un nuevo "Servidor" sobre el que desciende el Espritu como sobre Moiss, sobre el que los cielos se abren como sobre Ezequiel (Ez 1, 1). Pero la figura proftica se difumina rpidamente tras la figura real y mesinica: el bautismo se desarrolla, en efecto, en forma de una intronizacin solemne. Ms profundamente an, ciertos detalles nos introducen en el misterio mismo de la personalidad divina de Cristo: como el uso de la cita del Sal 2, 7 y el denominativo cristianizado del Hijo bien amado. No se t r a t a de decir que el episodio del bautismo proclama la filiacin divina eterna del Verbo, pero se puede afirmar que el relato plantea, mediante sus rasgos teofnicos y apocalpticos, el problema de la personalidad humano-divina de Jess. 2. Los rasgos propios de Mateo

IV. Marcos 1, 9-11 evangelio 2,o ciclo

Pueden verse todos los datos necesarios para el comentario de este Evangelio en lo que se haya dicho en el prrafo I: Rasgos comunes, ms arriba, pg. 309.

Los vv. 15-18 h a n sido comentados ya, pgina 114. Los vv. 21-22 no hacen prcticamente ms que reproducir el fondo comn de los Evangelios sobre el bautismo de Jess, tal como hemos comentado antes, pg. 309, a propsito del Evangelio del l. er ciclo

V. Lucas 3, 15-18, 21-22 evangelio 3.er ciclo

El Evangelio del bautismo en San Lucas tiene poca originalidad. Algunos detalles permiten, sin embargo, darse cuenta de la mentalidad especial del tercer Evangelio. Tomemos en primer lugar la oracin de Jess (v. 21) tema preferido en Lucas (Le 5, 16; 6, 12; 9, 18; 28-29; 11, 1; 22, 41), que hace orar a Cristo precisamente en el momento en que va a recibir el Espritu, como tambin aconseja orar a los cristianos en ocasiones parecidas (Act 1, 14; 2, 1; 4, 31, todas con ocasin del bautismo), para que comprendan que el ritual del bautismo est virtualmente constituido en el Jordn (oracin de la comunidad, rito bautismal del sacerdote, don del Espritu por Dios). Esta preocupacin de descubrir el bautismo de la Iglesia en el del Jordn lleva a Lucas a pasar en silencio la intervencin de J u a n Bautista. Incluso da a entender que se encuentra en prisin (cf. vv. 19-20 que, dato curioso, no son ledos en la liturgia) en el momento del bautismo de Jess! El silencio en torno al ministro permiten acentuar ms todava el alcance eclesial del bautismo del Jordn. B. LA DOCTRINA La significacin del bautismo cristiano Paradjicamente, aun cuando hace del hombre un miembro vivo del cuerpo de Cristo, el bautismo apenas ocupa un lugar en la conciencia explcita del cristiano, sobre todo en los pases de vieja cristiandad. Dos hechos explican fcilmente esta situacin. La mayor parte de los cristianos, bautizados poco despus de su nacimiento, no tienen la conviccin espontnea que el bautismo, como tal, debera producir en la persona que lo recibe, movilizando todas sus energas al servicio del Reino. Por otra parte, el bautismo es masivamente conferido a hijos de padres 313

Uno de los rasgos caractersticos de Mateo es la alusin a Is 42, 1 en la frmula de intronizacin (v. 17). Ya hemos hablado de esto ms arriba. Otro rasgo caracterstico de Mateo es el dilogo inicial entre J u a n Bautista y Jess (vv. 14-15). El dilogo es, en efecto, bastante curioso y refleja ms las polmicas tardas entre partidarios del Bautista y partidarios de Jess que la realidad de un dilogo entre ambos interlocutores. No es fcil imaginarse, en efecto, que el Bautista haya captado de entrada la personalidad trascendente de Cristo y que le haya pedido el bautismo en una poca en que Cristo no lo haba instituido an (v. 14). En cuanto a la respuesta de Cristo (v. 15), es ms bien la expresin de una teologa m a t e a n a (cf. Mt 5, 17-18; 24, 34) que el resumen fiel de u n a respuesta de Jess. Tras de esa respuesta se adivina la polmica de los primeros cristianos contra los discpulos del Bautista. Estos podan muy bien decir que su bautismo tena importancia, puesto que el mismo Cristo se haba sometido a l. Los cristianos les replicaban que se haba sometido a l tan slo para cumplir la ley, los profetas..., en una palabra: la justicia juda..., pero para darla cumplimiento y superarla a la manera en que la justicia cristiana supera la de los escribas y de los fariseos (Mt 5, 20). Fue, pues, la polmica a propsito de los bautismos la que dio origen a este breve dilogo entre el Bautista y Jess.

312

no practicantes, extraos en lo esencial a toda vida eclesial, por no decir a toda fe vivida. El bautismo toma entonces el aspecto sociolgico de un simple "rito de paso", y las modalidades concretas de su "administracin" no permiten apenas, incluso a los que tienen una fe profunda, captar toda su significacin y su alcance concreto en la vida cristiana. En estas condiciones se comprender que la mayor parte de los cristianos no puedan sentir la entrada en la Iglesia por la iniciacin bautismal como el momento decisivo de su vida, ese momento que data verdaderamente el nuevo nacimiento de su integracin al Cuerpo de Cristo. Por otra parte, en nuestros das, y para gran nmero de gente, la lnea concreta de demarcacin entre cristianos y no cristianos no es el bautismo, sino la calidad de una vida vivida bajo el signo del Evangelio. Existe un gran riesgo de menospreciar ciertas realidades fundamentales de la fe. La liturgia de este da puede dar a cada uno la posibilidad de medir el valor decisivo de su iniciacin bautismal.

tismo del "precursor". El bautismo de J u a n manifestar e n t o n ces su caducidad ante u n a realidad completamente nueva.

Los relatos del bautismo de Jess en los sinpticos y en el Evangelio de J u a n ponen de manifiesto su profunda significacin teolgica. Jess pide el bautismo, lo recibe de manos de J u a n Bautista... Eso es suficiente para transformar el rito de arriba abajo e infundirle un sentido radicalmente nuevo. Jess, el Mesas esperado, va a responder a la iniciativa providente de Dios mediante una vida de obediencia perfecta. El pequeo Resto fiel, anunciado por los profetas, queda reducido a El solo. Su fidelidad realizar definitivamente la salvacin; da comienzo al tiempo del Espritu. Al aceptar el bautismo, J e ss recibe oficialmente la investidura mesinica; el Espritu desciende sobre El, porque en El encuentra el terreno adecuado de su accin salvfica. Pero Jess no es el Mesas, sino en calidad de Hombre-Dios, Elegido de Dios, Hijo bien amado que tiene todo el favor del Padre. El "era" antes que J u a n Bautista. El bautismo de Jess inaugura su vida pblica y contiene en potencia todo el itinerario que deber recorrer. Su obra ser la del Servidor, la del Cordero de Dios que quita el pecado del m u n do. Por esta razn el primer bautismo no recibir su plenitud de sentido, sino en el da del bautismo en la m u e r t e : "Yo debo recibir un bautismo, y cul no es mi angustia h a s t a que sea consumado" (Le 12, 50). Este bautismo de muerte h a r de Jess el primognito del verdadero pueblo de Dios, la piedra angular de un mundo nuevo. P a r a incorporarse al edificio del Reino, todo hombre est invitado a recibir, en unin viva a Jess, el bautismo en el Espritu.

El bautismo del Mesas en el Espritu Santo y el fuego

En la poca del Nuevo Testamento existe un bautismo de proslitos, rito de iniciacin que concierne a los paganos de origen que piden agregarse al pueblo elegido. Algunos lo estiman t a n necesario como la circuncisin. Pero otro bautismo, el de J u a n Bautista, parece mucho ms importante para la comprensin del bautismo cristiano. J u a n Bautista proclama un bautismo de penitencia; los tiempos mesinicos estn prximos. Este bautismo nico, conferido en el desierto, agrega en cierto modo al bautizado a la verdadera posteridad de Abraham. La infidelidad constante de Israel h a revelado, despus de mucho tiempo, la insuficiencia de la sola circuncisin con vistas a la salvacin. Slo se salvar un pequeo Resto. Los crculos profticos no h a n dejado de profundizar este tema. La originalidad de J u a n Bautistaque, sin duda, no es el nico en su gnero en tiempos de Cristoest en dar acceso, mediante un rito bautismal, a ese Resto sustrado a la clera de Dios. Su bautismo de agua implica la confesin de los pecados; es una llamada a la conversin moral. Por eso el rito bautismal realizado por J u a n en el desierto toma todo su valor objetivo en la "palabra" que lo acompaa: "el Reino est prximo; convertios". Segn los Evangelios, el bautismo de J u a n Bautista no introduce ms que u n a economa provisoria, preparatoria al bautismo mesinico en el fuego y en el Espritu Santo (simbolizando el fuego el juicio escatolgico cuyo cumplimiento inaugura la venida de Jess). El inters nico del bautismo de J u a n Bautista le viene del hecho de que, un da, se presentar Jess al b a u 314

El bautismo de agua de J u a n Bautista

La Escritura y la tradicin h a n reflexionado abundantemente sobre el acto ritual que hace del hombre un miembro de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y a ttulo de esto, desde este mundo, un hijo del Reino, ciudadano de un mundo nuevo. El bautismo coloca al hombre en las condiciones objetivas de la autntica comunin con Dios integrndole en la Familia del Padre. Ah termina la obra del Espritu, ya que el hombre se encuentra con ello habilitado para dar u n a respuesta adecuada a la iniciativa providente del Padre. Nuevo nacimiento en el Espritu, bao de regeneracin, lugar de trnsito de la solidaridad universal en el pecado a la solidaridad universal en el 315

El bautismo eclesial en nombre de Jess

amor, el bautismo asegura tambin el trnsito de un mundo viejo de tinieblas y de soledad al mundo nuevo de la fraternidad sin fronteras. Purificacin e iluminacin, ambas unidas indisolublemente. Pero el bautismo en el Espritu slo puede ser conferido en nombre de Jess. El bautismo queda privado de todo contenido si carece del lazo vital que lo une a Cristo, Primognito del verdadero pueblo de Dios. Su realidad se refiere, toda entera, a la obra realizada por Jess de Nazareth, y muy especialmente al acto redentor de la cruz. Comunin en la Pascua de Cristo, el bautismo eclesial integra al hombre en la cruz y en la resurreccin. Uno solo ha efectuado el paso salvfico del mundo antiguo al mundo nuevo, y es vinculado estrechamente a Cristo como todo hombre encuentra acceso ante el Padre. El efecto capital del bautismo es la unin a Cristo y a su sacrificio eterno, realizado de una vez para siempre en el gran acontecimiento de la cruz. Por eso el rito bautismal va siempre acompaado de una Palabra, con el fin de iniciar al cristiano en la historia de la salvacin y en su principio vivo, Jess de Nazareth, muerto y resucitado por todos. Finalmente, el bautismo es el sacramento de la fe. El sello del Espritu se imprime definitivamente en el alma del bautizado y le habilita para construir una vida de fe perfectamente estructurada, pero no engendra (el Espritu) automticamente esta vida de fe. Antes de ser conferido, el bautismo supone normalmente un largo aprendizaje eclesial en la gestin de fe (el catecumenado); a continuacin se obliga a una conversin de vida cada vez ms profunda dentro de la lnea de obediencia total de la que Jess nos ha dado ejemplo. De esta manera, el bautismo eclesial orienta al cristiano hacia otro bautismo, el de la muerte, que abre a la vida eterna definitivamente en Cristo resucitado.

tal como Dios la ha concebido desde toda la eternidad, depende de la empresa misionera y de todo cuanto esta supone y lleva consigo. El bautismo se sita, por estas razones, dentro de reales perspectivas planetarias e incluso csmicas. No se hace uno miembro de la Iglesia para encontrar en ella solamente el camino de la salvacin propia. La iniciacin bautismal implica una responsabilidad misionera universal. Miembro del cuerpo de Cristo, el bautizado est llamado a ser, con Cristo, salvador de la humanidad y de la creacin. Esta llamada repercute vigorosamente en el momento en que la iniciacin bautismal se acaba en la recepcin del sacramento de la confirmacin, normalmente conferida por el obispo, el misionero por excelencia. Si participa en la misin de la Iglesia, el bautizado contribuye a promover el acto eclesial que asegura un sentido (a saber, un contenido y una direccin) a lo que en todo hombre es ya el fruto del Espritu. Ejerciendo su misin universal, la Iglesia da a la actuacin de los no-cristianos una orientacin objetiva hacia el bautismo y, en consecuencia, una eventual significacin para el crecimiento del Reino. El objetivo de la misin no es bautizar, sino conducir al bautismo, acompaar a los hombres por el camino difcil que va de la no-creencia a la fe en Jesucristo. Por diversas razonesuna de ellas tiende al desarrollo concreto de la propia misin, muchos hombres no entrarn en la Iglesia aqu abajo. Sern bautizados en la muerte si son encontrados fieles a la luz del Espritu y a la voz de su conciencia. Pero que los cristianos se convenzan de que la salvacin de todos y de cada uno depende de su fidelidad a la tarea misionera contrada en el momento de la iniciacin bautismal!

El pueblo al que el bautismo agrega a los creyentes no forma parte de ningn pueblo de la tierra. No es de este mundo y revelar su identidad despus de la muerte. Pero desde este mundo, y por naturaleza, presenta el carcter dinmico y abierto de un pueblo que se extiende sin cesar. Para tener definitivamente acceso a la salvacin del Reino, la humanidad debe realizar aqu abajo una obra ya milenaria, y cuyo fin permanece desconocido. Ahora bien, esta obra slo puede quedar acabada, si el misterio de Cristo se arraiga en todas las naciones y en todas las culturas. La proclamacin a todos los hombres de la Buena Nueva de la salvacin adquirida en Jesucristo dar, desde este mundo, principio a la realizacin csmica de la fraternidad universal fundada en Jesucristo. Quiere decir esto cmo la salvacin de la humanidad, 316

El bautismo, fundamento de la responsabilidad misionera

Es un hecho que los cristianos prefieren encontrarse en la Eucarista entre conocidos. Pero en realidad, dondequiera que se celebra la comunin de la Palabra y del Pan, el llamamiento hecho es de derecho universal. Y es de gran inters para la verdad de la celebracin que se presenten a ella desconocidos, sin lazos de ninguna clase con la comunidad habitualmente reunida. Segn sea su afn en darles acogida, en esa medida puede la asamblea encontrar una fuente de renovacin: debe suceder todo como si esos bautizados desconocidos tuvieran realmente su lugar en ella. Una asamblea que acoge es una asamblea que se renueva en la alegra. No se trata de la simple aportacin cuantitativa de hermanos lo que puede engendrar esta alegra. Esta nace de la 317

La asamblea eucarstica fecundada por la acogida

realizacin ms efectiva de la ambicin de catolicidad en marcha por medio de la Eucarista, ya que los hermanos de camino son portadores de riquezas inditas si se les ayuda de algn modo a descubrirlas... Ms expresiva del misterio de catolicidad, la comunidad eucarstica puede actualizar mejor su fidelidad a la responsabilidad misionera. Por el hecho de haber dado acogida al otro en la celebracin, cada uno de los participantes estudiarn con ms atencin las condiciones del verdadero encuentro y llevarn la Buena Nueva con mayor lucidez.

NDICES

318

NDICE DE LECTURAS

Gnesis 49, 2, 8-10 Nmeros 6, 22-27 24, 2-7, 15-17 Jueces 13, 2-7 24-25 1 Samuel 1, 24-48 2 Samuel 7, 1-5; 8, 11-16 7, 8-12, 16 Proverbios 23, 22-25 Eclesistico 3, 2-6, 12-15 24, 1-2, 8-12 48, 1-4, 9-11 Cantar de los 2, 8-14 Isaas 2, 1-5 4, 2-6 7, 10-14; 8, 10 9 , 2 - 3 ; 5-6 11, 1-10 25, 6-10a 26, 1-6 28, 5-6; 16-17 29, 17-24 30, 18-21, 23-26 32, 15-20 Cantares

Pg.

170 250 127 173 178 183 146 221 211 285 99 176

33, 35, 35, 40, 40, 40, 41, 42, 45, 48, 51, 52, 54, 56, 60, 61, 62, 62, 63,

17-24 1-10 1-6, 10 1-5, 9-11 1-11 25-31 13-20 1-7 6-8; 18, 21-25 17-19 9-11; 52, 1-2 7-10 1-10 1-8 1-6 1-2; 10-11 1-4 11-12 1664, 8

102 89 106 64 91 93 95 306 132 97 103 190 135 138 260 106 186 189 19 172 237 21 66 141 148 129 107 180 321

Jeremas 23, 5-8 31, 15-20 33, 14-16 Baruch 5, 1-9 Daniel 2, 31-45 Miqueas 5, 1-4 Sofonas 3, 1-2; 9-13 3, 14-18 Malaquas 3,1-5; 23-24

17 42 144, 176 187 45, 62 48 50 54 56 58 101

ASAMRI.F.A..

Mateo
1, 1-17 1, 1-25 1 18-25 2, 1-12 2, 13-14; 19-23 2, 13-18 3, 1-12 3, 13-17 4, 12-17, 23-25 7, 24-27 8, 5-11 9, 27-31 9, 3510, 8 10, 16-22 11, 2-11 11, 11-15 11, 16-19 11, 28-30 15, 29-37 17, 10-13 18, 12-14 21, 23-27 21, 28, 32 24, 36-44 Marcos 1, 1-8 1, 9-11 6, 34-44 6, 45-52 13, 33-37 Lucas 1, 5-25 1, 26-38 1, 39-47 1, 46-56 1, 57-66 1, 67-79 2, 1-14 y 15-20 2, 15-21 2, 22-35 2, 22, 39-40 2, 36-40 2, 41-52 3, 1-6 3, 10-18 3, 15-18, 21-22 4, 14-22 5, 12-16 5, 17-26 7, 19-23 7, 24-30 10, 21-24 322 170 187 154, 173 262 215 240 73 309 288 53 43 57 59 232 111 96 97 '. 93 49 100 91 128 131 27 77 313 291 295 29 174 155, 176 159, 177 178 182 184 196 354 243 217 246 218 78 114 313 297 301 90 133 136 46

21, 25-28 y 31-36 25, 6-10a Juan 1,1-18 1, 6-8, 19-28 1, 29-24 1, 35-42 1, 43-51 3, 22-30 5, 33-36 20, 2-8 Hechos 6, 8-10; 7, 54-69 10, 34-38 Romanos 1, 1-7 13, 11-14 15, 4-9 16, 25-27 1 Corintios 1, 3-9 Glatas 4, 4-7 1 Tesalonicenses 3, 104, 2 5, 16-24 Efesios 1, 3-6, 15-18 3, 2-3, 5-6 Filipenses 1, 5-6, 8-11 4, 4-7 Colosenses 3, 12-21 Tito 2, 11-14; 3, 4-7 Hebreos 1, 1-6 10, 5-6 Santiago 5, 7-10

30 48 199,249, 287 113, 275 277 280 283 304 139 236 230 308 149 22 67 151 24 251 26 109 285 261 72 110 212 192 194 152 108

1 Juan i, 1-4 1, 52, 2 2, 3-11 2, 12-17 2, 18-21 2, 22-28 2, 293, 6 3, 7-10 3, 11-21

234 238 240 245 248 275 276 279 282

3, 224, 6 4,7-10 > U-18 4, 195, 4 5, 5-13 5, 14-21

...;;;

;-" '

287 290 293 2 96 2 99 302


fio

Pedro 3, 8-14 ....

323

NDICE DE MATERIAS

Accin de gracias, 109. Acogida, 68. Aconsejar, 68. Acontecimientos, 98.


ADN (Nuevo), 202.

Advenimiento (cf. venida), Aguas, 295.

28, 243.
117.

Colegialidad, 61. Comprensin, 72. Comunin, 24, 234, 238. Condicin, 201. Confesin, 239. Conocimiento, 47, 72, 234, 238, 278.
CONVERSIN, 58, 74, 80, 283.

ALEGRA, 65, 106, 107, 109, 110,

Alianza, 49, 106. Amigo del esposo, 304. Amor (cf. misericordia), 193, 282, 290, 293. ngel (cf. mensajero), 175. DAVID (Hijo de), 154, 166, 171, 197. Apertura a los otros, 111. David (Nuevo), 173, 262. Apetencias, 98. Dar, 140, 282. Apostlica (formacin), 291. Descanso, 43. rbol, 62. Desierto, 73. Arca, 159. Designio de Dios, 199. Arrepentimiento, 70. Despertar, 23. Autoridad, 128. Desposorios, 136. Dios, 25, 72. Dios (Bsqueda de), 225. Balaam, 264. Dilaciones, 69. Banquete, 48. Diluvio, 27. BAUTISMO, 75, 114, 115, 313. Dinasta (cf. cosa), 171, 188, 310. Bautizados, 193. Discpulo, 158. Bendicin, 260, 286. Dispersin, 25. Benedictus, 184. Doctores (falsos), 248. Buscar (cf. bsqueda), 281. Dulzura, 79, 134. BSQUEDA D DIOS, 216, 225. E Cambio de situaciones, 179, 190.
CAMINO, 59, 64, 85, 236.

Convocatoria (convocacin), 18. Cordero, 278. Creacin (Nueva), 30.

Caridad, 26, 72, 282. Carisma, 109. Casa, 147. Catstrofe, 30.
CATOLICIDAD, 264.

Circuncisin, 254. Ciudades (dos), 50. Codicia, 245.

Edificacin de Sin, 17. Eleccin, 286. Elias (Nuevo), 76, 262. Elogio, 96. Empadronamiento, 197. Encontrar, 281. Escndalo, 112, 134. Escatologa (cf. tiempo), 276. Escritura, 68. Espera, 71. Esperanza, 59.

325

Espritu, 62, 282, 298, 309. Esposa, 156, 186. Esterilidad, 178. Eucarista, 292. xodo (Nuevo), 67.
FAMILIA, 211, 213, 222. FE, 26, 55, 57, 144, 236,

Logos, 199. Luz, 188, 238. Magnficat, 178, 179. Mal, 20. Mandamiento, 241. Manifestacin del Cielo, 132. Manifestacin de la salvacin, 193. Maravilloso, 95. Mara, 179. Mediador, 201. Mensajero (cf. ngel), 77, 181.
MESIANISMO, 142, 146, 148, 160, 180,

Permanecer, 241, 281. Persecucin, 231, 283. Personalidad de Cristo, 114.


PERTENENCIA (a la Iglesia), 255.

248, 263,

269 299 Fecundidad, 127, 135. Firmeza, 55. Fuego, 70, 99. Fuerza, 112, 173. Germen, 21, 42. Gloria, 43. Gracia, 72, 298. Grandeza, 93. Guerrero (Dios), 103. Hijo, 275.
H I J O DE DAVID, 57, 150, 166.

Hijos de Dios, 150, 201, 276, 299. Hijo del hombre, 90. Historia (de la salvacin), 132. Hombre-Dios, 201. Homila 297. dolo, 302. Iglesia (pertenencia a la), 255. Impecabilidad, 302. Incomprensin, 295. Infidelidad, 97. Inmanencia, 285, 288. Irrupcin del cielo, 132. Israel, 61. Jacob (Nuevo), 216. Jerusaln (cf. Sin), 21, 51, 66, 102, 104, 107, 156. Jordn, 114. Jvenes, 46, 47. Jud, 170. Juicio escatolgico, 309. Justicia, 63, 67, 101. Ladrn, 80. Lmpara, 140.
LIBERTAD, 207, 251.

183, 185, 310. Milagro, 49. Misericordia, 67, 91. Misin (cf. -profetas), 61, 175. Misterio, 151, 262. Moiss, 99, 201. Moiss (Nuevo), 215, 262, 291. Monotesmo (cf. nico), 133, 142. Mujer victoriosa, 157, 159. Muerte, 218, 230, 244. Multitud, 292. Mundo, 296. Mundo y Padre, 245. Nacimiento (anuncio del), 173, 174. Nacimiento (Nuevo), 276. Nacin (cf. paganos, universalismo). Necesario, 116, 218. Nombre, 190, 254. Oracin, 313.
PACIENCIA, 108, 122.

Piedra (cf. roca), 55, 142. Plenitud, 237. Pobres, 56, 57, 94, 246. Pobreza (cf. pequeos), 130, 152. Poder, 287. Precursor, 100. Primavera, 177. Privilegio, 285. Proceso, 280. Proclamacin misionera, 235. Profetas (cf. misin), 112, 136, 232. Profetismo, 77. Propaganda, 308. Proximidad, 75, 111. Prueba, 78. Purificacin, 276. Rab, 60. Realeza, 48. Recoleccin, 60. Redentor, 19. Reino (cf. mesianismo). Renovacin, 133. Repulsa, 31. Resto, 42, 54, 56, 57. Resurreccin, 218, 309. Retorno, 237. Revestirse, 22. Rey davdico, 197. Rey mesinico, 128. Roca (cf. piedra), 51, 54. Sabidura, 218, 286. Sabios, 46. Sacramento y fe, 248. Sacrificio espiritual, 152. Salomn (Nuevo), 262. Sandalia, 117. Santidad, 27, 213. Seguir, 281.

Seguridad, 294. Servidor, 149. Setenta y dos semanas, 156. Sin (cf. Jerusaln), 43. Sufrimiento, 101. Sujeto a la ley, 251. Superioridad, 195. Supremaca, 195. T a u m a t u r g o , 301. Templo, 18, 231. Teocracia, 180. Tercer da, 308. Testimonio, 24, 140, 246.
TIEMPO, 23, 37, 252.

Tinieblas, 238. Tradicin, 222. Trascendencia, 285, 288. ltimos tiempos (cf. escatologla), 246. Uncin, 275. nico (Dios), 96. Unidad, 22. Unin, 279. UNIVERSALISMO (cf. naciones, paganos), 78, 130, 138, 269, 309. Valor, 93. Velar, 28. Venida (cf. advenimiento, sa), 30, 65, 133. Venir a Cristo, 304. Ver, 280, 283. Verbo (cf. Logos), 199. Victoria, 48. Vida oculta, 217.
VIGILANCIA, 28, 31.

Paru-

Liturgia, 251. 326

Padre, 19, 275. Paganismo, 289. Paganos (cf. universalismo), 44. Paraso, 89. Participacin, 261. Parusa (cf. advenimiento, venida), 109. Pascua, 197. Pasin, 230. Pastor, 65. Paz, 43, 101. Pecadores, 131, 172. Pequenez, 97. Pequeos (cf. pobreza), 47, 98, 137. Perdn, 90.

Violencia, 97. Virgen-virginidad, 145, 158. Voluntad (cf. designio), 153. Vocacin, 280. Voz, 311.

327

NDICE GENERAL

Prlogo Pg. Primer Domingo de Adviento Primera semana de Adviento Segundo domingo de Adviento Segunda semana de Adviento Tercer domingo de Adviento Tercera semana de Adviento Cuarto domingo de Adviento ltimos das antes de Navidad Vigilia y fiesta de Navidad Domingo dentro de la octava de Navidad Octava de Navidad 1 de enero: Memoria de la Virgen Segundo domingo despus de Navidad: Fiesta de la Epifana ... Primeros das del ao Primer domingo. Recuerdo del bautismo de Jess ndice de lecturas ndice de materias

7 17 42 62 89 106 127 144 170 186 211 230 250 260 275 306 321 325

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