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I
Hemos llegado hasta este punto sin tener que recurrir
a ninguna clase de conciencia, por lo que, si acaso existe
una dependencia ent re la concienci a o la autoconciencia
y nuestras otras condiciones, t endr que ser la concien-
cia la que dependa de las otras. Pero, para demostrar
esto, primero debo mostrar cmo las cinco primeras con-
diciones podran desempear por s solas un papel en la
tica como lo suziere la teora de Rawls. Central en la , o
teora de Rawls es el establecimiento de una . situacin
idealizada de la "posicin original" habitada por per-
sonas idealizadas, idealizacin de la que se derivan los
primeros principios de justicia que generan y arrojan luz
sobre el resto de su teora. Lo que ahora me interesa
no es el contenido de estos principios ni la validez de s,u
derivacin sino la naturaleza de la tctica de Rawls. El
supone que un grupo de personas idealizadas, que define
como entidades racionales e interesadas en s mismas,
realizan clculos bajo ciertas restricciones acerca de los
probables y posibles efectos interactivos de sus intereses
individuales y antagnicos (lo que quiz exija de ellos
disear intenciones de un orden superior, por ejemplo,
creencias respecto de los deseos de los dems, creencias
respecto de las creencias de los dems acerca de los pro-
pios deseos , y as sucesivamente) . Rawls afirma que estos
clculos tienen una "solucin" ptima que sera razona-
ble que toda persona interesada en s misma adoptara
como una alternativa al estado de naturaleza de Hob-
bes. La solucin consiste en ponerse de acuerdo con sus
congneres para guiarse por los principios de que
Rawls esboza. Qu clase de prueba de los pnnClpIOS de
justicia sera sta? La adopcin de estos de
justicia puede verse, afirma Rawls, como la solucin al
en The Presentation of Self in Everyday Lije (Garden City: Doubleday,
1959) .
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justicia no se revela en las transacciones e interacciones
de la creaturas, en esa misma medida no son personas.
y de nuevo. podernos ver que existe "un orden presente"
en una sociedad justa independientemente de cualquier
episodio real de pensamiento consci ente. La existencia de
prcticas justas y el "reconocimient o" implcito en ellas
no depende de que alguien, alguna vez-de manera cons-
ciente o deliberada, haya realizado los clculos de la po-
sicin original idealizada, llegando de manera consciente
a acuerdos recprocos y adoptando conscientemente una
postura con respecto a los dems.
Para reconocer a otro como persona, uno debe responderle y
actuar con respecto a l de ciert a manera; y esta manera est
ntimamente relacionada, prima faci e, con los diversos -deberes.
El reconocimiento, hasta cierto grado, de estos deberes, y el
tener por lo tanto los elementos de moralidad, no es cuestin
de eleccin o de intuicin de cualidades morales , o cuestin de
expresin de sentimientos o actitudes.. . es simplemente el
miento de una de las formas de conducta en las se mamfiesta
el reconocimiento de los dems como personas. 4
I
1 _
Por supuesto que la importancia del intento de Rawls
por derivar principios de justicia a partir de la "posicin
original" es que, aunque el resultado pueda ser recono-
cido como norma moral, no se deriva com-o norma moral.
No se presupone la moralidad de las partes en la posicin
original. Esto significa que la derivacin de la norma no
nos da, en s misma, ninguna respuesta a las preguntas
de cundo y por qu tenemos el derecho de hacer moral-
mente responsables a las personas por la desviacin de
esta norma. AqU, Anscombe viene en nuestra ayuda y,
al mismo tiempo, introduce nuestra sexta condicin. Si
ha de hacrseme responsable de una accin (una fraccin
de mi conducta descrita de una manera particular) , deb
estar consciente de esa accin descrita de esa manera
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24 J . Ra.wls, "Justice as Reciprocity" , p. 259.
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"juego del or den sup erior" o al "problema de la nego-
ciacin". Es anloga a las derivaciones de la teora del
juego, a las pruebas en la lgica cpistmica de Hintik-
ka,22 y a la "demost racin" de que la computadora que
juega ajedrez har determinado movimi ento , porque es
el movimient o ms r acional dada la informacin que po-
see sobre el juego. Todas ellas se basan en la suposicin
de que existen calculadoras idealmente racionales, y por
ello sus respuest as son int rnsecamente normativas. Por
lo tanto, considero las derivaciones a par tir de la posicin
original de Rawls como un continuo de las deducciones
y extrapolaciones que se hallan en los usos ms simples
de la postura intenciona.l para ente nder y cont rolar la
conduct a de entidades ms simples. De la misma forma
en que la verd ad y la consistencia son normas par a la
creencia.P y la sinceridad es la norma para la expresin,
aS, si Rawl s est en lo correct o, la justicia, como l la
define, es la norma par a las interacciones int erpersonales.
Pero entonces, as como la capacidad que tengamos para
explicar la ent idad como raci onal es part e de nuestra jus-
tificacin para considerar que una entidad tiene creencias
u otras intenciones, en esa medida nuestros fundamen-
tos para consider ar a la ent ida d como persona incluyen
nuest r a capacidad para verla regida por los principios de
justicia. Una forma de captar el estat uto par t icular del
concepto de persona como pienso que se emplea aqu,
sera diciendo que, si bien Rawls no int ent a en absoluto
afi rmar que la j usticia es el result ado inevi t abl e de la
interaccin hum ana, s sost iene, enefeet o, que es el re-
sultado inevit abl e de la int eraccin personal. Es decir ,
que el concept o de pe rsona es, en s mi smo , inevitable-
ment e norma tivo o idealizado; en la medida en que la
30
22 Vase Hintikka, [( nowledge an d Belie], p. 38.
23 Vase Dennett , pp. 102-1 03.
... ....
--
ticular.
25
Por qu? Porque slo estando consciente de la
accin puedo decir lo que intentaba hacer, y participar
desde una posicin privilegiada en el juego de preguntas
y respuestas para darlos motivos de mis actos. (Si no me
encuentro en una posicin privilegiada para responder a
las preguntas acerca de los motivos de mis actos, entonces
no hay una razn esp ecial por la que deba preguntrseme
a m.) Y lo importante de poder en este
es que slo a los que son capaces de participar en el Juego
de dar explicaciones se les puede o no hacer responsables
del curso de sus actos o actitudes, y si somos incapaces de
"or razones" en algn asunto, entonces no se nos puede
hacer responsables de dicho asunto. Las capacidades .de
comunrcacin verbal y de conciencia de nuestros propios
actos son, pues, esenciales para quien est dispuesto a or
argumentos y abierto a la persuasin, y semejante per-
suasin semejante ajuste recproco de intereses logrado
mediante la utilizacin mutua de la racionalidad, es un
rasgo de la modalidad ptima de la interaccin personal.
Esta capacidad de participacin en la persuasin mu-
tua proporciona las bases para una nueva condicin de
la cualidad de persona, recientemente expuesta por Har-
ry Ftankfurt.
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Frankfurt afirma que las personas son
la subclase de los sistemas intencionales, capaces de lo
que l llama voliciones de segundo orden. Ahora .bien, a
primera vista esto se parece a la clase de los SIstemas
intencionales de segundo orden, pero, como veremos, no
es as.
25 Se me puede hacer responsable de acontecimientos y estados de
cosas de los que no fui consciente y deb serlo, pero stos no son actos
intencionales. En estos casos, soy responsable de estos otros asuntos, en
virtud de ser responsable de las consecuencias predecibles de los actos
-incluyendo actos de omis in- de .los que s era consciente.
2e H. Franklurt, 01the Will and the Concept o a Person",
Frankfurt no dice si concibe su condicin como necesaria
o si la considera tambin condicin suficiente de la cualidad moral de
persona. ,....
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Adems de querer y escoger, y ser llevados a hacer esto o aquello
los hombres pueden tambin querer tener (o no tener) deterrni-
nadas deseos y motivos. Son capaces de querer ser diferentes,
en sus preferencias y de lo que son. . . Sin embargo,
no hayal parecer otro ammal salvo el hombre que tenga la
capacidad de autoevaluacin reflexiva que se manifiesta en la
formacin de deseos de segundo orden (p. 7).
Frankfurt seala que hay casos en los que podra decirse
que una persona quiere tener un deseo particular, aun
cuando no quisiera que se fuera un deseo real para l,
que fuera "su voluntad". (Por ejemplo, uno puede querer
sentir el deseo de la herona, tan solo para saber qu se
sinti desear la herona, sin querer en absoluto que este
deseo se convierta en un deseo real.) En casos ms graves ,
queremos tener un deseo que actualmente no t enemos , y
queremos que este deseo se convierta en nuestra volun-
tad. Frankfurt llama a estos casos voliciones de segundo
orden y, afirma, el tenerlos es "esencial para ser una per-
sona" (p. 10). Su argumento en favor de esta afirmacin,
que no intentar justificar aqu, procede de un anlisis
de la distincin entre tener libertad de accin y tener
libertad de volicin. Segn su anlisis, se tiene libertad
de volicin slo cuando se puede tener la voluntad que
se desea, cuando se pueden satisfacer las voliciones de
segundo orden. Las personas no siempre gozan de libre
albedro y, bajo ciertas circunstancias, pueden ser res-
ponsables de acciones cometidas en ausencia de libertad
de volicin, pero una persona debe ser siempre una "enti-
dad para la cual la libertad de su volicin pueda resultar
un problema" (p. 14) -es decir , una entidad capaz de
estructurar voliciones de segundo orden, puedan stas
ser o no satisfechas. Frankfurt introduce el maravilloso
trmino "wanton" para referirse a quienes "tienen deseos
de primer orden pero. . . no voliciones de segundo orden" .
(Para Frankfurt, las voliciones de segundo orden son to-
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das , por supuesto, deseos de segundo orden reflexivos.)
l afirma que nuestras intuiciones apoyan la opinin de
que to dos los animales no humanos, as como los nios
pequeos y algunos deficient es mentales son wantons, y
yo soy de los que , entre otros, no puede pensar en posi-
bles contraejemplos . En efect o, algo que parece reforzar
su teora es que, como l afirma, los seres humanos -las
nicas personas que reconocemos como tales- se distin-
guen por est o de los animales. Pero qu hay de especial
en las voliciones de segundo orden? Por qu, de ent re las
intenciones de orden superior, son st as propiedad exclu-
siva de las personas? Porque, creo yo, la "aut oevaluacin
reflexiva" de la que habla Frankfurt es, y debe ser, au-
toconciencia genui na, la cual slo se obtiene adoptando
hacia uno mismo la postura ans combiana del que hace
preguntas y persuade, y no slo la de comunicador. Como
apunta Frankfurt, los deseos de segundo orden son una
nocin carente de. sentido, a menos que se acte sobre
ellos, y act uar sobre un deseo de segundo orden debe ser
lgicamente diferente de actuar sobre su componente de
primer orden. Act uar sobre un deseo de segundo orden,
hacer algo para obtener la adquisicin de un deseo de
primer orden, es actuar sobre uno mismo de la misma
forma como se act uar a sobre otra persona: uno se ins-
truye a s mismo , uno se ofrece persuasiones, argumentos,
amenazas, sobornos, con la esperanza de inducirse a uno
mi smo a a dquirir el deseo de primer orden.
27
La pos-
tura que uno adopta ante s mismo y el acceso a uno
27 Se me ha hecho not ar que los perros sement ales se masturban con
frecuencia aparentemente con el fin de aumentar su deseo de copul ar .
Lo que resta importancia a estos casos es que , aun suponiendo que se
pueda decir que el pe rro acta sobre un deseo par a reforzar un deseo,
el efecto se logra en una forma no intencional ("puramente fisiolgica");
o' el pe rr o no recurre o no explot a su propia racionalidad para alcanzar su
fin. (Como si l a nica forma en que una persona pud iera actuar sobre
un a volicin de segundo orden fuera t omando una pastilla o ponindose
de cabeza, etc.) ,..",,,
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mismo son, en estos casos , esencialmente iguales a la
pos tura adoptada ante otra persona y el acceso a ella.
Uno debe preguntarse a s mismo cules son sus deseos,
motivos y razones reales y, slo si uno puede responder
a esta pregunta podr darse cuent a de los propios deseos
y podr uno estar en posicin de provocar el cambio en
uno mismo.P Me parece que slo aqu t enemos el caso
de que el "orden presente" puede no estar ah a menos
que se presente en episodios de pensamiento consciente,
en un dilogo con uno misrno.P
Finalmente, por qu no nos es posible afirmar que
estas condiciones necesarias para la cualidad moral de
persona son tambin suficientes? Simplemente porque el
concepto de persona es, como he tratado de mostrar,in-
evitablemente normativo. Los seres humanos u otras en-
tidades slo pueden aspirar a ser aproximaciones al ideal ,
y no hay forma de establecer una "calificacin aproba-
toria" que no sea arbitraria. Aun considerando sufi cien-
t es las seis condiciones (est rictamente int erpretadas), no
podran garantizar que una ent idad real cualquiera fuese
;28 Margar et Gilbert , en "Vices and Self-knowledg e" , Journal 01 Phi.
los ophy (5 de agost o de 1971), p. 452, examina las implicaciones del
hech o de que "cu ando, y slo cuando, uno cree t ener una caracterstica
dada, puede uno decidi r cambi ar en funcin de ella" .
29 Mar x, en La ideologa alemana, di ce: "El lenguaj e, como la con-
ciencia, slo surge de la necesidad, la urgencia, de t ener relacion es con
otros hombres.. . El lenguaje es t an ant iguo como la conci encia, el len-
guaj e es una conciencia prctica." Y Nietzsche, en La gaya ciencia,
dice : "Pues podramos, de hecho, pensar , sentir, desear y recol ect ar ,
podr amos igualmente ' actuar' en t odos los sentidos del trmi no , y sin
embargo nada de ello requi ere-necesari amente 've ni r a la conci encia'
(corno uno dice metafricament e) . . . Cul es entonces, general mente,
el propsit o de la conciencia si es principalmente superflua? -Ahora bien,
me parece, si quieren or mi respu esta y su supuesto acaso ext ravagant e,
que la su til eza y la fuerza de la concie ncia son siempre proporcionales
a la capacidad de comu nicacin de un hombre (o de un animal) , siendo
la capacidad de comunicaci n, a su vez, proporcional a la necesi dad de
comunicaci n. . . En pocas palabras, el desarr ollo del habla y el desa-
rrollo de la concie ncia (no de la razn, sino de la raz n que se vuelve
autoconsciente) , van de la mano."
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una persona, pues nunca nada podra satisfacerlas. La
nocin moral de persona y la nocin metafsica de per-
sona no son conceptos separados y distintos, sino slo
dos puntos de apoyo diferentes e inestables de un mismo
continuo. Esta relatividad contamina la satisfaccin de
las condiciones de la cualidad de persona en todos los
niveles. No existe condicin suficiente objetivamente sa-
tisfactoria que sostenga que una entidad realmente tiene
creencias y, a ,medida que descubrimos la irracionalidad
que se manifiesta bajo una interpretacin intencional de
una entidad, se debilitan nuestros fundamentos paraatri-
huir creencias, particularmente cuando tenemos (lo que,
en principio, siempre podemos tener) una descripcin me-
canicista, no intencional de la entidad. Exactamente en
la misma forma , nuestra suposicin de que una entidad
es una persona se tambalea justo en los casos 'en que
importa: cuando se ha hecho algo mal y cuando surge la
pregunta respecto de la responsabilidad. Pues, en estos
casos, las bases para decir que una persona es culpable (la
evidencia de que obr mal, de que estaba consciente de
que obraba mal y de que obr mal por su propia y libre
voluntad) son, en s mismas, bases para dudar de que
estemos de hecho tratando con una persona. Y si se pre-
guntara qu podra resolver nuestras dudas, la respuesta
sera: nada. Cuando surgen semejantes problemas, ni si-
quiera podemos decir en nuestro propio caso si somos
personas.
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Condiciones de la cualidad de persona, No.
45 de la coleccin Cuadernos de Crtica del
Instituto de Investigadones Filosficas, se
termin de imprimir el 30 de abril de 1989 en
los talleres de lmeca Impresiones Finas, S.
A. de C. V. Para su composicin y formacin,
realizadas en computadora en el mismo Ins-
tituto, siendo Jefe de Publicaciones Antonio
Zirin . 9 ~ se utiliz el programa TEX. La
. . edla on consta de 2,000 ejemplares.
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