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EL LUGAR DE LA GLORIA EN LA METAFISICA

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EL MILAGRO DEL SER Y LA CUADRUPLE DIFERENCIA

El sentido de las intrincadas vlas históricas de la metaflsica oc- cidental es rectillneo y simple, si se trata de ordenar los fragmentos dis-

persos en función de la pregunta metafísica auténtica que está en el cen-

tro. ¿Por qué hay algo en vez de nada? Esta pregunta no la plantea se-

riamente ninguna "ciencia", porque la ciencia debe presuponer su pro-

pio objeto como ya dado y, por tanto, como ya subsistente. Pero, incluso la filosofía pocas veces afronta temáticamente la citada pregunta, o si lo

hace no la mantiene hasta el fondo, en cuanto que la filosofía o no co- mienza con el asombro inherente a la pregunta, sino directamente con la descripción, o si comienza con el asombro, enseguida cede a la tenta-

ción de encontrar una respuesta a la pregunta sobre la universalidad del

ser desde el ámbito de su ser-as! particular. Sin duda se descubre por todas partes, en el ámbito de los se- res, un orden objetivo no puesto por el hombre y se descubre una be-

lleza en este orden, y continuamente se confirma en el- hombre como

legitimo el presupuesto de que en la naturaleza se da más orden obje-

tivo entre los seres de lo que él ha supuesto. Toda ciencia teorética con ramificaciones prácticas, como la medicina y la física, vive de este pre- supuesto continuo que continuamente se confirma. Hasta tal punto que la filosofía aventura muchas veces a partir de aquí una especie de pro-

lepsis definitiva y proyecta hasta tal punto una totalidad de sentido so- bre la totalidad de la realidad del ser, que se atribuye ya a esta realidad

valor de necesidad. Entonces se identifica al ser con su necesidad de ser,

y cuando e~ta identidad es asumida por la razón, no queda ya espacio para el asombro (Verwunderung: que hay algo en vez de nada), sino a

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lo más espacio para la admiración (Bewunderung) de que todo aparez- ca en un orden "bello" tan admirable dentro de la necesidad del ser. Es la belleza del 8eioc; KÓcr¡.toc; del viejo Platón, como ya antes de Parmé- nides y de Heráclito, y es después la belleza del mundo comprendida en el aristotélico vol]crtc; voi¡creroc;, y todavla más tarde la del orden del mundo de Boecio y de la escuela de Charúes y de casi todas las teorias que se han señalado aqul bajo el titulo de !:'mediación antigua" y de "fi- losofía del espíritu". Se puede designar esta "belleza" también como

"gloria", en cuanto que el orden total de ~os seres queda para la expe- riencia vivida del espíritu finito -el cual tiende a ella como "eros" y se alimenta de ella como intuición- como un concepto límite más allá

de toda medida (como dijeron también K. Ph. Moritz y Goethe). Pero una gloria asl concebida no es más que la tbta!idad de la belleza; su "ele- vación o sublimidad" sobre la cosa bella particular sólo conmueve en el sentido de que las categorias de ritmo, polaridad, orden (áp¡.tovin) de lo aparentemente descoordinado y desafinado sólo se pueden aplicar a la totalidad por conjetura y presentimiento (en la visión "piadosa" de Erifigena y del Cusano, o en la "titánica" de Heráclito y de Bruno), mien-

tras, en cambio, en el elemento parcial (en una sinfonía, por ejemplo)

resultan controlables por la vista y el oldo.

Semejante prolepsis permanece encerrada en una tensión en-

tre religiosidad y titanismo: religiosidad por el hecho de que todo es en el fondo bueno, también donde el ritmo del mundo y del ser trasciende el ritmo del hombre; pero titanismo por el hecho de que el hombre con- fiere su propio ritmo a la totalidad. Y si esta propuesta de la razón so- bre la totalidad fue en la antigüedad preferentemente "piadosa", por- que el hombre experimentaba sobre todo la inmensidad del KnA.óv uni-

versal y se confiaba a ella, en la época moderna se hace a ojos vistas cada vez más titánica, porque el hombre impone al cosmos (material)

su propio KaA.óv y su ritmo cada vez más activamente.

Ahora bien, una prolepsis semejante de cara a la identidad (de ser y sentido) no hace justicia al fenómeno en su primer paso lógico.

El asombro acerca del ser no es sólo punto de partida, sino -como se-

ñala Heidegger- elemento permanente (áp¡¡i¡) del pensamiento. Pero

éste dice -contra Heidegger- que no es sólo extraño que el ente pue- da, a diferencia del ser, asombrarse del ser, sino más bien que igual- mente el ser como tal y por sí mismo sea hasta el final "asombro", que se comporte como un "milagro" admirable, extraña y asombrosamente. El tema fundamental de la metafísica debería ser repensar constante- mente este milagro radical; y nosotros intentaremos aquí acercarnos a

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ese milagro en cuatro fases, con la indicación de cuatro diferencias, to-

das las cuales desvelan al final qué es lo que de verdad merece el nom-

bre de "gloria" en la metafísica.

l. Es sobremanera extraño y totalmente inexplicable desde

cualquier causa- intramundana, el hecho de que yo me encuentre exis- tiendo en el espacio de un mundo y en la comunidad inmensa de los demás seres existentes. La metafísica occidental, vista en su conjunto, se h~ interrogado extrañamente muy poco sobre el enigma de la pro- creación, y no sólo en cuanto a los seres vivos, sino también, sobre todo,

en cuanto al hombre, que también es espíritu. De la prodigalida~ infi-

nita de un acto procreador -prodigalidad del organismo tanto z;nascu- lino como femenino y su desembocar en un "golpe de suerte"- brota un ser "nuevo", el cual, al reflexionar sobre su propio yo, no se !puede

en absoluto explicar a si mismo como un producto del azar: es realmen- te capaz de considerar y, por ello, de unificar (Leibniz) el mundo en su totalidad, más aún, el ser en su totalidad y desde un ángulo de visión irrepetible. N ada en el ser (del mundo) sugiere que este ser tenga la

intención "personal" de producir precisamente esta persona única, irre- petible y, por tanto, insustituible, mediante el citado juego del azar; nada demuestra que esta persona singular tenga por asignación una especie de puesto necesario mediante su incorporación en una (completamente hipotética) serie de mónadas, del mismo modo que un número adquie-

re su condición de indispensable en la totalidad de la serie de los nú- meros. Yo podda imaginar (y nada se opone a ello) que este "miste-

rio" puesto en el todo lo habían podido ocupar innumerables "otros" en lugar mío. No sé en absoluto por qué me ha "tocado" precisamente

a mL

Ciertamente el niño no despierta a la conciencia con esta pre- gunta. Y, sin embargo, ella está presente, desconocida pero vigilante y clara, en el primer parpadeo de su espíritu. Su yo brota en la experien- cia del tú: con la sonrisa de la madre, gracias a la cual él experimenta que se encuentra insertado, afirmado, amado en algo que incomprensi-

blemente lo rodea, algo real, y que lo guarda y lo alimenta.

El cuerpo contra el que se estrecha, como una almohada sua- ve, caliente, nutrida, es una almohada amorosa en la que se puede re-

fugiar porque ya antes habla sido su refugio. El despertar de su cono-

cimiento es algo tardío en comparación con este misterio abisal que lo precede en una perspectiva incalculable. La conciencia ve limitadamen-

te lo que estaba allí desde hacía tiempo y, por tanto, sólo lo puede con-

firmar. Un buen día se despierta una luz soñolienta como luz vigilante

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que se reconoce a sí misma. Pero se despierta al amor del tú, igual que en el seno del había antes dormido. La experiencia de la entrada cons- ciente en una realidad que te protege y re abraza, deja algo que no po- drá superar la conciencia posterior que c~ecey madura. Es natural, pues, que el niño vea lo absoluto, perciba a "Dios" en su madre y en sus pro-

creadores (Parsifal, Simplicius), y que solo en un segundo y tercer es-

tadio tenga que aprender a distinguir ell amor a Dios del amor experi-

mentado. Verdaderamente él sólo puede despertarse en el paraíso o en lo que Platón describió como el cielo dd la visión de las ideas. El niño juega porque experimenta el ser y la existencia (¿por qué tendría que distinguir entre ambos?) como una luz Inalcanzable de gracia. No po' dría jugar si como un mendigo en un bah.quete de bodas, al llegar como

de una región extraña, oscura y fría, se: le reCibiera sólo por "gracia",

es decir, por una misericordia que se ha hecho venir de lo alto, algo a

lo que no tendría "derecho". (Estas son experiencias posteriores, sub-

siguientes a las culpas, sólo paréntesis dentro del conjunto de la expe- riencia de la existencia). Juega porque este ser libremente acogido es lo primero de todo que él experimenta en el dominio del ser. El es en cuan-

to que se le permite ser como algo amado. Existir es tan maravilloso

como evidente. Todo, absolutamente todo lo que podrá y deberá aña-

dirse después, será explicitación de esta primera experiencia. No hay ninguna "seriedad de la vida" que pueda sobrepasar este comienzo. No hay ninguna "asunción administrativa" de la existencia que la pueda ha- cer avanzar más allá de esta primera experiencia de asombro y de jue- go. No hay ningún encuentro -con amigos o enemigos o millares de indiferentes- que pueda añadir·algo al encuentro con la primera son- risa de la madre. "Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos": esta frase es una tautología. La experiencia primera con- tiene ya lo insuperable, id quo maius cogitari non potest. Es una expe- riencia en la que la diferencia dormita todavía sin abrirse a la unidad

de la gracia de amor: a la vez antes y después del trágico hecho de la diferencia que más tarde irrumpe. Sin embargo, la gracia del amor ya

reina aquí, porque lo "obvio" no es lo "fáctico" con sus encorsetamien- tos y marcados confines, sino que es la totalidad completamente abierta y llena de gracia, en donde cualquier espacio está ya permitido para ca- briolas sin fin: esto significa una existencia como juego. Ciertamente la diferencia irrumpirá muy pronto: hay ensegui- da imposiciones y deberes ante los que las voluntades se dividen, está, de manera definitiva en la pubertad, este mundo ante y frente a mí, que discurre y se transforma y en cuyo torrente yo tengo también que me-

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terme si quiero simplemente existir, yo con todo mi suefio de amor y de "divina descendencia", suefio que frente a ese mundo se enmascara

como la ilusión de un loco: y yo despreciaré y rechazaré alternativa-

mente ahora el mundo a causa de mi sueño, ahora mi suefio a causa del

mundo. A pesar de ello, también ahora se sigue .imponiendo el primer misterio de mi experiencia; sólo que transformado y desplegado. Ni los

padres ni el mundo que me rodea son esencialmente ese amor al que

yo, desde mi ser y mi conciencia, debo mi ser en el mundo, esto es, yo

mismo y el mundo a la vez. Esa angustia que Heidegger ha descrito y en la que el ser en totalidad se me escapa y as! yo huyo de si ,mismo,

se convierte en el trayecto metódico para plantear la pregunta acerca

de los fundamentos del ser. Nada cambiarla en la primera diferencia metafísica para aquel que piensa, aunque el acto procreador se planificara y se dirigiera téc- nicamente. Eventuales determinaciones del "carácter" y del "comporta- miento" no alcanzan el punto de i,dentidad del yo, donde la persona sabe por si misma que es algo más q'ue un hecho fortuito o el producto casual de una conciencia de la especie aunque sea regulable. Yo no po-

dré nunca concebirme y explicarme como miembro de ese tipo en el·or-

ganismo de la realidad cósmica, como si sin mi existencia este organis-

mo no fuera capaz de subsistir y de funcionar bien. No puedo atribuir-

me la dignidad de ser y el grado de necesidad que son propios del mun-

do en su conjunto. Y entonces, precisamente por esta mi imposibilidad,

se determina en mí una apertura como espíritu al espacio luminoso del ser, apertura que en modo alguno se orienta al ser del mundo en su con- junto: si en un primer aspecto mi espíritu se "anula" con respecto al

ser del mundo en el que me veo arrojado e integrado, en un segundo aspecto es el ser del mundo el que se "anula" dentro de la apertura de

mi espíritu, el cual no puede atribuirle ninguna necesidad en sí mismo

capaz de contrarrestar el asombro que yo siento respecto a su existen- cia: los dos aspectos están relacionados entre sí, pero no coinciden.

2. Como ente existente entre los demás, ahora entiendo, en

cuanto espíritu, que todos los demás entes están respecto del ser en una relación idéntica a la mía. De aquí se sigue evidentemente que todos

los entes participan ciertamente del ser, pero que no agotan (aunque

se multipliquen hasta el infinito), que incluso ni siquiera logran, por

así decirlo, "hacer mella" en él. Ellos pueden ciertamente en su finitud

permanente, en cuanto partes, componer un todo más grande, quizá de

algún modo muy grande, el cual, sin embargo, también como conjunto total, está como suspendido en el aire (del ser), del mismo modo que

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las partes que lo componen; yo me puedo imaginar este mismo conjun-

to total todo lo amplio y perfeccionado que quiera, tanto en sentido

cuantitativo como cualitativo: no lograría tampoco vencer mi primera

y elemental experiencia del ser ahora que veo la insuperable plenitud

del ser como id quo maius cogitari noni, potest. La nada que atraviesa

cada una de las partes no se elimina en ~a totalidad de ellas; y, por otra

parte, el ser que hace participe de a la totalidad del mundo posee su

propia forma de ser nada, es decir, en cua:nto indiferencia ineludible con

respecto a cualquier participación en él (Proclo: UllE8éK~Ol<; llE<EXE~at).

Por tanto, tienen razón los neoplatónicos, al negarse a identificar la "be-

lleza" de la totalidad de los entes con la '1gloria" misma del ser que sub- siste más allá de ellos, y ven en aquélla splo un "reflejo" de ésta. Y tie"

ne igualmente razón Tomás de Aquino ial atribuir al actus essendi su

propio bonum-pulchrum, en el que las eúentiae singulares y el mundo

compuesto de ellas sólo participan. Pero si mi espíritu remite a este ac- tus essendi del que participa y, a la luz de esta realidad supraesencial

(por tanto incomprensible, o como dice Rosmini, "ideal"), realiza tam-

bién el acto-pensamiento (intellectus agens) para comprender lo esen-

cial, este mismo espfritu mfo comprende a la vez que no es al acto de ser como tal al que se deben atribuir las esencias, de la misma manera que tampoco es mi intellectus agens el que "construye" (sin la conver- sio ad phantasmata) el mundo real; no sólo "los conceptos son vados

sin intuición", lo es también la "idea" o la "luz" o la "plenitud" del ser.

Todo esto dice de nuevo que yo no puedo calmar mi asombro origina- rio-universal (que existe en general algo) mediante mi mirada al ser por cuya participación los entes son. Más bien mi asombro se vuelve a los dos términos de la ~iferencia ontológica, tanto si se concibe como

Tomás o como Heidegger, ya que el hecho de que el ente sólo puede

ser real mediante la participación en el acto de ser, remite a la antftesis

integradora de que la plenitud del ser sólo llega a ser real en el ente singular; pero el hecho de que el ser (heideggeriano) pueda explicarse sólo en la existencia (espiritu) comprende la dependencia del ser con

respecto a lo existente y, de este modo, su no-subsistencia.

3. Precisamente en virtud de esta dependencia (vista igual-

mente por Tomás, Hegel y Heidegger) del ser respecto a su explica-

ción en el ente (es decir, en el ex-sistente, en el hombre), es imposible atribuir .al ser la responsabilidad de las distintas formas esenciales de los seres en el mundo. La indiferencia total que caracteriza al ser del ente excluye radicalmente en el ser mismo cualquier planificación para sostenerse a sí mismo en la subsistencia a través de una determinada

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graduación ascendente de formas esenciales; ciue tienen que comenzar

como "vasijas" para después llegar (como dice Heidegger) al "redil".

La razón está e_n que los "planos" están en la esencia y no en el ser,

aunque sea verdad que no hay esencia alguna que no tenga parte en el

ser. Por eso se caen por su peso todas esas interpretaciones (en cuanto

"olvidos del ser") que conciben la totalidad de la realidad esencial del mundo como (auto-)explicación del ser: sea en el sentido de que el ser

(Dios), en cuanto implicación unitaria de todas las esencialidades, se ex- plica estáticamente en un mundo (Plotino, Eriúgena, Cusano, Bühme), sea en el sentido de que el ser (Dios), en cuanto sustancia no subsis- tente de todas las esencialidades, llega dinámicamente a la subsis_tencia

a través de un mundo (Fichte, Holder!in cuando filosofa, Schelling, He-

gel, el joven Soloviev). Y, por tanto, es necesario rechazar la categorfa

de "expresión" como fórmula adecuada de la relación .entre el ser (en cuanto plenitud no-subsistente a través de todo) y la esencia que .de él

participa; ya que la "expresión" presupone una decisión responsable

para explicarse, de la que el ser en general no dispone, porque el ser sólo alcanza esa capacidad de decisión en el espíritu existente. Sólo ana-

lógicamente (no es este el caso en los sistemas citados) puede decirse que todo lo real -como existente singular o como totalidad del mun-

do- expresa algo de la plenitud de la realidad (pero ciertamente sin

que esta misma "se" exprese).

Una graduación biológico-evolutiva -en el caso de que sea po-

sible que exista algo semejante como sistema cerrado- podrfa quizá ha- cer brotar un ser particular, por ejemplo, un pájaro, de su preforma- ción en un ser anterior, por ejemplo, un pez, pero no podrfa nunca in- ferir la necesidad íntima de una forma esencial individual y completa

(en la que antikantianamente pulchritudo y perfectio evidentemente coinciden) desde los objetivos de una evolución general de la vida total

o del ser total en tensión hacia sí mismo. Los seres, precisamente las

obras de arte infraespirituales de la prakriti (de la naturaleza creadora),

llevan el estigma de una energfa creadora fantástica, original e incon- dicionada, y estará ciego todo aquel que explique exclusivamente sus for- mas (no quien las inserte simplemente en el proceso evolutivo) por el valor de posición dentro del proceso. En este sentido, el reino de las for- mas de la naturaleza infrahumana es y sigue siendo una piedra de ro- _que muy significativa para determinar el valor de una metafísica: quien, como Descartes y como los materialistas, explica el animal en sentido

puramente mecánico, ya ha perdido; pero ha perdido igualmente su jue- go también quien, como Schelling y Hegel, interpreta las formas de la

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naturaleza como si fuesen las vías y etapas del espíritu absoluto a la bús- queda de sí mismo o (en la versión más; antigua de Eriúgena y del Cu-

sano) como el espíritu absoluto que se ~xplica a sí mismo. Los prime-

ros no son capaces de explicar la maravillpsa libertad de las formas esen-

ciales, más aún, tampoco la necesidad eh general de estas formas; los

segundos no explican de qué modo el espíritu que se busca a sí mismo ha alcanzado precisamente esta perfecci0n, que presupone no sólo una

inteligencia clarividente (y no sólo una Hnaginaci6n inconsciente), sino

también una libertad de juego muy gr~nde, por encima de cualquier coacción natural; a su vez los terceros np explican por qué la plenitud

divina del ser se debe explicar precisamJnte en mariposa y escarabajos

y no en otros seres, en la inmensa diversidad de formas y figuras

existentes.

Sobre la no inferibilidad de la relación entre esencia y ser no

se obtienen buenas informaciones, ni siquiera en Heidegger, en quien la naturaleza infrahumana no encuentra una explicación mejor que en

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palabra: es decir, en cuanto que el "fondo" de un ser viviente -planta, animal u hombre- es siempre "más" que lo que se proyecta sobre su

superficie fenoménica, y este misterioso plus es también misteriosa- mente legible en esa superficie\ sobre_ todo en el ser libre y espiritual, el cual, al expresarse, es siempre soberano y capaz,- sin embargo, de (fin- giendo) ocultarse. Pero, de este modo, no se diferencia todavía esa in-

concebible "libertad" del ser que no está atada a nada, que se burla de cualquier indiferencia y tranquilidad humanas y que sólo a partir de ella encuentra justificación el esplendor elevado y sublime (trascendental)

de la gloria que atraviesa inalcanzable todos los entes existentes. Del mismo modo que el ser no estrecha contra sí a los entes, sino que los deja ser, así, en plena correspondencia, los entes deben dejar en paz al

ser, para que su luz pueda surgir e iluminarlo todo. Adherirse demasia- do al ser, como se adhirió Holderlin, lo oculta más que lo revela y lo puede confundir con Dios mismo. En el espacio de la diferencia que se

abre, donde el ser nos "deja" y nosotros "dejamos" al ser, se pueden rea-

Descartes, y la "bifurcación" ser ente sólo adquiere su pleno sentido a

lizar dos cosas. La primera, que la elevación del ser por encima de no-

partir de la "bifurcación" ser-existencia (es decir, ser-hombre, como pas-

sotros nos lo haga aparecer como extraño, indiferente, incluso terrible,

tor del ser). Y entonces esta relación se carga hasta tal punto de senti-

parece y la metafísica deja sitio a una "fenomenología" del ser en su di-

y

podemos estar tentados a percibirlo como neutral, como sin valor y

do que la pregunta radical (¿por qué hay algo en vez de nada?) desa-

ferencia. La prioridad del ser con respecto a la existencia no significa,

sin sentido, y a preferir por tanto el no-ser; la oscuridad que ensom- brece nuestra propia existencia (culpas, enfermedades; muerte), los as- pectos horribles en general del mundo existente, parecen autorizarnos

sin embargo, que hay que atribuir al ser la responsabilidad de las for-

a

semejante maldición contra el ser. Esto "terrible" no es menos terri-

derroche de vida individual y personal por parte de la realidad total, y

mas de las esencias (como "presupuestos" de lo "inesencial" de la exis- tencia). Si se cierra, como suele hacerse, el círculo entre ser y esencia

dano (cuya totalidad es entonces el ser "explicado") y, por otra, se di-

ble cuando con un escalofrío nos hacemos conscientes del indecible

(existente), la categoría de "gloria", en cuanto categoría metafísica, de-

no sólo la naturaleza nos parece entonces como un calvario de la vida,

saparece: por una parte se disuelve en una belleza de orden intramun-

suelve en la necesidad de una autoexplicación inaccesible del ser, por la

sino también la historia como un gólgota del espíritu (Hegel), cuando el hombre tiene que pisotear su propio corazón para dar la razón en contra de sí al espíritu del mundo que lo destruye. Y sin embargo (he

ser se nos puede aparecer también en su gloria, con respecto a la cual

que ya no transita una última libertad para ser él mismo. En ambos ca- sos se frustra el fenómeno originario, una frustración contra la. que ni

aquí la segunda cosa posible): en la misma distancia del "dejar ser", el

siquiera las torres metafísicas más vertiginosas pueden ya ilusionar; esta

la

relación de la "expresión" no es todavía más que un símbolo, aunque

frustración la han barruntado los materialistas que rechazan estos sis-

el

más importante, en una gloria que sobrepasa de forma arcanamente

temas especulativos como oníricos. Pero los materialistas frustran la ex-

sublime toda belleza y todo orden del mundo real, aunque orden y be-

periencia originaria todavía más radicalmente al no querer preguntarse

lleza del mundo real con su diferencia y reverbero; un valor tan infinita

por lo que hay detrás de la realidad.

y radicalmente insuperable (a lo sumo explicable), que en él converge

La "expresión" es intramundanamente una categoría de lo "be-

todo "poder" soberano (en la victoria sobre la impotencia de lo sólo po-

llo", cuya fuerza de irradiación y de magia nos hace fácilmente aflorar a los labios la palabra "magnífico", pero que sólo en un sentido impro- pio puede arrogarse lo que de "soberano" y de "glorioso" contiene esa

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Cfr. Warhe# 1 (1942), 233-235.

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sible), toda "luz" (en la victoria sobre las tinieblas de la nada), toda "gra- cia" (en la infinita oferta de participación). Los metafísicos occidentales de hi luz se deciden, en última ins- tancia, por la segunda posibilidad, un hotpenaje (que "deja ser") al ser en totalidad. Casi toda la mitología y filo~ofía griegas se bañan en esta luz universal: en ella se encuentran unidos a la·luz los dioses y los hé- roes de Homero las victorias de PindarJ, la devota piedad de Safo, y en ella se baña 1~ gran escultura griega; Ii metáfora platónica de la ca- verna, la quintaesencia aristotélica, el fuego primordial estoico, el ema- nacionismo ontológico plotiniana, son algunas ·de sus expresiones. En ella están totalmente inmersos la patrística griega, Boecio y Eriúgena, y más tarde también los filosofías naturales de Grosseteste, Alberto Magno, Ulrico, Cusano, Ficino, Descartes; Patrizzi, la ilustración (siecle des lumieres) y Goethe. :

Pero también la otra posibilidad, la primera, la posibilidad de un oscurecimiento abismal y de una alienación del ser, puede afirmarse con violencia devastadora sobre época_s enteras, ya ampliamente en la Antigüedad tardía, de modo más trágico todavía en la Edad Media tar- día, y todavía más fatalmente en nuestra Edad Moderna tardía. Es una especie de observación del destino que informa generaciones enteras:

la problematicidad extrema del mundo existente deforma la mirada so-

bre el ser universal, la pregunta primordial metafísica ya no se plantea

a la luz de esa mirada, y por eso ninguna luz del ser irradia sobre el mundo; se pretende y se reclama de este mundo que su luz esencial haya de bastarle al ser en su conjunto, y al ser evidente la desproporción de semejante pretensión, el optimismo forzado por una forzada valoración del mundo se convierte necesariamente en nihilismo trágico. La injus- ticia intramundana se traslada inmediatamente al ser en su conjunto,

el cual, en consecuencia, aparece instalado en la injusticia. La metafísica

escolástica que llega a nosotros desde la Edad Media tardía y que no va más allá de un puro concepto neutral del ser, a partir del cual ya no pue- de expresarse un KaA.óv, no puede ya representar un dique de conten- ción contra ese nihilismo.

4. Las dimensiones de la diferencia hasta aquí señalada, sur-

gen necesariamente separadas. Yo me encuentro en un mundo en cuya necesidad objetiva mi existencia casual no se inserta como pars inte- gralis. Pero todos los entes están en una situación análoga, no insertán- dose tampoco ellos -como partes y como mundo en su conjunto- en el ser como partes integrales. Aquí brota el tertium: que el ser en su conjunto o el ser real de cada realidad no libera por sí mismo las esen-

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cada realidad no libera por sí mismo las esen- 572 >¡ El milagro del ser y

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cias reales, porque una generación responsable de formas presupondría un espíritu autoconsciente libre. Por eso es imposible hacer oscilar, como Heidegger, la diferencia entre ser y ente como un misterio últi- mo que se acalla en sí; precisamente esa diferencia nos remite impe- riosamente más ·allá ·de sí misma a la última y cuarta diferencia, la úni- ca que aporta una respuesta a la pregunta primordial. A través dé la di- ferencia ontológica (que no se aleja esencialmente, en su alcance siste- mático, de la distinctio realis (tomista) la mirada debe tratar de· pene- trar hasta la diferencia entre Dios y el mundo, donde Dios es el único fundamento suficiente tanto para el ·ser como para el ente en su forma concreta. La pregunta primordial del ·ente que se encuentra a sí mismo en la existencia arranca de la propia no-necesidad. Pero, posterio'rmen- te, la necesidad :mayor del mundo y la del ser universal nO demu'estran la suficiente importaricia como para· fundamentar definitivamente la os- cilación del ser o como para superarla mediante integraciones (Hegel):

se demuestra más bien que la tercera diferencia deja también al ser sus- pendido en el aire, más aún, lo deja verdaderamente suspendido por- que lo hace definitivamente, al igual que yo mismo me encuentro sus- pendido en el aire (del ser). La consecuencia es que la fundación en Dios de este ser no reductible a ninguna necesidad nos remite a üna úl- tima libertad, que no podría pertenecer ni al ser (en cuanto no-sübsis- tente), ni a la esencia existente (en cuanto que ella se encuentra ya cons- tituida en su esencialidad). De este modo, por una parte, la libertad del ser no subsistente respecto de todos los entés sólo se puede garantizar en su "gloria", si a sú vez se la fundamenta en una libertad subsistente del ser absoluto que es Dios; de este modo, por otra parte, la dignidad de la forma esencial deja de estar amenazada por el actus essendi uni- versal y no queda devorada y consumida como un caduco gradus essen- di, sólo si el valor de su propio perfil, que la hace existir en esta esen- cia puede ser reconducido a una potencia plasmadora soberana y abso- luta. Si pues la diferencia ontológica debe ser reconducida, ya en cuanto duplicidad, a un unicum (como lo vio con exactitud y de manera defi- nitiva Plotino), entonces ella se descubre como el auténtico "lugar de la gloria de la metafísica", a condición de que, en su más profunda afir- mación del ser, la "gloria" de su oscilación no quede reducida a una ne- cesidad de tipo matemático (como en el fondo ocurre en Heidegger), sino que en cuanto hecho de libertad absoluta y, por ello, de gracia, per- manezca en la oscilación abierta, en la que cada "polo" ha de buscar y encontrar su "salvación y plenitud" en el otro polo: el ser llega a si mis-

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mo como subsistencia sólo en la esencia llega a su realidad (y as{ a la posibilidad de su autogeneración y perfección) sólo en la participación

en el ser.

Reina pues' en la realidad un misterio que está más allá de la

pobreza y de la riqueza, misterio que se¡ exp.resa a través de cada una

de ellas correctamente, aunque de mane~a insuficiente. Nada hay más

rico y más pleno que el ser en su magnifico, absoluto e inefable triunfo

sobre la nada (sin esta plétora el ser no es realmente pensable, vagaría como un duende sólo en principios impepsados del pensamiento), pero

s6lo por una vez puede esta plenitud e'fpandirse de manera absoluta:

en Dios; pero, puesto que ella no tiene q~e afirmarse contra nada (dado que la nada es nada), no tiene tampoco ~ecesidad, al sustentarse en sí, de encerrarse en una circunscripción es~ncial·para después quizá, sa-

liendo de ahl, comunicarse más allá de s.us confines (que no tiene). La plenitud como tal es, más bien, pura potencialidad (activa) (Cusano:

possest), de cuyo libre querer brota todo lo que es capaz de ser querido,

como a su vez todo lo que es capaz de querer, libertad pura por tanto,

y en cuanto libertad que no se sustenta en sí (que no se encierra a una

cierta "esencia"), pura donación y amor. Este mysterium de la autoirra- diación expansiva del ser, que ya intuyeron Platón y Plotino, misterio

que sólo explica la posibilidad del mundo (es decir, la existencia para- dójica de algo "junto" al ser infinito que lo llena todo y que no necesita

nada) sólo se hace transparente, sin embargo, cuando, desde el ámbito

de la revelación blblica, resplandece ante nosotros la libertad absoluta (como espiritualidad y personalidad de Dios): pero no en el sentido de que el Dios personal salga al encuentro del hombre como un ente de-

limitado al encuentro de otro ente (pasando por encima del ser; como

se podrla concebir interpretando desde fuera de la filosofía el Antiguo Testamento), sino en el sentido de que la libre profundidad personal del ser absoluto que se da, saca finalmente a la luz el secreto de la crea-

ción, la "cuarta diferencia". Dios es el absolutamente Otro sólo en q.¡an- to non-aliud, no-otro (Cusano): como quien envuelve a todos los seres finitos bajo el único manto de su ser indivisible hasta que ellos -como

seres que no son él sino que deben su posibilidad a su poder y su po- tencialidad (de aprehenderlo como realidad y de refugiarse junto a él)

a su libertad ingeniosa y creadora- están en disposición de participar en una- distancia infinita de su realidad.

Para lo que sigue, cfr., sobre todo: Ferdinand Ulrich: Hamo Abyssus. Das

Wagnis der Seinsfrage (1961).

574

1

1

1

El milagro del ser y la cuádruple diferencia

El ser dado por Dios es a la vez riqueza y pobreza: riqueza en cuanto ser sin límites, y pobreza en cuanto que está modelado según el arquetipo divino, pues él no conoce ningún, tener por sí mismo pobre- za en el actus essendi ofrecido que en cuanto dado, se entrega inerme a los seres finitos (porque tampoco aquí se sustenta en sí). Pero tam- bién los seres creados son a la vez riqueza y pobreza: riqueza en la fuer-

za capaz de guardar y proteger (como "pastor del ser") el don de la ple-

nitud de ser en sí, aunque siempre "pobre" por ser limitado; pobreza, además, doble, en cuanto que aquel que tiene el ser en su poder expe- rimenta la insatisfacción de no poder agotar el mar en su pequeño cuen- co, e instruido precisamente por esta experiencia, comprende que su de- jar andar al ser -como dejar ser y como dejar fluir, en último extremo

darse- es la suprema realización del ser finito. Aqui, a través de la de-

semejanza cada vez más grande entre ente finito e infinito, aparece el rostro positivo de la analogía entis que hace de lo finito una sombra, huella, símbolo e imagen de lo infinito. Precisamente no en el sentido

de que lo finito se constituya "antes" como ser "cerrado" o sujeto (por la toma y recogida de fragmentos de realidad que puede apropiarse del fluir del ser finito), para "después" (y quizá incluso como culminación de su propia perfección) entregar a otros lo superfluo. Sino por el con-

trario, en el sentido de que lo finito, en cuanto sujeto, se constituye como tal ya con dejar ser al ser, en virtud de un éx-tasis de su ser in-

dividual, y por tanto mediante expropiación y pobreza se hace capaz de guardar, reconociéndola y afirmándola, la pobreza infinita de la pleni-

tud misma del ser y, en ella, del Dios que no se sustenta en mismo.

Sólo en este plano y por este médium es posible que se realice el acon- tecimiento que la Biblia describe como proceso de la persona (Dios) a la persona (hombre): predestinación, elección, llamada, justificación, santificación, glorificación (Rm 8, 28-30), ya que todo esto no son sino los modos del amor universal del mundo total (Rm 8, 18-25) y de su doloroso ocultamiento (doloroso para Dios y para el mundo) en el man- to del ser divino que lo cobija todo (Rm 8, 26-27).

575

2

EL APRIORI TEOLOGICO DE LA METAFISICA

Si, de este modo, la revelación blblica descansa sobre el fun- damento de la diferencia radical Dios-¡nundo y, por ello, de la .metafí-

sica y si desde ella se ilumina, entonces, en plena correspondencia, la metafísica se aunple en el acontecimiento de la revelación, en_ el caso de que rio, quiera fundamentarse definitivamente .~óbre los niveles an- teriores y, de este modo, encorsetarse fatalmente. La pOsibilidad seña-

lada arriba en la tercera diferencia de una elección en la interpretación de la indiferencia del ser, ha permanecido hasta ahora inédita. La gloria del ser que se eleva sobre todo ente ¿no podda entenderse. también de

otra manera en su irreductible extrañeza: como una indiferencia que en

vez de sólo dejar ser, también abandona? ¿Dónde está la garantfa de que el ser finito esté realmente seguro y custodiado dentro de la infi-

nita indiferencia del ser? Y si este ser finito experimenta la inaprensi-

ble extrañeza que reina en la diferencia y, no obstante, reconoce el pri-

mado del ser omnicomprensivo, ¿no debe ent.onces pedir necesariamen- ·

te su autoeliminación y, en cuando a él depende, también buscarla, como por ejemplo se hace en la India, pero también en tantos pasaje~ de la

metafísica occidental?

La "elección" de la interpretación del ser no puede resolverla el hombre porque los dos lados de la alternativa (que, sin embargo, se

excluyen mutuamente) tienen pretensión de verdad. Nos sentimos en el ser, tanto acompañados y protegidos como alienados en lo extraño. Es

imposible coordinar los dos comportamientos sobre el mismo plano (como hace Heidegger); aqu! se puede ver cómo la metafísica sola queda

577

El apriori teológico de la metafísica

en sí misma incompleta, y, en el caso de que quiera completarse, está obli-

gada a identificar, como hemos demostrado, los distintos planos de la di- ferencia del ser'. La confusión es total cua,ndo se identifican total o par-

cialmente las negaciones de la teología négativa, el misterio intradivino

de la autoirradiadón (como base para los dos aspectos siguientes), la anu- lación de la plenitud participada del ser ert su no-subsistencia, finalmen- te la kenosis de Cristo; en su operación sdmejante el teologuema último queda despojado completamente de su carácter teológico y ya no puede

resultar fecundo para la metafísica. A es~o apuntan algunas tendencias

de la mística renana, Bohme, Holderlin, ~egel y Heidegger. Pero iden-

tificaciones de este tipo absolutizan el mt_{ndo y mundanizan a Dios. La

confusión comienza ya donde los acontecimientos de la realidad históri- ca entre Dios y el hombre (a los que pertenece también el acontecimien- to de una alienación del hombre con respectó a Dios) se identifican con el "acontecimiento" del destino del ser (Heidegger), o bien, con la dia- léctica interna del espíritu absoluta (Hegel). Pero ¿de dónde le podría venir a la metafísica la facultad para distinguir los planos -esencialmente los de la "creación" y de la "gra- da"- antes de que el fundamento como tal de ser y de las esencias li-

beradas en el ser, se haya manifestado personalmente y en libertad so- berana? Ella como mucho podría remitirse hacia atrás, al mito, e inten- tar esa síntesis híbrida que hemos llamado "el puente inacabable", to-

davía más híbrida que esa ineludible ambigüedad en la que el mismo mito se queda: ¿llamada espiritual desde la profundidad del ser, o pro-

yección de la personalidad humana en el ser impersonal? La inclinación de la metafísica a la autorresponsabilidad crítica mediante la razón con-

ducirá necesariamente hacia la hipótesis última y explicará la llamada sobre el hombre por parte del ser con la llamada del hombre al ser

("eros"). De este modo, se vuelve confusa la relación entre "metafísi- ca" y "religión", no bastando a esta última la pura trascendencia del de- seo humano. Sin embargo, en la medida en que la religión se centra en alguna revelación, ella se aleja de la metafísica científica, la cual, como decía Platón, tiraniza cada vez más. De este modo, la metafísica se con- vierte totalmente en una pura prestación del hombre, reabsorbe .en sí

también al eros y lo reduce a posibilidad puramente humana y en ade-

lante ya no se distinguirá esencialmente de una ciencia cualquiera, con lo que se destruye a sí misma.

Cfr. más arriba p. 412 ss.

578

El apriori teológico de la metafísica

Por el contrario, si se toma en serio la llamada por parte del ser, se acabará por apresurarse en una dirección donde el mito particu- lar se hace, en cuanto parte, transparente en orden a toda la lengua del ser, la cual, por eso, no hará naufragar al individuo en una medianía anó-

nima, sino que le podrá conferir relieve precisamente en la escucha de una llamada personaL Esto sucedió en Virgilio del modo más grandio-

so, pero con prefiguraciones tanto en Homero como en Pínda!-o y en los. trágicos. El héroe de la·Eneida es·pius, en cuanto que escuchá. y rea- liza obedientemente su misión personal y única, que no obstante tiene

una significación universal (con el imperio mundial de Roma como

meta); su entrega a· esa misión es su trascendencia realizada. Del mis- mo modo, Alcestes, en su autoinmolación por el esposo amadO,. había

penetrado en el drculo de una posibilidad inaugurada por Dios, el hé-

roe d~ Píndaro vencía en virtud de una gracia que emanaba del ser, Uli-

ses iba vagando por un itinerario de providencia invisible bajo 'la guía

de la diosa que le era propicia. Esta vía particular se convirtió en: Eneas,

en cuanto "ser hablado" (fatum), en integral, al haber reunido en sí to- dos los oráculos particulares de los dioses. Con todo eso, Virgilio reca- pitula el destino histórico real del mundo, más allá de las posibilidades descoloridas de la metafísica y de la religión. Unifica en la imagen sim-

bólica lo que por la sola fuerza del pensamiento no era ya capaz de con- vergencia. Así, indica como poeta el punto donde, sin ninguna :antici-

pación posible, Dios comienza a hablar desde el fondo de su corazón.

En este discurso insospechable se insertan y contienen todos

los fragmentos de sentido de la metafísica: ante todo el primer asom- bro y espanto (por el hecho de "que yo soy"), que no se deja aplacar por ninguna lógica filosófica. Después la suspensión y oscilación de la diferencia no inferible, a la que se debe la gloria y el dolor, toda pobre- za y riqueza de la verdadera realidad y que no permite fundamentarse en otra cosa que en una libertad absoluta que hace dichosa la oscilación como taL Después también la otra oscilación (sólo comprensible en ésta) entre universalidad y personalidad irrepetible: de cualquier exis- tencia en el mundo, de cualquier misión que dé plenitud de sentido a

una existencia, de cualquier noética, ética y estética. He aquí la recipro-

cidad (ineludible en la realidad tal como es) entre inutilidad y éxito, en- tre herida y sanadón, entre sacrificio y dicha; la voluntad profunda de

muerte y autonegación, no anulada por la voluntad simultánea de vida y autorrealización. Todos estos "intereses" del-corazón humano, que

brotan de la diferencia del ser y se vuelven inteligibles desde ella, están hasta tal punto presentes en la palabra bíblica y hasta tal punto reali-

579

El apriori teológico de la metafísica

zados en ella, que el hombre bien querría incautarse como propia esta

revelación bíblica e interpretarla como la proyección central de su pro- pio corazón que busca la trascendencia. Pero la palabra de Dios se lo

prohíbe con la dureza e imperiosidad COll¡ que ella choca frontalmente con el hombre que se pone a la escucha. Ir convence primero de su de-

sobediencia. Lo declara responsable de su' alejamiento de Dios. Le im- pone leyes y órdenes al principio extrlnsed.s ("positivas"). Le revela co- sas que para él son desconcertantes y a las!que nunca habría llegado por una reflexión sobre sl mismo. Y precisam~nteen esta inflexibilidad está para él la salvación, porque sólo asl se le insinúa que "Otro" distinto de él se ocupa de él; que su famosa preocUpación (por sl mismo o por el ser) está desde hace mucho superada ¡x)r la preocupación que "Otro" tiene de él y para él. Determinar la figura¡ que esta preocupación divina

tenía intención de asumir, es una pregunta que -desborda ampliamente

los Hmites de una metafísica. De ello se hablará en el volunien final de

toda esta obra.

Pero la revelación, por muy oblicua que se presente respecto de toda conjetura humana y por muy refractaria que parezca a una in- tegración en algo insuficiente, debe, sin embargo, integrarse plenamen-

te en las diferencias citadas: la palabra de Dios se debe inscribir en la palabra del ser, la palabra del ser en las palabras de las esencias que se

intercambian inteligiblemente entre entes existentes. De este modo, las diferencias como tal se vuelven obfdiencialmente disponibles para la re-

velación de Dios. Al no ser la diferencia máxima (entre Dios y el ser del ente) otra cosa que la oscilación entre el dador y el don, las diferen- cias son el punto donde el don significa el ser donado (y recibido) por

parte del dador. Por tanto, nada de sustancial y de subsistente, sino la

plenitud irradiante del ser de Dios en el estado de donado a los recep-

tores finitos. Los escolásticos franciscanos trataron de penetrar en este misterio, que tampoco era del todo desconocido para los escolásticos do- minicos, al venir ellos de la tradición de Plotino y de Dionisia. La no- subsistencia del actus essendi es para Dios el medium adaequatum para su creación, para pronunciar su palabra kenótica de cruz y de gloria y después enviarla, como su Hijo, al encuentro de la muerte y de la re-

surrección. Esta Palabra (que lleva consigo su gracia) sólo la reciben en

última instancia los que permanecen en la oscilación de la diferencia y

que no se hacen culpables de la "esencialización" (F. Ulrich) del inde-

fenso ser emanante, una esencialización que es encorsetamiento y muer- te, tanto del ser como de la palabra. Pasar por encima de la nada que acecha al ser y favorecer totalmente las esencias que con su ayuda han

580

El apriori teológico de la metafísica

adquirido el poder ser, significa volverse ciegos ante la luz arcana que habita en este ser: una luz que oculta en su transparencia la '_'luz que

fluye de la divinidad"' (Matilde) y levanta en su nimbo el mundo de las

esencias finitas. El ser mismo "no es la luz", pero da "testimonio de la luz" al remitir continuamente en virtud de su no-subsistencia. Por eso,

donde en la filosofía occidental el ser se instaura como horizonte del cosmos, es entendido él mismo como esfera de la luz (Aristóteles) o me-

jor, como "primera emanación" de una luz del "bien" que reina ~ás allá del ser, como la autoirradiación absoluta. Así se expresa la diferén- cia suprema en palabras todavía accesibles a los últimos confines de la'

metafísica. Pero también aqul sepuede intuir por qué el elevado lugar- esplritu, por el que se hace visible la luz del ser (en su indiferente su- blimidad más allá de cualquier ser limitado), debe ser la "pobre~a en el.

espíritu", que en la historia de la metafísica se desmembra en fíná9sta

:

desasimiento-indiferencia y que Platónpostula también para el I)ivel su-

premo del eros: distintas variantes de la renuncia al yo, ciertamente ex-_ puestas a falsas absolutizaciones, pero capaces también, en cuanto re- nuncias al poder egoísta por amor de la armonía con e~ ser, de ser re-

conducidas hacia el umbral de la pobreza evangélica. Donde la actinid .

de renuncia se encorseta en defensa frente al dolor y la muerte -y por tanto también frente al amor-, ella se transforma en un ~utoengaño

f y se despoja del sentido de la luz. Pocas veces las metafísicas escapan

¡ del todo a este peligro; la verdad cristiana específica posee esencialmefi- te la fuerza y el deber de armar al espíritu frente a semejantes abusos

de la apatheia y de desarmar el corazón en orden a la aceptación pura, también y precisamente del dolor y del expolio. Lo que aqul se acepta

no es algo neutral y abstracto, sino un alimento digno del espíritu. Se

lo puede llamar la "palabra" del ser, si con este término se entiende un anuncio que remite, más allá de todos los discursos formulados y for-

mulables, a la fuente de todo anuncio y así también a la fuente de toda

posibilidad de discurso de los seres espirituales. Sólo es necesario que esta lengua del ser se delimite con toda claridad respecto de cualquier libre revelación en la palabra por parte del corazón de la divinidad,

como también respecto al lenguaje libremente inventivo de los seres existentes. Como se ha mostrado, el anuncio del ser está simplemente encerrado en el asombro de los ojos que por primera vez se abren a la

realidad: que le está permitido ser en medio de los entes. Este "poder"

no es alcanzable por ningún conocimiento de las leyes y necesidades in- tramundanas. Surge en la primera diferencia, se participa en la segun- da a todos los seres existentes y toma en la tercera al ser mismo. Al no,

581

El apriori teológico de la metaflsica

poder ningún ente deducirse necesariamente del ser y, no obstante, ser, en cuanto que participa del ser, dado que ,este participar y participarse

es el doble aspecto de una sola e incomprensible (al no estar fundada en si) oscilación, por eso la palabra del s~r es ella misma el poder ser.

Ella exige de nosotros que creamos, más ~lláde ·cualquier ley, categoría y esquematismo, en una gracia que lo ab.irca todo. El imperativo cate-

górico del ser se dirige no sólo, como el de Kant, al mundo humano en el que que el hombre agente deberla impdner la' ley. El tiende al ser en general, en cuanto que éste sobrepasa toda ley en la gracia. En esto él es todavfa más exigente que el de Kant, en el que el hombre está sólo

consigo mismo y ha olvidado al ser. Obra de manera -así debe decirse

ahora- como si y el otro hombre y Ial otra cosa, os debierais a una

gracia insondable. A una gracia en la qu~ el ser mismo se baña en su diferencia originaria como emersión a la ~ezoscura y luminosa, y gra- cia que el propio ser revela a traVés de s 1 Í mismo. No es difícil intuir

que el lenguaje espirirual se forma precisamente al descender de esta palabra primordial del mundo, como signo de la escucha de ese men- saje y como su aplicación en el espacio de la libertad del espfriru, que al hablar se abre siempre sobre un fondo de gracia, mientras que al des- cender desde él se hace posible la palabra de la revelación divina, la cual

ahora, por fin, revela el fundamento de por qué el ser anuncia la gracia

y de dónde procede el poder ser.

582

EL AMOR GUARDA LA GLORIA

1

LA LUZ DEL SER Y EL AMOR

Volvemos una vez más a la cuádruple diferencia, ya que las cUa-

tro fases indicadas no eran más que una dilatación cada vez inás amplia de lo mismo, que ya está presente en el primer acto de conciencia del

niño que se despierta a la vida. Este primer acto, en este camino hacia la trascendencia que ahora comienza, alcanza -inmediatamente el último límite: nada puede estar más allá del amor que me despierta y me pro- tege, y que me sale al encuentro en el rostro sonriente de la madre. En el intermedio se pueden sugerir muchas cosas: desapariciones incom-

prensibles, abandonos, desengaños, desconocim·ientos, dolores, la muer-

te. Pero todo esto es sólo interpolación. Podrá quizá parecer intermina- ble, quizá roto por fulgurantes reminiscencias del origen, pero ya se me ha dado un criterio de medida para todo esto que se llama separación, diferencia. Aunque rechazado, yo me siento siempre, a pesar de todo, al- guien a quien se le ha permitido entrar. Entonces, he aquí la intuici6n segunda: todos nosotros formamos parte de los admitidos. También la madre, también los animales con los que juego. Hay ya mucha realidad y, sin embargo, el ser aboveda todo esto, sublime y tranquilo; nada de esto debiera ser como es. Todo está inmerso en una luz abierta, que es más grande y magnifica que toda la quintaesencia del mundo bello y terri- ble. Por eso, he aquí la tercera intuici6n: ¿d6nde estaría la luz si no es- tuviéramos nosotros (todos) para verla? ¿Es que tiene necesidad de no- sotros? Pero no, yo y nosotros todos somos respecto-de ella "casuales":

todos nosotros juntos no somos una explicaci6n suficiente del ser; él es libre de mostrarse de manera infinitamente distinta, de iluminar a infi- nitos otros. Sin embargo: ¿qué sería la luz si nadie la ve? Por tanto, ¿aca-

585

La luz del ser y el amor

so no nos necesitamos ambos recíprocamente? ¿El ser está necesitado de los entes y los entes del ser? ¿No estamos ambos atravesados por la nada? El poder ser, el haber sido admitidos ¿no es también para el ser, como para mí, un primum? ¿No será que él es glorioso sólo en virtud de su indigencia? ¿No estará tan en calma sólo porque se le ha permi-

tido entrar

es acaso esta oscilación la realidad libre, 'la realidad no condicionada? ¿Pero cómo podrá esta doble interdependencia, por tanto, este condicio- namiento, mostrar algo absoluto? Así, noSotros, dubitantes, casi a dis- gusto, tenemos que admitir una cuarta diferencia: más allá de la libertad condicionada e interdependiente del ente en el ser y del ser en el ente, surge una libertad incondicionada, condicionada a lo sumo por sí misma, no menoscabada por la nada, actus puros, u~alibertad que se postula sim- plemente para que la luz de apertura entre el ser y el ente quede como una luz libre y no coaccionada, por tanto, para que el ser singular no se hunda en los apremios de un proceso de explicación, y el ser no com- prometa su libertad en la "odisea" de su evoluci6n c6smica en camino hacia sí mismo. En caso contrario la experiencia del niño es falsa, refu- tada por las astucias de la edad adulta y por los saberes de la metafisica. Pero si lo más precioso que hay que reconocer en el ser sólo puede ser reconocido con Dios, queremos decir, su carácter admirable y magnífico, ¿no deberá entonces ser Dios el redil y el pastor por excelencia de esta gloria del ser? ¿Para refutar sin rodeos lo que el espíritu finito se ima- . gina que es una necesidad y una absolutividad? Entonces lo que nosotros percibimos como lo más bello en la esencia contingente y dual del mun- do -la oscilación, en sí y recíprocamente, no apremiada por nada, que abarca y fundamenta todas las necesidades justas y satisfactorias-, ¿no debería ser de una manera inconcebible lo que de nuevo y de distinto, una vez más, encontramos en Dios? Si él libremente crea el mundo y así comunica al mundo, al conferirle su no-necesidad gratuitamente, algo del estilo de su libertad, de su capacidad donante, libre y sosegada, y si esta libertad dadora no merece otro nombre que el de amor: ¿de qué otra "materia" podría entonces "ser" Dios, sino de "amor"? Cualquier otro in-

tento de aproximarse al "Absoluto", más allá de la diferencia ontológica, distinto de éste, tendría que valorar el "Absoluto" menos que a sus derivados. El acto fundamental metafisico es el amor dentro de la dife- rencia del ser (en cuanto tercera diferencia que incluye las dos prime- ras); el acto fundamental cristiano es el amor dentro de la diferencia Dios-mundo (por tanto, de la cuarta que incluye las tres primeras): amor

en nosotros? ¿No estamos e~tonces los dos oscilando y no

586

La luz del ser y el amor

significa aquí siempre el acto total del hombre, que incluye en sí tanto

la totalidad corpóreo-espiritual como, en particular, la razón percipien-

te. Como raz6n metafisica percibe la relaci6n informulable del ente y

del ser, como raz6n cristiana percibe la libre palabra de Dios, la pala- bra del amor absoluto, que se expresa en esta relación como 1 medium.

A este prop6sito hay que cuidarse tanto de las falsas diferen,ciaciones

como de las f~lsas identificaciones. Se va por buen camino si realmente

se inserta el acto metafísico dentro de la diferencia ontológica -aun-

que ella naturalmente remite a Dios como a su profundidad- y se in- terpreta el acto cristiano como una nueva respuesta a la nueva palabra

de Dios, la cual incluye sin duda en sí misma el acto metafísico y, a la

vez, lo realiza más allá de sí misma. Es necesario aclarar, una vez más, todo esto con la historia que ha recorrido la metafísica. Frente: a las de-

limitaciones y a los empohrecimientos intelecruales del acru~Ipensa- miento metafísico, ella ha de ser, sobre todo, una historia del amor me- tafísico. Frente a todas las simplificaciones unilaterales del acto meta- físico, hay que estar siempre atentos a la diferenciación de los grados

de diferencia con el fin de desenmascarar las confusiones y las equipa-

raciones fáciles. En Homero surge, de forma elemental, la diferencia entre los seres que brillan por sí mismos (dioses) y los seres que viven en esa luz (hombres); los primeros son al mismo tiempo sublimes-pacíficos y participes de la luz que irradian, los segundos son tanto más ellos mis- mos (héroes) cuanto más se exponen como orantes-confiados (ex-sis- tentes) a la luz divina. La luz es común-recíproca, la oscuridad presente en ella (moira) viene afirmada misteriosamente junto a la luz. En los trágicos se afirma la diferencia de forma igualmente ra- dical, pero para el hombre, en la radicalidad de su trágica existencia, la luz se transforma en tiniebla: la oscuridad o moira se diluye en la vo- luntad de los dioses, la existencia en la luz se experimenta como expo- sición extrema e inerme al riesgo trágico; suceda lo que suceda, salva- ción o condenación del hombre, esta diferencia es en todo caso afirma- · da (la "tragedia" es una liturgis); en este sf se incluye también la total autoinmolación de sí mismo.

En Pindaro la unidad (identidad) de la diferencia afirmada se alcanza en el supremo instante agónico: la gracia de los dioses y la con- tribución del hombre coinciden en la "victoria". Los primeros filósofos afirman, por su parte, la UJ;Iidad de la diferencia en orgullosas elucubra- ciones de su espíritu: Heráclito insertando el residuo oscuro en la ley

de la armonía del logos, Parménides eliminando la oscuridad de la di-

587

La luz del ser y el amor

ferencia como no ser; ambos con el fin de :poder pronunciar un sí y un

amén total al ser. Los pitagóricos se apoderan de la totalidad mediante el número en el que coinciden cantidad y calidad.

Sócrates mantiene abierta con sós preguntas la diferencia y

muere por amor a la verdad libre; Platón 13. mantiene abierta en el cho-

rismos (división entre idea y cosa) y tiendeientre las dos al eros, el cual,

al llevar en sf el origen (identidad) en la memoria, se mueve con su nos-

talgia hacia la sabiduría (philo-sophia). Por; otra parte, la razón pensan-

te descubre que el ser que cae bajo nuestros 1 ojos está él mismo penetra-

do íntimamente por la nada (dialéctica). ¡;a estructura final (en el Ti-

meo) se vuelve indescifrable: el eros se hate comPletamente afirmativo

al descansar en el cosmos circular acabado (~ueabarca dioses y hombres), cuya fundación mediante el demiurgo, de acuerdo con las ideas, sólo pue- de contarse con el "lenguaje sagrado de la imagen" (mito). También el

eros en movimiento del cosmos general se hace perceptible en Aristó-

teles, si bien sólo de forma marginal, como "autopensamiento" que lo

fundamenta todo y como participación (8úpa8ev) desde fuera del hom- bre en el espíritu. Todo el dios, el cosmos que se mueve en sí mismo (KUKA.ocpopía) y el ser universal (oucría) constituyen, siempre indivisos,

el objeto de la metafísica; la segunda, la tercera y cuarta diferencias se

diluyen la una en la otra. Sólo en Plotino la luz vuelve a crecer de nue-

vo, en cuanto que el eros de una nostalgia menesterosa y no meneste-

rosa mueve al espíritu (el mundo de las ideas) de una manera hasta aho-

ra desconocida: hacia el inconcebible, único, bueno, fuente suprema de toda belleza, aunque él no "se contenta ni siquiera con ser bello". Aquí pensamiento y amor son una sola cosa, y los dos son la luz del mundo, esta luz que, a pesar de todo, brota de una alru.ra inaccesible que como

fondo y origen sin fondo no-luz o tiniebla, o más que luz. Es verdad que

aquí se identifican ser y pensamiento, pero ambos derivan de la gracia del uno, y también ambos, en cuanto penetrados por el eros, están atra-

vesados por la nada (teoría de la materia inteligible), y sólo así son am- bos fundamento que libera al ente en el ser como "alma" y "naturaleza".

Al igual que ya en Homero y en los trágicos, el amor en la di-

ferencia era metafísico y de ninguna manera erótico en sentido sensual,

o como también en Platón el eros (varonil y después también hetero-

sexual) era sólo un reflejo del metafísico, así en Virgilio el amor es, de nuevo, una luz que descubre al ser: tembloroso como en un niño en las Eglogas, con firmeza viril en las Ge6rgicas, abierto a la historia univer-

Eneida y, especialmente aquí, amor como pura ex~sistencia del

sal en la

588

La luz del ser y el amor

hombre en la obediencia al fatum, pero también como el propio desti-

no que envía y que acompaña providente (Júpiter, Venus, como voces

del ser) a través de roda malhadada contrariedad (Juno). En la etapa cristiana es Agustin' el que retoma la metafísica

del ser-luz y del conocimiento-amor, metafísica marcada más a fondo que

en Plotino por la decisión (evangélica) del hombre en favor o en contra de la luz, donde reina el amor absoluto. La luz en la que nuestro espíritu ve y piensa no es directamente Dios y menos todavía la luz propia del

espíritu creado, pero es la verdad que reina como apertura de Oios, que

al orientarse hacia ella el espíritu piensa en dirección a Dios y al alejarse

de ella pierde inexorablemente a Dios. Este acercamiento o alejamiento

está determinado por la exigencia del amor y de la respuesta del hom-

bre. De acuerdo con Agustín y sin renunciar a su doctrina, la metafísica

del ser se configura después según la paradoja del Areopagita: Dios en el mundo, revelado como el escondido. La luz en el mundo (que es la diferencia entre las <ipxaí y los entes) es luz del eros divino para el eros

humano, pero ella, en su conjunto, remite al misterio de la tiniebla des-

lumbradora. Así también en Gregorio Magno. Tiene una importancia de-

cisiva el que también estas filosofías, que trabajan con la- relación Dios-

mundo de implicación y explicación (Eriúgena, Cusano) asuman rotal-

mente esa paradoja y escapen así del racionalismo idealista, para el que

la implicación (Dios) será inteligible desde la explicación o incluso se po-

drá construir evolutivamente. De este modo garantizan un espacio para

el amor o para aquella adoración radical que distingue, sobre todo, el

amor de los fundadores (Benito, Francisco, Ignacio). Si el esquema in- terpretativo del amor metafísico está determinado por el eros antiguo- clásico, hasta el punto que los Victorinos no lo distinguen como estruc-

tura esencialmente del ágape, sin embargo, el eros desde Agustín en ade-

lante se entiende en el sentido de desiderium, es .decir, todo lo contrario de un amor que se adueña victorioso de su objeto, sino más bien como un amor que espera en la impotencia de su nostalgia, que se comprome- te a recibir la gracia de la libertad. Este amor, como tal amor, atraviesa también los primeros intentos ontológicos para construir el ser y el ente mismo como son: así ocurre ya en Boecio y Casiodoro, donde se percibe

toda la belleza del mundo en piadosa acción de gracias como flujo de amor que desciende de la divinidad. Así también en Eriúgena, con su dis- tinción de datio (don de la existencia y la esencia) y donatio (don de par-

Cfr. Gloria, vol. II, Estilos eclesiásticos, pp. 97-142.

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La luz del ser y el amor

ticipación del ente en las riquezas del ser), asl en Chartres y en Gilberto, y más todavla en Alejandro de Hales, donde se concibe al ente como pura ("material") indeterminación en orden a las aptitudes progresivas por parte del ser, asl en la doctrina de 1~ distinción real de Tomás, en la ontologla de Eckhart y, a partir de aqul, en toda esa familia espiritual que hemos agrupado bajo la denominación de la "metaflsica de los san- tos". En este contexto hay que colocar la 'metaflsica de la luz de la Edad Media, la cual pocas veces se extravla concibiendo al ser en general (el divino y el mundano) como luz sustancial (Adán de Paris}, sino que o ve en la luz mundana y en su fuerza re~eladora (manifestatibilitas) el

analogon supremo que remite a Dios, coino en Grosseteste, Buenaven- tura y Alberto, o bien, por el contrario, interpreta los grados del ser a

partir de Dios en cuanto luz suprema resf1landeciente: al modo del A reo· pagita, sobre todo como poder de acogida amorosa (contemplación) y de

la subsiguiente transmisión amorosa (acci6n). Así también, incluso en

las más "ilustradas" de estaS teorías del amor, no falta nunca el momen- to de la tiniebla del Aeropagita ni en la línea franciscana (donde el amor

incluso en esa oscuridad divina a donde el intelecto no puede seguirla),

ni en la escuela dominicana (dado que en Tomás la teologla culminante

es, sin duda, la negativa). Una especie de prueba del amor metafísico es el oscurecimien-

to epoca! del siglo XIV. Con respecto al amor, los esplritus se dividen:

los filósofos se mofan y se burlan a base de puros nombres (nomina- lismo) y rasgan dialécticamente el tejido del mundo; los que aman afron-

tan la noche y descubren la forma existencial del desasimiento. Esto pre- supone que el hombre esté voluntariamente decidido, como en la tra- gedia antigua y, en parte, en el estoicismo, a concebir incluso la noche como una luz (no Vislumbrada, pero, por eso, mucho más profunda).

Hay que reconocer que en esta época se ha abolido casi por todas par- tes la diferenciación de las diferencias ontológicas, no sólo alH donde el ser se ha identificado sin más con Dios (Eckhart), sino también donde el ser (como primera cipxf¡ desde Dios: Dionisia) se interpreta según el slmbolo platónico del sol como pura "luz que brota de la divinidad" (MatHde, pero también ya en la primera escolástica agustinizante), y

así la no-subsistencia del actus essendi queda diluida hasta reducirse a

no-ser, e incluso donde la subjetividad como pura apertura (mlstica) se explica en el sentido de una receptividad despojada de cualquier acto

propio espontáneo. A este propósito, Tomás levantó el primer muro con su neta distinción entre Dios y el mundo, pero también con su doc-

trina de la espontaneidad del esplritu, hasta el punto de que el esplritu

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La luz del ser y el amor

para el Aquinate puede llegar a ser quiodammodo omnia,· Ignacio tuvo, de nuevo, que hacer patente esa espontaneidad para posibilitar el acto

fundamentalmente humano de la elección amorosa de la voluntad de

Dios. Así se entiende cómo la explícita conciencia tomista de la tercera diferencia (antes de la cuarta) respecto del esse indeterminado es capaz de poner en primer plano también la positividad de la essentia, en cuan- to limitatio et capacitas receptionis, sobre todo en cuanto irrepetibili- dad de la existencia como espíritu, en cuanto forma intransferible a par- tir del puro esse y que, como éste, remite inmediatamente al fundamen- to eterno. Y así también Ignacio la libertad de la persona, que se abre

y elige de un modo siempre irrepetible e intransferible a partir de la

"libertad" del ser, que no está vinculado a ninguna esencia y a ningún mundo, sino que es una libertad que remite hacia atrás a la libertad eter-

namente plena de decisión del fundamento divino (Kant, Fichte, Sche-

lling). A partir de Tomás surge así, por primera vez con tanta claridad, el problema entre ser y Dios, y desde- Ignacio en adelante surge, en to-

tal correspondencia, por primera vez y con igual claridad, el problema entre espontaneidad activa del esplritu humano (obrar con cordura) y

receptividad contemplativa del mismo espíritu con respecto a la sabi-

durla divina (sin duda en la mediación de la Iglesia), la cual, en un sen-

tido ya puramente metafísico, puede llevar a un obrar en la locura. Lo- cura no ya sólo como puro ejercicio de penitencia por amor a_ Cristo y

a Dios, locura además no sólo como pura pasividad de la razón respec-

to de Dios (con omisión de cualquier reflexión personal), sino también

locura en cuanto preferencia consciente y amorosa de la voluntad infi- nita y soberana de Dios más allá de cualquier armonía espiritual del cos-

mos de las virtudes cardinales. Estas dos distinciones se oponen a las nivelaciones de la Edad Moderna, que inevitablemente tenian que conducir a la pérdida del acto metaHsico. La exhumación de la antigüedad (renacimiento) se propo-

nía dos cosas: un tomar en serio el mundo frente a una fuga espiritual

a él, y un tomar en serio la religiosidad cósmica (religión natural) fren-

te a una positivización de la religión en la fe bfulica. Pero el piadoso

eros metafísico de Ficino se embarranca en un eros prevalentemente sexual que, como ya en Godojredo de Estrasburgo y, más tarde, en Bru- no, quita el puesto al eros cristiano-metafísico, o bien se queda en el cos-

mos (Goethe) o ahonda en si mismo en una falsa melancoHa (petrar- quismo, hasta Leopardi y los prerrafaelistas). Pero cuando del modo que

sea, el amor no apoya ya al acto metafísico universal, éste se desintegra agnóstica y escépticamente en sí mismo y se limita a lo que encuentra

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La luz del ser y el amor

dentro del mundo: la dimensión de la gloria se pierde en la de la be- lleza. Heidegger es un intento de recuperación del amor metafísico an- tiguo, como disponibilidad en el abandono a la llamada del ser; pero el intento está destinado al fracaso porque proyecta la segunda diferencia en la cuarta y petrifica así la oscilación d~ ser y existencia, que debería empero quedar abierta y .remitir más all4 de sí-mismas, convirtiéndola en una esfinge enigmática, ante la cual y \>or la cual el hombre no pue- de ni vivir ni amar. Hermias (en el hinlno que le dedicó Aristóteles) murió por la verdad: pero ¿quién querríá morir por el ser? La otra lfnea corre en una dirección todavía más catastrófica, la de la filosofía del espíritu, llamada después filosofía trascendental:

aquí en una primera etapa (de Descartes a Leibniz y Malebranche), el ser se eleva hasta Dios en una inmediatez pseudoagustiniana y aprio-

rística del espíritu y el acto metafísico ~a unido a un amor, en cierto

modo, místico de Dios. Este olvido del set toma: su venganza como pér- dida del ser en Kant, donde la piadosa inmediatez a Dios sólo se man- tiene ya en la autoconquista ética y autónoma de la voluntad para des- pués, paso ya inevitable, convertirse en titánica inmediatez a Dios del yo formal (filosofía temprana de Fichte), el cual en su infinitud inte- rior se apodera de la perspectiva de Dios a través del mundo. Así, la gloria no sólo se reduce a la belleza mundana, sino que se vuelve auto- glorificación del espíritu que ya no reza, espíritu que se asume bajo su propio control y poder, no sólo a sí mismo, sino también a todo lo que le rodea. Así se acaba la metafísica y se acaba, a la vez, también el amor metafísico. En el mejor de los casos, quedan todavía las formas sustitu- torias de un amor (intra-)cósmico e (intra-)humano. Y, puesto que el amor cósmico no podrá hacer otra cosa que diluirse cada vez más en el humano, donde el hombre instrumentaliza en función de sí al mundo mismo, y una filosofía evolucionista-trascendental le suministra para ello la buena conciencia, no queda -como razón última de apelación- más que el amor intramundano. Este último se halla en la alternativa, desde Feuerbach y Marx en adelante, o de comprenderse a sí mismo en el mundo como absolu- to, como "Dios", en orden al cual se puede consumar y sacrificar todo lo demás como un material disponible, o bien, si esto parece una utopía mística, de diluirse totalmente en el proceso (como en Hegel) para con- vertirse- en material sacrificado en aras de un futuro destino (no menos utópico) de la gran "felicidad" de la mayoría. Una "felicidad" muy dis- cutible, y que hay que infravalorar totalmente ya desde ahora, a la que se pone en la balanza y se la encuentra demasiado ligera, a la que yo

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La luz del ser y el amor

tendría que subordinar todo mi poder-ser como puro medio para el fin. Si yo soy un puro medio, también es puro medio el que amo, y en-

tonces ninguno de los dos tenemos nada gratuito que darnos, porque ni como esencias somos algo único e irrepetible, ni como entes existen- tes nos está verdaderamente consentido ser. Esto quiere decir que el amor personal ya no irradia destello alguno de gloria, o a lo sumo una ilusión engañosa de la misma a la que los amantes deberían mirar con una nostalgia cada vez más grande, o con cinismo: ya que una gloria del amor sólo puede florecer en el ámbito de una gloria del ser al me- nos barruntada. Donde el amor personal queda degradado en elemento casi mecánico de un proceso trascendental o biológico-evolucionista o materialista, ningún otro valor podrá contrarrestar jamás esa- pérdida, la existencia queda completamente privada de sentido y de esplendor,

y no sería posible aportar una sola razón por la que es mejor que algo exista en lugar de nada. ¿Qué donde podría, entonces, ser ya para mí el otro? En el sis- tema trascendental este otro no es, en el fondo, sino yo mismo: un as- pecto del sujeto absoluto; lo que él es en sentido "empírico-psicológi- co" es efímero y casual, y no compensa en ningún caso un compromiso

absoluto. En el proceso biológico-evolutivo él no es más que una célula fecundable-fecunda en el organismo total, no tiene más que un signifi- cado prospectivo en orden a una meta evolutiva inimaginable; todo se queda en el plano de la animalidad. En el proceso materialista-econó- mico mi conciencia consciente y la tuya no son más que un producto de la materia, realizable en el fondo técnicamente y modificable a discre- ción, convertible en otra cosa, tanto por debajo como por encima del nivel humano o al mismo nivel, de modo que a la conciencia no le que- da otra cosa más justa que hacer que comprometerse en la propia au- toeliminación en cualquier dirección posible y viable. Por tanto, toda metafísica que sustrae al hombre la luz del ser para "iluminarlo", deja por sí misma de ser una metafísica para convertirse en "ciencia", para manipular el ente (fenoménico) según sus fines. Se estinguen entonces,

a la vez, el ser y el amor, porque el acto filosófico vive en ambos.

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2

LA APORTAOON CRISTIANA A LA METAFISICA

El cristiano es el hombre que tiene que filosofar desde la fe.

Puesto que cree en el amor absoluto de DiOs por el mundo, tiene que

leer el ser en su diferencia ontológica como signo del amor y vivir con-

forme a este principio. Como ya se ha dicho;- el misterio de la- existen-

cia en general del ser se vuelve para él todavía -más profundo, más pro- blemático en un sentido más vasto que para cualquier otro filósofo. Pues

cualquier otro podrá considerar el ser partiendo de una razón q'uizá tam-

bién incomprendida, pero pre-supuesta en él. La cuestión del porqué se convierte así para él en una cuestión del qué -n -ró ov y respectiva- mente -ró dvat- y conduce, de este modo, bien abiertamente .(Aristó- teles), bien furtivamente (Heidegger), a una esencialización del ser. En

cambio, el cristiano tiene que negar al ser una última necesidad y con-

finarlo así en la inaudita oscilación de la no-necesidad, a no ser que quie-

ra recorrer el peligroso camino de la filosofía del espíritu de Leibniz que deduce de Dios el ser también en cuanto creado (donde la libertad

de Dios es amor y, por tanto, voluntad de participación, y su voluntad es racional y, por ello, tiene que crear el mejor de los mundos posibles, este mundo precisamente). El mundo conseguida la misma necesidad que Dios; Dios perdería su soberanía absoluta sobre el mundo, y el in- telecto humano, elevado así al nivel de un cálculo absoluto, confundiría su propia gloria con la divina y, de este modo, la destronaría. El cristiano es el eterno guardián del asombro metafísico· con que comienza la filosofía y en cuya continuación ésta subsiste y vive. Tal asombro está siempre a punto de transmutarse en simple admira-

ción de la belleza del ente, de ese orden fijo de leyes de la realidad ya

595

La aportación cristiana a la metafísica

"adornada" y "abastecida" (KÓcr¡.to<;) por cuya indagación sienten una

imperiosa curiosidad todas las ciencias particulares. Platón mismo pa-

reda olvidar el asombro a causa de la admiración y se encaminó asl por esa vla que de la metafísica tenía que lievar a la cosmología de la Epi-

nomis platónica y de Aristóteles. Las cie.Q.cias levantan soberbias su vue-

lo por la satisfacción y el orgulio de s~ descubrimientos y de sus ha-

beres; su admiración oscila eptre las preYisiones de lo ya conquistado y

las provisiones siempre presúpuestas del orden todavía no comprobado

en los entes existentes. Este sentimiento de soberbia no es amor. El amor ama el ser a priori porque sabe q~e ninguna ciencia podrá nunca

liegar a la razón y al fundamento del ser. El amor lo recibe como un don libremente dado y responde con una gratitud libremente ofrecida. Aqul se entreteje la luz de la que brotaron, junto con las "palabras san-

tas originarias", todas las imágenes y los signos auténticos y todas las artes que no han roto con el origen. Aquí tiene una reino la gloria me- tafísica, que es anterior y superior a cualquier realización de la belleza

intramundana. Es justo referir el uno a la otra, el eros y la belieza; es verdad que la naturaleza se adorna y se embeliece para el amor, y que el eros presta los ojos para ver en el adorno belio el encanto que fas- cina. Pero todo este juego está cogido en la red de los fines y, si el amor no fuese más que esto, la naturaleza (como dice Goethe) podría no ser más que "un monstruo en perpetuo rumiar", o (como dice Hegel) "la rabia que devora lo que produce". El eros metafísico ejerce su poder en un grado más alto, está hecho no para la belieza sino para la gloria. El Peregrino angélico de Angel Silesio debla tener ante los ojos esta ver- dad cuando dijo:

La belleza proviene del amor, incluso el rostro de Dios saca de este amor su amabilidad, de lo contrario no tendría esplendor.

A estas alturas el argumento estético de la teodicea, que mu- chas veces hemos encontrado en el volumen segundo (Agustín, Buena- ventura) y en éste (Platón, Boecio, Leibniz, Goethe, Hegel, etc.), y que

comúnmente se entiende según su propia formulación en el plano "in- ferior" de la estética, adquiere un sentido más profundo y más exacto:

lo belio y lo horrible de este mundo se integran como la claridad y la oscuridad en un marco perfecto: en razón de la belieza total, Dios se jus-

tifica también como creador de este mundo. Como lenguaje de una con-

templación que sólo mira y se complace en el dolor del mundo, la idea no es feliz. Aplicada por pensadores cristianos para justificar la conde-

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La aportación cristiana a la metafísica

nación eterna es· totalmente insoportable. Pero,. como lenguaje de un

amante, decidido a realizar en todas las formas del ser, -incluso ·en las

más míseras y repugnantes, el reflejo del milagro primero y radical, o acaso sólo a creerlo, es algo estremecedoramente grande. Los griegos, que en su imagen del mundo incluyen también lo trágico, pensaban de este modo, y también el Virgilio de las Ge6rgicas: Pero son, sobre todo, los cristianos los más dotados para una visión de este tipo. Y lo son por la palabra totalmente peculiar de Dios en Jesucristo, la cual prescribe con-·

cebir precisamente las oscuridades, que parecen excluidas de cualquier consideración de orden estático, como lugar privilegiado de la manifes- tación del amor :de Dios, por tanto, como su gloria que emerge con toda su fuerza precisamente ahí. Oscuridades ·que,-de otro modo, o'quedan su-

peradas en una visión estética del mundo (y por eso se traspasan los H-

mites), o llevan al observador a mirar con ojos impertérritoS la dureza pétrea de la naturaleza y del ser; estas oscuridades se convierten-preci-

samente en la piedra de toque del amor y de la gloria: tanto del amor de Dios que se gloria de mostrar su luz también y, en especial, en las tinieblas, como del amor del hombre que, siguiendo esta estética de la

gloria de Dios, responde y corresponde, reconociendo y adorando aquí

el amor de Dios en el culmen de su gloria. Los cristianos de hoy, en una noche más profunda que la de la Edad Media tardía, tienen asignado el deber de lievar a cabo, imper- turbables, a pesar de las tinieblas y las distorsiones, ese acto fundamen- tal que dice sl al ser en representación vicaria de la humanidad: acto

que es primariamente teológico y-que, sin embargo, incluye toda la di-

11 mensión del acto metafísico de la afirmación del ser. Elios, a quienes se

J les ha enseñado a orar siempre, a encontrar y a glorificar a Dios en to- das las cosas, tienen sus razones especiales, es decir, sus gracias parti-

culares, que les permiten cumplir con su "deber creatural" (como lo en- tendieron Ruisbroeck, Bérulle y Condren). Pero si deben brillar "como

estrellas en el universo", les corresponde el deber de iluminar el espa- cio ensombrecido del ser, para que su luz original vuelva a irradiar no sólo para ellos, sino también para todo el mundo; pues sólo en esta luz

puede el hombre caminar de acuerdo con su verdadero destino. El camino que lieva al cumplimiento de este deber se recono- ce en lo que es el mayor bien hereditario del cristiano. Si los hombres, en su ceguera progresiva respecto a la luz del ser, han perdido los bie- nes del amor hasta el inalienable "bagaje para tiempo de necesidad", de

las relaciones interhumanas -como última fuente de calor en el espa- cio helado-, el cristianismo está en el pue_sto que le compete precisa-

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La aportación cristiana a la metafísica

mente junto a estos pobres y pequeños hombres llenos de frío. Su ofi-

cio consiste tanto en experimentar en el amor del prójimo la presencia del amor absoluto, como en realizarlo y ;hacerlo presente a los demás;

a él le toca sacar de esta pobreza ("¿qué ,es esto para tanta gente?") el milagro de la multiplicación de los panes: Su fe le enseña a intuir en la más tenue relación yo-tú la presencia real (el "sacramento") de la eter- na relación Yo- Tú que es el fundamento ~e la creación en la libertad y, además, el fundamento de por qué Dios J?adre entregó y sacrificó en la muerte y la tiniebla a su Hijo por la sahración de cualquier otro tú. El

amor cristiano entre hermanos es, por t~nto,-algo completamente dis- tinto de un simple modelo moral de bueri. comportamiento interhuma- no; ese amor se realiza siempre como reUnión en torno a un punto fo- cal, como la demostración y la anticipaci<f>n de un amor absolutamente

superior al hombre mismo que coge al hombre desde arriba y, por ello,

también como su indicación, un signo de~ amor que el hombre no pue-

de suponer incluir en sus cálculos, habiéndosele ya manifestado desde

tiempo atrás como el amor cada vez más grande. En la gracia y en el poder del amor, que existe desde siempre y que se dirige tanto a él como al hermano con el que se encuentra, bajo el presupuesto de su absoluto brillar, el cristiano encuentra al hermano en la humanidad; no es él quien tiránicamente arranca al hermano de las tinieblas y lo eleva hasta la luz, en virtud de su propia capacidad de amor; incluso en un com-

promiso total de caridad (como en el samaritano), él sólo da testimo- nio de la luz, del mismo modo que Cristo, el Hijo del Padre, al que se le había concedido brillar con luz propia, no quiso en todo su resplan-

dor sino dar testimonio del Padre. Si, pues, el cristiano quisiera en de- finitiva dar a su amor fraterno el barniz de un amor interhumano, por muy humanamente perfecto que fuera, obraría en sentido contrario a

la indicación evangélica de hacer brillar la propia luz para que los hom- bres glorifiquen al Padre (Mt 5,16), seda meter la lámpara debajo del

celemín. El amor que él recoge en la lente del encuentro fraterno viene infinitamente de más lejos que él y, por tanto, va también infinitamen-

te más allá de la estrecha situación presente. El sólo se puede presentar

auténticamente como amigo de esta luz si es su siervo. Pues no soy yo el que ha muerto por este hermano sino el Señor de ambos; y esta muer-

te sustitutoria de amor, que ha quitado ya radicalmente el obstáculo y la tiniebla del hermano, llegó desde tiempo atrás también a él, mucho

antes de que yo lo encontrase. "Antes de que Felipe te llamara

Este continuo "remitir a" es en el cristianismo la fe. El que cree recibe una luz de salvación que brilla siempre ante él, por encima

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".

La aportación cristiana a la metafísica

de los límites de la razón pura, y en orden a la gloria de esta luz él se mueve por una especie de primordial actitud receptiva, de mirada y de

escucha, en definitiva, "contemplativa". "En el principio" no era la ra- zón práctica y su acción y operación, sino una aptitud que viene de la gracia. Fichte se abrió fatigosamente un camino hacia este reconoci-

miento, al ir más allá de Kant y de su propio titanismo. El "destino del

hombre" es realmente determinación, llamada, y en ella precisamente

discurre el -misterio de la libertad. Así, la fe cristiana disipa de nuevo las nubes del horizonte de la metafísica, sin coincidir con él. Pero es im- posible que el "destinar"<);· en cuanto acto del Dios viviente, no libere a

la vez ese horizonte metafísico. El misterio cristiano entre "contempla-

ción" y "acción", dicho con más profundidad, entre el estar destinados por Dios y la absoluta conquista del propio destino en la libertad, es la iluminación que despeja el horizonte del ser y del hombre que vive en él. Este misterio fundamental metafísico sólo puede salvaguardarse den- tro de la diferencia del ser, pues en los sistemas de la identidad el hom- bre ("perfecto") coincide necesariamente con la "voluntad ,de Dios".

Fichte vislumbró este misterio que, según él, reina entre la vida pri- mordial y el yo. Heidegger lo intuyó también a su manera, muy cercana

a la filosofía del zen. El mismo misterio es más visible todavía. a los

ojos del cristiano porque al renunciar en el "Espíritu Santo" a su pro-

pia voluntad, puede estar disponible para la voluntad de Dios. Toda la "metafísica de los santos" se había construido sobre esta pasividad que

está en el fondo de cualquier autoasunción activa del propio destino;

dentro de esta apertura, las grandes figuras de los bufones y de los lo-

cos eran más sabias que los rígidos maestros de la sabiduría. La verdad criStiana proyecta sobre este punto tan íntimo su

luz inexorablemente clara y tajante; ella pretende no sólo una indife-

rencia con respecto a todos los entes ·existentes (como el estoicismo), sino la indiferencia respecto del ser del que, como un manantial, brotan las palabras y las instrucciones originarias; y una indiferencia siempre nueva, puesto que Dios es todavía libre de modificar diversamente (de manera inesperada y de improviso) las instrucciones ya dadas o, por el contrario, desarrollarlas, aplicarlas y profundizarlas. Toda la madurez de la autoconquista ética tiene todavía aquí su fecundo seno materno. El que no quiere enraizarse en el-desasimiento indiferente queda cor- tado y desenraizado. Este misterio fundamental de la existencia es pues- to al desnudo por la existencia cristiana. Esto es lo que pretende el pos-

tulado de Cristo de abandonarlo todo y de odiarlo todo. Ningún "deber en el mundo" del hombre en general ni del "hombre moderno" en par-

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La aportación cristiana a la metafísica

ticular podrá legítimamente arrancar al :cristiano de este fundamento y pretender que renuncie a él. Ninguna dqueza mundana lo puede sus- traer a su pobreza en el ser. Ningún dominio sobre la naturaleza que, desde luego, es parte integrante de su destino, podrá o deberá arran-

carlo de la gloria, que es lo único en lo: que él encuentra la medida de la belleza y donde no puede extraviarse en la totalidad del ser.

La gloria universal omnicomprensiva da al cristiano libertad

respecto de lo mundanamente bello. Si el encuentro con el hermano (y a la vez con todo el mundo de alrededo~ tal y como es) se realiza en la luz del amor eterno, la culpa y la injus~icia aparecen ante el cristiano con un aspecto muy distinto (es decir, cOmo pecado) del que adquieren para los demás, que por principio equilibran estéticamente todo según una ley rítmica de la belleza. Para el cristiano no es posible ver el pe- cado, sino sobre el trasfondo de un amOr eterno que muere a causa del pecado. Esto desencanta; esto rompe las alas al "eros cosmogónico"; pero también rompe las alas a la "fenomenología del espíritu" donde, como mucho, se compensa la culpa con el destino, pero donde nunca se llega a "eliminar" verdaderamente el pecado. El pecado sólo aflora para el ojo del amor, y por eso sólo puede ser asumido en la gloria que todo lo abarca con el ojo de esta mirada, mediante las obras del amor. La con- versión de esta gloria superior en las leyes de la belleza intramundana puede ser un signo de ceguera en cuanto a los valores (y contravalo- res). Por tanto, en virtud de lo específicamente cristiano, se traslada al KaA.óv -en favor de la metafísica-, a la oscilación extrema que le es propia: y en este traslado se cumple en cuanto que se descubren sus su-

puestos, pero se niega en cuanto que se enmascaran sus límites, por los que resulta obligado excluir de los términos de la belleza precisamente aquella belleza que, en una perspectiva cristiana, es el lugar elegido de la aparición de la gloria universal del amor. De esto se tratará en el úl- timo volumen.

A partir de aquí se les plantea a los cristianos la tarea de una

metafísica moderna total. Esta tarea se presenta muy difícil por el he- cho de que la forma de la vida moderna está claramente marcada por las parcialidades de una metafisica olvidada del ser (de lo que también se han dejado contagiar los cristianos, no sin cierta culpa). Pero la mis- ma tarea se ve también favorecida por el hecho de que esta metafísica, en su etapa final, ha sacado a la luz sus presupuestos ocultos y por el hecho de que el empobrecimiento de este momento histórico represen- ta para los cristianos una oportunidad para armarse con su propia idea de pobreza y para, desde aquí, desarrollar de manera genuina la autén-

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La aportación cristiana a la metafísica

tica gloria. La humanidad actual está en lucha con el cosmos material para dominarlo. Este es un elemento de su destino que por medio de la metafísica adquiere una ilusión de totalidad: mediante una materia- lización lógica de la realidad objetual, mediante una desdivinización de la antigua visión del ser, mediante una verticalización titánica del espí- ritu que se vuelve así concepto comprensivo pleno no sólo del mundo, sino del ser. De este modo, en conformidad con la lógica de Hegel, el hombre acaba pOr hacerse esclavo de lo que intentaba dominar: la ma- teria y la máquina. Sólo podrá liberarse de semejante antítesis en di-

rección hacia su verdadero destino (como dominador de la naturaleza) con una reflexión sobre el fundamento de su dominio real y efectivo, el cual no puede en absoluto estar garantizado sólo por las teorías evo- lucionistas no filosóficas (que quieren animarlo a resistir en las fronte- ras actuales porque más tarde todo será mejor), sino sólo por un acto presente de elevación como ex-sistencia en la diferencia ontológica. Al considerar la diferencia le parecerá al hombre enseguida clara la idea de que ninguna evolución posible podrá jamás vencer, ni siquiera ara- ñar, esta diferencia; le parecerá clara la idea de que no son, de hecho, posibles los presuntos acercamientos asintónicos del ente al -ser, y que, por eso, simplemente desde el control y dominio sobre el mundo no será nunca posible elaborar una idea de totalidad humana (individual o

colectiva) 1

Si esto se demuestra negativamente mediante una auténtica

metafísica, se ha clarificado de este modo también lo positivo de un ho- rizonte más amplio de libertad -hacia el ser en su totalidad- y se ha asegurado al hombre esa distancia respecto a su obrar, que es lo único que puede hacerlo señor de lo que obra. Y sólo una visión metafisica

deformada, o sea, parcial, le desfigura al respecto la mirada haciéndole creer que la antigua visión contemplativa del Seiov en el orden del cos- mos sólo fue posible porque era un planteamiento óntico en vez de tras- cendental en relación con el ente; y que por un planteamiento trascen- dental precisamente lo infrahumano es el único elemento estructural del hombre, por el que, al conocer y dominar la naturaleza, sólo se co- nocería y dominaría a fondo a sí mismo. Pero, si el hombre existente no es él mismo el ser (o sin más Dios), entonces es maravilloso para él no menos que para los griegos que se le haya dado toda esta natura- leza anticipadamente como base (él mismo ciertamente no existía en- tonces como dice Dios a Job), y no queda así ninguna razón por la que

Cfr. Das Ganze im Fragment (1963).

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La aportación cristiana a la metafísica

las leyes de la naturaleza, verificables hoy más en profundidad que en-

tonces, no le pueda hacer todavía más teofánico que entonces el mundo en su conjunto. Es, pues, una consideración superficial echar la culpa de la pérdida radical de la religiosidad al paso de una cultura natural (de agricultores y de pastores) a una cultura !técnica. Aquella cultura natu- ral poseía un horizonte del ser limitado ia la naturaleza del entorno a

vista de pájaro, un horizonte que hoy esi 1 capaz de ampliarse hasta

dimensiones inmensas y reales que se le han abierto al hombre más allá de lo que alcanza su vista. Se trata, pues, de la verdad de una nueva integración de la que los cristianos tienen que ser los indicadores, integración del servicio del mundo y en el mundo en la apertura unitersal del hombre hacia el ser. "Servicio", o sea, tarea, en un destino <:4ya medida está en el ser que destina y dispone. "No podéis servir a doS señores" porque el primero, el servicio al mundo, tiene que tomar su medida del segundo, que no tiene medida (indiferente). Pues el hombre sólo puede darse entera- mente una vez. Su entrega es respuesta a Aquel que es el fundamento de su poder ser; a Aquel que quiere de él no cosas y objetos, sino a él. Fili, praebe mihi cor tuum. El hombre no podrá mejorar nunca su co- razón con las cosas por muy perfectas que sean; sólo por las decisiones supremas del amor, el mundo llegará a ser "amoroso", nunca por las facilidades de la técnica. En la diferencia ontológica brota, como hemos visto, un misterio irreductible de plenitud y de vaciedad, y de este modo una inutilidad ineludible de su existencia, la cual sólo pasando por esta vanidad (vanité) puede experimentar la gratuidad (gratuité) del ser ab-

soluto. Si es inútil la existencia, entonces se le puede perdonar y puede ser perdonada. Y sólo entonces puede ella decir con la Palabra absolu- "

Todo esto será también para los cristianos un camino de una prueba muy dura. Si quieren ser los maestros del tiempo, deben ante todo aprender a interpretar los signos de los tiempos. El tiempo no pue- de justificarse con el fuego si los mismos cristianos no están dispuestos a dejarse probar en ese mismo fuego para ver si son oro u oropel, si su obrar y su corazón es "oro, plata, piedra preciosa" o "madera, heno o paja" (1 Co 3,13). He aquí la verdad última: que los cristianos, en cuan- to guardianes de la metafísica plenamente humana en un tiempo olvi-

dado del ser y de Dios, tienen la estricta responsabilidad de conducir y llevar, a través del mismo fuego, esta metafísica universal. Pero la me- tafísica no es una mercancía que se pueda vender y comprar, ya com- puesta y acabada: cada uno tiene que pensar por sí mismo. Y si Cristo

sus

ta: "Perdónanos

,

así como nosotros perdonamos

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1

1

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La aportación cristiana a la metafísica

coloca al cristiano frente a una decisión extrema y radical -"quien no está conmigo está contra mí", también está colocado frente a la misma decisión como pensador responsable, pues no existe una metafísica "neutral". O se consigue ver el misterio de la extrema oscilación, o se lo malogra y se queda uno ciego. No se trata, en absoluto, de facilitarse el pensar desde teologías prefabricadas o incluso de ahorrárselo, con- temporizando con sistemas recibidos de fuera. Por desgracia es algo que los cristianos han pensado a menudo y así muchas veces han rechazado y quitado la metafísica como un elemento extraño; no pocas tragedias históricas tienen aquí su raíz. Pero ellos no pueden dividir su decisión ni su entrega: como cristianos son siempre hombres y esto quiere decir seres que se definen en el acto metafísico. Podrán realmente correspon- der a ese Dios que se ha vuelto hacia ellos tan universal y profunda- mente en el amor de Jesucrito, comunicando en el concretissimum del encuentro fraterno esa apertura del ser que -consciente o inconscien- temente, explícita o implícitamente- sólo el acto metafísico posee y es. Si están llamados a ser los guardianes del pensamiento, no se les po- drá escapar en qué medida el pensamiento precristiano, aun en todo lo que pueda tener de discutible, posee con frecuencia la apertura y la dis- posición tipica de un adviento en camino hacia algo más grande que tie- ne que venir, y en qué medida, a su vez, el pensamiento cristiano, lo quiera o no, ha sido receptor de eso más grande. El cristiano ve todo esto pero no se vanagloria. Como un hombre entre los hombres, está comprometido con ellos. Es una ilusión falsa y dificil de disipar esa que surge cuando se dice que lo metafísico sólo puede "interrogar" al ser, pero que el cristiano lleva ya consigo compuestas y acabadas las res- puestas dadas por la revelación, las que, no obstante, al sobrevolar el acto del pensamiento t~mbién lo destruirían radicalmente. Pues ni si- quiera Aristóteles pensó nunca que el pensamiento filosófico fuese un simple plantearse preguntas -pensar es siempre un saber, aunque "su- pracientífico"- y mucho menos la Biblia tiene la pretensión de existir, ante todo, para proyectar soluciones prefabricadas en un pensamiento humano que surge desde abajo. Pero, ciertamente, el modo con queJe- sucristo vive en apertura hacia el Padre, y en esta apertura muestra tan- to la inmensidad suprema del amor de Dios como la decisión suprema del hombre respecto de Dios, muestran al acto metafísico el criterio para saber si él ya piensa o se interroga en apertura suficiente, o bien,

si no se ha cerrado demasiado pronto. En este sentido, el cristiano está destinado a ser en nuestra época el guardián de la metafísica.

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